DIỆU PHÁP LIÊN HOA KINH HUYỀN NGHĨA

SỐ 1716

QUYỂN 09

Đời Tùy, Đại Sư Trí Giả 

(THƯỢNG)

Tiếp theo nói nói môn quán đi vào thật của Viên giáo tức trước hết giản lược môn Viên và kế đến nói rõ quán Viên. Ở trên, môn của Tam tạng giáo diệt thật sắc để thông suốt chơn (đế) thật nhưng không đắc ý nên sanh ra nhiều tranh cãi. Thể môn tức huyễn sắc thông suốt chơn nhằm chỉ rõ mọi người không tranh cãi pháp. Môn thể của Biệt giáo diệt sắc của sanh tử rồi thứ tự diệt sắc của pháp tánh nhưng thông suốt trung đạo không đắc ý nên sanh ra nhiều tranh cãi. Môn của Viên giáo thì ngay nơi sắc của sanh tử là sắc của pháp tánh, ngay nơi sắc của pháp tánh mà thông suốt trung đạo chỉ rõ mọi “người không có tranh cãi pháp”. Văn nói “đạo vô thượng”, lại nói “nhưng hành sâu Diệu đạo” tức là nghĩa này. Hai môn trên không thông suốt trung đạo nên không cần phân biệt, hai loại Biệt và Viên giáo đều thông suốt trung đạo. Luận về sự đồng và khác của chúng được phân làm mười ý: 1. Dung thông, không dung thông; 2. “Tức pháp” không “tức pháp”; 3. Nêu ra trí của Phật, chẳng phải trí của Phật; 4. Nói rõ hành thứ tự và không có hành thử; 5. Nêu ra đoạn đoạn hoặc, không có đoạn đoạn hoặc; 6. Nêu ra vị thật không có vị thật; 7. Quả tung và không tung; 8. Nói viên và không viên; 9. Ước định câu hỏi; 10. Ước định vào ví dụ. Nếu tìm hiểu kỷ mười ý này thì biết rõ sự đồng và khác của tám môn.

– Nói về dung thông mà không dung thông tức nêu ra bốn môn của Biệt giáo làm nơi căn cứ để quyết định “thiện sắc, diệu hữu”. Điều này không liên quan đến “không” mà căn cứ vào “tất cánh không”, không liên quan đến “có” cho đến chẳng phải không, chẳng phải có cũng lại như vậy. Bốn môn trải qua riêng biệt nên phải phân ra mỗi môn thông suốt nhưng không đắc ý vì tạo ra định tướng nắm lấy sự tương tự đồng thật tánh, E rằng lạm dụng mờ mịt với giác đầu tiên sanh (Thỉ giác) v.v… Hữu môn của Tam tạng giáo trước đã phá hết sự toan tính sai lầm của ngoại đạo. Kế đến, ba môn “không” v.v… phá trừ tà tức còn thiếu sót. Lại nữa bốn môn khéo léo của Thông giáo phá đi sự vụng về của Tam tạng, Tiếp đến, môn của Biệt giáo phá trừ gần của Thông môn đã không cùng chung với Nhị thừa, huống gì với giác (biết) mơ hồ của ngoại đạo, lạm dụng Diệu hữu mà không phá! Diệu hữu nương vào Như Lai tạng để phân định bốn môn thì sao đồng với quan điểm về thật tánh của Ni-kiền-tử! Như Chu phác, Trịnh phác (ngọc trong đá thời Chu và thời Trịnh) tên gọi tuy đồng nhưng thực chất lại khác, và sang hèn cách nhau một trời một vực. Thời nay, người học “Địa luận” phần nhiều trái với đạo mà quay về thế tục nên trộm lấy nghĩa này cho đó là của Trang Tử và Lão Tử khiến vàng đá lẫn lộn, chánh tà hỗn tạp làm cho đồ chúng mơ hồ không phân định rõ trắng đen. Nếu hiểu rõ ý bốn môn của các giáo sàng lọc chơn, ngụy khiến trộm cắp không sanh. Nhưng môn của Biệt giáo, tuy tạo ra thuyết cố định như vậy để tranh luận, cảnh giới của chư Phật ngay cả hàng Nhị thừa cũng không biết, nhưng đâu thể đồng với ngoại đạo! Môn của Viên giáo rỗng suốt dung thông với vi diệu không thể “định chấp”. Nói “có” không ngăn cách “không” là ước định ở “có” mà luận về “không”, nói “không” không ngăn cách “có” là ước định ở “không” mà luận về “có”. Có và không đều không hai và không có tướng quyết định nhưng tạm gửi ở “có” để lý do cho ngôn thuyết. Tuy nhiên môn “có” này cũng chính là ba môn. Một môn bao hàm vô lượng môn, vô lượng môn ở trong một môn, chẳng phải một môn chẳng phải bốn môn, bốn môn có mặt trong một môn và một môn bao hàm có bốn môn. Đây tức là tướng của môn Viên giáo.

