TÔNG CẢNH LỤC
Thiền sư Diên Thọ
Tuệ Đăng & Hân Mẫn dịch

 

QUYỂN 7

Thí dụ thứ nhất: nước dụ cho chân tâm, vì nước có mười nghĩa giống như chân tính: 1- Thể của nước trong lặng dụ cho tự tính của tâm thanh tịnh. 2- Có bùn nước trở nên vẫn đục dụ cho tâm thanh tịnh chẳng nhiễm mà nhiễm. 3- Tuy đục nhưng vẫn không mất tính trong sạch dụ cho tịnh tâm bị nhiễm nhưng không nhiễm. 4- Nếu bùn lắng đọng thì nước trong dụ cho chân tâm khi cấu hoặc hết sạch chân tính hiện bày. 5- Gặp lạnh nước thành băng và có tác dụng thô cứng dụ cho Như Lai tạng cùng với vô minh hợp thành cái dụng của bản thức. 6- Tuy có tác dụng thô cứng mà không mất tính ướt dụ cho “tức sự hằng chân”. 7- Làm nóng lên thì thành chất lỏng dụ cho bản thức trở về tịnh. 8- Theo sóng gió dao động mà chẳng đổi bản tính tĩnh lặng, dụ cho Như Lai tạng theo gió vô minh dậy sóng khởi diệt mà chẳng biến đổi tự tính bất sinh bất diệt. 9- Tùy theo đất cao thấp xô đẩy tuôn chảy mà chẳng động tự tính, dụ cho chân tâm tùy duyên xuôi dòng mà tính thường trạm nhiên. 10- Tùy theo bình chứa vuông tròn mà chẳng đánh mất tự tính, dụ cho chân tính có mặt khắp tất cả các pháp hữu vi mà chẳng đánh mất tự tính.

Sách nói: “Thượng đức như nước tùy theo bình chứa mà có hình tướng vuông tròn cong thẳng”.

Như luận Câu Xá của Tiểu thừa cũng nói: “Các pháp hữu vi chỉ hiện hữu trong một sát-na”. Làm sao biết là có? Bởi vì hậu hữu đã tận nên biết tiền hữu đã diệt. Cho nên luận nói: Nếu nơi này sinh tức là nơi này diệt, không chấp nhận từ đây chuyển đến phương khác. Nếu đây sinh đây diệt không đến phương khác, đồng với nghĩa không dời đổi mà có pháp thể là sinh là diệt; do đó không phải là Đại thừa. Pháp Đại thừa duyên sinh vô tính, sinh tức bất sinh, diệt tức bất diệt cho nên dời đổi là không dời đổi. So với Tiểu thừa, lý ấy cách xa nhau.

Trung Luận Sớ nói: “Về thường, vô thường: thường là vị định của trời người cho nên không vãng lai, vô thường là sáu loài, mỗi loài dù hết sạch cũng không vãng lai. Thường là ngưng nhiên bất động; vô thường là từng niệm từng niệm đổi khác thì ai vãng lai? Như thế thì pháp thường và vô thường đều chẳng đến nhau, đều không vãng lai”.

Triệu Luận nói: “Cái người gọi là động là do vật xưa chẳng đến nay nên nói động và chẳng tịnh. Cái ta gọi là tịnh là do vật xưa chẳng đến nay nên nói tịnh và không động. Động và không tịnh bởi vì nó không đến, tịnh và chẳng động bởi vì nó chẳng đi. Như thế chỗ tạo tác chưa từng khác, nhận thức chưa từng đồng, nghịch với lẽ động tịnh này bị gọi là bế tắc, nếu thuận thì không. Nếu đắc đạo này đâu còn có gì trệ ngại!”.

Thương thay con người còn chìm đắm trong mê lầm, mắt tuy đối diện với cái chân thật mà chẳng biết. Đã biết vật xưa chẳng từ đâu đến, mà lại cho rằng vật ngày nay có thể đi. Vật xưa đã chẳng đến, vật nay đâu có thể đi nào phải tìm hướng của vật nơi hướng, nơi hướng chưa từng không, trách hướng vật ở hiện tại; ở hiện tại chưa từng có. Ở hiện tại chưa từng có để chứng tỏ rằng vật chẳng đến. Nơi hướng chưa từng không cho nên biết vật chẳng đi. Ngược lại, tìm hiện nay, ngày nay cũng chẳng đi qua, đây là nói: vật xưa từ nơi xưa, chẳng từ nay để đến xưa; vật nay từ nơi nay, chẳng từ xưa đến nay.

Do đó Trọng Ni[note] Trọng Ni (Khổng Phu Tử): Tên là Khâu, tự Trọng Ni, người nước Lỗ, thời Xuân Thu nhà Chu. Ngài chuyên về lễ nhạc, trước tác kinh Xuân Thu, san định Ngũ kinh (thi, thư, dịch, lỗ, nhạc). Ngài dạy học trò được hơn ba nghìn người, có 72 học trò giỏi. Ngài được tôn xưng là Vạn thế sư biểu của Nho giáo.[/note] nói: “Này Nhan Hồi1 ! Ta luôn luôn thấy mới. Ngay lúc bắt tay đã chẳng phải là người cũ’. Như vậy để chứng tỏ rằng sự vật chẳng qua lại với nhau. Đã không qua lại thì làm gì vật có thể động ?

