TÔNG CẢNH LỤC
Thiền sư Diên Thọ
Tuệ Đăng & Hân Mẫn dịch
QUYỂN 8
Hỏi: Lý vô tính thuộc tông nào?
Đáp: Thuộc tông pháp tính. Tiên đức nói: Pháp tính hữu thể là nghĩa của tông pháp tướng; trên sự vô thể là nghĩa của tông pháp tính.
Hỏi: Nếu tất cả pháp thật vô tính thì người không đạt được ý chỉ của kinh giáo e trở thành đoạn kiến?
Đáp: Nếu hữu tính thì một pháp cũng chẳng thành vì vô tính cho nên các duyên đều thành lập. Ở trong vô tính hữu vô đều không thể được há thành thường kiến đoạn kiến sao?
Như kinh Đại Bát-nhã ghi: “Phật dạy: Này các đại Bồ-tát, thật hy hữu! Bồ-tát thực hành sâu Bát-nhã ba-la-mật-đa, quán sát nhị không; tuy biết các pháp như mộng, như vang, như bóng, như sóng nắng, như huyễn, như hóa, đều không thật có, vô tính là tính. Tự tướng đều không mà hay an lập các pháp thiện, ác, các pháp sai biệt đều không tạp loạn. Bồ-tát Thiện Hiện bạch Phật: Thưa Thế Tôn, Phật nói tất cả pháp đều lấy vô tính làm tự tính thì ai nhiễm? ai tịnh? ai trói buộc? ai giải thoát? Người đối với nhiễm, tịnh, phược, giải không hiểu rõ cho nên phá giới, phá kiến, phá oai nghi, phá đời sống thanh tịnh, phải bị đọa vào địa ngục, bàng sinh, ngạ quỷ, chịu thống khổ vô cùng… Phật dạy: Này Thiện Hiện! Lành thay! Lành thay! Đúng như thế. Như ông nói tất cả pháp đều lấy vô tính làm tự tính; ở trong tự tính không có hữu tính và vô tính, không nên ở trong ấy chấp lấy tính hữu vô”. Cho nên biết đã không thể chấp hữu cũng không thể chấp vô. Vì trong tự tính không có hữu vô cho nên pháp hữu vô được nói đến đều là phương tiện phá chấp để đi vào giáo pháp.
Do đó Tiên đức nói: Dùng vô sở đắc làm phương tiện có hai: 1- Nhờ vô sở đắc làm tùy tướng dẫn đầu chắc hẳn vượt qua “hữu” chẳng mê “không”, đây là vào “hữu phương tiện”. 2- Nhờ vô đắc để nhập hữu, chẳng còn vô đắc, thì vô đắc cũng là phương tiện, đây là vào “không phương tiện”. Đây là do vô đắc tướng không, vô tác nhân không, vô tế tính không, ba tướng đều hết sạch, pháp giới hiện bày. Thế nên Bồ-tát chẳng hoại không mà thường hữu, pháp nhiễm tịnh rõ ràng chẳng ngại hữu mà thường không. Đạo nhất chân hằng hiện bày, quán chiếu nhị không mới thể nhập sâu xa.
Luận Bát-nhã Đăng nói: “Ta nói phủ định “nhập hữu” nghĩa là phủ định hữu thể, không nói vô thể”.
Như bài kệ trong kinh Lăng Già nói:
Hữu vô đều một bên
Cho đến chỗ tâm hành
Tâm hành kia đã diệt
Gọi là chính tâm diệt.
Giải thích: Như vậy chẳng chấp trước hữu thể, chẳng chấp trước vô thể. Nếu pháp vô thể thì không có một pháp để tạo tác. Cho nên có kệ nói:
Dẹp hữu nói phi hữu
Vì chẳng thủ phi hữu
Phủ định xanh, chẳng xanh
Không muốn nói là trắng.
Hai loại kiến giải này đều bất thiện; vì thế người tuệ muốn dứt hí luận, được an vui giải thoát phải nên tránh hai thứ ác kiến này. Hoặc thuộc ba cõi hoặc ra khỏi thế gian, hoặc thiện, hoặc ác, hoặc vô ký v.v… Như các tác nghiệp trong thế đế, trong đệ nhất nghĩa những thứ này nếu có tự thể thì khởi ra phương tiện thiện, ác; các tác nghiệp này lý đáng là không, không có quả. Vì sao? Vì trước đã có như trước có bình, áo v.v… cũng như vui là luôn luôn vui, khổ là luôn luôn khổ, như tranh vẽ trên tường, hình ảnh, tướng mạo không thay đổi, tất cả chúng sinh cũng phải như vậy. Lại nữa, nếu không có tự thể thì sẽ thuộc ba cõi; nếu vượt ra ngoài thế gian thì các pháp thiện ác khởi phương tiện ắt hẳn là không, không có quả. Bởi vì không có cho nên thế gian như vậy chắc chắn rơi vào đoạn diệt như mài sáng sừng thỏ cho sắc bén trọn không thể được.
Vì vậy có kệ:
Tuệ kém thấy các pháp
Hoặc là hữu hoặc vô
Người này không thể thấy
Diệt kiến, đệ nhất nghĩa.
Trong kinh Bảo Tụ, Phật bảo Ca-diếp: “Hữu là một bên, vô là một bên. Như thế trong và ngoài cõi đất đều không có hai nghĩa. Chư Phật Như Lai thật tuệ chứng tri đắc thành Chính giác nhất tướng không hai”. Cái gọi là vô tướng, ấy là theo Tiên đức nói: Các tông hầu hết thường nói “chỉ có tự tính không” bất không đối với pháp như tông pháp tướng chỉ không biến kế chẳng phải không y tha; người học Trung Luận không hiểu rõ ý cũng nói pháp vô tự tính cho nên bảo là không, như vậy thì tướng bất không.
Vô tính duyên sinh nên có, hữu thể tức không; duyên sinh vô tính nên không, không mà thường hữu, phải giao triệt nhau mới là chân không diệu hữu. Do đó trên lời nói tuy đại khái giống nhau nhưng ý chỉ có khác.
Về pháp duyên khởi có hai:
1- Vô tướng như không thì quét sạch không có gì, là tướng không.