Kế đến ước định ở “phá, và hội tụ” để nói rõ tướng dung thông và không dung thông. Nếu phá tà kiến ngoại đạo, không phá tà vạy của Nhị thừa thì cũng không phá phương tiện của đại thừa. Lại sự hội tụ không trọn vẹn tức là như Tịnh Danh nói “hội tụ phàm phu quay trở lại, còn Thanh văn không có” hội tụ bọn trần lao làm hạt giống của Như Lai. Vô vi nhập vào chánh vị không thể quay trở lại. Pháp ác, phiền não, người ác của sanh tử mà đều bị hội tụ. Pháp thiện của Nhị thừa và bốn quả Thánh nhơn không được hội tụ! Lại nữa, trong Bát-nhã nói rõ các niệm xứ và phẩm đạo của hàng Nhị thừa đã thực hành đều là Ma-ha-diễn, tham dục, vô minh, ái kiến v.v… đều là Ma-ha-diễn, pháp thiện, ác, thảy đều bị hội tụ đồng thời cũng không gom người ác và người của Nhị thừa v.v…, không nói rõ người ấy làm Phật”. Đây tức là sự thu nhiếp của môn Biệt giáo. Nếu Viên giáo phá thì từ Biệt giáo trở về trước tức là phương tiện. Do đó, Ca Diếp tự phá mà nói “từ trước đến nay chúng con đều là người tà kiến”. Đã nói, người của tà kiến tức là không có đạo pháp chơn chánh viên mãn, như vậy người và pháp đều bị phá. Pháp và người của Biệt giáo còn như vậy huống hồ pháp và người của “thảo am”, hàng Nhị thừa còn như vậy huống hồ pháp và người của địa phàm phu! Đây chính là phá trọn vẹn không hề lưu giữ, cố định một pháp nào. Viên giáo hội tụ (gom về) mọi chúng phàm phu chấp ở pháp, như nói “các ngài đều sẽ làm Phật, ta không dám khinh quý ngài”. Như vậy, hạng phạm năm tội nghịch như Điều Đạt cũng được thọ ký, loài súc sanh như Long nữ v.v… cũng được thọ ký huống hồ là Bồ-tát và hàng Nhị thừa! Các nghiệp sanh sản sử trị của thế gian đều cùng với Thật tướng không trái ngược nhau tức là gom tất cả pháp ác. Nói “thực hành của các ông là đạo của Bồ-tát” tức Nhị thừa pháp còn được gom lại huống hồ là Thông giáo và Biệt giáo. “Nó thật là con ta, ta thiệt là cha nó” nghĩa là không có người, pháp nào mà, pháp nào mà không được gom về thảy đều dung thông mầu nhiệm. Đây tức là môn thu nhiếp của Viên giáo. Lại nữa, ước định vào trước sau của văn kinh mà nói rõ tướng viên mãn và không viên mãn. Trước hết nêu ra môn không dung thông là nói đến Địa tiền. Sau nêu ra môn không dung thông mà nói sự chứng dung thông. Đây là nói hướng sau. Hoặc trước nêu ra môn chứng viên dung thông nói về “hướng sau” và sau nêu ra môn không dung thông nói về “Địa tiền”. Đây đều là sự thu nhiếp của môn Biệt giáo. Nếu trước nêu ra môn viên dung và chứng cũng viên dung thì nói về “tín sau”. Còn sau nêu ra chứng không viên dung là nói về “trụ trước”. Hoặc trước nêu ra chứng không viên dung” là nói về “trụ trước” hoặc sau nêu ra “chứng viên dung” là nói về “tín sau”. Đây đều thuộc sự thu nhiếp của môn Viên giáo v.v…

Tức pháp mà không tức pháp nghĩa là nếu nói “có” làm môn thì “có” này chẳng phải “có” của sanh tử mà thoát ra khỏi sanh tử để riêng luận về “chơn thiện diệu hữu”. Nếu nói môn Không là thoát ra khỏi chơn không của hàng Nhị thừa mà riêng luận “tất cánh không” cho đến chẳng phải có chẳng phải không cũng như vậy. Đây chính là tướng của bốn môn riêng biệt. Nếu “Có” làm môn chính là “có” của sanh tử, là có của Thật tướng, tất cả pháp đều hướng đến có ấy, có tức là pháp giới nên nếu thoát ra khỏi pháp giới thì không có pháp gì để bàn luận cả. Sanh tử tức Niết-bàn và Niết-bàn tức sanh tử, không hai cũng không sai biệt mà nêu ra có là để làm cơ sở lập môn. Môn ấy thật sự vốn đầy đủ tất cả pháp viên thông vô ngại đó gọi là “hữu môn”. Ba môn kia cũng lại như thế. Đây tức là pháp của sanh tử, cũng chính là tướng của bốn môn Viên giáo. Lại nữa, “tức pháp” có “biến khắp và không biến khắp” để phân định tướng Biệt và Viên theo thông lệ như trước đã phân biệt v.v… Lại ước định sự biến khắp và không biến khắp của năm trụ. Lại nữa, “tức pháp và không tức pháp” hoặc trước hoặc sau phán quyết tướng Biệt và Viên như trước đã phân biệt v.v…

-Ước định ở Phật trí, chẳng phải Phật trí nghĩa là nếu “có” làm môn thì phân riêng Nhứt thiết trí liễu đạt “pháp không”, phân riêng Đạo chủng trí chiếu soi hằng sa Phật pháp sai biệt bất đồng, là trí của Bồ-tát tức tướng của bốn môn Biệt giáo. Nếu “Có” làm môn phân riêng Nhứt Thiết chủng trí với “ngũ nhãn” đầy đủ chiếu soi khắp pháp giới; Chánh biến tri tức trí tuệ của chư Phật là tướng của bốn môn Viên giáo. Lại nữa, dùng môn Biệt nói trí Viên, dùng môn Viên nói trí Biệt hoặc trước hoặc sau phân biệt tướng Biệt và Viên, theo thông lệ như trước v.v… Lại dùng môn Biệt chứng trí Viên, dùng môn Viên chứng trí Biệt hoặc trước hoặc sau phân biệt tướng Biệt và Viên, theo thông lệ như trước đã nói v.v…

-Ước định ở thứ tự và không thứ tự nghĩa là: Nếu dùng có làm môn, rồi nương vào môn tu hành dần dần đạt được thứ bậc sai khác từ thấp đến cao thì không thể ngay lập tức đạt được trong nhất hành tức là vô lượng hạnh, cho đến môn chẳng phải có chẳng phải không cũng như vậy. Đây là tướng bốn môn của Biệt giáo. Nếu dùng “Có” làm môn khiến tất cả các pháp hướng đến “hữu môn” rồi nương vào môn để tu hành, cũng tất cả hành hướng đến “hữu hành”, trong một hành tức là vô lượng hành nên gọi là “hành biến khắp”, cho đến môn “chẳng phải không”, chẳng phải có cũng lại như vậy. Đây là tướng bốn môn của Viên giáo. Lại nữa, môn Biệt mà hành Viên, môn Viên mà hành Biệt, hoặc trước hoặc sau phân biệt Biệt và Viên theo thông lệ như trước v.v…

-Ước định “đoạn đoạn và không đoạn đoạn” nghĩa là: Phàm tận cùng đến lý hư vô thì thể tánh của vô minh vốn tự nó không có nên cần gì đến trí tuệ để hiểu rõ “hoặc” đã không có sao dùng “Viên, Biệt”? Niết-bàn nói “Ai có trí tuệ, ai có phiền não?”. Tịnh Danh nói “tánh của dâm, nộ, si tức là giải thoát”. Vả lại, không đoạn si, ái khởi lên trong giải thoát, sáng suốt. Đây tức là không luận về đoạn hay không đoạn”. Đại kinh nói “khi tối thì không sáng và khi sáng thì không tối; khi có trí tuệ thì không có phiền não”. Đây là dùng trí tuệ để đoạn trừ phiền não. Nếu là “hữu môn” của Biệt giáo thì đa phần căn cứ ở định phần mà cắt đứt dần dần đoạn trừ năm trụ, tức là trí đoạn có thể nghĩ bàn, cho đến ba môn cũng như vậy. Đây là tướng của bốn môn Biệt giáo. Nếu là “hữu môn” của Viên giáo hiểu rõ “hoặc” không hai thì đa phần nêu ra “không đoạn đoạn”. Năm trụ đều không thể nghĩ bàn tức là đoạn không thể nghĩ bàn cho đến ba môn cũng như vậy. Đây là tướng bốn môn của Viên giáo. Lại nữa, dùng môn Viên nói đoạn, dùng môn Biệt nói “không đoạn đoạn” hoặc trước, hoặc sau để phán quyết tướng Biệt và Viên thì theo thông lệ như trước nói v.v…

