TÔNG CẢNH LỤC
Thiền sư Diên Thọ
Tuệ Đăng & Hân Mẫn dịch

 

QUYỂN 6

Mục đích của Tông Cảnh là nói về đạo lý này, dù trình bày đầy đủ văn nghĩa cũng là vì phổ cập mọi căn cơ, chỉ có một đường lối duy nhất không có ý chỉ nào khác. Thiết nghĩ không thể nương theo văn tự mà đánh mất tông chỉ kia, nếu người ngộ đạo lý này thì đáng được truyền thừa. Có người hỏi hòa thượng Nam Tuyền1: Nơi pháp hội Hoàng Mai có năm trăm người, vì sao chỉ có một mình Lư hành giả (Huệ Năng)2 được truyền y bát ? Sư đáp: Chỉ vì bốn trăm chín mươi chín người kia đều hiểu Phật pháp, chỉ có một mình Lư hành giả không hiểu Phật pháp, chỉ lĩnh hội đạo lý này nên được truyền y bát.

Hỏi: Đạo ấy làm sao lĩnh hội?

Đáp: Như Đức Bổn Sư nói: Như Lai tại đạo tràng đắc pháp, pháp ấy là phi pháp, cũng là phi phi pháp. Ta đối với pháp này, trí không thể biết, mắt không thể thấy, không có hành xứ, tuệ không thông được, minh cũng không rõ được. Hỏi không thì đáp có.

Lại cổ nhân nói: Việc này dường như không mà chẳng không, dường như có mà chẳng có, ẩn ẩn thường thấy, chỉ là tìm nơi chốn của nó không thể được. Vì thế, nếu quyết định là không thì trở thành đoạn kiến; nếu cho là thực có thì rơi vào thường kiến. Nếu có nơi chốn thì trở thành cảnh kia. Cho nên biết rằng việc này tâm không thể so lường, trí không thể biết được.

Hòa thượng Hương Nghiêm3 có bài tụng:

Suy tính trước sau
Chấp vào khoảng giữa
Chẳng được một pháp
Chìm đắm vực sâu
Đều chẳng như thế
Ta ta hiện tiền
Người học mười phương
Làm sao tham thiền?

Nếu nói như thế há có thể lĩnh hội chăng ? Do đó người xưa nói: Cần phải diệu hội mới được, đây là hội cái chẳng hội (biết cái chẳng biết) là khế hợp nhiệm mầu sâu kín bên trong. Cho nên bài tụng ngộ đạo của các Thánh thời trước nói:

Tâm có không, đến đi đều dứt bặt
Trong, ngoài, khoảng giữa thấy đều không
Muốn thấy chỗ chân Phật Như Lai
Chỉ thấy dê đá sinh ngựa tơ.

Như thế sau khi đạt đến chỗ huyền diệu thì đạo cũng chẳng còn đâu còn bàn luận về tri giải, vọng tưởng về hội hay chẳng hội !

Cổ đức có bài kệ:

Khuyên anh học đạo chớ tham cầu
Muôn việc vô tâm hợp đạo mầu
Vô tâm mới chứng vô tâm đạo
Thể đắc vô tâm đạo cũng thôi.

Hòa thượng Động Sơn4 nói kệ:

Cái ấy còn chẳng phải
Huống Trương Tam, Lý Tứ
Chân không và phi không
Sẽ chẳng như nhau đâu
Rõ ràng như trước mắt
Chẳng cho chút nghĩ suy
Cái ấy còn chẳng phải
Huống chi cái gì khác,
Nhưng kẻ ngu hiểu sai.

Do đó kinh nói: “Tâm chẳng ràng buộc, đạo cũng chẳng kết nghiệp”. Đạo còn chẳng ràng buộc, theo đây có thể biết, vào trong Tông Cảnh tự nhiên thầm hợp.

Hỏi: Giác thể không dời đổi, giả danh có khác. Phàm Thánh bình đẳng, sao chúng sinh chẳng giác tri ? Nếu nói chẳng mê thì sao trong kinh giáo nói có mê ngộ.

Đáp: Chỉ nhân bản giác chân tâm mà khởi bất giác, do bất giác nên thành thỉ giác như nhân đất mà ngã, nhân phương (hướng) nên mê (lầm) thì phải từ đất đứng lên, do phương nên ngộ (tỉnh). Như vậy lúc giác tuy ngộ, chỗ ngộ thường không; bất giác như mê, lúc mê vốn tịch. Thế nên mê ngộ một thuở tình tưởng tự phân. Vì có tâm hư vọng, nên ban cho thuốc hư vọng.

Trong kinh Phật dạy ta nói tam thừa mười hai phần giáo như nắm tay không gạt trẻ nít. Việc không biết này gọi là vô minh.

Tổ sư nói kệ:

Tất cả pháp Như Lai,
Hay trừ tất cả tâm.
Ta không tất cả tâm,
Đâu cần tất cả pháp.

Cho nên phải biết nếu mắt của chính mình khai mở, chân minh tự phát, bệnh thấy mê ngộ đã được trị hết thì thuốc pháp quyền thật tự dẹp bỏ.

Tỏ ngộ pháp này không nhờ trí của người khác cùng thuật gì khác. Có người thấy ngay như mở kho tàng lấy vật báu, như mổ con trai lấy hạt ngọc, ánh sáng phát từ bên trong, bóng trùm pháp giới. Bài tụng trong kinh nói:

Như người được kho báu
Trọn đời lìa nghèo khổ
Bồ-tát được Phật pháp
Lìa cấu, tâm thanh tịnh.

Nếu người chẳng tỏ ngộ thì tự sinh chướng ngại. Luận Thông Tâm nói: “Chân thường không biến đổi, còn sinh diệt thì tự dời đổi; chí lý viên thông, chấp vào khuôn khổ mà đến nỗi cách xa. Đây đều là mê tự tính, chỉ cậy thông minh mà cần phải chính con mắt mình tròn sáng không để người khác xoay chuyển”.

Như Dung đại sư làm bài tụng:

Chó mù sủa bụi cỏ
Người đui la cọp dữ
Chạy theo tiếng nên mê
Bởi vì mắt không thấy.

Nếu lúc tâm khai mở chiếu soi đạo lý, các kiến chấp đều dứt bặt, chẳng thấy Phật pháp là phải, chẳng thấy thế pháp là trái, vì ở trong tự tính ngôn ngữ, suy tư đều dứt sạch. Như nói “vô sở thị” là bồ-đề, cũng không nên đặt bồ-đề của Phật bên “hữu sở thị”. Nay không cần đặt để gì cả, thể nó tự hư huyền, như bình báu lưu ly dù đặt ở đâu cũng không mất tính chất của nó. Nếu biết việc này thì mặc cho các bóng sắc đẹp xấu của phàm Thánh hiện trong ấy mà tính kia vẫn chẳng động; người không biết liền theo hình sắc trước mắt biến đổi phân biệt đẹp xấu rồi sinh ưa chán. Do đó Tổ sư nói: ‘Theo dòng nhận được tính, chẳng mừng cũng chẳng lo’.

Luận Khởi Tín nói: ‘Tâm sinh diệt môn nghĩa là nương Như Lai tạng có tâm sinh diệt chuyển, chẳng sinh diệt cùng với sinh diệt hòa hợp chẳng phải một chẳng phải khác, gọi là A-lại-da thức’. Có hai nghĩa: Hay bao gồm tất các pháp (năng nhiếp), hay sinh tất cả pháp (năng sinh). Lại có hai nghĩa: 1- nghĩa giác. 2- nghĩa bất giác. Giác nghĩa là tính của tâm đệ nhất nghĩa, lìa tất cả tướng vọng niệm. Vì lìa tất cả tướng vọng niệm nên trùm khắp hư không pháp giới, nhất tướng pháp giới tức là pháp thân bình đẳng của tất cả Như Lai. Nương nơi pháp thân này nói tất cả Như Lai là bản giác, do đối với thỉ giác lập thành bản giác, nhưng lúc thỉ giác tức là bản giác, không riêng khởi giác. Lập thỉ giác nghĩa là nương bản giác có bất giác, nương bất giác nên nói có thỉ giác. Lại vì giác tâm nguyên nên gọi là cứu cánh giác, bất giác tâm nguyên nên chẳng phải là cứu cánh giác; cho đến vì có tâm vọng tưởng cho nên hay biết rõ danh nghĩa là nói chân giác. Nếu không có tâm bất giác thì không có tự tướng của chân giác để nói”.

Sớ thích nói: Nếu theo nhiễm, theo dòng thành ra bất giác, đó là thuộc pháp thế gian. Nếu bản giác bất biến cùng với thỉ giác nghịch dòng là thuộc pháp xuất thế gian.