Giải thích: ‘Hồi dã. Kiến tân giao tý phi cố’. Nghĩa là: Khổng Tử bảo Nhan Hồi: Ta với ông suốt đời gần gũi nhau mà đã xa nhau, há đợi đến lúc đầu bạc rồi sau đó mới thay đổi sao? Ý nói mọi vật luôn tự mới, niệm niệm chẳng đến với nhau. Trong khoảnh khắc bắt tay còn chẳng chờ nhau, người lúc trước đã mất đi đâu phải đợi đến già mới biến đổi? Niệm trước đã cũ, niệm sau luôn luôn mới, suốt ngày gặp mặt nhau mà luôn luôn là con người mới, nên nói là thấy mới. Con người mới này là chỉ cho niệm sau, chẳng phải là niệm trước nên nói chẳng phải xưa cũ. Nếu niệm trước là cũ, niệm sau là mới, mới chẳng đến cũ, cũ chẳng đợi mới, trước sau không đến nhau cho nên không dời đổi. Như tuy hai người mới gặp nhau chỉ trong khoảnh khắc bắt tay nhau, là đã qua rồi, sự nắm bắt này thật chóng vánh. Vật xưa tự xưa, vật nay tự nay, như má hồng là từ thân trẻ nít, tóc bạc là từ thân thể già nua, cho nên nói con người, bé lớn đồng thể, trăm tuổi (tuổi già) đồng một chất, đâu biết năm tháng trôi qua chẳng rõ hình hài theo đó thay đổi. Vì thế kẻ tu ngoại đạo đến lúc tóc bạc mới trở về quê, láng giềng gặp bảo: Người xưa vẫn còn đây. Người ấy nói: Tôi dường như là người xưa nhưng không phải là người xưa. Láng giềng lấy làm ngạc nhiên cho là người ấy nói sai. Gọi là người có sức mạnh thì tự gánh vác rồi đi. Người mê muội không biết thì nói như vầy tôi cũng vẫn người xưa, cũng vẫn là tợ như, in như, thân của tôi tợ như người xưa, nhưng nét mặt trẻ trung là của ngày xưa, còn bây giờ là cái tướng già suy, như thế đâu phải là người xưa nữa. Do đó nói chỉ biết năm tháng đi qua mà chẳng hay hình hài thay đổi. Người đời tuy biết năm tháng khi quay về quá khứ đâu biết tướng mạo đương thời cũng thay đổi theo năm tháng; ngay lúc xưa, như thế thì ấu thơ không đến tuổi già, tuổi già không đến ấu thơ, sát-na sát-na không biết nhau, niệm niệm không chờ nhau, làm sao bé và lớn đồng thể, trăm tuổi thảy đều đồng chất? Hễ năm tháng đi qua, hình hài cũng đi theo, đây là nghĩa biến đổi. Tuy nhiên trong cái biến đổi này có không biến đổi. Năm cũ ngay lúc ấy, hình cũ lúc xưa, đó là không thay đổi, mà người ta cho rằng người lúc xưa thay đổi đến ngày nay. Thật là sai lầm! Xưa là từ xưa đâu cần thay đổi đến ngày nay. Nay là từ nay đâu phải đổi thay đến xưa. Cho nên luận nói: Nói “vãng” không hẳn là “vãng”, xưa nay thường còn bởi vì nó bất động. Gọi “khứ” không hẳn là “khứ”, nghĩa là chẳng từ nay đến xưa vì không “lai”; trong kinh nói “thiên”, đâu hẳn là thay đổi. Vì xưa tại xưa, nay tại nay, cho nên nói vô thường là đề phòng người ta chấp thường, nói thường trụ là vì đề phòng chấp đoạn, lời nói tuy trái nghịch nhưng lý vẫn không khác, nói tuy trái lại nhưng thật không thay đổi, không thể tùy phương tiện nói có, nói không, không biết một tâm tính chẳng dời đổi.

Giải thích tiếp: Tu sĩ ngoại đạo đến khi tóc bạc trở về quê, hàng xóm bảo: Lúc nhỏ lúc lớn đồng thể nên nói người trước vẫn còn đây. Cho rằng có sức mạnh thì những việc “tam tạng” đều âm thầm chịu sự vô thường, trong khoảnh khắc bắt tay luôn luôn mới mẻ cho nên niệm niệm đều buông bỏ mà kẻ chấp thường không rõ được điều này, lại cho là cố định, chắc chắn. Người hàng xóm không biết cái sức mạnh lớn lao của vô thường. Thế gian chưa từng có một pháp không bị vô thường nuốt chửng. Do đó bảo rằng thế thì Trang Sinh2 ẩn mình trong núi thẳm, Trọng Ni nương náu ven bờ sông đều do cảm nghiệm cái đã qua là cái khó giữ lại được, sao nói bỏ hiện tại để trở về. Thật bản ý của Trang Tử là muốn nói pháp không đứng yên, niệm niệm luôn luôn mới, vật vật đều trụ, mỗi thứ trụ làm nhân cho nhau nhưng không đến nhau, là chẳng dời đổi. Đối với kẻ mê thì vô thường, chẳng trụ, luôn luôn sinh diệt nên nói là thay đổi (thiên). Người trí hiểu suốt tính không vô tri, niệm niệm vô sinh, gọi đó là không thay đổi (bất thiên). Trang Tử có ‘tam tàng’ nghĩa là giấu núi ở sông sâu, giấu thiền trong hang hốc, trốn thiên hạ ở nơi thiên hạ. Nói cố định là không đúng. Nhưng nửa đêm vô thường mang đi mà người mê muội không biết. Tam tàng là giấu người trong nhà, giấu vật trong thùng chứa, đó là tiểu tàng; giấu thiền trong hang hốc, giấu núi trong sông, đây là đại tàng; trốn thiên hạ ở nơi thiên hạ, đó vô sở tàng. Lớn nhỏ tuy khác nhau, đại tàng tiểu tàng đều đúng, vẫn là niệm niệm thiên lưu, đổi mới luôn luôn. Cái đạo biến hóa này không có nơi nào trốn thoát. Trốn thiên hạ ở thiên hạ, trốn được ư ?! Bởi vì không có cái gì để trốn.