-Ước định ở Thật vị và chẳng phải thật vị nghĩa là: Nếu Hữu môn nêu rõ đoạn Kiến hoặc và Tư hoặc của giới nội, phân định địa vị ba mươi tâm đoạn Kiến hoặc, Tư hoặc và vô minh hoặc của giới ngoại, và phân định địa vị Thập địa, Đẳng giác và tâm sau đoạn sạch vô minh, Diệu giác với quả vị thường hằng vô sự không còn thì đây là lấy nhân của người khác làm quả của mình thảy đều là phương tiện chứ chẳng phải địa vị thật. Ba môn sau phần lớn đồng, có chút ít sai khác nhưng đều là tướng của bốn môn Biệt giáo. Nếu Hữu môn từ “sơ phát ý” ba quán nhất tâm đoạn trừ hoặc chướng của giới nội, và hàng phục trọn vẹn vô minh của giới ngoại, quyết định địa vị Thập tín tiến đến phát khởi “chơn trí”, đoạn trừ hoàn toàn Kiến hoặc, Tư hoặc, vô minh hoặc, của giới ngoại, quyết định địa vị “bốn mươi tâm”, Đẳng giác và tâm sau vĩnh viễn đoạn sạch vô minh đến Diệu giác không còn ràng buộc gì ở bên ngoài thì đây là địa vị chơn thật rốt ráo, cho đến ba môn kia cũng lại như vậy. Đó gọi là tướng bốn môn của Viên giáo. Lại nữa, dùng môn Biệt để nói về địa vị thật, dùng môn Viên để nói về địa vị không thật, dùng môn Biệt để chứng địa vị thật, dùng môn Viên để chứng địa vị không thật hoặc trước hoặc sau thì đều giống như trước đã phân biệt v.v…

-Ước định ở “quả tung và không tung” (xuyên suốt thời gian và không xuyên suốt): Nếu “có” làm môn, môn mà chứng quả ba đức tung hoành thì nói Pháp thân vốn có, Bát-nhã tu thành Giải thoát mới viên mãn” không chỉ quả đức xuyên suốt thành mà nhân mà cũng có giới hạn của nó. Như Địa Nhơn nói “Sơ địa có đầy đủ Đàn Ba-la-mật. Đối với các Ba-la-mật khác chẳng phải là không tu, tùy lực tùy phần Đàn (Bố thí) viên mãn mà Sơ địa không thể thông suốt Địa trên, phần pháp khác vẫn có mà không đầy đủ nên mang nghĩa “hữu dư”. Ba môn khác cũng như vậy. Đây gọi là “tướng của bốn môn riêng biệt”. Nếu “Có” làm môn thì từ môn mà chứng quả, đầy đủ ba đức không tung không hoành, cũng nhân nơi một pháp môn như vậy mà đầy đủ tất cả môn thông suốt cho đến địa vị Phật. Hoa nghiêm nói “Từ một Địa ban đầu mà đầy đủ công đức của các Địa”. Đại Phẩm nói: “chữ “A” ban đầu có đầy đủ công đức của bốn mươi mốt chữ”. Ba môn kia cũng lại như vậy nên gọi là tướng bốn môn của Viên giáo. Lại dùng môn Biệt nói về “quả không tung” và dùng môn Viên nói đến “quả tung” hoặc trước hoặc sau để phán quyết tướng Biệt và Viên như trước đã nói v.v…

-Ước định viên dung thuyên giải và không viên dung thuyên giải nghĩa là: Nếu “có” làm môn, môn viên dung, hoặc viên dung một môn, hoặc không viên dung hai môn mà chương trước đã chuyên dẫn ra. Chương môn ở giữa trình bày rõ trí của Bồ-tát không dung không tức “cho đến thí dụ hướng đến v.v… Môn sau đó lại kết hợp không dung, không tức” v.v… và ba môn kia cũng thế tức gọi là tướng bốn môn của Biệt giáo. Nếu “Có” làm môn một môn tức ba môn. Môn trước đó trọn vẹn dẫn rộng ra, môn giữa trình bày đầy đủ viên dung tức Phật trí cho đến thí dụ đầy đủ v.v…, môn sau đó kết hợp thành “viên dung tức”. Ba môn còn lại cũng như vậy gọi là tướng bốn môn của Viên giáo. Lại dùng môn Biệt nói rõ Viên, dùng môn Viên nói rõ Biệt hoặc trước hoặc sau phân biệt tướng Viên và Biệt theo thông lệ như trước v.v…

-Ước định vào hỏi, đáp nghĩa là: Nếu Hữu môn nêu ra nghĩa mà chưa biện luận rõ Viên hay Biệt giáo phải suy tìm nghiệm xét trưng cầu sự vấn đáp thì tự nhiên sẽ thấy rõ chỉ thú Viên, Biệt, ba môn cũng như vậy v.v…