Sao giải: Nói về sự “nhiếp pháp” trong hai thứ giác: thỉ giác và bản giác. Nếu thuộc bản giác tức là nghĩa đại trí tuệ quang minh, là nghĩa soi khắp pháp giới, là nghĩa chân thật thức tri v.v… Nếu thuộc thỉ giác, tức là tam minh, bát giải thoát, ngũ nhãn, lục thần thông, thập lực, tứ vô úy, thập bát bất cộng pháp v.v… Nhưng dù nghĩa và lời có khác thật ra cũng như nhau.

Cho nên Sớ nói trong môn sinh diệt lưu chuyển bất giác, nghịch dòng thỉ giác. Đối với nghĩa dụng thì nhiếp pháp không đồng. Trong chân như môn thì dung dung hàm nhiếp nhiễm tịnh chẳng khác, nghĩa là đem lý nhất chân như để dung thông khiến cho nhiễm là chẳng phải nhiễm, tịnh chẳng phải tịnh, tức nhiễm tức tịnh sâu xa làm thành nhất vị nên không khác.

Như luận nói: Tất cả các pháp vốn lìa tướng nói năng, lìa tướng danh tự, lìa tướng tâm duyên, tuyệt đối bình đẳng, không biến đổi, không thể phá hoại, chỉ là nhất tâm nên gọi chân như. Nên biết rằng tùy theo duyên giác hoặc bất giác dường như sinh nhiễm tịnh duyên sinh vô tính nên nhiễm tịnh đều không thật.

Lại nói: “Lìa tướng ngôn thuyết đâu có thể nói bàn được; lìa tướng tâm duyên làm sao có thể đem tâm suy lường”, nghĩa là tâm tư và lời nói đều dứt, chỉ chứng mới tương ưng !

Ngôn thuyết của phàm phu từ giác quán sinh, là cộng tướng hòa hợp rồi khởi phân biệt; do ý thức sinh, là từ suy tính so lường mà khởi. Nói tóm lại, đều do bất giác, giác quán theo đó sinh. Nếu không có tâm bất giác, tất cả các pháp đều không có tự tướng để nói, trừ bỏ môn phương tiện mà vì muốn khai thị đạo cứu cánh hướng đến vô ngôn.

Do đó luận nói: “Nếu lìa tâm bất giác thì không có tự tướng chân giác để nói, bởi vì giác là đối đãi với bất giác mà nói, cùng chuyển đổi nhau. Nếu không có bất giác, giác không có tự tướng, như một bàn tay không vỗ nên tiếng”. Từ điều này suy nghĩ chúng ta mới thấy cho đến các pháp nhiễm tịnh cũng như thế đều do đối đãi mà có, không có tự thể. Như lìa dài đâu có ngắn, lìa cao đâu có thấp. Nếu vào trong Tông Cảnh tự nhiên dứt bặt đối đãi.

Trong Sao hỏi: Sinh diệt, chân như đều nhiếp các pháp, chẳng biết nghĩa nhiếp này giống nhau hay khác nhau ?

Đáp: Khác nhau. Vì sao trong môn sinh diệt gọi là cai nhiếp (bao gồm), trong môn chân như gọi là dung nhiếp ? Vì cai nhiếp nên nhiễm tịnh đều có, vì dung nhiếp nên nhiễm tịnh đều mất; đều mất nên một vị chẳng phân, đều có nên rõ ràng sai biệt.

Luận Ma-ha-diễn nói: “Hai thứ giác có hai môn: 1- Nói sơ lược bản giác an lập môn. 2- Nói sơ lược thỉ giác an lập môn”.

Trong môn bản giác có hai môn: Một là thanh tịnh bản giác môn, hai là nhiễm tịnh bản giác môn. Trong môn thỉ giác cũng có hai môn: Một là thanh tịnh thỉ giác môn, hai là nhiễm tịnh thỉ giác môn.

Thế nào là thanh tịnh bản giác? Pháp thân sẵn có từ vô thỉ đến nay đầy đủ viên mãn Hằng sa đức vì thường sáng sạch.

Thế nào là nhiễm tịnh bản giác ? Tự tính thanh tịnh tâm bị vô minh huân, lưu chuyển sinh tử không dứt.

Thế nào là thanh tịnh thỉ giác ? Tính trí vô lậu ra khỏi tất cả vô lượng vô minh vì không bị vô minh huân.

Thế nào gọi là nhiễm tịnh thỉ giác ? Vì bát-nhã bị vô minh huân không thể lìa.

Các thứ giác này đều là quyến thuộc của trí, phải chứng lý gì để làm thể phần, nghĩa là tính chân như và lý hư không. Hai lý này mỗi lý có hai loại: Thế nào là hai thứ chân như ? Một là thanh tịnh chân như, hai là nhiễm tịnh chân như. Lý hư không cũng như vậy.

Thế nào là thanh tịnh chân như ? Vì hai thứ tịnh giác chỗ chứng chân như lìa huân tập.

Thế nào là nhiễm tịnh chân như ? Vì hai thứ nhiễm tịnh giác chứng chân như chẳng lìa huân tập. Lý hư không cũng như vậy. Do nghĩa gì mà miễn cưỡng gọi là bản giác sai biệt tướng nó như thế nào?

Tụng nói: Bản giác đều riêng có mười, thể tuy đồng, trên tự sự mỗi mỗi sai biệt, đó là các nghĩa căn, minh v.v…

Luận nói: Bản giác có mười. Thế nào là mười bản ? Một là căn tự sự bản pháp thân sẵn có, hay khéo gìn giữ tất cả công đức, ví như rễ cây khéo giữ gìn tất cả cành lá và hoa trái không hoại, không mất. Hai là bản tự sự bản pháp thân sẵn có, vì từ vô thỉ đến nay tính tự nhiên có, không phải mới khởi. Ba là viễn tự sự bản pháp thân sẵn có, vì khi đủ đức thì trùng trùng lâu xa không phân giới hạn. Bốn là tự tự sự bản pháp thân sẵn có, vì ta tự làm thành ta vì chẳng phải người khác làm thành ta. Năm là thể tự sự bản pháp thân sẵn có vì làm chỗ nương tựa cho các diệu đức. Sáu là tính tự sự bản pháp thân sẵn có, vì nghĩa bất chuyển thường kiến lập. Bảy là trụ tự sự bản pháp thân sẵn có, vì trụ nơi vô trụ không đến đi. Tám là thường tự sự bản pháp thân sẵn có, vì thật tế quyết định không lưu chuyển. Chín là kiên tự sự bản pháp thân sẵn có, vì xa lìa tướng gió nên vững chắc bất động như kim cương. Mười là tổng tự sự bản pháp thân sẵn có, vì nó rộng lớn tròn đầy khắp tất cả nên thông thể.

Thế nào là mười giác ? 1- Cảnh tự sự giác, vì trí tuệ bát-nhã thanh tịnh sáng suốt không trần lụy. 2- Khai tự sự giác, vì trí tuệ bát-nhã thông đạt biết suốt không chướng ngại. 3- Nhất tự sự giác, vì trí tuệ bát-nhã độc tôn, độc nhất, không thể so sánh được. 4- Ly tự sự giác, vì trí tuệ bát-nhã tự tính giải thoát, xa lìa tất cả ràng buộc. 5- Mãn tự sự giác, vì trí tuệ bát-nhã tự có đầy đủ vô lượng công đức. 6- Chiếu tự sự giác, vì trí tuệ bát-nhã phóng đại quang minh khắp vô lượng cảnh. 7- Sát tự sự giác, vì trí tuệ bát-nhã thường hằng sáng suốt, không mê loạn. 8- Hiển tự sự giác, vì trong thể thanh tịnh của trí tuệ bát-nhã các quyến thuộc tịnh phẩm đều có mặt. 9- Tri tự sự giác, vì trí tuệ bát-nhã biết tận cùng tất cả pháp. 10- Giác tự sự giác, vì trí tuệ bát-nhã có công đức chỉ giác chiếu, không pháp nào mà không giác. Ý nghĩa văn tự của mười thứ bản giác như thế chỉ căn cứ vào một loại bản tính pháp thân, tùy theo nghĩa mà giải thích khác nhau chỉ có tự thể không khác mà thôi. Hai thứ bản giác được nói đến ở đây, bản giác nào là bản giác thanh tịnh, chẳng phải bản giác nhiễm tịnh. Nghĩa của bản giác nhiễm tịnh sai biệt tướng nó ra sao ?