Đứng bên bờ sông Khổng Tử đã nói: ‘Trôi mãi như thế này, không kể ngày đêm’. (Thệ giả như tư phù, bất xả trú dạ!) Thệ nghĩa là đi qua, trôi chảy mênh mông chưa có lúc tạm dừng, ngày đêm luôn luôn như thế! Cũng là lời than cho người đời không biết việc này. Do đó nói: Khổng Tử, Trang Tử đều cảm nghiệm cái qua rồi khó giữ lại được, sao bảo bỏ hiện tại để trở về. Khổng Tử, Trang Tử đều than: ‘Đi rồi khó giữ lại’, đều là nói cái nghĩa vô thường đi qua, đâu có thể suy tìm vật ngày nay đến ngày xưa. Nếu ngày nay chẳng đến ngày xưa, nay tự nay, xưa tự xưa thì xưa nay rõ ràng, đều không biến đổi, cho nên nói: Thế nào? Người tìm quá khứ (xưa) nơi hiện tại (nay) rồi nói là nó chẳng trụ. Ta tìm hiện tại (nay) nơi quá khứ (xưa) thì biết nó chẳng đi. Nay nếu đến quá khứ (xưa) thì quá khứ (xưa) lý đáng phải có hiện tại (nay), hiện tại (nay) phải có quá khứ (xưa). Hiện tại (nay) mà không có quá khứ (xưa) thì biết là chẳng đến. Quá khứ (xưa) mà không hiện tại (nay) thì biết chẳng đi. Nếu quá khứ (xưa) chẳng đến hiện tại (nay), hiện tại (nay) chẳng đến quá khứ (xưa), mỗi sự đều có tính trụ thì có vật gì có thể (khứ lai) đi, đến.

Kinh Đại Bát Niết-bàn nói: “Mệnh người không dừng mau hơn nước dốc”.

Vô thường có hai thứ: Một là hoại diệt vô thường, hai là niệm niệm vô thường. Người ta chỉ biết hoại diệt vô thường mà không biết niệm niệm vô thường.

Luận nói: “Động mà tịnh, tợ đi mà trôi chảy”.

Kinh nói vô thường nhanh chóng cũng như sự lưu động, căn cứ vào lý tuy là vô thường, trước sau không qua lại cho nên như là tịnh. Tuy niệm niệm đã đi qua, tính chất xưa nay vẫn đứng yên, đương xứ tự tịch cho nên như là trôi chảy. Tuy nói xưa nay mỗi tính vẫn trụ đương xứ tự tịch mà rõ ràng niệm niệm chẳng trụ, trước sau nối tiếp nhau. Như vậy là phi thường, phi đoạn, phi động, phi tịnh, đó là thấy được nguyên nhân của vật tính.

Cổ đức nói: Mỗi tính thường trụ tương tự với Tiểu thừa chấp các pháp đều có tự tính, cũng không khác với tu sĩ ngoại đạo cho rằng tính tất cả chúng sinh đều khác nhau.

Đáp: Vì phá “khứ lai’ và muốn làm sáng tỏ lý “vô khứ lai’ cho nên căn cứ vào thể mà nói vậy.

Nói: Mỗi tính thường trụ chẳng phải là nghĩa quyết định, như thế vô tính mà là tính, chẳng đồng với ngoại đạo và Nhị thừa. Họ chấp có tự tính quyết định từ đây hướng kia. Nếu chẳng chấp có định tính khứ lai cũng chẳng nói “mỗi tính thường trụ”.

Do đó luận nói: “Đi không hẳn là đi, người mê tưởng là thường, gọi trụ không hẳn là trụ là chỗ trụ của người tu hành”.

Lưu Trạm chú: “Trang Tử ẩn trong núi, Trọng Ni ở ven sông”. Ý Trang Tử là núi lúc trước không phải là núi lúc sau; ý Khổng Tử là nước sông lúc trước không phải là nước sông lúc sau, nửa đêm có sức mạnh nào đó mang đi. Đó là bốn thời kỳ sinh, trụ, dị, diệt niệm niệm dời đổi chẳng dừng. Do đó nếu bám víu pháp ngoài tâm, theo chỗ thấy hư vọng, theo tình chấp cho rằng có “khứ lai” thì niệm niệm luân hồi, tâm theo cảnh chuyển, tướng thô của vô thường còn chẳng biết làm sao có thể ngộ được mật chỉ “bất thiên”. Nếu thấy được pháp là tâm, tùy duyên rõ suốt tính, không một pháp từ bên ngoài vào, không một pháp từ bên trong sinh, không một pháp hòa hợp mà có, không một pháp tự nhiên thành. Như vậy còn chẳng thấy có một mảy may tướng trụ đâu thể xem thấy vạn pháp đến đi, đó mới là triệt để sáng tỏ tông, thấu được chỗ siêu tuyệt, thấy tính, tâm tâm thường hợp đạo, niệm niệm không trái tông. Khứ, trụ đồng thời, cổ kim nhất quán.

Kinh Pháp Hoa nói: ‘Ta thấy thuở xa xưa cũng như ngày nay”.