-Ước định ở thí dụ nghĩa là các môn trước, sau hoặc nêu ra vàng, bạc, vật báu làm ví dụ, hoặc nêu ra ngọc Như ý, mặt trời, mặt trăng làm ví dụ, hoặc dùng kết hợp với Biệt giáo hoặc dùng sự kết hợp Viên giáo, tướng Viện Biệt tự nhiên rõ ràng. Nay dùng mười ý huyền diệu soi tìm các kinh, thì hai môn Viên Biệt tự nhiên sáng rõ. Lại ước định ở năm vị để phân biệt nhiều, ít: Nhũ giáo có hai loại bốn môn, Lạc giáo có một loại bốn môn, Sanh tô giáo có bốn loại bốn môn, Thục tô giáo có ba loại bốn môn. Kinh này chỉ có một loại bốn môn v.v… Mười nghĩa của kinh nay tức là: “quán tất cả các pháp không, như Thật tướng”, “quyết rõ pháp Thanh văn vua của của các kinh”, “khai mở môn phương tiện” tức là dung thông cả pháp nhân (người) của phàm phu, tiểu thừa và đại thừa. Tất cả sự sửa trị, nghiệp sanh sản của thế gian đều cùng với Thật tướng không trái nghịch nhau “người khách, làm công chính là con của Trưởng giả”. Đây là nghĩa của pháp tức “khai, thị, ngộ, nhập tri kiến của Phật”. “Nay việc cần làm chỉ có trí tuệ của Phật” tức là trí tuệ của Phật. “Mặc y Như Lai, ngồi tòa Như Lai, vào nhà Như Lai v.v… tức là hành không thứ tự, không đoạn năm dục mà làm thanh tịnh các căn. Lại nữa “vượt qua năm trăm do tuần” tức là nghĩa “không đoạn đoạn”. Cấp độ sáu căn thanh tịnh thuộc năm phẩm cởi “xe báu dạo chơi khắp bốn phương” tức là địa vị thật. “Phật tự an trú ở trong đại thừa dùng lực định tuệ trang nghiêm để độ chúng sanh” tức là “quả không tung”. “Chắp tay, đem tâm cung kính muốn nghe đạo đầy đủ” tức là trước văn nói Phật nay đã viên mãn thuyên giải. “Nghĩa Thật tướng của các pháp đã vì các ông mà nói “tức là sau văn nói Phật xưa, là viên mãn thuyên giải. Trí Tích và Long nữ hỏi đáp nhằm hiển bày Viên. “Hạt châu trên đầu Luân vuơng, xe ấy cao rộng” đều là ví dụ Viên giáo. Mười ý đã trình bày đầy đủ môn Viên giáo rõ ràng như vậy. Còn tướng của bốn môn viên dung nay sẽ nói đến. Hoặc nói “trí tuệ của Phật vi diệu bậc nhất”; lại nói “ta dùng trí tuệ của Như Lai quán sát sự lâu xa kia như hiện ngày nay” tức là trí biết được “diệu pháp hữu môn”. “Tất cả pháp không, tướng thường vắng lặng rốt cuộc đều trở về không tức không môn. “Các pháp thường vô tánh, giống Phật từ duyên khởi” tức thuộc môn “cũng không cũng có”. “Chẳng phải như, chẳng phải dị, chẳng phải hư, chẳng phải thực” tức cùng chẳng phải, cùng xả bỏ tức là thuộc môn “chẳng phải không, chẳng phải có”. Bốn tướng nêu ra môn và mười ý chọn lọc phân biệt cho nên biết kinh này nói rõ “bốn môn của Viên giáo” v.v…

Nói rõ Quán đi vào Thật: Như trên đã biết “bốn môn của Viên giáo” và nay nương vào “hữu môn” để tu quán. Quán được phân làm mười loại v.v… Đối với môn của mười hai thứ có thể nghĩ bàn trước thì gọi đây là cảnh không thể nghĩ bàn. Cảnh không thể nghĩ bàn tức là một loại thật Tứ đế. Nghĩa là khổ đế của sanh tử không thể nghĩ bàn tức không, tức Giả, tức Trung đạo. Do “tức không” nên phương tiện thanh tịnh, do “tức Giả” nên viên mãn thanh tịnh, do tức “trung đạo” nên tánh thanh tịnh. Do ba thứ thanh tịnh trong nhất tâm nên được gọi là “Đại Niết-bàn”. Kinh Tịnh Danh nói “tất cả chúng sanh tức Đại Niết-bàn “cho nên gọi “Tứ đế không thể nghĩ bàn”, Không thể lại diệt. Đây là “ngay khổ đế của sanh tử” là diệt của vô tác cũng là Tập và Đạo. Tập đế phiền não không thể nghĩ bàn tức không, tức Giả, tức Trung đạo. Do “tức không” nên gọi “nhứt thiết trí”, do “tức Giả” nên gọi “đạo chủng trí”, do “tức Trung đạo” nên gọi “nhất thiết chủng trí”. Do ba trí trong nhất tâm nên được gọi “Đại Niết-bàn”. Kinh Tịnh Danh nói “tất cả chúng sanh tức tướng Bồ-đề, không thể đạt được nữa”. Điều này tức Tập của phiền não mà là Đạo đế vô tác, cũng là Khổ, Diệt cho nên gọi “một loại thật Tứ đế không thể nghĩ bàn”. Đó cũng là “chơn thiện diệu sắc”, vì sao? Vì sanh tử tức không cho nên gọi “chơn”, sanh tử tức “giả” cho nên gọi là “thiện”, sanh tử tức “trung đạo” cho nên gọi là diệu. Đây gọi là “cảnh hữu môn không thể nghĩ bàn”.

Chơn chánh phát tâm: Tất cả chúng sanh tức Đại Niết-bàn thì tại sao lại điên đảo lấy vui làm khổ! Bèn khởi Đại bi và hưng phát hai thứ thệ nguyện khiến người chưa độ được độ, người chưa đoạn được đoạn. Tất cả phiền não tức là Bồ-đề thì tại sao ngu si ám muội lấy đạo làm phi đạo! Liền khởi đại từ và hưng phát hai thệ nguyện khiến cho người chưa biết được biết, người chưa đắc được đắc, Lại tiếp tục khởi “vô duyên từ Bi” với thệ nguyện thanh tịnh, căn lực từ thiện tự nhiên hấp thụ nhiếp thọ tất cả chúng sanh.

An tâm nghĩa là Thể đã hiểu thành tựu phát tâm đầy đủ há lại “xuống ao để xem cá” mà không bằng lòng kết lưới! Như gói lương thực ở chân rồi an tọa mà không đi! Việc tu hành cốt yếu không thoát ra ngoài định và tuệ. Ví như âm dương điều hòa thích hợp thì vạn vật thật sự sinh sôi nảy nở. Nếu mưa nắng không điều tiết thì vạn vật tiêu hủy há có thể sanh sôi! Nếu hai bánh quân bình thì xe có thể vận chuyển. Nếu hai cánh có đầy đủ thì chim có thể bay giữa hư không. Do thể của sanh tử tức Niết-bàn nên gọi là định. Nếu đạt được “phiền não tức Bồđề thì gọi là “tuệ”. Ở trong trạng thái nhất tâm mà khéo tu “định, tuệ” thì đầy đủ tất cả hạnh”.

Phá pháp biến khắp nghĩa là dùng tuệ vi diệu này như cái búa kim cang phá tan mọi thứ, như không có mây che khuất thì mặt trời hiện ra sáng sủa. Nếu sanh tử tức Niết-bàn thì khổ đế của “phần đoạn biến dị” đều bị phá. Nếu phiền não tức Bồ-đề thì Tập đế của bốn trụ và năm trụ đều được phá trừ. Tuy lại là năng phá nhưng cũng không có sở phá. Vì sao? Vì sanh tử tức Niết-bàn cho nên không có gì để phá.