Tụng rằng:

Trong bản giác nhiễm tịnh
Hoặc đều có mười nghĩa
Trước nói trong mười việc
Vì đều có tính lìa.

Luận nói: Trong bản giác này, đều riêng có mười. Vì sao ? Trong mười nghĩa trước đều có cái nghĩa chẳng giữ tự tính, tự sự phối họp thuộc ‘y hướng’ cần phải biết. Như vậy hai thứ giác này là đồng hay khác, vì chẳng đồng nên đồng, vì chẳng khác nên khác. Do nghĩa này nên hoặc đồng hoặc khác hoặc chẳng phải đồng chẳng phải khác, cho nên đều là phải và chẳng phải mà thôi. Do nghĩa gì gượng gọi là thỉ giác, tự sự sai biệt tướng nó như thế nào ?

Tụng:

Từ vô thỉ đến nay
Lúc không có hoặc loạn
Ngày nay mới tỉnh giác
Nên gọi là thỉ giác.

Luận nói: Từ vô thỉ đến nay lúc thỉ giác bát-nhã không có hoặc loạn, ngày nay vừa mới giác nên gọi thỉ giác; như vậy thỉ giác trước hoặc loạn sau thì giác ấy chẳng phải là thỉ giác. Và lúc không có hoặc loạn lý thường hiện, nay thường mới bắt đầu nên là thỉ giác. Thỉ giác như thế, trong hai thỉ giác phải là thỉ giác nào ? Thanh tịnh giác hay phi nhiễm tịnh giác ? Nhiễm tịnh thỉ giác, tự sự sai biệt tướng nó như thế nào ?

Tụng:

Trí thỉ giác thanh tịnh
Vì chẳng giữ tự tính
Mà hay chịu nhiễm huân
Nên gọi nhiễm tịnh giác.

Tuy lúc không mê nhưng vì không giữ tự tính nên hay chịu nhiễm huân tùy duyên lưu chuyển, do nghĩa này nên gọi là nhiễm tịnh thỉ giác.

Do nghĩa gì gượng gọi là chân như ? Tự sự sai biệt tướng nó như thế nào ?

Tụng:

Tính chân như lý thể
Bình đẳng bình đẳng nhất
Vì không có nhiều tướng
Nên gọi là chân như.

Luận nói: Tính chân như, lý bình đẳng bình đẳng, tuy đồng một tướng, cũng không một tướng cũng không có nhiều tướng. Vì không một tướng cho nên xa lìa đồng duyên; vì không có nhiều tướng cho nên xa lìa dị duyên. Do nghĩa này nên gọi là chân như. Như thế chân như này là chỗ hai thứ tịnh trí đích thân nội chứng. Lại nữa, chân như có mười nghĩa. Thế nào là mười chân ? Một là căn tự sự chân, cho đến thứ mười là tổng tự sự chân. Như thế mười chân cùng mười bản nghĩa tương ưng đều có, không xa lìa nhau, cho nên đồng danh biểu thị mà thôi. Thế nào là thập như ? Một là cảnh tự sự như, cho đến thứ mười là giác tự sự như. Như vậy mười như cùng nghĩa giác tương ưng đều có, không xa lìa nhau cho nên đồng danh biểu thị mà thôi. Vì sao ? Vì mười thứ chân lý pháp thân có đức phương tiện; thập chân như lý trí tuệ bát-nhã có giác phương tiện, do nghĩa này nên có ngôn từ biểu thị như vậy. Trong hai thứ chân như, phải là chân như nào ? Là thanh tịnh chân như hay phi nhiễm tịnh chân như ? Nhiễm tịnh chân như, tự sự sai biệt tướng nó như thế nào ?

Tụng:

Lý chân như thanh tịnh
Vì chẳng giữ tự tính
Mà hay chịu nhiễm huân
Là nhiễm tịnh chân như.

Luận nói: Chân như thanh tịnh từ vô thỉ đến nay tự tính thanh tịnh bình đẳng, chẳng sinh, chẳng diệt, chẳng đến, chẳng đi, cũng không chỗ trụ nhưng vì lý tính chân như chẳng giữ tự tính tùy duyên động chuyển cho nên gọi là nhiễm tịnh chân như. Như thế chân như này là chỗ hai trí nhiễm tịnh đích thân nội chứng, tương ưng cùng có, không xa lìa nhau. Những nghĩa này đã nói rồi, chỉ cần so sánh liền biết.

Do nghĩa gì gượng gọi là hư không ? Tự sự sai biệt tướng ấy thế nào ? Hư không có mười nghĩa, thể tuy đồng nhưng sự nghĩa đều riêng sai biệt, như vô ngại v.v…

Luận nói: Tính hư không, lý có mười nghĩa:

1- Nghĩa không chướng ngại, vì ở trong các sắc pháp không chướng ngại.

2- Nghĩa trùm khắp, vì không nơi nào mà không đến được.

3- Nghĩa bình đẳng, vì không có lựa chọn.

4- Nghĩa rộng lớn, vì không có giới hạn.

5- Nghĩa vô tướng, vì bặt các sắc tướng.

6- Nghĩa thanh tịnh, vì không có trần lụy.

7- Nghĩa bất động, vì không có thành hoại.

8- Nghĩa hữu không, vì dứt hữu lượng.

9- Nghĩa không không, vì lìa chấp trước “không”.

10- Nghĩa vô đắc, vì chẳng thể chấp thủ.

Mười sự nghĩa này có dụng khác nhau nhưng căn cứ trên thể thì không khác. Lý hư không này là chỗ của hai thứ tịnh trí đích thân nội chứng, tương ưng cùng có, không xa lìa nhau.

Trong hai thứ hư không, phải là hư không nào ? Thanh tịnh hư không hay là phi nhiễm tịnh hư không ? Nhiễm tịnh hư không, tự sự sai biệt, tướng nó thế nào ?

Tụng:

Lý hư không thanh tịnh
Do chẳng giữ tự tính
Nên hay chịu huân tập
Là nhiễm tịnh hư không.

Luận nói: Thanh tịnh hư không có đầy đủ mười đức cũng không có tướng nhiễm, cũng không có tướng tịnh nhưng vì tính hư không chẳng giữ tự tính nên hay chịu nhiễm tịnh huân tùy duyên lưu chuyển, do đó gọi là nhiễm tịnh hư không.

Khởi Tín Luận Sớ nói: “Bản giác là vì đối với thỉ giác nên nói là bản giác. Nói ly niệm là lìa vọng niệm hiển bày tính giác. Đẳng hư không đẳng nghĩa là không phải không có sự mờ tối của bất giác, mà còn có nghĩa của ánh sáng đại trí tuệ v.v…”.

Hư không có hai nghĩa để so sánh với bản giác. Một là nghĩa chu biến, nghĩa là ngang khắp ba thời, dọc thông phàm Thánh nên nói là trùm khắp. Hai là nghĩa vô sai biệt, nghĩa là dù tại triền hay ra khỏi chướng, tính hằng không hai nên pháp giới nhất tướng. Muốn biết rõ nghĩa giác tướng xuất triền hiển bày nên nói tức là pháp thân Như Lai bình đẳng. Giác ngộ pháp thân lý ấy chẳng phải mới thành cho nên nói y vào pháp thân này gọi là bản giác.

Luận Vô Tính Nhiếp nói: ‘Trí vô cấu vô quái ngại được gọi là pháp thân”.

Kinh Kim Quang Minh gọi đại viên cảnh trí là pháp thân, cũng là nghĩa này vậy. Vì sao ? Xét lại chỗ lập danh có hai ý trách: 1- Trong chương mở đầu nói thẳng nghĩa giác, tại sao bây giờ kết luận gọi là bản giác. 2- Ở trong đây đã gọi là bản giác, vì sao trong luận lại nói thẳng là giác, đây là trách tiến thoái vậy.

Giải thích: Vì đối với thỉ nên gọi là bản, đây là đáp cho ý ban đầu. Do thỉ đồng với bản, cho đến lúc tâm nguyên thỉ giác đồng với bản giác, vì không có hai tướng, do đó trong luận chỉ nói ‘giác’, thôi, đây là đáp cho ý sau. Vì bản giác theo nhiễm sinh ra thỉ giác, trở lại đối đãi với thỉ giác mới gọi là bản giác. Nhưng thỉ giác này là chỗ thành tựu của bản giác, trở lại khế hợp với tâm nguyên, hàm chứa cùng một thể, mới gọi là thỉ giác, nên nói thỉ giác đồng với bản giác.

Hỏi: Nếu thỉ giác khác với bản giác thì không thành thỉ giác; nếu thỉ đồng với bản thì không có sự khác biệt với thỉ giác, làm sao nói là đối với thỉ nên gọi là bản ?