Kinh Duy-ma nói: ‘Pháp chẳng đến đi vì luôn luôn chẳng dừng trụ”.

Nếu rõ được chân tâm vô sở trụ và diệu tính chẳng biến đổi là mới hiểu tột rốt ráo ý chỉ “bất thiên”.

Các luận trên dẫn chứng trong ngoài kinh điển, mượn các tướng thế gian xưa nay để trình bày rõ ràng về “bất thiên” nhằm đưa vào chân thật đây là dựa trên thời nhân pháp kiến lập, pháp tự vốn không, pháp thể sở y cũng không, cổ kim năng y làm gì có? Nếu tạm mượn phương hướng để nói về pháp như nhờ ngón tay thấy mặt trăng thì cũng không hại gì. Có kẻ chạy theo phương tiện mà mê lầm cái chân thật, chấp lấy kiến giải, trái với tông chỉ rồi lầm lạc.

Cho nên Tín Tâm Minh nói:

Tín tâm không hai,
Không hai tín tâm.
Đường ngôn ngữ bặt,
Chẳng xưa chẳng nay.

Thí dụ thứ hai: ngọn lửa bùng cháy và tàn lụi với ý nghĩa giống như đoạn trước. Ngọn lửa cháy và tắt có hai nghĩa: 1- Ngọn lửa trước đã tàn dẫn khởi ngọn lửa sau, ngọn lửa sau vô thể làm sao có thể biết cái trước; ngọn lửa trước đã tàn lại chẳng biết gì, do đó mỗi mỗi đều chẳng biết nhau. 2- Ngọn lửa trước nếu chưa tàn cũng nương vào cái trước dẫn đến vì vô thể nên không thể biết; ngọn lửa sau chưa đến cho nên chẳng biết gì, do đó mỗi cái đều chẳng biết nhau. Vọng pháp cũng như thế, nó sinh diệt trong từng sát-na, không thể tự lập. Nghĩa là đã diệt chưa sinh, không vật có thể biết, sinh rồi diệt vô thể cho nên đều là không. Như thế thì vàng chảy đá nung mà chẳng nóng.

– Y sở y nghĩa là ngọn lửa này là do vô thể vô dụng, chẳng biết nhau cho nên có tướng khởi diệt hư vọng, như thế thì nắm bắt chẳng có mà có. Vọng pháp cũng như vậy, dựa vào chân lý vô sở y này vọng pháp chẳng có mà có.

– Duy sở y nghĩa là xét ngọn lửa khởi diệt, thể dụng đều không, lý không lửa đã rõ ràng, thể thì không có vọng pháp, không có vọng pháp thì ngay lúc đó được trạm nhiên rồi khiến cho tướng duyên khởi, tưởng ấy không dứt; lý vô tính hiển hiện. Lửa cháy nhờ củi, củi là vật có thể đốt cháy. Vì cháy là nhờ cái có thể đốt cháy thì cháy là vô thể; cái có thể đốt cháy nhờ vào sự cháy như vậy cái có thể đốt cháy là vô thể. Ngọn lửa trước chưa diệt, ngọn lửa sau chưa sinh, khoảng giữa vô trụ; như trên một niệm đã có ba thời: Đã diệt là đã sinh, chưa sinh là chưa sinh, sinh rồi liền diệt là lúc sinh. Cho nên kinh Tịnh Danh nói: ‘Nếu quá khứ sinh, quá khứ sinh đã diệt; nếu vị lai sinh, vị lai sinh chưa đến; nếu hiện tại sinh, hiện tại sinh vô trụ”.

Kinh nói: ‘Hiện giờ chính là lúc cũng sinh, cũng già, cũng diệt, cho nên ba thời vô thể, không có thể biết nhau.

Thí dụ thứ ba: Nương vào gió có động tác: Dụ cho tác dụng hư vọng nương vào chân để khởi. Ba nghĩa giống như phần trước:

– Duy động, lìa vật bị động tướng gió động không thể có được, không thể biết nhau. Vọng pháp cũng như vậy, lìa sở y không có được chân thể cho nên không thể biết nhau. Thế thì chuyển núi dời non mà vẫn luôn luôn tịch tĩnh.

– Y sở y nghĩa là gió không thể tự động phải nhờ vào vật hiện sự giao động, động không có tự thể để biết được vật. Vật không tự động, theo gió vô thể, không có thể biết. Vọng pháp năng y ở trong gió phải nương vào chân để thành lập, vô thể biết chân, chân theo vọng ẩn mất không biết vọng.

– Duy sở y nghĩa là gió chạm vào vật, động chỉ là vật động, gió lặng thì không thể biết nhau. Tác dụng của vọng pháp tự bản tính là không, chỉ có cái chân sở y là rõ ràng hiện tiền.

Cho nên vọng pháp hết sạch mà chẳng diệt, chân tính toàn ẩn mà luôn hiển lộ năng huân sở huân, pháp vốn như thế nên suy gẫm sẽ thấy được.