Biết rõ sự thông suốt và ngưng trệ nghĩa là như làm chủ binh lính của báu thì nắm giữ hay xả bỏ đều được tùy nghi: người mạnh thì thu phục, người yếu thì vỗ về. Biết lỗi lầm sanh tử gọi là ngưng trệ, còn biết sanh tử tức Niết-bàn thì gọi là thông suốt. Biết phiền não gây não loạn thì gọi là ngưng trệ còn biết phiền não tức Bồ-đề thì gọi là thông suốt. Bắt đầu từ bốn “Kiến chấp của ngoại đạo” cho đến bốn môn của Viên giáo đều biết rõ sự ngưng trệ và thông suốt. Nếu mỗi mỗi chấp trước thì gọi “ngưng trệ” còn tất cả mất làv diệu thì gọi “thông suốt”. Nếu không biết thì chẳng những hành pháp không tiến tới trước mà còn bỏ mất đi sự quý báu quan trọng.

Khéo biết phẩm đạo nghĩa là quán sanh tử tức Niết-bàn khiến sắc ấm của mười cõi sanh tử đều chẳng phải tịnh, chẳng phải bất tịnh, cho đến biết thức ấm chẳng phải thường chẳng phải bất thường có thể phá trừ tám thứ điên đảo tức bốn niệm xứ của pháp tánh. Trong bốn niệm xứ ấy có đầy đủ ba giải thoát của phẩm đạo và tất cả pháp. Lại nữa, biết Niết-bàn tức sanh tử là hiển bày “bốn cây khô”, biết sanh tử tức Niết-bàn là hiển bày “bốn cây tươi tốt”, biết sanh tử và Niết-bàn không hai tức là một Thật đế chẳng phải khô, chẳng phải tươi tốt mà trụ ở Đại Niết-bàn.

Khéo tu đối trị nghĩa là: Nếu chánh đạo có nhiều chướng ngại cần phải có đạo hỗ trợ. Trong đó quán sanh tử tức Niết-bàn là để đối trị báo chướng; quán phiền não tức Bồ-đề để đối trị nghiệp chướng và phiền não chướng.

Khéo biết “thứ vị” nghĩa là nguồn gốc pháp sanh tử tức Niết-bàn, lý Niết-bàn. Nếu hiểu biết sanh tử tức Niết-bàn thì gọi danh tự Niếtbàn. Nếu chuyên cần quán “sanh tử tức Niết-bàn là quán hành Niếtbàn. Nếu công đức thiện căn sanh tức là tương tự Niết-bàn. Nếu là tuệ chơn thật khởi lên tức là phần chơn Niết-bàn. Nếu đoạn tận bờ mé của sanh tử tức là cứu cánh Niết-bàn. Việc quán phiền não tức Bồ-đề cũng lại như vậy.

Khéo an nhẫn nghĩa là có khả năng làm an ổn các chướng ngại cương cường, yếu ớt của nội, ngoại giới mà không hủy hoại “quán tâm”. Hoặc quán sanh tử tức Niết-bàn thì không bị cảnh của ấm nhập, cảnh của bệnh hoạn, nghiệp ma, thiền, Nhị thừa, Bồ-tát v.v… làm nhiễu động. Hoặc quán phiền não tức Bồ-đề thì không bị cảnh tăng thượng mạn của các Kiến giải làm khuấy động, não hại.

Không có pháp ái nghĩa là đã vượt qua chướng ngại đạo khiến căn thành tựu nên các công đức sanh. Do quán sanh tử tức Niết-bàn nên các công đức của các Thiền và Tam-muội sanh khởi. Do quán phiền não tức Bồ-đề nên các Đà-la-ni, vô úy, bất cộng và các Bát-nhã sanh khởi. Do quán sanh tử và Niết-bàn không hai nên Thật tướng Pháp thân sanh khởi, công đức tương tự thuận theo lý mà sanh. Nếu hoan hỷ khởi thì thuận đạo và pháp ái sanh thì gọi pháp ái. Do không tiến lên trên, không thối lui nên gọi là “đảnh đọa” (từ pháp đảnh rơi xuống). Ái này nếu khởi thì phải nhanh chóng diệt. Ái nếu diệt rồi thì phá vô minh để khai mở tri kiến Phật và chứng thể Thật tướng. Do quán sanh tử tức Niết-bàn nên chứng được giải thoát, quán phiền não tức Bồ-đề nên chứng được Bát-nhã. Hai đức này không hai cho nên chứng được Pháp thân, một thân chính là vô lượng thân với tụ báu vô thượng và ngọc như ý viên mãn. Đó gọi là Hữu môn nhập vào Thật tướng mà chứng đắc thể của kinh. Ba môn khác cũng lại như vậy. Mười loại này xem trong kinh văn đều có đủ: “Pháp ấy không chỉ ra tướng tịch diệt của ngôn từ, các loại chúng sanh khác không có thể hiểu được”, lại nữa “pháp của ta khó nghĩ bàn” tức là cảnh không thể nghĩ bàn. “Ở trong tất cả chúng sanh mà khởi tâm đại từ, ở trong hạng chẳng phải Bồ-tát mà khởi tâm đại bi, khi ta đạt được Tam Bồ-đề sẽ dùng lực thần thông và lực trí tuệ để hướng dẫn chúng khiến trụ vào trong pháp ấy” tức là chơn chánh phát tâm. “Phật tự an trú trong đại thừa như chỗ đắc pháp của mình dùng lực định tuệ trang nghiêm” tức là an trụ ở trong hai pháp: Tự thành tựu và thành tựu người khác. “Pháp vương phá các cõi” tức là phá pháp biến khắp. Lại “như ánh sáng mặt trời, mặt trăng có thể loại trừ các tối tăm, người ấy đi trong đời có thể phá sự tối tăm của chúng sanh” tức là phá pháp biến khắp. “Có một vị đạo sư thông minh sáng suốt khéo biết tướng thông bít của con đường hiểm, dắt chúng nhơn muốn vượt qua nạn đó”; “Tịnh Tạng, Tịnh Nhãn khéo tu ba mươi bảy phẩm đạo và các Ba-la-mật” tức là bao gồm hai ý “tăng trưởng đạo và làm tổn giảm sanh. “Dạo chơi khắp bốn phương” tức là biết “thứ vị”. “An trụ trong bất động như đỉnh núi Tu-di”, “mặc y của Như-Lai” tức là an nhẫn. Tuy nghe các âm thanh ấy, lắng nghe mà không chấp trước, sáu căn như ý v.v… đều nói thanh tịnh như đây”, lại nói “chơn tịnh đại pháp” tức là không có pháp ái. Mười loại quán này nằm rãi rác trong kinh văn nhưng mọi người không biết. Nay gom lại mười số nhập vào “hữu môn” làm quán cho đến ba môn giống nhiều khác ít. Mười quán nhập vào Thật tướng cũng lại như vậy. Lại nữa, ý của mười quán này chẳng những lấy ra từ kinh này mà kinh luận đại thừa và tiểu thừa cũng đầy đủ ý ấy. Như núi Ma-lê toàn chứa chiên đàn. Tất nhiên, chẳng phải lưu xuất từ bốn bộ Vệ-đà của ngoại đạo và sách kinh của Trang Tử. Lão Tử. Người đời tuy đều cùng giảng giải và đọc tụng nhưng đối với văn lại không biết.Nếu muốn học đạo hoàn toàn không có phương tiện thì thật đáng thương! “Chỉ uổng biết cái vỏ bọc bên ngoài mà không hiểu rõ sự nhiễu động bên trong. Nếu biết rõ mười ý thì ở trong bốn môn của tiểu thừa đều dùng nhập “chơn” và ở trong bốn môn của đại thừa đều dùng nhập “thật”. Đã nhập vào thật rồi thì như ăn cháo sữa lại không cần gì nữa! Như nửa hạt châu Như ý, toàn hạt châu Như ý mà bố thí tất cả, tuy có sự bố thí này nhưng không thấy có người khinh sống trọng đạo, siêng năng tâm tu tập, mà không thọ không dùng, chỉ uổng bố thí đâu có ích gì? Ta 2 thực sự tiếc cho vậy! Tuy không có gì lợi ích nhưng cũng tạo ra nhân “trống độc”, (muốn biết đầy đủ xin xem trong Chỉ Quán v.v…)