Đáp: Nay trong môn sinh diệt, căn cứ vào nghĩa tùy nhiễm, biểu lộ bất giác bản giác nên nói về thỉ giác; thật ra thỉ giác lúc đến tâm nguyên thì duyên nhiễm đã hết thì thỉ bản không khác, bình đẳng tuyệt ngôn tức là nhiếp về môn chân như, vì thế tên gọi của bản giác trong môn sinh diệt không phải trong môn chân như. Thỉ giác thứ hai là tên trùng lặp, nương theo bản giác có cái bất giác, nói rõ nguyên do khởi thỉ giác nghĩa là tâm thể này theo vô minh vọng động khởi ra vọng niệm, nhưng do sức huân tập bên trong của bản giác nên dần dần có chút tỉnh giác biết nhàm chán sự mong cầu cho đến cuối cùng trở về đồng với bản giác cho nên nói là y bản giác. Thế nên y bản giác có bất giác, y bất giác có thỉ giác. Luận nói: Bản giác theo nhiễm sinh ra trí tịnh tướng, đây là thỉ giác.

Đại ý trong đây là “minh” bản giác thành bất giác, bất giác thành thỉ giác, thỉ giác đồng bản giác; vì đồng bản giác nên không gì chẳng giác. Vì không bất giác nên không bản giác; vì không bản giác nên bình đẳng, bình đẳng lìa ngôn ngữ, bặt nghĩ suy. Thế nên Phật quả viên dung, vắng lặng không nương gá; đã không có sự sai khác giữa thỉ giác và bản giác huống chi là sự khác biệt giữa ba thứ thân. Chỉ tùy vật tâm hiện cho nên nói đến cái dụng của báo (thân) và hóa (thân).

Lại nay căn cứ chân như là bản giác, vô minh là bất giác. Chân như có hai nghĩa: 1- Bất biến. 2- Tùy duyên. Vô minh cũng có hai nghĩa: 1- Vô thể tức là không. 2- Hữu dụng thành sự. Tùy duyên chân như và thành sự vô minh này mỗi thứ đều có hai nghĩa: 1- Vi tự thuận tha. 2- Vi tha thuận tự.

Trong vô minh, vi tự thuận tha có hai nghĩa: 1 – Phản đối sự tỏ bày tính đức. 2- Biết danh nghĩa mà thành tịnh dụng. Vi tha thuận tự cũng có hai nghĩa: 1- Che lấp chân lý. 2- Thành lập vọng tâm.

Trong chân như, vi tha thuận tự có hai nghĩa: 1- Xoay vọng nhiễm để hiển tự đức. 2- Nội huân vô minh khởi tịnh dụng. Vi tự thuận tha cũng có hai nghĩa: 1- Ẩn tự chân thể. 2- Hiển hiện vọng pháp.

Do nghĩa phản đối sự tỏ bày tính đức trong vô minh và nghĩa xoay vọng để hiển đức trong chân như, từ hai nghĩa này có được bản giác. Lại do nghĩa biết danh nghĩa trong vô minh và nghĩa nội huân trong chân như, từ hai nghĩa này có được thỉ giác. Lại do nghĩa che lấp chân lý trong vô minh và nghĩa ẩn thể trong chân như nên có được căn bản bất giác. Lại do nghĩa thành vọng ở trong vô minh và nghĩa hiện vọng ở trong chân như nên có chi mạt bất giác. Nói tóm lại, giác và bất giác nếu dung hợp tổng nhiếp chỉ nằm trong một môn sinh diệt. Môn chân như là nói trên thể tuyệt tướng, môn bản giác là nói trên mặt tính đức. Đại trí tuệ quang minh đồng nghĩa với giác; bản là nghĩa của tính, giác là tâm trí tuệ.

Sao thích nói: Bất biến trong chân và thể không trong vọng tạo thành môn chân như; tùy duyên trong chân và thành sự trong vọng tạo thành môn sinh diệt; cho đến tất cả tịnh duyên giới hạn pháp tướng đều thuộc về hai thứ giác, tất cả nhiễm duyên giới hạn pháp tướng thuộc về hai thứ bất giác. Lại thể của tịnh pháp thuộc về bản giác, dụng của tịnh pháp thuộc về thỉ giác. Thể của nhiễm pháp thuộc về căn bản bất giác, tướng của nhiễm pháp thuộc về chi mạt bất giác. Lại thỉ giác là ngọn chẳng lìa gốc của bản giác.

Luận nói: Thỉ giác tức đồng bản giác. Lại nói. Thật ra không có sự khác biệt của thỉ giác, vì bình đẳng đồng một thứ giác; chi mạt bất giác chẳng lìa căn bản bất giác.

Luận nói: Nên biết vô minh hay sinh tất cả nhiễm pháp, bởi vì tất cả nhiễm pháp đều là tướng bất giác. Nhưng hai thứ giác này chỉ là thể dụng sai khác. Hai thứ bất giác bản, mạt chỉ khác nhau ở chỗ thô và tế; đâu có thể lìa thể có dụng, lìa tế có thô ?

Cái mê căn bản của chúng sinh có hai: 1- Mê pháp nghĩa là vô minh trụ địa mê mờ che lấp pháp thể. Pháp đó là tâm chúng sinh gọi là tế ý (ý che lấp), bởi vì vô minh này là gốc của vọng hoặc, là cái ban đầu của mê chân. 2- Mê nghĩa thông tứ trụ hoặc, do sự ngu si trước cho nên mê mờ che lấp cái nghĩa nhân duyên vô ngã, vọng lập các pháp, mê các pháp thấy có trong có ngoài nghĩa là kiêu mạn, tà kiến đây là dựa vào bên trong mà mê; vọng lập ngã pháp, tự cao xem thường mọi vật, ái niệm, tà kiến, đây là dựa vào bên ngoài mà mê; lầm cho rằng có ngã sở và cảnh giới bên ngoài rồi sinh tham ái, như con nai khát nước đuổi theo sóng nắng, như khi mò trăng dưới nước, tha hồ vọng chấp để oan uổng đi vào đường khổ, đều là từ mê tâm chớ chẳng phải do lỗi nào khác.

Luận Đỗ Chính nói: ‘Tâm là lời của Như Lai suy tôn Thánh địa, thân là nói bồ-đề cách biệt với phàm phu, nếu chẳng ngộ thì công đức vô lượng cũng chỉ là gang tấc, thật ra tướng đẹp rõ ràng chẳng ra ngoài ấm giới”.

Lời ghi trên bia nói:

Pháp tính bình đẳng, thật tuệ hư thông,
Ngã đồng với dị, nhân dị với đồng.
Chẳng hoại nơi hữu, chẳng thủ nơi không,
Đạo chẳng ngoài tâm, Phật ở trong tâm.

Hỏi: Vọng tâm bất giác vốn không có tự thể; nay đã giác ngộ, lúc vọng tâm khởi không có tướng ban đầu thì hoàn toàn thành chân giác. Tướng chân giác này là theo vọng cùng dẹp bỏ hay là nên kiến lập trước sau ?

Đáp: Nhân vọng nói chân, chân không có tự tướng; từ chân khởi vọng, thể của vọng vốn rỗng; vọng đã về không thì chân cũng chẳng lập. Luận Khởi Tín nói: “Nghĩa bất giác, nghĩa là vì từ vô thỉ đến giờ không biết như thật một pháp chân như nên tâm bất giác khởi mà có vọng niệm. Tự không thật tướng chẳng lìa bản giác, cũng như người mê vì y cứ phương hướng cho nên lầm lạc; cái mê lầm không có tự tướng và chẳng lìa phương hướng. Chúng sinh cũng thế, nương nơi giác mà có bất giác, vọng niệm mê sinh; nhưng bất giác kia tự nó không có thật tướng và chẳng lìa bản giác. Lại đối đãi với bất giác nên nói chân giác. Bất giác đã không thì chân giác cũng chẳng còn”.

Đây là nói về tên gọi chân giác đối đãi với vọng tưởng. Nếu lìa bất giác thì không có tự tướng của chân giác để nói, đây là nói chân giác đối đãi với bất giác. Nếu chẳng đối đãi thì không có tự tha. Do đối đãi với cái khác (tha) mà có cũng không có tự tướng. Tự tướng đã không thì làm sao có được tha tướng ? Đây là hiển bày nghĩa các pháp vô sở đắc.

Luận nói: Nên biết tất cả các nhiễm pháp, tịnh pháp đều là đối đãi, không có tự tướng để nói.

Luận Đại Trí Độ nói: ‘Nếu thế đế có một chút thật hữu thì đệ nhất nghĩa đế cũng phải có thật hữu’.