– Y tha hữu nhiệm trì, dụ cho vọng bị chân nắm giữ, ba nghĩa đồng như trước. Nhân y của bậc sơ địa có hai nghĩa: 1- Về tự loại. 2- Về dị loại. Từ Kim Cương địa đến các địa đều là trên nương dưới, dưới gìn giữ trên, lần lượt làm nhân nương nhau mà được an trụ. Nhưng năng y bậc trên đều lìa sở y thì vô thể và hay biết bậc dưới. Nhưng cái năng trì ở bậc dưới nếu lìa sở trì thì vô thể mà biết được bậc trên. Trên cái năng y bậc trên cho đến bậc dưới, không có bậc dưới biết nhau. Dưới cái năng trì bậc dưới cho đến bậc trên, không có bậc trên biết nhau. Cho nên tướng hoặc y hoặc trì chẳng bất tận, sự hiển hiện của vọng pháp cũng như vậy. Như cái thô là căn cứ vào cái tế nghĩa là báo khổ là nương vào nghiệp, nghiệp nương vào vô minh để tạo tác, vô minh lại nương vào chỗ tạo tác lần lượt vô thể, không vật nào có thể biết nhau. Như vậy thì chở đầy muôn vật mà vẫn rỗng.

Tăng Triệu nói: ‘Càn khôn đảo lộn chẳng nói là động’.

Lão Tử nói: “Trời đất bất nhân coi muôn vật như chó rơm”.

Kinh nói: ‘Ví như đất bằng gánh vác bốn nhiệm vụ quan trọng mà không mỏi mệt’.

Bất nhân là không cậy vào nhân đức cũng như con chó rơm đâu có thể sủa giữ nhà. Do đó nói chỉ có đạo vô tâm thì muôn vật đều đầy đủ.

Về dị loại, như kinh nói: “Địa luân nương thủy luân, thủy luân nương phong luân, phong luân nương hư không, hư không không có chỗ nương. Chỉ cái vọng cảnh này nương vào vọng tâm, vọng tâm nương vào bản thức, bản thức nương vào Như Lai tạng, Như Lai tạng không chỗ nương. Vì thế nếu lìa Như Lai tạng, các vọng pháp khác đều nương vào nhau, không có thể biết nhau cho nên vọng pháp đều tận”.

– Y sở y nghĩa là địa giới chính là vô tự tính mà được thành lập và tồn tại; nếu hữu thể thì không tương y, vì không tương y cho nên không có pháp. Do đó nắm lấy vô tính để thành pháp kia, pháp hợp có thể biết được.

– Duy sở y nghĩa là nắm lấy vô tính để thành pháp kia đều tận mà chưa từng diệt, chỉ có lý vô tính hiện diện rõ ràng.

Đã không biết nhau sao lại duyên các thứ ? Đáp: Ở đây có bốn nhân: 1- Do vọng phân biệt. 2- Các thức huân tập. 3- Do vô tính chẳng biết nhau. 4- Chân như tùy duyên. Nhưng bốn nhân này chỉ là một, nghĩa là do vọng phân biệt làm duyên khiến cho chân như không giữ được tự tính nên theo duyên thành có, các thức huân tập, triển chuyển vô cùng, nếu rõ được căn nguyên của vọng thì thành tịnh duyên khởi. Điều nghi trước là các loại hay là một tính ? Đáp: Thường các loại, thường một tính.

Hỏi: Một tính tùy theo các loại thì đánh mất chân đế; các loại tùy theo một tính thì hoại tục đế ?

Đáp: Hai thứ này hổ tương thành lập đâu có thể trái nhau, tính chẳng phải ngoài sự đâu từng trái với các loại. Các thứ đều tính không đâu từng trái với nhất tính. Do vô tính nên có, một tính (nhất tính) hay thành các thứ, vì duyên sinh nên không. Các thứ hay thành một tính cho nên pháp duyên khởi này có bốn nghĩa: 1- Vì duyên sinh nên có, là vọng tâm phân biệt có và vì do các thức huân tập. 2- Duyên sinh nên không nghĩa là các pháp không có tác dụng, cũng không có thể tính. 3- Vì vô tính nên có, do cái nghĩa có, không cho nên tất cả pháp được thành lập. 4- Vô tính nên không là tất cả không vô tính.

Lại nữa tính có hai nghĩa: 1- Hữu, 2- Không. Lại còn có hai nghĩa: 1- Bất biến. 2- Tùy duyên. Do nghĩa hữu nên nói đến sự hiện hiện của hai thứ không là pháp tính vốn vô sinh. Do nghĩa không nên nói y tha vô tính tức là viên thành, đều chẳng biết nhau. Do nghĩa hữu nên nói bất biến; do nghĩa không nên nói tùy duyên. Hai thứ bất nhị này, tùy duyên tức là bất biến, bất biến nên hay tùy duyên. Nếu chỉ có tính bất biến làm sao dự vào các pháp, nếu chỉ tùy duyên đâu được gọi là chân tính. Nếu tính lìa với pháp ắt thành đoạn diệt, pháp lìa tính thì xưa không nay có. Nếu pháp là tính, tính thường thì phải thường; nếu tính là pháp, pháp diệt thì phải diệt. Hai thứ này tương thành chẳng phải thường, chẳng phải đoạn. Hai thứ này tương đoạt, chẳng hữu chẳng vô là nghĩa trung đạo.

Bài tụng trong kinh nói:

Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân
Tâm ý các tình căn
Do đây thường lưu chuyển
Mà chẳng có năng chuyển.

Do tám thức như nhãn thức v.v… làm năng huân sở huân triển chuyển làm nhân mà luôn lưu chuyển, không riêng có ta người nên nói không có năng chuyển. Thế nên nêu ra thể tính không mới thành lưu chuyển. Tám thức này đều không có thể tính cho nên không có thật ngã pháp làm chủ nó. Nếu cho rằng hữu tính thì không thể huân biến làm sao lưu chuyển được, cho nên sự sinh vào các cõi đồng hay khác, nhận lấy quả báo tốt xấu đều là do thức chủng. Hết thảy đều nương vào tâm, như dòng nước nương vào nước, như lửa nương vào củi, tiếp nối chẳng biết, sinh khởi chẳng dừng. Đường lành, đường ác tức là tổng báo, do nghiệp huân tâm, chịu quả báo như nước tuôn chảy chẳng ngừng, tuy lưu chuyển mà không có kẻ lưu chuyển, như ở đây nói: Do đây thường lưu chuyển mà không có năng chuyển.