Nói đến các môn thô và diệu thì được phân ra làm hai phần:1. Căn cứ ở “năng, sở” (chủ thể, khách thể) để phán quyết thô và diệu; 2. Căn cứ ở có các môn để phán quyết thô và diệu.

Năng và sở gồm có bốn câu: Môn gọi là năng thông còn lý gọi là sở thông. Bốn câu ấy chính là: năng thông thô thì sở thông cũng thô; năng thông diệu sở thông thô, năng thông thô mà sở thông diệu, năng thông diệu, sở thông cũng diệu. Bốn môn của Tam tạng giáo phù trợ sự gần và cạn cợt nên “năng thông” thô, chỉ thuyên giải “thiên chơn” nên “sở thông” cũng thô. Bốn môn của Thông giáo thuộc pháp thể của đại thừa như thật khéo léo vượt qua nên “năng thông” diệu, còn thiên lệch chứng đắc ở ba thừa nên “sở thông” thô. Bốn môn của Biệt giáo dạy đạo phương tiện nên “năng thông” làm thô, lý thuyên giải đi vào “viên chơn” nên “sở thông” diệu. Bốn môn của Viên giáo chứng đạo thật sự nói nên “năng thông” diệu, do tức sự mà viên nên “sở thông” cũng diệu. Lại nữa, do tự có gánh vác năng và sở thô chính là vị “sanh tô” giáo. Nếu không có gánh vác năng và sở thô, tức là vị “nhũ giáo”. Nếu tự có gánh vác sở thô không gánh vác năng thô thì gọi là “thục tô giáo”. Nếu tự có gánh vác năng thô mà không gánh vác sở thô thì chính là Viên giáo tiếp nối Thông giáo và Biệt giáo. Các môn trong Niết-bàn cũng lại như vậy.

Hỏi: Kinh nói: “chỉ có một môn mà nhỏ hẹp tức vì thô nên gọi “một thứ nhỏ” hay vì diệu nên gọi “một thứ nhỏ”?

Đáp: Nghĩa này phải dùng chung không thể gói gọn tại một môn, vì sao? Vì như trong Tam tạng giáo ứng, vì căn cơ khác biệt cho nên nói có bốn môn. Do đồng là Phật giáo nên nói chỉ có một môn, vì phương tiện khác nhau nên nói có bốn môn. Do đồng hướng về Niết-bàn nên nói có một môn. Do “sở thông” thuận theo “năng thông” nên nói có bốn môn và “năng thông” gom cả “sở thông” nên nói có một môn. Trong văn tự không có Bồ-đề là ước định ở giáo để luận về nhỏ hẹp. Ví như đường hẹp nhiều hiểm trở, không thể chấp nhận hai người đi qua cùng một lúc tức ước định ở hành mà luận về nhỏ hẹp. Hai môn hành và giáo nắm lấy chơn thật nên khó khế hợp tức ước định ở lý mà luận về nhỏ hẹp v.v… Thông giáo cũng như vậy, vì phù hợp với duyên, riêng biệt nói cho nên phân làm bốn môn, do đồng là Phật giáo nên nói một môn, do quán pháp bất đồng nên nói có bốn môn, do đều hướng vào “vô sanh” nên nói một môn, do “sở” tùy thuộc vào “năng” nên nói có bốn môn và năng tùy vào sở nên làm một môn. Thông giáo nói “tức sự mà chơn, trong văn tự có Bồ-đề, thiện ác đều quán đều không thể đạt được” tức là đều thuộc hành. Nếu không ước định vào nghĩa này để luận nhỏ hẹp thì chỉ giáo quán nắm lấy chơn lý tức khó phù hợp cho nên gọi lý là nhỏ hẹp v.v… Bốn môn của Biệt giáo cũng như vậy: vì bốn loại căn cơ cho nên nói có bốn môn, đồng là Phật giáo cho nên nói một môn. Nhập vào thật quán khác nhau cho nên nói bốn môn, đều hướng về một thật quán nên nói một môn; vì “sở” tùy thuộc vào “năng nên nói bốn môn và “năng bao gồm “sở” cho nên nói một môn. Vì không có “tức sanh tử là Niết-bàn” nên giáo nhỏ hẹp; vì không có “tức phiền não là Bồ-đề” nên hành nhỏ hẹp. Giáo hành nắm lấy lý mà khó đảm trách nên lý luận nhỏ hẹp. Bốn môn của Viên giáo cũng như vậy: vì thích ứng với bốn loại căn cơ nên nói bốn môn và đều là lời của Phật nói nên là một môn; nhập vào thật quán khác nhau nên nói bốn môn, và bốn quán đều hướng về “thật” nên nói một môn; nương môn mà gọi lý nên nói bốn môn và lý ứng hợp với môn nên nói một môn. Giáo này nói “tức sanh tử là Niếtbàn” nên giáo không nhỏ hẹp, phiền não tức Bồ-đề nên hành không nhỏ hẹp. Tuy nhiên, giáo này quán sát nhận lấy lý khó tương đương nên gọi là nhỏ hẹp. Nếu nương vào kinh văn thì chỉ có một môn nhưng lại nhỏ hẹp. Điều này chính nói đến môn của giáo và hành do nắm lấy lý không tương đương cho nên nói nhỏ hẹp. Nay nêu ra một câu mà mỗi chỗ bất đồng thì há có thể định chấp giữ lấy một văn! Nếu hiểu được ý này thì thô, diệu tự nhiên sáng tỏ v.v…