Kệ nói:

Lúc Phật ngồi đạo tràng
Chẳng đắc một pháp thật
Nắm tay không dối trẻ
Dẫn dụ độ tất cả.
Một khi lập chân vọng
Đều là theo ý người,
Thuộc lời nói giáo hóa.
Nếu người chợt thấy tính,
Ai bàn luận việc ấy.
Nếu như ngay lúc này
Chẳng trực ngộ nhất tâm
Thảy đều là tà vạy
Dù bên ngoài tìm Phật
Đều chẳng phải chân chính.

Hàn Sơn5 làm thơ:

Làm trai đáng chí trai
Hành động chớ thô tục
Tâm rắn rỏi sắt đá
Thẳng đến nẻo bồ-đề
Đường quanh chẳng thèm đi
Hành trình nhiều cay đắng
Chẳng cần cầu quả Phật
Biết làm chủ tâm vương.

Thế mới biết nếu thấy có pháp để cầu, có đạo để tu, đều là đánh mất cái nghĩa tự tông của tâm vương. Nếu thẳng vào Tông Cảnh thì muôn việc đều thôi dứt, tình phàm Thánh hết sạch, được an lạc diệu thường, lìa đây khởi tâm đều thành nhọc nhằn. Cho nên Phó đại sĩ làm bài tụng:

Núi phía đông nổi trên mặt nước
Núi phía tây đi mãi chẳng dừng
Diêm-phù dưới ánh sao Bắc đẩu
Là nơi giải thoát chân thật.
Đường dễ đi,
Đường dễ đi mà người chẳng biết.
Nửa đêm trên đầu trăng sáng soi
Chẳng “ngộ” thật nhọc nhằn!

Bài kệ ngộ đạo của hòa thượng Động Sơn nói:

Trước kia vật vật muốn cầu thông
Chỉ vì chẳng biết rõ được tông
Ngày nay thấy rõ toàn vô sự
Mới hay vạn pháp vốn là không.

Hỏi: Chân đế chẳng lầm, bản giác chẳng hư (rỗng) vì sao lại cùng với vọng đồng thời dẹp bỏ ?

Đáp: Nhân mê lập giác, nói vọng để bày chân, đều là theo cơ nghi, đều không có tự thể. Theo thế tục thì có căn cứ trên thật đế là không; chỉ trừ dẹp tên gọi đối đãi nhau, chẳng phải là diệt một tính linh. Tính tuy bặt đối đãi, sự có đối trị; đuổi dẹp là vì phá tình chấp, kiến lập là vì trừ đoạn kiến, khổ hạnh là vì để hàng phục ngoại đạo, dùng thần thông nhằm giáo hóa kẻ ngu si, tam-muội hàng phục thiên mạ, ‘không quán’ trừ bỏ sự vướng mắc các tướng, thấy khổ dứt tập là vì đối trị người tăng thượng mạn, chứng diệt tu chân đều trở thành trò hí luận, tất cả đều là ‘quyền trí’ đưa vào tông này. Như thế thì không có một pháp để truyền, không có một pháp để dẹp, bốn ma chẳng thể làm giảm bớt, đại giác chẳng thể làm tăng thêm, xoay về tâm thì nghĩa lý đều tiêu mất, rõ ý chỉ thì danh ngôn tự dứt.

Hỏi: Đã nói rằng chân tâm bặt dấu vết, lý vượt khỏi hữu vô, vì sao trong giáo lại nói rộng về ý chỉ vô sinh vô tướng?

Đáp: Môn nhất tâm vi diệu khó xét đến cùng tận, công đức đầy đủ, lý sự dung thông, tri giải không thể thấu, phân biệt chẳng đến được. Nói “vô tướng” thật ra là không có pháp được gọi là vô tướng. Cũng như vô sinh, cũng không có pháp để hiển lý vô sinh.

Luận Phát Bồ-đề Tâm nói: ‘Bồ-tát quán tất cả điều thiện, bất thiện, ngã, vô ngã, thật, bất thật, không, bất không, thế đế, chân đế, chính định, tà định, hữu vi, vô vi, hữu lậu, vô lậu, hắc pháp, bạch pháp, sinh tử, niết-bàn, như pháp giới tính nhất tướng vô tướng. Trong đây không có một pháp có thể gọi là vô tướng, cũng không có một pháp được xem là vô tướng; đây gọi là nhất thiết pháp ấn bất khả hoại ấn; trong ấn này cũng không có ấn tướng, đây gọi là trí tuệ chân thật”.

Giải thích: Nhất thiết pháp ấn nghĩa là đem tâm ấn này ấn vào tất cả pháp để xác định sự chân thật. Bất khả hoại ấn nghĩa là vì tất cả các pháp có, không, trong, ngoài đều không có thể phá hoại. Trong ấn này cũng không có ấn tướng nghĩa là muôn pháp đều không cũng không có sở ấn. Pháp sở ấn đã không, trí năng ấn cũng chẳng có, thông đạt như vậy gọi là trí tuệ chân thật.

Cổ đức nói: Xét lại pháp này là bản nguyên của chúng sinh, là chỗ chứng của chư Phật, siêu việt tất cả lý, lìa tất cả tướng; không thể dùng ngôn ngữ, trí thức, hữu vô, ẩn hiển để suy tìm được, chỉ có tâm tâm in vào nhau, ấn ấn khế hợp nhau; làm cho tự chứng biết ánh quang minh tự thụ dụng mà thôi.

Hỏi: Lập tâm làm tông, lấy gì làm mục tiêu?

Đáp: Lấy tín hạnh đắc quả làm mục tiêu, vì thế trước hết lập đại tông sau đó quy thú, cho nên nói chỗ tôn trọng của ngôn ngữ là tông, chỗ hướng về của tông là thú, liền dứt được hoài nghi phát khởi lòng tin trọn vẹn và hiểu biết chân chính, thành chân tu viên mãn quả chân thường đạt đến cứu cánh giác ngộ.

Duy thức tính bao gồm đầy đủ bốn pháp: giáo, lý, hạnh, quả. Tâm năng thuyên là giáo, tâm sở thuyên là lý, tâm năng thành là hạnh, tâm sở thành là quả.

Pháp sư Pháp Tạng6 căn cứ theo kinh Hoa Nghiêm, kinh này lập nhân quả, lý duyên khởi, thập pháp giới làm tông chỉ.

Giải thích: Pháp giới nhân quả cùng dung cùng lìa, tính tướng hồn nhiên vô ngại tự tại, có mười nghĩa môn:

1- Do lìa tướng cho nên nhân quả chẳng khác pháp giới, tức nhân quả là phi nhân quả, đây là tức tướng làm tông, ly tướng làm thú; hoặc ly tướng làm tông, vong nhân quả làm thú.

2- Do lìa tính nên pháp giới chẳng khác nhân quả, tức pháp giới là phi pháp giới.

3- Do lìa tính mà chẳng mất tính nên khi pháp giới tức là nhân quả, pháp giới rõ ràng thì cho phi pháp giới là pháp giới.

4- Do lìa tướng mà chẳng hoại tướng nên khi nhân quả tức là pháp giới, nhân quả rõ ràng thì cho phi nhân quả là nhân quả.

5- Vì lìa tướng không khác lìa tính nên nhân quả pháp giới song dẫn (cùng mất), câu dung (cùng bao hàm), vượt qua lời nói và sự suy nghĩ.

6- Do chẳng hoại, chẳng khác, chẳng mất nên nhân quả pháp giới cùng tồn tại, rõ ràng trước mắt có thể thấy được.

7- Do hai môn tồn và dẫn (năm và sáu) lại không khác nên diệu pháp siêu việt thấy nghe mà luôn luôn thấy nghe thông suốt, bặt nghĩa suy lường sâu xa, chưa từng chướng ngại đối với ngôn từ và ý niệm.

8- Do vì tính pháp giới hàm dung nên không thể phân, tức là nhân quả của pháp giới đều đồng thời, hoàn toàn thu nhiếp vào pháp giới.

9- Lúc nhân quả hoàn toàn nhiếp vào pháp giới, nhân quả theo pháp giới đều cùng hiện ra ở trong nhân quả. Do đó trong Phật có Bồ-tát, trong Phổ Hiền có Phật.

10- Hai vị nhân quả đều tùy theo pháp sai biệt, đều bao gồm pháp giới cho nên tất cả pháp, tất cả hạnh, tất cả vị, tất cả đức, đều chung nhiếp về vô tận vô tận lưới trời, lớp lớp các biển pháp môn.