2- Vô tự tính như huyễn thì nghiệp quả không mất, tức là tính không. Vì tướng không nên thể của vạn pháp hư rỗng, không thật và vì tính không nên không hoại nghiệp đạo, nhân quả rõ ràng. Do hai thứ không tính tướng này mới lập lý chân không. Vì thế không phải trong ba chặng đầu, giữa và cuối rõ ràng không có người tạo tác, báo ứng chẳng mất cho nên biết thành tựu lý vô tính, pháp nhãn viên chiếu. Lại không có một pháp nào có nguồn gốc thật, xin dẫn chứng rõ ràng để lĩnh hội Tông Cảnh.
Về hai đế chân và tục, tất cả pháp không ra ngoài hữu và không; pháp không, hữu đều từ duyên sinh, pháp duyên sinh vốn không tự thể, nương vào tâm hiện, ắt là vô tính. Do duyên sinh nên vô tính, do vô tính nên duyên sinh. Do hai môn duyên sinh và vô tính nên vạn pháp thảy đều bình đẳng. Thế nên Hoa Nghiêm Quảng Thích nói: “Duyên sinh nên hữu, đó là nghĩa hữu; vô tính nên không, đó là nghĩa không. Hai nghĩa này là nguyên do của không và hữu. Cho rằng vô tính nên hữu, đây là nguyên do của hữu. Duyên sinh nên không, đây là nguyên do của không. Vì là nguyên do cho nên gọi là nhân duyên. Tại sao do vô tính thành cái nghĩa không? Do duyên sinh cho nên vô tính, đó là nguyên do của không vô tính. Tại sao do duyên sinh mà được cái nghĩa hữu, là do vô định tính nên mới theo duyên mà thành huyễn hữu; thế nên vô tính là nguyên do của hữu”. Bài kệ trong Trung Luận nói:
Nếu người chẳng biết không
Chẳng biết nhân duyên (của) không
Chẳng rõ được nghĩa không
Thế nên tự sinh não
Như chẳng rành chú thuật
Không khéo bắt rắn độc.
Nếu đem tứ cú ra bàn thì cũng không ra khỏi không hữu, do đó nói duyên sinh nên gọi là hữu, duyên sinh nên gọi là không: vô tính nên gọi là hữu, vô tính nên gọi là không. Bởi các pháp khởi ắt là từ duyên, từ duyên mà có nên vô tự tính. Do vô tự tính cho nên theo duyên; duyên hữu, tính vô cũng không phải là hai pháp, nhưng trên mặt huyễn hữu thì vạn loại sai khác nên gọi là tục đế; một vị vô tính nên gọi là chân đế. Lại nữa trong tứ cú, chỉ có câu thứ ba dẫn chứng thành vô tính nên hữu vì lý khó hiển bày. Nếu dẫn chứng đầy đủ:
1- Duyên sinh nên hữu: Kinh Pháp Hoa nói: “Chỉ do nhân duyên có, từ điên đảo sinh”. Kinh Tịnh Danh nói: “Do nhân duyên nên các pháp sinh”. Bài kệ trong Trung Luận nói:
Chưa từng có một pháp,
Chẳng từ nhân duyên sinh
Tất cả đều do nhân duyên nên hữu.
2- Duyên sinh nên không: Kinh nói: “Do nhân duyên sinh nên không có sinh”. Bài kệ trong luận ghi:
Nếu pháp từ duyên sinh
Ắt là vô tự tính.
Nếu vô tự tính thì làm sao có pháp này. Kệ lại nói:
Bởi nghĩa hữu và vô
Tất cả pháp được thành.
Do các phẩm trước của bản luận lấy vô để dẹp hữu, Tiểu thừa cho Bồ-tát sai lầm, họ nói: Nếu tất cả pháp vô sinh vô diệt thì như vậy sẽ không có pháp tứ Thánh đế. Bồ-tát đáp lại: Nếu tất cả chẳng không, chẳng vô sinh vô diệt thì sẽ không có pháp tứ Thánh đế.
Nghĩa là Tiểu thừa cho rằng “không” nên không có tứ đế, còn Bồ-tát cho rằng bất không nên mất tứ đế, nếu có cái nghĩa “không” tứ đế mới thành. Kệ nói: “Vì có nghĩa “không” nên tất cả pháp được thành, nếu không có nghĩa “không” thì tất cả pháp chẳng thành”.
Kinh Bát-nhã nói: “Nếu tất cả pháp chẳng không thì không có đạo, không có quả, tức là vô tính nên hữu”.
Trong kinh Tịnh Danh, Văn-thù-sư-lợi lại hỏi: Sinh tử đáng sợ, Bồ-tát nên nương tựa vào đâu? Duy-ma-cật đáp: Trong nỗi sợ hãi sinh tử Bồ-tát nên nương tựa vào công đức lực của Như Lai. Văn-thù-sư-lợi lại hỏi: Bồ-tát muốn nương vào công đức lực của Như Lai nên an trú nơi nào? Đáp: Bồ-tát muốn nương vào công đức lực Như Lai nên an trụ độ thoát tất cả chúng sinh. Hỏi: Muốn độ chúng sinh, phải trừ bỏ cái gì? Đáp: Muốn độ chúng sinh phải dẹp trừ phiền não. Hỏi: Muốn trừ phiền não phải làm gì? Đáp: Phải thực tập chính niệm. Hỏi: Làm sao thực tập chính niệm? Đáp: Phải thực hành bất sinh bất diệt. Hỏi: Pháp gì bất sinh? Pháp gì bất diệt? Đáp: Pháp bất thiện chẳng sinh, thiện pháp chẳng diệt. Hỏi: Thiện và bất thiện cái nào là gốc? Đáp: Thân là gốc. Hỏi: Thân cái nào là gốc? Đáp: Dục tham là gốc. Hỏi: Dục tham nào là gốc? Đáp: Phân biệt hư vọng là gốc. Hỏi: Phân biệt hư vọng nào là gốc? Đáp: Tưởng điên đảo là gốc. Hỏi: Tưởng điên đảo nào là gốc? Đáp: Vô trụ là gốc. Hỏi: Vô trụ nào là gốc? Đáp: Vô thì thì vô gốc. Này Văn-thù-sư-lợi, từ gốc vô trụ lập ra tất cả pháp.