Căn cứ ở các môn để phán quyết thô và diệu: Trước nêu ra bốn môn của Tam tạng giáo đều là bốn môn năng thông chấp trước đều có ngăn ngại và thành hoại thô diệu lại không có thấp kém và vượt trội. Điều này tức không thể phán quyết thiên lệch. Nếu từ pháp mà nói hữu môn tức kế bên, tục nhập đạo là vụng về, “không môn” bên cạnh, chơn nhập đạo thì khéo léo. Do đó Thích Luận nói “vì người độn căn mà nói “sanh không”, vì người lợi căn mà nói “pháp không” tức là nghĩa ấy. Môn “cũng có cũng không” nếu so với về trước thì nó lại khéo léo còn vọng nhìn về sau thì nó lại vụng về. Môn “chẳng phải có chẳng phải không” tức là khéo léo. Đại Luận nói” nữa có nữa không thì gọi là người độn căn”. Đây là ước định vào bốn môn pháp để phán quyết thô và diệu. Nay ước định vào tiện nghi căn tánh tức nếu thích nghi với “hữu môn” thì hữu môn thành còn ba môn kia hoại, Nếu thích nghi với “vô môn” thì vô môn thành còn ba môn kia hoại. Cho đến môn thứ tư cũng lại như vậy. Nếu căn cứ ở một môn đều được Bốn Tất-đàn thì đều gọi là thành còn mất bốn Tất-đàn thì đều gọi là hoại. Lại nữa, căn cứ một môn hướng đến dục là được còn trái với tình gọi là mất, thích nghi là được, không thích nghi là mất; trị bệnh là được, không trị bệnh là mất, thấy Đệ nhất nghĩa là được, không thấy dệ nhất nghĩa là mất, truyền đạt có “thành, hoại” nên ước định ở đây để luận về thô và diệu.

Lại nữa ước định vào mười quán để phán quyết thô và diệu nghĩa là quán cảnh nhân duyên chính đáng là được còn cảnh tà vậy là mất, phát tâm chơn chánh là được còn không như vậy là mất, đạt đến chỗ an tâm là được còn không điều hòa an tâm là mất, phá pháp biến khắp là được còn không phá biến khắp là mất, biết rõ sự thông bít là được còn không biết sự thông, bít là mất, cho đến thuận với đạo khiến pháp ái không sanh là được còn thuận đạo mà pháp ái sanh là mất. Nếu mười pháp của một môn thành tựu thì môn này là diệu còn môn khác là thô. Nếu mười pháp của môn khác thành tựu và môn này không thành tựu thì môn này là thô còn môn khác là diệu v.v…

Thô và diệu thuộc bốn môn của Thông giáo: Lý thông suốt chỉ có một. Do chỉ có một nên không thể nói, vậy có hình ảnh gì đem so sánh thô và diệu để có thể luận bàn? Nhưng căn cứ ở ứng căn cơ nói môn, thì không thể không có hơn kém để phán quyết sự sâu cạn của bốn môn như trong Tam tạng giáo đã trình bày. Lại nữa, ước định ở mỗi môn, nếu nói gom cả căn cơ của bốn Tất-đàn thì gọi đó là diệu còn trái với bốn căn cơ thì gọi là thô. Nếu ở trong mười quán của mỗi môn mà tu hành thì chỗ đạt được của mỗi câu là diệu còn chỗ mất của mỗi câu là thô. Do thô cho nên “bốn phía đều bị lửa thiêu đốt” khiến không được vào ao “mát mẽ”. Vì khác với điều này nên gọi đó là diệu.

Thô và diệu thuộc bốn môn của Biệt giáo nghĩa là: Nếu luận về pháp tướng thì “hữu môn” phụ thuộc vào sự nên gọi đó là thô còn “không môn” nghiêng về lý nên gọi là diệu, không môn chỉ có lý nên gọi “thô”, hai môn cũng có cũng không đều thông suốt nên gọi là diệu, hai môn cũng có cũng không tồn tại nên gọi là thô còn hai môn chẳng phải không, chẳng phải có được xả bỏ nên gọi là diệu. Nếu ước định ở căn duyên thì không phải như vậy. Ngược lại “hữu môn” xứng với dục nên gọi là diệu còn ba môn kia không xứng với dụng nên gọi là thô; “hữu môn” thích nghi nên gọi là diệu còn ba môn kia chẳng thích nghi nên gọi là thô, “hữu môn” đối diện ác nên gọi là diệu còn ba môn kia chẳng đối diện ác nên gọi là thô, “hữu môn” thấy “Đệ nhất nghĩa” nên gọi là diệu còn ba môn kia không thấy “Đệ nhất nghĩa” nên gọi là htô. Ba môn còn lại cũng như vậy. Lại nữa, biết cảnh chơn thiện diệu sắc của hữu môn thì gọi là “Trấn-đầu-già” còn không biết cảnh ấy gọi là Già-la-già, do chánh phát tâm nên gọi là Trấn-đầu-già còn không phát tâm chơn chánh thì gọi là Già-la-già, có định tuệ an tâm thì gọi là Trấn-đầu-già còn không có hai pháp an tâm thì gọi là Già-la-già, phá các pháp biến khắp thì gọi là Trấn-đầu-già còn phá pháp không biến khắp thì gọi là Già-la-già, khéo biết sự thông, bít gọi là Trấn-đầu-già còn không biết sự thông bít thì gọi là Già-la-già, tu ba mươi bảy phẩm trợ đạo gọi là Trấn-đầu-già còn không tu ba mươi bảy phẩm đạo thì gọi là Già-la-già, khéo hiểu pháp đối trị thì gọi là Trấn-đầu-già còn không khéo đối trị thì gọi là Già-la-già, khéo biết thứ vị gọi là Trấn-đầu-già còn không biết thứ vị thì gọi Già-la-già, an nhẫn bất động gọi là Trấnđầu-già còn không thể an nhẫn thì gọi là Già-la-già, không thuận với đường ái thì gọi là Trấn-đầu-già còn thuận với đường ái thì gọi Già-lagià. Quả Già-la-già thì có chin phần còn quả Trấn-đầu-già chỉ có một phần. Nếu mười quán thành tựu thì mười phần Trân-đầu và mười quán đều vi diệu. Nếu chín phần Già-la thô thì một phần Trân đầu vi diệu. Một ngàn cân hoa điệp trị giá không bằng một, lượng vàng thật cho nên ước định ở đây để phán quyết thô và diệu. Hữu môn đã thế thì ba môn còn lại cũng như vậy.