Đây gọi là tông thú vô tận của Hoa Nghiêm. Vì thật giáo Hoa Nghiêm gồm nhiếp các kinh, nêu ra viên tông vô tận có thể bao trùm muôn pháp, có thể gọi là chu biến vô ngại, tự tại dung thông, mới biểu hiện được tâm ta có thể thành Tông Cảnh.

Hỏi: Lấy tâm làm tông chính mạch thiền môn, nhưng tâm chỉ là tên gọi, lấy gì làm thể?

Đáp: Từ trước đến nay, các học giả phần đông đều chấp vào văn tự, trái tông chỉ, chẳng rõ thể, chỉ nhận lấy tên gọi. Người nhận danh mà quên thể làm sao thấu đáo chỗ chân thật? Người chạy theo chữ nghĩa, mê mờ ý chỉ thì làm sao khế hợp với nguồn đạo? Thế thì tâm là tên gọi (danh) lấy cái biết làm thể. Tính linh tri này tự thần giải, chẳng giống như vọng thức phải nương vào duyên, gá vào cảnh tác ý mà biết, cũng không phải như hư không rỗng rang đoạn diệt, vô tri.

Triệu Luận nói: “Bát-nhã vô tri là cái biết không chấp tướng”.

Người bình thường đều nói bát-nhã là trí, trí là có biết; nếu có biết thì có chấp trước; có chấp trước thì không khế hợp vô sinh. Nay nói rằng bát-nhã chân trí vô tướng vô duyên, tuy soi xét chân đế mà không chấp tướng nên nói là vô tri.

Kinh nói: “Tâm của Thánh nhân vô tri nhưng không điều gì mà không biết”.

Kinh lại nói: “Chân bát-nhã thanh tịnh như hư không, vô tri,vô kiến, vô tác, vô duyên”, đây là tự biết vô tri rồi đâu cần đợi phản chiếu sau đó mới vô tri. Chỉ tính biết này tự vô tri, chẳng đợi quên tính quên. Nhờ chân tri này nên không rơi vào cảnh hữu vô, vì thế chư Phật có bí mật giáo, Tổ sư có mật truyền; tông mật truyền chỉ chính mình âm thầm tỉnh giác liền tương ưng, không thể biểu thị bằng lời nói. Nếu người sáng tỏ tông thì rõ ràng không mê mờ, lặng lẽ thường biết; rõ ràng chiếu soi mọi lẽ đâu phải nhờ vào thần thông hiển hiện; rực rỡ không một mảy bụi chẳng thấu đâu phải khổ nhọc dùng biện tài khéo léo để diễn bày. Vì người chẳng đạt nên mở ra môn phương tiện để cho họ nương vào cái biết này không điều sâu kín nào mà chẳng thấu.

Hỏi: Các pháp sinh ra chỉ là do tâm hiện, lại là từ tâm biến hiện hay lại là tức tâm tự tính?

Đáp: Là bản tính của tâm, chẳng phải do tâm biến.

Kinh Hoa Nghiêm nói: “Biết tất cả pháp là tự tính của tâm, thành tựu tuệ thân không do người khác mà ngộ”.

Bài kệ trong kinh Pháp Hoa nói:

Trong ba nghìn thế giới
Tất cả các mầm mộng
Trời, người, a-tu-la
Địa ngục, quỉ, súc sinh
Các sắc tướng như thế
Đều hiện ở trong thân.

Như thế phải biết tâm tính bao trùm khắp nơi, cho nên bốn thứ sinh và chín loài đều hiện ra ở trong tự tính thân, vì tự chân tâm là tính của tất cả muôn loài, cho nên tùy theo là sắc không cùng khắp pháp giới, theo nghiệp phát hiện quả báo bất đồng, nơi các loài chúng sinh thì chìm nổi trong biển nghiệp, sinh tử nối tiếp; ở nơi chư Thánh thì pháp thân viên mãn, diệu dụng vô cùng ẩn hiển tuy khác nhưng một tính bất động.

Hỏi: Nếu tất cả pháp là tự tính của tâm, vì sao lại nói tính cũng phi tính?

Đáp: Tức tự tính của tâm là biểu thị đức tính (biểu thuyên), do tất cả pháp vô tính nên tức là thật tính của tâm mình. Tính cũng phi tính đây là ngăn chặn lỗi lầm (già thuyên). Nếu có thể vượt lên biểu thuyên già thuyên, bặt dứt là lìa tình chấp, mới là thấy tính, con mắt của chính mình được hoàn toàn sáng suốt. Hiện tại muốn đốn ngộ tự tâm, khai tri kiến Phật, chỉ cần rõ được tự tính ở khắp mọi nơi. Hễ có thấy nghe đều từ tâm hiện, ngoài tâm không có pháp nào có thể tính, mỗi mỗi đều chẳng biết nhau, mỗi mỗi đều chẳng đến nhau, vì sao? Vì là một pháp nên không có pháp để biết nhau và đến nhau. Nếu có hai pháp tức là qua lại với nhau. Vì biết hoặc phàm, hoặc Thánh, hoặc cảnh, hoặc trí đều đồng một tính, gọi là vô tính. Ý chỉ vô tính này là mục tiêu đắc đạo, là đầu mối của sự bình đẳng, là lý do nói về không, liễu ngộ liền thành Phật, không cần dụng công.

Như bài tụng trong kinh Hoa Nghiêm nói:

Pháp tính vốn không tịch
Không giữ cũng không thấy
Tính không tức là Phật
Chẳng thể suy lường được.

Nếu không ngay đây tin được tâm này, dấy niệm chạy tìm, cũng như người si tránh hư không, như kẻ mất đầu điên cuồng bỏ chạy.

Đại sư Dung nói: “Phân biệt phàm Thánh phiền não càng nhiều, suy tính trái thường, tìm cầu chân, quay lưng với chính”.

Luận Bảo Tạng nói: “Chăm chăm xét nét chỉ luống thêm nghĩ ngợi viễn vông, lo lắng tìm cầu bên ngoài càng đánh mất đạo mầu”.

Thế nên chư Phật mười phưomg chính niệm ngay đây thể nhập cội nguồn thật tính và nhờ đó mới mở rộng cửa đại tuệ bình đẳng, làm người bạn không cần thỉnh của chúng sinh.

Do đó phẩm Vấn Minh nói: “Bấy giờ, Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi hỏi Bồ-tát Giác Thủ: Phật tử! Tâm tính là một tại sao thấy có các thứ sai biệt như đi đến cõi lành cõi ác, các căn đủ hay khuyết, sự thụ sinh đồng hoặc khác, đẹp, xấu; khổ vui bất đồng. Nghiệp chẳng biết tâm, tâm chẳng biết nghiệp; thụ chẳng biết báo, báo chẳng biết thụ; tâm chẳng biết thụ, thụ chẳng biết tâm; nhân chẳng biết duyên, duyên chẳng biết nhân; trí chẳng biết cảnh, cảnh chẳng biết trí.

Bồ-tát Giác Thủ nói kệ đáp:

Nhân giả hỏi nghĩa này
Vì thức tỉnh người mê
Tôi như tính kia đáp
Xin ngài hãy lắng nghe
Các pháp không tác dụng
Cũng không có thể tính.
Cho nên tất cả pháp
Mỗi mỗi chẳng biết nhau.
Như nước trong dòng sông
Cuồn cuộn đẩy nhau đi
Mỗi mỗi chẳng biết nhau,
Các pháp cũng như thế.
Cũng như đống lửa to
Một lúc bừng rực cháy
Mỗi mỗi chẳng biết nhau,
Các pháp cũng như thế.
Cũng như gió bão khởi
Quét sạch hết mọi vật
Mỗi mỗi chẳng biết nhau
Các pháp cũng như thế.
Cũng như các cõi đất
Xoay vần cùng tồn tại
Mỗi mỗi chẳng biết nhau
Các pháp cũng như thế.
Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân
Tâm ý các tình căn
Do đây thường lưu chuyển.
Nhưng cái không thể chuyển
Là pháp tính vô sinh.
Thị hiện nên có sinh
Trong ấy không năng hiện
Cũng không vật sở hiện
Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân
Tâm ý các tình căn
Tất cả “không” vô tính
Vọng tâm phân biệt có
Như lý mà quán sát
Tất cả đều vô tính.
Pháp nhãn bất tư nghì
Cái thấy chẳng điên đảo
Hoặc thật hoặc chẳng thật
Hoặc vọng hoặc chẳng vọng
Thế gian xuất thế gian
Chỉ tạm mượn lời nói.