Tăng Duệ1 giải thích: Vô trụ là tên khác của thật tướng, thật tướng là tên khác của tính không, cho nên từ vô tính có tất cả pháp. Trong kinh Tịnh Danh, Văn-thù-sư-lợi nói: Thưa cư sĩ, Bồ-tát có bệnh làm thế nào điều phục tâm mình? Duy-ma-cật nói: Bồ-tát có bệnh nên nghĩ bệnh này của ta hiện nay đều là do các thứ vọng tưởng điên đảo, phiền não đời trước sinh ra, không thật, ai là người bị bệnh? Vì sao? Vì bốn đại hòa hợp tạm gọi là thân, bốn đại không chủ, thân cũng vô ngã. Lại nữa, bệnh này phát khởi do chấp trước ngã, thế nên đối với ngã không nên sinh chấp trước; đã biết được gốc bệnh thì trừ được ngã tưởng và chúng sinh tưởng, nên khởi pháp tưởng và suy nghĩ chỉ do các pháp hợp thành thân này, khởi chỉ là pháp khởi, diệt chỉ là pháp diệt. Vả lại pháp này mỗi cái đều chẳng biết nhau, lúc khởi không nói ta khởi, lúc diệt không nói ta diệt. Bồ-tát có bệnh vì diệt pháp tưởng nên nghĩ pháp tưởng này cũng là điên đảo, điên đảo là bệnh nặng ta nên lìa bỏ. Thế nào là lìa ? Lìa ngã, ngã sở. Gọi là lìa hai pháp. Sao là lìa hai pháp? Nghĩa là chẳng nghĩ nhớ các pháp trong ngoài, thực hành bình đẳng. Thế nào là bình đẳng? Nghĩa là xem ngã cũng như niết-bàn như nhau. Vì sao? Ngã và niết-bàn, cả hai đều không. Do gì mà không? Bởi do danh tự nên không. Như hai pháp này không có tính quyết định, đối với hai pháp này được bình đẳng, không có bệnh gì khác, chỉ có bệnh “không”, bệnh “không” cũng không; vô tính duyên sinh nên không. Lặp đi lặp lại trong tứ cú hai thứ không vậy. Hai thứ không này đều lìa đoạn kiến. Nói quyết định hữu thì chấp trước thường hằng, nói quyết định vô thì chấp trước đoạn diệt. Duyên sinh nên không nhưng chẳng phải quyết định không mà vô tính nên không, không phải trống rỗng như không có sự vật như lông rùa, sừng thỏ. Do duyên sinh vô tính nên chẳng quyết định không, vì vô tính duyên sinh nên hữu, hai hữu được lặp lại trong tứ cú cũng không phải là thường kiến. Hữu của thường kiến là hữu có định tính; còn hữu do duyên chẳng phải là hữu cố định huống chi là hữu do vô tính; đâu thể là hữu cố định. Duyên nên vô tính như người huyễn hóa, không phải không có người huyễn hóa. Huyễn hóa không phải chân thật nên nói là huyễn hữu, cũng gọi là diệu hữu. Vì hữu này chẳng phải hữu vi nên gọi là diệu hữu; còn huyễn hữu tức là có mà chẳng có (bất hữu hữu). Kinh Đại Phẩm nói: “Các pháp vô sở hữu, hữu như vậy chẳng phải có chẳng phải không, gọi là Trung đạo”. Cái nghĩa huyễn hữu chân không là cái không bất không, nghĩa là vì bất không và không đều không chướng ngại. Thế nên phi không phi bất không gọi là trung đạo, là nghĩa chân không. Kinh nói: “Không bất không bất khả thuyết gọi là chân không”.
Bài kệ trong Trung Luận:
Pháp vô tính cũng không
Vì các pháp đều không.
Kinh Am-đề-già Nữ có bài kệ:
Than ôi! Chân đại đức
Chẳng biết thật nghĩa không
Sắc chẳng có tự tính
Đâu chẳng như là không
Không nếu tự có không
Thì chẳng chứa các sắc
Vì không chẳng tự không
Các sắc từ không sinh.
1- Nghĩa không hữu tương hại: Chân không tất tận huyễn hữu, tức là chân lý đoạt sự môn nghĩa là do sự nắm lấy lý thành khiến sự tướng không gì chẳng hết sạch, chỉ còn lý nhất chân hiển hiện, vì lìa ngoài lý chân không tìm ra một chút sự nào như nước hiện thì sóng phải dừng. Kinh Bát-nhã nói: “Thế nên trong không không có sắc, thụ, tưởng, hành, thức”.
2- Nghĩa không hữu tương tác: Chân không tất thành huyễn hữu, tức là y lý thành sự môn nghĩa là sự không có thể riêng, phải do chân lý mà được thành lập. Vì các duyên khởi đều vô tự tính, do lý vô tự tính nên sự mới thành, như sóng khuấy nước mà thành lập, cũng như căn cứ vào Như Lai tạng mà có ra các pháp. Kinh Pháp Cú nói: “Bồ-tát nơi tất cánh không mặc tình kiến lập các pháp”.
3- Nghĩa không hữu tương vi: Huyễn hữu tất phú chân không, tức là sự năng ẩn lý môn nghĩa là lý chân tùy duyên hay làm thành các hiện tượng (sự pháp) nhưng sự pháp này trái với lý, rồi khiến cho sự hiển lý không biểu hiện bởi vì lìa sự không có lý như sóng hiện thì nước phải ẩn cho nên trong sắc không tướng không.
4- Nghĩa không hữu bất tương ngại: Huyễn hữu tất bất ngại chân không, tức là sự năng hiển lý môn nghĩa là do sự nắm lấy lý cho nên sự thì hư (dối) mà lý thì thật. Vì sự hư dối nên lý là lý của toàn sự thật rõ ràng biểu hiện như do tướng hư dối của sóng mà làm cho nước hiển lộ.
Trung Luận có kệ:
Nếu pháp từ duyên sinh
Pháp ấy vô tự tính.
Bốn nghĩa trên đây là những nghĩa từ duyên sinh nên không.