Thích Luận nói: ‘Như thác nước chẳng đoạn, chẳng thường, tương tục lâu dài, có sự chìm đắm. Thức cũng như vậy, từ vô thỉ đến nay từng sát-na, từng sát-na, quả sinh nhân diệt. Quả sinh nên chẳng đoạn, nhân diệt nên chẳng phải thường, làm cho hữu tình bị chìm đắm không thể ra khỏi”.

Kinh Hoa Nghiêm nói: ‘Tất cả chúng sinh bị chìm đắm bởi sóng to của dòng thác lũ’.

Kinh Lăng Già nói:

Biển tạng thức thường trụ
Gió cảnh giới xao động.

Luận Duy Thức nói: ‘Hằng chuyển như thác đổ’.

Luận Khởi Tín nói: “Như nước trên biển rộng, do gió làm dậy sóng…”.

Trong hư vọng có hai nghĩa: 1- Hư chuyển. 2- Vô chuyển, cho nên là thường chủng chủng, thường nhất tính. Hư chuyển cho nên tục chẳng khác chân mà tục tướng lập. Vô chuyển cho nên chân chẳng khác tục mà chân thể tồn do đó cùng chẳng trái nhau.

Pháp tính vốn là vô sinh. Pháp tính: pháp là các pháp sai biệt như y, chính v.v… Tính nghĩa là thể tính, chỗ nương vào của pháp ấy tức là tính của pháp nên gọi pháp tính. Đây là tính tức là pháp nên gọi là pháp tính. Hai nghĩa này đều giải thích trên mặt bất biến.

Lại nữa, tất cả pháp đều vô tự tính nên gọi là pháp tính, đây là tính của tùy duyên, pháp tức là tính vậy. Bản vô sinh; bản có hai nghĩa: 1- Về mặt bất biến, bản nghĩa là nguyên bản, xưa nay chẳng sinh, tùy duyên nên sinh. 2- Về mặt tùy duyên, có pháp này đến vốn tự chẳng sinh, chẳng đợi diệt mới vô, ngay lúc hiện bày sinh vốn vô sinh cho nên nói trong ấy không có năng hiện cũng không có vật sở hiện; chỉ là vọng tâm phân biệt, tình chấp cho là hữu (có). Nhưng có mà chẳng có nên nói tất cả không vô tính; thường có thường không, do đó vạn vật tự rỗng đâu phải đợi đến phân tích chi li mới rõ được.

Về tương đãi tương đoạt giải thích “chẳng biết nhau”:

Tương đãi nghĩa là nghiệp không có thức chủng, chính nó không bày được thể; thức không có nghiệp chủng không chuốc lấy khổ vui; đã tương đãi với nhau nên mỗi cái đều không có tự tính.

Tương đoạt là vì nghiệp đoạt nhân, chỉ do nghiệp đưa đến cho nên nhân như hư không, vì nhân đoạt duyên nên chỉ có tâm là thể cho nên nghiệp như hư không. Tương đoạt độc lập cũng không có thể biết nhau; cùng đoạt cùng mất không thể biết nhau. Lại vì vô sinh nên không thể biết nhau. Do duyên đoạt nhân nên chẳng tự sinh; do nhân đoạt duyên cho nên chẳng phải tha sinh. Nói nhân duyên hợp tương đãi vô tính nên chẳng cộng sinh; cùng đoạt cùng mất vô nhân làm sao sinh ? Do đây bất sinh xếp vào bất tri; lấy nhân làm tự, lấy duyên làm tha, hợp lại là cộng, lìa ra là vô nhân, cùng có còn chẳng biết nhau, cùng không há có thể biết nhau sao? Do đó chúng ta biết rằng các pháp đối đãi nhau không có tự tính.

Như Trung Luận Tương Đãi Môn nói: “Bất không đã phá, không pháp cũng mất”.

Kệ nói:

Nếu có pháp chẳng chân
Lý đáng có chân pháp
Thật không pháp chẳng chân
Đâu có được chân pháp.

Cũng như nhân cấu nói tịnh, tính cấu vốn không, tướng tịnh nào có? Một môn tương đãi này phá hết các pháp bởi vì các pháp đều do tương đãi mà có, chưa từng có một pháp đứng riêng một mình.

Vì thế Luận Nhân Duyên Vô Tính nói: “A-nan, Điều Đạt là em của Đức Phật, La-hầu-la, Thiện Tinh đều thuộc dòng dõi Như Lai. A-nan thì luôn luôn gần gũi hầu hạ Phật, trong khi Điều Đạt lúc nào cũng nghịch hại; La-hầu-la trân trọng gìn giữ giới hạnh như ngọc báu, còn Thiện Tinh thì phá hoại khó dạy”. Thử quán sát chúng ta có thể biết được. Nếu nói tự tính mỗi người không biến đổi thì sự khác biệt này không đúng, đến nỗi như chim nhạn hóa làm chim cắt. Bản tâm đốn tận, cây quýt thành cây chanh gai, vị (quýt) trước kia đã mất. Do đó chúng ta biết hữu tình, vô tình đều không có định tính, chỉ theo tâm biến đổi, chỉ chạy theo nghiệp sinh rồi có các việc từ phàm vào bậc Thánh, chuyển ác thành thiện.