Sớ thích ghi:

Hỏi: Ý nói rõ tâm tính là một, vì sao lại thấy các loại báo? Nếu tính theo sự mà sai khác thì mất đi chân đế. Nếu sự theo tính mà thành một thì làm hoại tục đế. Giả sử có người nói thêm các thứ báo sai biệt là do từ nghiệp huân vào, thức biến hiện không quan hệ gì đến tâm tính cho nên không trái nhau. Để ngăn lời ấy nên gạn lại nghiệp chẳng biết tâm, nghĩa là tâm và nghiệp nương vào nhau, mỗi thứ đều không có tự tính; tự tính đã không có thì đâu có thể biết mà sinh các pháp; đã lìa chân tính đều không tự lập, biết rõ việc này đều nương tâm mà khởi. Tâm tính là một, lý đáng không nhiều; sự pháp đã nhiều, lý đáng tính chẳng phải một. Đây là vấn đề trước sau trái nhau. Theo đây ý muốn hỏi là lìa Như Lai tạng chẳng chấp nhận năng huân sở huân của thức thứ tám riêng có tự thể hay sinh các pháp, chỉ có Như Lai tạng là nơi y cứ sinh ra các pháp. Văn-thù vì muốn hiển bày lý thật giáo nên đem tâm tính để hỏi về “bản” để khiến cho Bồ-tát Giác Thủ nhờ pháp tính thị hiện sinh, nên khẳng định đáp.

Hải hội đồng chứng tâm tính là một, nghĩa là tâm tính là Như Lai tạng; và vì tâm tức là tính nên là tâm tự tính thanh tịnh. Lại nữa, tính của vọng tâm là tính của vô tính cho nên là không Như Lai tạng. Vì tính của chân tâm là tính của thật tính cho nên là bất không Như Lai tạng, đều bình đẳng không hai cho nên nói là một. Lại, tính của vọng tâm thành tính của tâm, vọng tâm là tướng vì tính tướng chẳng giống nhau. Tính của chân tâm vì chân tâm tức là tính. Lại nói tính của hai thứ tâm trước riêng nói về hai tạng. Hai tính trước đều có đủ hai tạng, chỉ vì bị vọng che lấp nên gọi là Như Lai tạng, nói thẳng tạng thể tức là tâm tự tính. Cho nên chân tâm tự tính thanh tịnh này không hợp với vọng, gọi là không Như Lai tạng; có đủ Hằng sa đức thì gọi là bất không Như Lai tạng; trước là nói về “tức ly”, đây là nói về “không hữu” cho nên nêu ra lần nữa. Còn bảo là bình đẳng không hai nghĩa là hai cái trước tức ly bất đồng. Do tính tức tâm nên bất tức, do tâm tức tính nên bất ly. Bất tức bất ly là tính của tâm. Hai cái sau là cái thật của tức không là bất không tạng; cái không của tức thật là không tạng. Nhưng tính không, hữu chẳng hai là tính của tâm; nhưng không hữu không có hai tính chính là tính bất tức bất ly nên chỉ nói là một. Lại không phải chỉ có bản tính là một, nếu ta xét kỹ những sự việc hiện tiền đều chẳng biết nhau; đã có các thứ duyên gì chẳng biết nhau; đã chẳng biết nhau thì làm sao có thể quán sát những thứ này từ đâu có; đã chẳng biết nhau là do một tính hay nhiều thứ ?

Hơn nữa, câu hỏi có hai ý: 1- Về bản thức, nghiệp là năng y, tâm là sở y, vì lìa sở không có năng nên nghiệp chẳng biết tâm; vì lìa năng không có sở nên tâm chẳng biết nghiệp. Bởi vì đều không có thể dụng không thể làm thành cho nhau, đã chẳng biết nhau thì cái gì sinh ra các thứ. 2- Về thức thứ sáu, nghiệp là sở tạo, tâm là năng tạọ, thảy đều chóng diệt; lúc khởi không nói ta khởi, lúc diệt không nói ta diệt, sao có cái thể mà được tương sinh thành các thứ ? Lại căn cứ trên cảnh trí đối nhau thấy nhau hư dối chẳng khó nghĩa là cảnh là tâm biến ra, cảnh chẳng biết tâm; tâm gá cảnh sinh, tâm không biết cảnh; vì không có tâm ngoài cảnh hay chấp lấy cảnh ngoài tâm cho nên tâm cảnh hư vọng chẳng biết nhau.

Nghiệp chẳng biết tâm, tâm chẳng biết nghiệp có hai: 1- Xét trên bản thức, nghiệp là tâm sở nên nương vào tâm. Tâm tức thức thứ tám là căn bản y, tức lìa sở không có năng. Tại sao ? Không có tâm vương sở y thì không có nghiệp năng y. Nay nương vào tâm có nghiệp, nghiệp từ duyên sinh nên không tự tính, không thể biết tâm. Nếu lìa năng không có sở thì rời cái nghiệp năng y thì tâm chẳng phải là sở y. Nay do nghiệp thành sở, vì sở y vô tính nên không thể biết nghiệp nghĩa là đều từ duyên thành tính không vô thể, tương y không có sức mạnh nên nói vô dụng. Vì vậy kinh nói: Vì không có thể dụng cho nên chẳng biết nhau. 2- Xét trên thức thứ sáu, nghiệp là sở tạo, tâm là năng tạo; gọi thức thứ sáu là tâm, vì do tích tập thông tướng mà nói, nghĩa là thức thứ sáu do chấp vô minh, mê lý dị thục của nghĩa chân thật, do thiện bất thiện tương ưng riêng tạo các tội lỗi; do ba hành là tội, phước, bất động huân thức A-lại-da, hay cảm các quả báo của năm đường ái, phi ái v.v… về nghĩa “chẳng biết nhau”, nói thông tướng là căn cứ không có thể dụng; nói theo biệt tướng thì dụng môn không đồng. Dụng này đại khái có hai môn:

1- Môn vô thường: Kinh nói: “Thảy đều chóng diệt”. Phẩm Đệ Tử trong kinh Tịnh Danh nói: “Tất cả pháp như huyễn, như tia chớp, các pháp chẳng đối đãi nhau, cho đến một niệm, vì các pháp đều là vọng kiến nên chẳng trụ các pháp, như thế tâm nghiệp đều không”.

Bài tụng trong kinh Hoa Nghiêm nói:

Các báo tùy nghiệp sinh
Như mộng chẳng chân thật
Niệm niệm luôn hoại diệt
Trước sau gì cũng vậy.

Vì vô thường nên các pháp không thể biết nhau.

2- Môn vô ngã: Lúc khởi không nói là ta khởi, lúc diệt chẳng nói là ta diệt. Căn cứ vào pháp không ta (vô ngã) nói về chẳng biết nhau, thụ chẳng biết báo, báo chẳng biết người thụ. Thụ là nhân năng thụ, báo là báo sở thụ, là loại danh ngôn.

Luận Duy Thức nói: “Sinh tử nối tiếp do bởi các tập khí”. Tập khí gồm có ba thứ: 1- Danh ngôn tập khí, 2- Ngã chấp tập khí, 3- Hữu chi tập khí.

Danh ngôn tập khí nghĩa là pháp hữu vi đều là chủng tử khác nhau. Danh ngôn có hai: Một là biểu nghĩa danh ngôn, tức là hay thuyên bày nghĩa âm thinh sai biệt; hai là hiển cảnh danh ngôn tức là hay biết rõ cảnh pháp tâm tâm sở; tùy theo hai thứ danh ngôn huân tập thành chủng tử làm ra pháp hữu vi đều là nhân duyên khác nhau.

Giải thích: Các chủng tử khác nhau, nghĩa là vì ba tính khác loại. Hay thuyên bày ý nghĩa âm thinh, nghĩa là không có tiếng (thinh) vì không có tên (danh), tên là biểu hiện của tiếng (thinh). Chỉ có tính vô ký không thể huân thành các thứ sắc tâm nhưng do danh khởi chủng, lập danh nói chủng; hiển cảnh danh ngôn tức là kiến phần tâm của thức thứ bảy, chẳng phải tướng phần tâm. Tướng phần tâm vì nó không thể hiển bày cảnh. Kiến phần này thực sự chẳng phải là danh ngôn. Như ngôn, danh nhằm biểu thị ý nghĩa. Tâm tâm sở năng hiển và cảnh sở liễu tợ như danh nói lên ý nghĩa, theo danh và ngôn đều huân thành chủng.

Luận nói: Thứ ba là hữu chi tập khí nghĩa là đưa đến nghiệp chủng dị thục trong ba cõi, hữu chi có hai:

1- Hữu lậu thiện: Hay chiêu quả nghiệp đáng ưa thích.