1- Chân không tất (ắt) tận huyễn hữu, là nghĩa vô tính nên không.
2- Chân không tất thành huyễn hữu, là nghĩa vô tính nên hữu.
3- Huyễn hữu tất phú chân không, là nghĩa duyên sinh cho nên hữu.
4- Huyễn hữu tất bất ngại chân không, là nghĩa duyên sinh cho nên không.
Bốn nghĩa trên nhằm trình bày tổng quát nguyên do của không hữu, bây giờ xin nói đến tướng của không hữu. Không hữu này hai mà không hai, cần nên biết bốn nghĩa và hai trường hợp gọi tên khác:
1- Chân không tất tận huyễn hữu là nghĩa không trên phương diện chân không.
2- Chân không tất thành huyễn hữu là nghĩa bất không trên phương diện chân không.
3- Huyễn hữu tất phú chân không là nghĩa hữu trên phương diện huyễn hữu.
4- Huyễn hữu tất bất ngại chân không là nghĩa phi hữu trên phương diện huyễn hữu.
Lại, nên biết hữu phi hữu, không phi không, mỗi thứ đều có hai nghĩa.
I. Hữu có hai nghĩa: 1- Có tướng chẳng hoại. 2- đoạn diệt thì các thứ hữu vi đều có (hữu).
II. Phi hữu có hai nghĩa: 1- Ly hữu tướng; 2- Không.
III. Không có hai nghĩa: 1- Bất hoại tính; 2- Ngăn định hữu, cho nên gọi không là chẳng phải chẳng không (phi bất không).
IV. Phi không có hai nghĩa: 1- Ly không tướng; 2- Hữu.
Đã biết danh nghĩa, nên dung hợp thành năm lớp là năm lớp Trung đạo (ngũ trùng Trung đạo):
1- Hữu và phi hữu không hai, là nhất huyễn hữu.
Hai nghĩa hữu này tự hợp với nhau. Nhưng giữ lấy nghĩa bất hoại tướng của hữu với nghĩa ly hữu tướng của phi hữu hợp làm nhất huyễn hữu. Đây là tục đế Trung đạo.
2- Phi không và không không hai, là nhất chân không, hai nghĩa không này hợp nhau; nhưng giữ lấy nghĩa bất hoại tính của không và cái nghĩa ly không tướng của phi không hợp thành nhất chân không, đây là chân đế Trung đạo.
Nhất huyễn hữu là trung đạo của tức tướng vô tướng. Còn nhất chân không là trung đạo của tức tính vô tính cũng là nghĩa tồn dẫn vô nhị (còn mất không hai).
3- Phi không và hữu không hai, là nhất huyễn hữu, đối cái nhất trên không hữu tự hợp, dưới đây đối với một cái nhất không có bốn nghĩa liên hệ mà hợp. Cái thứ ba này đem cái nghĩa phi không của chân không và hữu của huyễn hữu, hai nghĩa này thuận nhau, rõ ràng là không hai. Nếu lấy cái nghĩa tức thị hữu của phi không, lấy cái nghĩa phủ định đoạn diệt của hữu cho nên cộng thành huyễn hữu, đó là phi không phi bất hữu tồn dẫn vô ngại trung đạo.
4- Không và phi hữu không hai, là nhất chân không, là cái thứ tư giữ lấy nghĩa không trên chân không và nghĩa phi hữu trên huyễn hữu, hai nghĩa này thuận nhau, rõ ràng không hai. Nhưng phủ nhận nghĩa hữu quyết định trên không tức là nghĩa không trên phi hữu, vì hai nghĩa này thuận nhau nên thành chân không, là phi hữu phi bất không tồn dẫn vô ngại trung đạo. Cái thứ ba là tồn tục dẫn chân, đây là tồn chân dẫn tục; lại cái thứ ba là không triệt hữu, đây là hữu triệt không, đều là nhị đế giao triệt.
5- Huyễn hữu chân không không hai, là nhất vị pháp giới, là cái thứ năm tổng hợp bốn cái trước khiến không hai, nhưng mỗi mỗi thứ trên đều giao triệt và cũng không ra khỏi chân không huyễn hữu cho nên hợp thành nhất vị pháp giới, tức là nhị đế câu dung trung đạo. Tuy cái thứ ba và thứ tư dung nhị đế và dung cả không và hữu. Cái không hữu vô ngại này tức là phi không phi hữu vô ngại, nêu lên một thu về tất cả (cử nhất toàn thu). Nếu cho rằng chân đồng tục thì chỉ nhất huyễn hữu; nếu dung tục đồng chân thì chỉ nhất chân không, là trung đạo song già, già chiếu nhất thời, tồn dẫn vô ngại cho nên gọi là pháp môn ly tướng ly tính vô chướng, vô ngại, vô phân biệt. Lấy huyễn hữu làm tướng, chân không làm tính, lại nữa không hữu đều là tướng, phi không phi hữu là tính, biệt hiển là tướng, tổng dung là tính. Hỗ đoạt (đoạt lẫn nhau) song dung (cùng dung chứa nhau) cũng đều ly (lìa), pháp vô phân biệt chỉ đứng trên phương tiện trí tuệ mà nói, chỉ trí vô phân biệt mới thấu suốt ngọn nguồn, vô chướng ngại, thông suốt cảnh trí.
Trên đây là năm lớp Trung đạo đứng trên cảnh mà nói. Tâm trí khế hợp thì ngũ quán, ngũ cảnh đều dung thông. Trí dung thông này khế hợp với cảnh vô ngại thì tâm cảnh vô ngại. Trong tâm có cảnh vô tận, trên cảnh có tâm vô ngại, cho nên dứt bặt ngữ ngôn mới phù hợp với lý trên, tóm lại là tướng duyên khởi sâu xa. Do đó nên biết nếu liễu tri không hữu vô ngại, chân tục dung thông, tông vô tính, lý duyên sinh, cũng như thần biến nào đâu định được phương hướng, tuy ở nơi hẹp mà luôn rộng, dù ngụ chỗ sâu mà lại cạn, hoặc dưới thấp mà luôn trên cao, thoải mái ở giữa mà là bên cạnh. Chúng sinh luôn ở nơi thân Phật, niết-bàn chỉ nương vào sinh tử, có thể nói là ý chỉ vi diệu khó nghĩ bàn, tình thức không biết được nên bảo là biển tính bao la vô biên, muôn đức rộng lớn phong phú, duyên sinh khôn lường, nhiều môn nhờ đó viên thông, đâu chẳng hồi chuyển muôn sai vạn biệt, biểu hiện vận dụng tùy trí, dung dung nhất tế, cùng khai hợp theo tâm, thì chiếu sáng mà không đánh mất cơ dụng, dù sai biệt mà hằng thuận, dụng chẳng trái thể, tuy nhất vị mà thường thông.