Kinh Đại Bát-nhã nói: “Chứng các pháp vô tính là tính, cứu cánh viên mãn mới gọi là Phật”.

Vì vậy chúng ta phải biết việc kiến lập Tam Bảo và thành tựu Phật sự đều từ nhân duyên vô tính mà hiện khởi.

Kinh Thủ Lăng Nghiêm Tam-muội ghi: “Bấy giờ, Trưởng lão Ma-ha Ca-diếp bạch Phật: Bạch Thế Tôn, con cho rằng pháp vương tử Văn-thù-sư-lợi ở đời trước đã từng làm Phật sự, hiện ngồi tại đạo tràng chuyển pháp luân chỉ dạy chúng sinh và nhập niết-bàn. Đức Phật bảo: Đúng thế. Đúng thế! Này Ma-ha Ca-diếp, ông nên quán thế lực của Thủ Lăng Nghiêm Tam-muội. Các Đại Bồ-tát do thế lực này thị hiện vào thai, ban đầu xuất gia, đến dưới cội bồ-đề ngồi nơi đạo tràng, chuyển diệu pháp luân, nhập niết-bàn, phân bố xá-lợi mà cũng không xả bỏ pháp Bồ-tát, đối với niết-bàn không tuyệt đối diệt. Khi ấy Trưởng lão Ma-ha Ca-diếp thưa Văn-thù-sư-lợi: Nhân giả đã làm những việc hi hữu khó làm này là thị hiện chúng sinh. Văn-thù-sư-lợi bảo: Ca-diếp, tôn giả nghĩ thế nào? Núi Kỳ-xà-quật này do ai tạo? Thế giới này cũng từ đâu ra? Ca-diếp đáp: Thưa ngài Văn-thù, tất cả thế giới cho đến hòn bọt đều phát xuất từ nhân duyên nghiệp bất khả tư nghì của chúng sinh. Văn-thù nói: Tất cả các pháp cũng có ra từ nhân duyên nghiệp bất khả tư nghì. Tôi đối với việc này chẳng có nổ lực gì. Vì sao? Vì tất cả pháp đều thuộc nhân duyên, không có chủ cho nên tùy ý được thành tựu. Nếu hiểu được như vậy thì không việc làm gì khó cả”.

Giải thích: Nếu biết rõ tất cả pháp đều thuộc nhân duyên, đều vô tự tính, chỉ là do tâm sinh thì làm bất cứ việc gì không cần nỗ lực. Từ môn “pháp nhĩ” lý vô tính tùy duyên uyển chuyển tự tại vô ngại.

Bài tụng trong kinh Hoa Nghiêm nói:

Như tâm tính kia mà quán sát
Rốt ráo tìm cầu chẳng thể được
Tất cả các pháp không còn sót
Đều nhập Như Lai vô thể tính.

Lại nói:

Ví như chân như bản tự tính
Trong đây chưa từng có một pháp
Tự tính bất đắc là chân tính
Các nghiệp như thế nên hồi hướng.

Hoa Nghiêm Luận nói: “Tất cả chúng sinh mê căn bản trí mà có các việc khổ vui ở thế gian. Vì trí vô tính cho nên theo duyên bất giác, nghiệp khổ vui sinh. Vì trí vô tính cho nên bị khổ trói buộc, mới hay tự giác căn bản vô tính, các duyên vô tính, vạn pháp tự lặng lẽ. Nếu chẳng biết lúc khổ là vô tính nên đều chẳng tự biết hữu tính và vô tính. Như người ta ngã trên đất rồi cũng từ đất đứng lên. Nhưng chúng sinh do trái nghịch tự tâm nên căn bản trí dấy niệm. Lại vì trí thể vô tính, chỉ tùy duyên hiện như vang trong hư không ứng vật thành tiếng. Trí vô tính chỉ ứng duyên phân biệt; do phân biệt cho nên si ái theo đó khởi”.

Bài kệ “Phá ưng vô Như Lai” trong Luận Trung Quán nói:

Kẻ tà kiến sâu dày
Cho rằng không có Phật
Như Lai tướng tịch diệt
Phân biệt có cũng sai.

Như vậy trong tính không, cũng không thể tư duy sau khi Như Lai diệt độ phân biệt có không. Kế đến bài tụng phủ định tất cả:

Như Lai siêu hí luận
Mà kẻ sinh hí luận
Hí luận phá tuệ nhãn
Đều không thấy được Phật.

Luận thích: Hí luận gọi là ức niệm, phân biệt cái này cái kia. Phẩm Như Lai này, cuối phần đầu tư duy định tính Như Lai không thể có được cho đến năm điều mong cầu và tứ cú đều phi thị, cho nên kệ nói:

Như Lai không có tính
Tức là tính thế gian
Như Lai không có tính
Thế gian cũng vô tính.

Từ nghĩa Như Lai nhất tính không biết được tất cả các pháp thế gian thảy đều vô tính, đồng nghĩa Như Lai.

Hoa Nghiêm Diễn Nghĩa dẫn bài kệ kinh Pháp Hoa:

Chư Phật đời vị lai
Tuy nói trăm nghìn ức
Vô số các pháp môn
Kỳ thật là nhất thừa.
Chư Phật lưỡng túc tôn
Biết pháp thường vô tính
Phật chủng từ duyên khởi
Cho nên nói nhất thừa.
Pháp này trụ pháp vị
Tướng thế gian thường trụ
Nơi đạo tràng biết rồi
Đạo sư phương tiện nói.