2- Chư bất thiện: Hay đưa đến quả nghiệp xấu. Tùy theo hai hữu chi này được huân thành chủng khiến cho quả dị thục cõi thiện ác khác nhau.

Bài tụng trong luận nói:

Do tập khí các nghiệp
Hai thủ và tập khí
Dị thục trước đã diệt
Lại sinh dị thục khác.

Năng dẫn nghiệp này là tập khí các nghiệp. Danh ngôn chủng này là nhị thủ tập khí. Lời nói là do nghiệp dẫn tức là cái nghĩa “cùng đi”. Nói gần quả thể là do danh ngôn. Nếu không có nghiệp chủng sẽ không phải chuốc lấy sự khổ, vui như hạt giống không có đất ruộng thì hoàn toàn không thể nẩy mầm. Cho nên danh ngôn phải do nghiệp dẫn khởi mới nhận lấy cái báo khổ vui của quả dị thục đời sau. Vì thế kinh Hoa Nghiêm nói: “Nghiệp là ruộng, thức là hạt giống”. Những câu hỏi về “nghĩa chẳng biết nhau” đã giải thích, bây giờ từ tướng duyên khởi giải thích. Câu đầu: tướng nhân duyên tạm gá đều vô lực. Câu kế: Vì quả pháp rỗng nên vô thể tính. Do đó, duyên khởi hư vọng có ba nghĩa: Một, do nương gá lẫn nhau mỗi mỗi đều không có thể dụng nên không biết nhau. Hai, do nương vào cái vô tri vô tính này mới có duyên khởi. Ba, do pháp hư vọng này mỗi mỗi đều không nên khiến cho chân lý vô tính luôn luôn hiển hiện. Quả từ nhân sinh quả không có thể tính, nhân do quả lập, nhân không có thể tính; nhân vô thể tính làm thế nào có cái dụng cảm quả; quả vô thể tính làm sao có thể đáp ứng nhân ? Vì nhân quả đối đãi nhau nên vô lực, vì lấy cái khác làm mình nên vô thể. Do đó thể dụng đều không, cho nên tất cả pháp mỗi mỗi đều chẳng biết nhau.

Thử lấy tứ đại làm ví dụ: 1- Nương vào nước có sự trôi chảy. 2- Nương vào lửa có khởi diệt. 3- Nương vào gió có động tác. 4- Nương vào đất có sự gìn giữ. Trong bốn pháp là: 1- Nương vào sự tương tục của chân vọng. 2- Nương vào sự khởi diệt của chân vọng. 3- Tác dụng của vọng nương chân khởi. 4- Vọng bị chân nắm giữ. Các ví dụ này mỗi thứ đều có ba nghĩa: 1- Chỉ là năng y. 2- Nương sở y. 3- Chỉ có sở y. Trong ví dụ đầu chỉ có năng y là tuôn chảy, nhưng sự tuôn chảy này có mười nghĩa không biết nhau mà thành: 1- Dòng nước chẳng tự trôi chảy, do dòng sau đẩy tới nên trôi chảy, như thế dòng trước vô tự tính nên chẳng biết dòng sau. 2- Dòng sau tuy đẩy dòng trước mà chẳng đến được dòng trước nên cũng chẳng biết nhau. 3- Dòng sau chẳng tự trôi chảy do dòng trước dẫn nên trôi chảy, như thế dòng sau vô tự tính cho nên chẳng biết nhau. 4- Dòng trước tuy dẫn dòng sau mà chẳng đến sau nên cũng chẳng biết nhau. 5- Cái hay xô đẩy và cái được dẫn không hai nên chẳng biết nhau. 6- Cái hay dẫn và cái bị xô đẩy không hai nên không biết nhau. 7- Cái hay xô đẩy và cái bị xô đẩy không hai nên không biết nhau. 8- Cái hay dẫn và cái được dẫn không hai nên chẳng biết nhau. 9- Cái hay xô đẩy và cái hay dẫn không cùng đi với nhau nên chẳng biết nhau. 10- Cái bị xô đẩy và cái bị dẫn cũng không đi với nhau nên chẳng biết nhau. Do đó trước sau chẳng đến với nhau đều vô tự tính. Chỉ do cái vô tri vô tính này mới có trôi chảy, hẳn là chẳng trôi chảy mà trôi chảy.

Tăng Triệu nói: Dòng sông trôi chảy mà chẳng trôi chảy, đó là nghĩa này.

2- Nương vào sở y: Nghĩa là dòng trước, dòng sau đều nương vào nước, thảy đều không có tự thể, không thể biết nhau, nhưng chẳng hoại tướng trôi chảy nên nói nước chảy.

3- Chỉ có sở y: Dòng đã hoàn toàn không, chỉ là nước, nước trước và nước sau không có hai tính nên chẳng có thể biết nhau. Như vậy vốn không có trôi chảy mà nói trôi chảy. Trong hai pháp có ba nghĩa: 1- Dòng nước dụ cho vọng pháp năng y. 2- Vọng nương chân lập. 3- Vọng hết chỉ còn chân. Ban đầu vọng duyên khởi các pháp dường như nương cậy nhau mà đều chẳng đến với nhau, thảy đều vô tự tính nên vô tính vô tri, do đó có mà không có.

2- Y sở y: Vọng pháp này mỗi mỗi tự rỗng không mà hàm chứa “cái chân thật” nên mới lập, làm sao thể dụng biết nhau và làm thành nhau. Do cái không biết không thành này hàm chứa cái chân nên có, do đó chẳng có mà có.

3- Duy sở y: Vọng pháp năng y không có thể dụng chỉ có chân tâm hiển hiện rõ ràng, đã không có cái này cái kia làm sao biết nhau. Chính vì nghĩa này, vọng pháp có tức chẳng phải có là có.

Lại nơi chân tính ẩn, vì chẳng ẩn là ẩn. Trước sau có hai: 1- Trước sau sinh diệt. 2- Trước sau cái này cái kia.

Trước sau sinh diệt nghĩa là trước diệt sau sinh đưa đến nhau và xô đẩy nhau, đây là nói theo chiều dọc như trẻ với già. Dòng nước chảy sinh diệt trong sát-na. Sát-na trước diệt, sát-na sau sinh.

Trước sau cái này cái kia, là nói theo chiều ngang cũng như hai người cùng đi trên đường hẹp, người sau đẩy người trước, người trước dẫn người sau. Từng phân nước đều có trước sau cho đến một giọt nước cũng có một ít giọt nước trước và một ít giọt nước sau cho nên góp lại nhiều thành dòng tuôn chảy ắt hẳn là vô tính vậy. Tiểu Thừa cũng nói đương xứ sinh diệt, không chấp nhận từ nơi này chuyển đến nơi khác nhưng họ chẳng biết cái nghĩa duyên khởi vô tính.

CHÚ THÍCH

  1.  Nam Tuyền: Thiền tăng Phổ Nguyện đời Đường, hoằng pháp ở núi Nam Tuyền, Trì Dương.
  2.  Huệ Năng: (638-713) Thiền tăng đời Đường, Tổ thứ sáu của Thiền tông, người khai sáng Nam tông, họ Lư.
  3.  Hương Nghiêm Trí Nhàn (810-898) Thiền tăng đời Đường, họ Cao, tự Ngộ Chi, người Thanh Châu, nối pháp thiền sư Qui Sơn Linh Hựu. Sư ở núi Hương Nghiêm, Đặng Châu (Hà Nam), thiền lữ khắp nơi tụ hội, pháp hóa thịnh hành.
  4.  Động Sơn Lương Giới (807-869) Thiền tăng đời Đường, tổ tông Tào Động, họ Du, người Chư Kị, Cối Kê, Chiết Giang, Trung-quốc, đắc pháp từ Vân Nham Đàm Thạnh. Sư xướng thuyết Ngũ vị quân thần.
  5.  Hàn Sơn: Thi tăng đời Đường, sư sinh vào niên hiệu Cảnh Vân (710-711). Sư ở trong hang núi Thiên Thai vắng vẻ, lạnh lẽo, không biết rõ tên họ nên gọi là Hàn Sơn. Sư làm bạn với tăng nhân Thập Đắc chùa Quốc Thanh. Theo truyền thuyết, Sư là hóa thân của bồ-tát Văn-thù.
  6.  Pháp Tạng (643-712) Cao tăng Trung-quốc sống vào đời Đường, tổ thứ ba tông Hoa Nghiêm, tự Hiền Thủ, hiệu pháp sư Quốc Nhất. Suốt đời Sư giảng kinh Hoa Nghiêm, chú thích nhiều kinh luận Đại thừa và hệ thống hóa tư tưởng Phật giáo thành ngũ giáo và thập tông.