Lại nói: Trần không hoại dù lượng ít mà vẫn trùm khắp mười phương, thu nhiếp tất cả, hiển hiện ở trong ấy. Đấy là vì lượng là phi lượng, phi lượng là lượng, lại thuộc về sự thấy nghe thì thấy nghe không đến được, thuộc về tư nghì thì tư nghì không lường đến, thảy đều là từ cái thể bất tư nghì, tự không thể được cho nên tư nghì chẳng thể tư nghì.
Kinh nói: “Tư nghì cái chẳng thể tư nghì đây gọi là khó tư nghì”.
Pháp giới quán chân không môn nói:
1- Sắc tức là không là từ sắc nêu lên thể toàn là chân không, chẳng phải là cái không đoạn diệt, vì sắc v.v… vốn là nhất tâm chân như, cùng với sinh diệt hòa hợp, gọi là a-lại-da thức năng biến khởi thân căn khí giới. Tức là ở đây trình bày sắc như các pháp, cho nên theo đó suy luận, tất cả đều vô thể, do đó nêu lên thể đưa về cái không của chân tâm, không thuộc về cái không đoạn diệt, bởi vì vốn không phải do cái không đoạn diệt biến hiện ra. Cái đoạn không này tức là rỗng tuếch đoạn diệt, vô tri, vô dụng, không thể hiện ra muôn pháp, như cái không ở ngoài gương chẳng giống cái không trong gương, sắc tướng rõ ràng tìm không thể được, đây gọi là không. Lại, hễ là sắc pháp ắt không khác chân không vì các sắc pháp hẳn là vô tính, cho nên sắc tức là không. Đã chẳng diệt sắc giữ lấy không, lìa sắc tìm không. Lại chẳng phải là không hình hiển sắc tướng, cũng là cái không vô thể chẳng lìa hình mà hiển, tức là chân không. Nếu chẳng là sắc tướng thì không có biến kế sở chấp, chẳng lìa vô thể chính là y tha duyên khởi. Chân lý duyên khởi vô tính chính là viên thành.
2- Đã rõ không tức là sắc thì chân không ắt không khác sắc. Vì sao? Vì hễ là chân không ắt không khác sắc, do đó lý “pháp vô ngã” không phải là đoạn diệt cho nên không tức là sắc. Nếu lìa sự mà tìm lý không liền thành đoạn diệt, ngay sự rõ được lý chân không vô ngã vô tính, lìa sự làm gì có lý? Vì chân như chẳng giữ được tự tính, tùy duyên thành các sự pháp thì nêu không toàn sắc, nêu lý toàn sự. Lại nữa lúc chân như tùy duyên không đánh mất tự tính thì nêu sắc toàn không, nêu sự toàn lý.
3- Không sắc vô ngại: Nêu thể toàn là cái không hết sạch sắc cho nên sắc hết, cái không hiện. Không, nêu thể chẳng khác với sắc hoàn toàn không, tức là không tức sắc mà không chẳng ẩn cho nên nhìn sắc cũng thấy được không, đâu chẳng thấy sắc, vô chướng vô ngại, như toàn sóng là nước, toàn nước là sóng. Sóng và nước đồng thời không ngại và thể nước hoàn toàn bày hiện rõ ràng. Như tức không tức sắc mà không chẳng ẩn.
Luận Bảo Tạng nói: “Không có cái thể không thì chẳng phải chân không, sắc có cái thể sắc thì chẳng phải chân sắc; chân sắc vô hình, chân không vô danh, vô danh là cha của danh, vô sắc là mẹ của sắc, là cội nguồn của vạn vật, là thỉ tổ của trời đất”.
Triệu Luận nói: “Tính của pháp tính là không, vô thật tướng, là không chỉ do nhân duyên, một nghĩa ấy đâu hẳn tất cả pháp duyên hội mà sinh, duyên hội mà sinh thì lúc chưa sinh ắt không có, chưa sinh không có, duyên lìa ắt diệt. Nếu là chân hữu (thật có) thì chắc hẳn không diệt, theo đây suy luận biết được. Sự hiện hữu đây, hữu mà tính thường tự không nên nói là tính không. Pháp tính như thị nên gọi là thật tướng. Thật tướng tự vô (không) chẳng phải do suy nghĩ khiến thành vô, cho nên gọi là bản vô (vốn không), bảo là chẳng có chẳng không, không phải như cái hữu của hữu kiến, thường kiến và cái không của tà kiến đoạn kiến. Nếu cho rằng hữu vi là có thì vô vi là không, đã chẳng có ắt chẳng không. Chẳng còn “vô” để quán pháp có thể nói là biết thật tướng pháp, cho đến bậc Tam thừa đều quán tính không mà đắc đạo. Tính không là thật tướng các pháp, đó là chính quán, nếu quán khác là tà quán. Hàng nhị thừa không nhận rõ lý này ắt hẳn là bị điên đảo. Ba thừa quán pháp không khác nhau, chỉ vì tâm có đại tiểu mà thành sai biệt”.