Xin dẫn hai câu để hiển các pháp vô tính thành nghĩa nhất tính, nhưng về ba bài kệ trên có nhiều nhà giải thích khác nhau; tôi xin giải thẳng kinh văn. Bài kệ đầu nói rõ Phật sẽ mở ra phương tiện (khai quyền) cuối cùng đưa về một cái chân thật (nhất thật) nên nói là kỳ thật là nhất thừa.

Bài kệ kế tiếp giải thích lý do nói nhất thừa là vì nhất tính nghĩa là nếu có hai tính phải chấp nhận có hai thừa, chỉ có nhất tính nên nói nhất thừa.

“Tri pháp thường vô tính”, tri là chứng biết, pháp là pháp được chứng nghiệm, là tất cả pháp như sắc, tâm … Thường vô tính là lý sở chứng tức giác các pháp như lý vô tính.

Thế nào là vô tính ? sắc tâm xưa nay tính tướng không tịch, chẳng phải tự, chẳng phải tha, chẳng cộng, chẳng ly, trạm nhiên thường tịch nên nói vô tính. Và nói “Thường” nghĩa là từ trước nay là vô, không phải suy luận là “vô” nên nói “thường vô tính”. Phật chủng từ duyên khởi có hai nghĩa:

– Về nhân chủng, nhân chủng là chính nhân Phật tính.

Kinh Niết-bàn nói: “Phật tính là hạt giống trung đạo vô thượng bồ-đề”. Hạt giống này trước đó lý thường vô tính; cho nên kinh Niết-bàn nói: “Phật tính là đệ nhất nghĩa không”, vô tính là nghĩa không; duyên là lục độ vạn hạnh. Duyên này nhân Phật tính khởi chính nhân khiến cho được thành Phật. Vì thế nói nhất thừa là chỉ từ Phật tính khởi lên nơi Phật tính, không có tính gì khác cho nên nói nhất thừa là đúng chân lý (xứng lý). Thể đồng là tính; tương tợ là chủng. Như cây lúa tự sinh ra lúa không sinh ra loại ngũ cốc nào khác, đây là thuộc tính. Mầm cây lúa và hột giống hoa không khác loại, đây là thuộc về chủng, về một quả chủng tính được giải thích (theo Quan Trung) Phật báo chỉ là Phật, lý ấy không sai, là nghĩa tính vậy, thuyết pháp độ người, về loại đều tương tợ, đó là nghĩa chủng; chủng tính của quả duyên chân lý sinh nên nói: “Từ duyên”.

Giải thích bài kệ này: Phật duyên lý sinh, lý đã không hai cho nên nói nhất thừa, ý nói chứng lý thành Phật, xứng lý nói nhất.

Biết pháp thường vô tính hoàn toàn cùng ý nghĩa với kinh văn trong phẩm Xuất Hiện kinh Hoa Nghiêm. Lúc Như Lai thành chính giác, trong thân của Phật thấy khắp tất cả chúng sinh thành chính giác, cho đến thấy khắp tất cả chúng sinh đều vào niết-bàn, đều đồng nhất tính. Chỗ gọi là vô tính cho đến biết tất cả pháp đều vô tính cho nên đắc nhất thiết trí, đại bi tương tục cứu độ chúng sinh nghĩa là vì biết vô tính đồng với Phật tính.

Theo kinh văn nói: “Nhờ biết vô tính còn được thành tựu một tất cả đều thành tựu huống chi chẳng nói nhất thừa mà độ thoát chúng sinh”.

Bài kệ sau cùng “Pháp này trụ pháp vị” giải thích trùng lặp với đoạn trước. Pháp ấy sở dĩ thường vô tính là do trụ chính vị chân như cho nên duyên vô tính duyên khởi tức chân do đó nói vô tính. Pháp vị là chính vị chân như.

Trí Luận nói: “Pháp tính, pháp giới, pháp trụ, pháp vị đều là tên khác của chân như”. Pháp thế gian là như cho nên đều thường trụ, do vì trái lý nên thường trở thành ba cõi vô thường. Nếu hiểu rõ lẽ thật của vô thường thì ngay vô thường mà thành thường thì đối với thường và vô thường không còn thiên chấp. Như hai con chim bay đậu cùng ở một chỗ, ngày nay hành giả ở đạo tràng chứng biết tất cả thế gian vô thường tức là lý chân thường như gương treo trên lầu cao soi chiếu khắp muôn tượng. Hai mà không hai, không thể nói ra được, tạm mượn lời nói diễn đạt, nhất thừa cũng còn là tạm nói huống chi có đến hai hay ba thừa. Như vậy, lý nhất thừa chí lý không gì qua được; tông vô tính không có tông nào bằng, có thể nói đó là cốt tủy của Tông Cảnh, là chỉ nam của Tổ giáo.

Kinh Thâm Mật nói: “Tất cả các pháp đều vô tự tính, vô sinh vô diệt, bản lai tịch tịnh, tự tính niết-bàn”.

Kinh Thương Chủ Thiên Tử Sở Vấn nói: “Nếu pháp là vô thì chẳng tự tại. Nếu chẳng tự tại thì là vô dục, nếu vô dục thì hẳn là chân tính. Nếu là chân tính thì gọi là vô tính”.

CHÚ THÍCH

  1.  Nhan Hồi: Cao đồ của đức Khổng Phu Tử.
  2.  Trang Sinh (Trang Tử): Tên Chu, người thời Chiến Quốc, học rộng và cao, theo tôn chỉ Lão Tử.