Lại nữa, Luận Bất Chân Không nói: “Cho đến hư vô sinh là vì ý thú vi diệu của trí tuệ bát-nhã như gương sáng mầu nhiệm, là cứu cánh sự hiện hữu của vạn vật nếu chẳng phải là bậc Thánh sao có thể thấu suốt và thể nhập hữu vô. Vì vậy bậc Thánh tâm thần đạt đến vô cùng, thông suốt, tai mắt, thấy nghe, thinh sắc đều không giới hạn, đâu chẳng phải đối với họ vạn vật đều rỗng không đó sao, cho nên ngoại vật không thể làm vướng bận tinh thần của họ, thật rõ ràng vậy. Thế nên bậc Thánh sống với chân tâm thuận lý nên không có điều trệ ngại gì mà chẳng thông, chỉ cần quán sát thật kỹ để giáo hóa, do đó mọi cảnh duyên gặp gỡ đều trở thành thuận hợp, suôn sẻ; họ có khả năng chuyển hóa hổn tạp thành thuần nhất, vì mọi điều gặp phải đều thuận hợp cho nên chạm vật mà vẫn “nhất”. Như thế thì vạn vật tuy sai biệt mà không thể tự khác. Không thể tự khác cho nên biết hình tượng chẳng phải hình tượng thật, thế nên vật ngã đồng một gốc rễ, thị phi chỉ là một, vi tế u ẩn đâu chẳng hết sạch tình trần. Nên biết nếu sống với chân tâm và thể hội được sự vật thì vạn vật thảy đều quay về. Lúc chúng ta quán tất cả đều là một thì có lúc nào mà không hiểu biết, có lúc nào mà không hiểu biết thì rõ biết được lý vô sinh; khi xúc cảnh, vật nào mà chẳng quay về, chắc chắn ta thấy tính của sự vật tự rỗng không. Nếu theo tình chấp mà suy nghĩ, làm sao có thể thấu suốt ý chỉ sâu kín. Nếu không ngộ tông chỉ khó thoát khỏi sinh tử”.
Như Bàng Cư sĩ nói kệ:
Người xưa lúc trong hữu
Thường bị “người hữu” lừa
Sinh đủ thứ phân biệt
Thấy nghe lắm thị phi
Về sau ngồi trong vô
Lại bị “kẻ vô”gạt
Một bề ngồi nhìn tâm
Mờ mờ chẳng biết chi
Hữu vô đều chấp chặt
Nơi nào là vô vi
Hữu vô đồng nhất thể
Các tướng lìa sạch hết
Tâm đồng với hư không
Hư không vô sở y
Nói về lý vô tướng
Chỉ có vua cha biết.
Do đó biết các pháp hữu vô, mới có thể chứng cứu cánh duy tâm. Nếu chưa trở về tâm thì tất cả thảy đều thành chướng ngại như là thường, là đoạn, là thị, là phi, vừa thể nhập tông này tự nhiên “dung tức”. Nghĩa là trước tiên biết rõ chỗ khởi, biết rằng từ tâm sinh, đã từ tâm sinh hẳn là vạn pháp theo duyên khởi đều vô thể tính, tất nhiên không có pháp ngoài tâm có thể làm duyên với tâm, thảy đều từ tâm sinh rồi lại cùng với tâm làm thành tướng. Chỉ nói không hữu hẳn là nói chung về các pháp cho nên lấy không hữu để bao hàm cho tất cả pháp. Hai môn không hữu này cũng hai môn lý sự, cũng là thể dụng, cũng là chân tục, cho đến tổng biệt, đồng dị, thành hoại, lý lượng, quyền thật, co duỗi chính trợ, tướng tính, già chiếu v.v… hoặc tương tức, tương nhiếp, tương thị, tương phi, tương biến, tương thành, tương hại, tương đoạt, tương tức, tương tại, tương phú, tương vi v.v… mỗi mỗi đều như thị, mỗi mỗi đều dung thông, vì môn nhất tâm vô tính đồng thời thu hết, danh nghĩa bặt dứt, cảnh quán đều dung thông, khế hợp ý chỉ “vong ngôn” đều qui về Tông Cảnh. Vì thế cần nên hiểu rõ hành tướng danh nghĩa sai biệt mới có thể làm cho thể tính dung thông. Nếu trước không phô bày ngang dọc thì sau làm sao dùng tới một môn thu vào cho nên Hoàn Nguyên Quán nói: “Dụng thì thể phân chẳng phải là thể vô sai biệt, sự nương vào lý mà biểu hiện, tự có hình tướng giới hạn”.
Như trên đã phân tích vi tế và quán chiếu rộng rãi về hai môn không hữu. Có thể nói rằng cội nguồn của muôn pháp thảy đều tột cùng duyên khởi, hai pháp hữu vô là do điên đảo sinh, chín mươi sáu loại tà sư cũng từ đây dấy khởi, các lợi sử như sáu mươi hai tà kiến đều từ đây sinh, bậc Bồ-tát còn chưa tận hết ngọn nguồn, phàm phu làm sao thấu suốt ý chỉ ?
Do đó Luận Bảo Tính nói: “Bồ-tát không loạn ý đối với chân không diệu hữu còn ba điều nghi: 1- Nghi không diệt sắc, giữ lấy đoạn diệt không. 2- Nghi không khác sắc chấp lấy cái không ngoài sắc. 3- Nghi không là vật, chấp lấy không là hữu”.
Cho nên trong kinh Hoa Nghiêm, Thiện Tài trải qua việc phụng sự chư Phật rồi mới chứng pháp môn, thế mà vẫn còn ở trong các pháp không mà chấp hữu.
Luận Đại Trí Độ có bài kệ:
Kiến pháp hữu vô đều dứt sạch
Thật tướng các pháp Phật đã thuyết.
Kinh Tịnh Danh nói: ‘Ngoài hai kiến chấp hữu vô, lại không còn tập khí nào hơn”.
Lại có bài kệ :
Nói pháp chẳng hữu cũng chẳng vô
Do nhân duyên nên các pháp sinh.
Vì sao? Vì nếu lúc người ta chấp hữu thì nói không môn, lúc người ta chấp không thì phải nói hữu giáo, vì phá hữu nên chẳng giữ lại không, vì trị không nên chẳng lập hữu. Do đó nói hữu mà bất hữu, nói không mà bất không, hoặc cùng mất hoặc cùng vận hành, hoặc cùng chiếu hoặc cùng tịch, phá lập một cõi, già chiếu đồng thời.
Như Triệu Luận Sao nói: Văn luận tóm lại có năm ý nhằm nêu rõ ý chỉ chu viên: 1- Phá thật hiển không 2- Phá không hiển giả. 3- Phá duy không duy giả, hiển cũng không cũng giả. 4- Phá cũng không cũng giả, hiển phi không phi giả, ấy là Trung đạo mới nói chu viên (trọn vẹn). Bốn luận đã được trình bày đầy đủ còn về bốn nghĩa như: một về cảnh, hai về trí, ba về quả bốn về cảnh trí quả.
Một về cảnh, Luận Bất Chân Không nói: Ngay vật thuận thông nên vật chẳng có gì đối nghịch, đây phá thật hiển không để dẹp bỏ vọng chấp của phàm phu; tức ngụy tức chân nên tính chẳng đổi thay, đây phá không hiển giả để dẹp bỏ vọng chấp của hàng Thanh văn; vì tính chẳng biến đổi nên tuy vô mà hữu, vật chẳng trái nghịch nên tuy hữu mà vô, đây là phá hữu phá vô, hiển cũng không cũng giả, nói về cảnh giới của Bồ-tát; tuy hữu mà vô nên gọi là phi hữu, tuy vô mà hữu nên gọi là phi vô, đây là phá cũng không cũng giả, để dẹp bỏ cái chấp của Bồ-tát hiển bày cảnh giới Phật Trung đạo đệ nhất không. Đây là cảnh chu viên.
Hai về trí là nói về bát-nhã, nếu dùng trí bát-nhã soi chiếu rõ ràng các cảnh không giả thì đã trở thành tâm lượng, chỉ là hữu trí mà chẳng được vô trí. Bây giờ nói về trí trước để biết hễ một cảnh thì phải chu viên.
Luận nói: Nói tri chẳng phải là tri, muốn biết rõ chỗ sâu xa này, đây là phá phàm phu chấp tướng tri nên biện luận về vô tri. Bất tri phi bất tri là muốn biện biệt về tướng kia, đây là phá Thanh văn chấp vô tri, cho rằng không có gì bất tri. Biện tướng chẳng phải là vô, thông suốt chẳng phải là hữu, đây là phá vừa tri vừa bất tri, hiển phi tri phi bất tri. Phi hữu cho nên tri mà vô tri, phi vô cho nên vô tri mà tri, đây là phi tri phi bất tri. Luận về vừa tri vừa vô tri, bốn nghĩa trên tuy trình bày trước sau đều nhất tâm bất tức bất ly, có thể nói là Trí Phật chu viên.
Ba về quả, Niết-bàn Luận Văn nói: “Tồn tại chẳng phải là hữu, phá hữu dư niết-bàn, dẹp bỏ chấp thường của Thanh văn. Mất đi chẳng phải là vô, phá vô dư niết-bàn, dẹp bỏ chấp đoạn của Thanh văn. Mất đi không phải là vô tuy vô mà hữu, còn đó mà chẳng phải là hữu, tuy hữu mà vô, đây hữu vô cùng phá. Vừa hữu vừa vô, tuy hữu mà vô, gọi là phi hữu; tuy vô mà hữu, gọi là phi vô đây là phá vừa hữu vừa vô, hiển bày phi hữu phi vô, nhằm biểu hiện cảnh giới trung đạo của Phật, quả niết-bàn vô trụ chu viên”.
Bốn về cảnh trí quả, hẳn là gồm thu các văn luận trên. Hai luận đầu thì cảnh chân đế vô tướng là chân không, bát-nhã năng quán chân trí, là cội gốc của vạn hạnh, là diệu hữu như cảnh phát trí, do trí hiển cảnh, cảnh trí cùng hiển, là cũng không cũng hữu, là ba đức trong niết-bàn luận; cảnh trí bất nhị, chẳng đọạn chẳng thường là phi không phi hữu, có thể nói là niết-bàn cực quả, ngụ ý rằng Như Lai một phen giáo hóa cũng đã chu viên, tận cùng biển Phật pháp sâu thẳm. Thế nên biết chân không khó hiểu cần phải khéo được sự chỉ dẫn lối về. Nếu cứ theo văn không, hữu thì đều rơi vào tà kiến. Như bài kệ trong kinh Ương-quật-ma-la nói:
Ví như kẻ ngu si
Thấy mưa đá (liền) vọng tưởng
Cho là ngọc lưu ly
Nhặt lấy mang đem về
Cất vào trong bình chứa
Gìn giữ như ngọc thật
Không lâu chảy tan cả
Lặng yên trong không tưởng
Đối với lưu ly thật
Cũng lại nghĩ là không
Tu tập tột không tịch
Luôn tư duy về không
Phá hoại tất cả pháp
Giải thoát thật chẳng không
Mà nghĩ cực đoan không
Như thấy mưa đá tan
Phủ nhận cái chân thật
Ông nay cũng như vậy
Một bề khởi không tướng
Thấy các pháp không rồi
Bất không cũng nói không
Có pháp khác là không
Có pháp khác bất không
Tất cả các phiền não
Ví như mưa đá kia
Pháp bất thiện đều hoại
Như mưa đá chảy tan
Còn Như Lai thường trụ
Như ngọc thật lưu ly
Gọi là Phật giải thoát
Hư không sắc là Phật
Phi sắc là Nhị thừa
Giải thoát sắc là Phật
Phi sắc là Nhị thừa
Thế nào tột tướng không
Mà nói chân giải thoát
Văn-thù khéo tư duy
Chớ nghĩ không phân biệt
Như xóm làng trống vắng
Sông cạn bình hết nước
Chẳng phải không sự vật
Rỗng không mà là không
Như Lai chân giải thoát
Bất không cũng như thế
Vì lìa tất cả lỗi
Nên nói giải thoát không
Như Lai thật bất không
Lìa tất cả phiền não
Và thân tâm trời người
Vì thế nói là không
Như côn trùng muỗi, ve
Không biết nghĩa chân không
Ngoại đạo cũng tu không
Phái Ni-càn im lặng
Ngoại đạo chấp đoạn không
Nhị thừa chứng “đản không’.
Cả hai đều chẳng đạt lý nhất tâm chân không cho nên Vô Sinh Nghĩa dẫn kinh nói: ‘Gìn giữ tâm như hư không nhưng không phải đoạn không, lúc ấy vẫn có diệu thần, tức là vẫn có cái hiểu biết vi diệu’.
Hỏi: Kinh nói: Giữ tâm như hư không lại có cái diệu thần sao?
Đáp: Kinh nói giữ gìn tâm như hư không chỉ là giữ tâm khiến cho không sinh (khởi) nên nói như hư không, không phải không rỗng. Kinh nói, nếu có thức phân biệt thì có hỉ duyệt; nếu thức ở trong pháp thật tế không hai thì không có hỉ duyệt. Thật tế chính là pháp tính. Không thức là diệu thần cho nên trong thật tế gồm có diệu thần vậy.
Phẩm Tính Khởi trong kinh Hoa Nghiêm có nêu mười ví dụ nói rõ pháp thân Phật có tâm. Đại sư nói: Tuy có diệu thần, thần tính bất sinh cùng với “như” một thể, như băng tan thành nước, nước cùng với băng một thể. Nước cũng có tính băng, nếu không có tính băng, gặp lạnh đông lại băng không thể hiện, ở trong “như” cũng có diệu thần, bản tính cùng “như” thanh tịnh ắt hiện rõ, không thanh tịnh ắt không thấy được. Cho đến như Sư chủ họ Phó, trong thân chẳng có họ Phó, ngoài thân tìm cũng chẳng được, khoảng giữa tìm chẳng ra. Nên biết họ Phó ấy là không nhưng chẳng phải là cái không của đoạn không, bởi vì họ Phó đã gồm có cả nam nữ, do đó nói tính không khác với hư không. Phật tính là không, pháp thân chư Phật thì bất không. Đại sư dẫn kinh nói : “Tướng sắc thân người nữ là không cũng chẳng phải có’. Lại giải thích thêm Tướng sắc thân người nữ là Như nên nói là “không”. Tính “như” chân thường, thể bao gồm các tướng nên nói chẳng không. Bao hàm là gồm có tất cả các tướng sắc, thinh, nam, nữ v.v…
Kinh Niết-bàn nói về Bồ-tát niệm pháp: “Này thiện nam! Chỉ có chính pháp này không có thời tiết, với pháp nhãn thấy được, với mắt thịt bình thường không thấy được, chính pháp này chẳng sinh, chẳng xuất, chẳng trụ, chẳng diệt, chẳng bắt đầu, chẳng kết thúc, chẳng thể hiểu, chẳng tính đếm, đây nhằm nói rõ về cái thể của Như; chẳng kết chẳng phải nghiệp; đoạn kết đoạn nghiệp mà cũng là nghiệp; chẳng phải nam, đoạn nam mà cũng là nam; phi hữu đoạn hữu mà cũng là hữu; phi nhập đoạn nhập mà cũng là nhập; cho đến nơi chư Phật thường dạo qua hoặc cư trú vẫn không biến đổi, đây gọi là Bồ-tát niệm pháp’. Hai môn không hữu trên, sử dụng trên nghĩa rộng thì nói còn mất khai hợp. Nếu vì phá tình chấp bèn nói, tức lìa hữu vô. Giả sử lúc sắp chứng hội kiến tính, trí giải bặt hết không còn gì nương gá. Quán chiếu: Cái chân không sở quán chẳng thể nói là sắc hay chẳng phải sắc, cũng không nói là không hay chẳng phải không. Tất cả đều bất khả, bất khả cũng bất khả. Lời này cũng chẳng chấp nhận, hoàn toàn bặt hết chẳng có gì nương gá, lời nói chẳng đến được, chẳng thể hiểu thấu, đây gọi là chỗ tu hành. Tại sao thế? Vì vừa sinh tâm động niệm liền trái với pháp thể nên đánh mất chính niệm… cho đến nếu không thấu suốt kiến giải trước thì cũng không thể bước tới thành tựu được hạnh này. Nếu không biết pháp hạnh này tuyệt dứt cái tri giải trước thì không biết lấy gì để thành tựu tri giải chân chính. Nếu giữ chặt tri giải chẳng xả thì không làm sao vào được chính hạnh. Do đó, hạnh là do tri giải mà thành, khi hạnh khởi thì giải tuyệt.
Cổ đức giải thích: Nếu không tức là sắc thì bậc Thánh phải như phàm phu thấy vọng sắc, phàm sẽ như Thánh thấy chân không, như thế lý đáng không có nhị đế. Nếu không chẳng phải là sắc, thấy không ở ngoài sắc thì không do đâu thành tựu Thánh trí. Nếu phàm Thánh hoàn toàn khác biệt nhau thì bậc Thánh không từ phàm mà được.
Lại nữa, nếu sắc là không thì phàm phu thấy sắc phải đồng với Thánh trí thấy không, lại cũng mất đi nhị đế. Sắc chẳng là không thì phàm phu thấy sắc lẽ ra chẳng mê, cái thấy sắc này cách xa chân không, thì phải mãi mãi không thành Thánh, sinh tâm động niệm liền trái pháp thể, nên mất chính niệm. Lý tính chân không vốn tự như nhiên, chỉ vì mê mờ (chân tính) động niệm chấp tướng. Tuy phá tình chấp hiển tri giải mà nay tình quên, trí bặt chỉ là một bản chân, đâu còn tri giải mới phát sinh. Nếu kể đến tri giải là bị động niệm, động niệm sinh tâm thì mất chính niệm. Chính niệm là vô niệm mà biết. Nếu hoàn toàn vô tri thì đâu thành chính niệm. Lại nữa, tri giải là để dẹp bỏ tình chấp, nói ra nhằm phá chấp. Nếu tình chấp đã tiêu tan thì còn thuyết, giải (nói năng hiểu biết) làm gì. Chân tính rõ ràng vắng lặng không có sự còn mất, do đó có người nói tức cùng chẳng tức đều rơi vào thị phi, nghĩ đến có không thì chẳng phải chính niệm. Cho nên nói vừa có thị phi rõ ràng mất tâm.
Hỏi: Hễ dính dáng với có không đều thành tà niệm, còn liên quan đến năng sở thì rơi vào tri giải, làm sao vô niệm mà biết ?
Đáp: Cỏ thụy sinh vận may, hoa rừng kết mùa xuân.