Bốn môn của Viên giáo đều là diệu chứ không có thô, vì sao? Vì “hữu môn” làm pháp giới thu nhiếp tất cả pháp, không thể nghĩ bàn tức là tất cả pháp huống lại là ba môn! “Không môn” tức là pháp giới thu nhiếp tất cả pháp huống lại là ba môn. Hai môn còn lại cũng như vậy. Pháp tướng vốn bình đẳng không có hơn và kém. Nếu như vậy thì không có sự sai khác của bốn môn? Tuy nhiên, do thuận theo căn cơ hướng đến duyên mà nói bốn môn: Như bốn ngón tay chỉ lên một mặt trăng. Mặt trăng thì chỉ có một mà có bốn ngón tay chỉ lên, vì sao? Đây là do chúng sanh huân tập nhiều đời nên có bốn môn này. Nhân đó thành tánh mà truy tìm Lý ở trong bốn môn xưa kia, muốn đảo lại vô minh tức thành căn, tánh, của tuệ; căn, ở trong bốn môn xưa kia tu thiện, muốn lật lại ác nghiệp tức thành căn tánh, phước đức. Do nhân duyên phước tuệ chiêu cảm nên nay gọi sắc, xúc, thọ với mỗi thứ ở trong sự huân tập căn bản mà khởi lên ái, thủ. Đây là vì mười pháp mà thành tánh trọn đầy, nhưng ưa muốn của chúng sanh bất đồng nên sự đối trị thích ứng có khác. Trí tuệ của Phật chiếu soi rõ căn cơ không có sai biệt: dùng “thế giới Tất đàn” phù hợp bốn tánh ưa muốn mà nói bốn môn này; dùng “vị nhơn Tất đàn” mà sanh khởi bốn thiện, dùng “đối trị Tất đàn” để đối trị bốn tình chấp của chúng sanh, dùng “Đệ nhất nghĩa Tất đàn” khiến bốn hạng người thấy lý. Nếu không có bốn duyên này thì Phật không thuyết pháp. Duyên đã không phải một nhưng lược nói bốn môn kia, đều là “chính xả bỏ phương tiện, chỉ nói đạo vô thượng”. Tướng của môn viên dung cả bốn môn đều diệu. Đây là căn cứ ở giáo môn để phán quyết về thô và diệu, vì sao? Vì nếu không nắm bắt được ý của bốn Tất-đàn thì các luận tranh cãi kịch liệt, vậy ai có khả năng dung thông! Như Địa Luận có hai đạo Nam, Bắc và Nhiếp Đại Thừa hưng khởi mỗi thứ tự cho là đúng, bài xích lẫn nhau khiến rơi vào chỗ trái nghịch. Nếu không nắm bắt được ý thì bốn môn đều mất. Nhưng môn Viên giáo dung thông giáo thanh tịnh còn hư huyền khiến tiêu tan việc giải thích kinh luận thì tại sao phải tranh cãi không dứt! Nếu muốn nhập vào đạo thì môn nào lại không thông! Khi ngộ được lý rồi thì há nên còn bốn môn! Khi tu hành thì há còn ngưng trệ! Nhưng bốn môn ngưng trệ có khinh, trọng, môn của Biệt giáo ngăn cách. Người ngộ đạo thì không trái nghịch còn người chưa ngộ thì thành ra tranh cãi khiến tình chấp trở nên nặng nề hơn. Ví như con ngựa ngu, đánh đau cả tay mới chịu đi, Môn Viên hư vô, huyền ảo. Khi chưa ngộ, thì người đó chấp nhẹ nhàng. Ví như con ngựa lanh lợi thấy bóng roi tức liền đi. Như tình chấp nhẹ nhàng này, nếu chưa đạt được lợi ích của Đệ nhất nghĩa Tất đàn thì cũng không mất lợi ích của ba-Tất-đàn còn lại. Do đó Luận nói “Bốn tất-đàn này đều là thật chứ không hư dối”, vì sao? vì “thế giới” cho nên thật, cho đến thấy “Đệ nhất nghĩa” nên thật. Tuy đều là thật nhưng thật ấy có sâu cạn, cũng đều là hư, vì sao? Vì như Hữu môn thuyết “thế giới tất-đàn” đối với ưa muốn chúng sanh là thật, đối với điều khác là hư, hữu môn sanh khởi thiện là thật còn đối với điều khác là hư, hữu môn phá ác là thật còn đối với điều khác là hư, hữu môn thấy “Đệ nhất nghĩa” là thật đối với điều khác là hư, cho đến ba môn cũng lại như vậy. Ba Tất đàn của hữu môn đối với “thế giới” là thật còn đối với “Đệ nhất nghĩa”là hư, một Tất đàn đối với “Đệ nhất nghĩa” là thật còn đối với “thế giới” là hư. Vì thật cho nên là diệu còn vì hư cho nên thô v.v… Nếu lấy thô làm diệu để ước định ở năm vị giáo thì Nhũ giáo có tám môn gồm bốn thứ thô và bốn thứ diệu, và lý sở thông suốt đều là diệu, bốn môn của Lạc giáo là thô nên lý cũng là thô, Sanh-tô giáo có mười sáu môn gồm mười hai môn thô và bốn môn diệu và hai lý sở thông là thô, hai lý sở thông là diệu, Thục-tô-giáo có mười hai môn mà trong đó có tám môn là thô còn bốn môn là diệu nhưng một lý là thô còn một lý là diệu. Pháp Hoa có bốn môn đều là diệu nên một lý cũng vi diệu. Các vị Thanh văn từ trước đến nay ở trong môn lý đều là thô nhưng đến trong môn lý của Pháp Hoa đều dung thông diệu. Bồ-tát thì không nhất định, hoặc ở trong môn lý của Phương Đẳng, Bát-nhã mà viên dung vi diệu, còn hàng chậm lụt nhất thì đồng với Nhị thừa. Niếtbàn có mười sáu môn mà trong đó mười hai môn thô và bốn môn diệu nhưng lý sở thông đều là diệu, vì sao? Vì sự thô diệu của các môn trước nay đều thông suốt nhưng vẫn còn “quyền lý”. Niết-bàn thì không phải như vậy; mà trong tất cả các pháp thảy đều có tánh an lạc. Các chúng sanh ấy đều có Phật tánh, không có “quyền lý” mà chỉ có một “diệu lý” nhưng vẫn còn môn thô làm “diệu lý” với phương tiện đều nhập vào Thật tướng. Như Phạm Chí hỏi Phật “nhân là vô thường thì quả sao gọi là thường?” Đức Phật trả lời bằng cách hỏi ngược lại v.v… nên biết. Như trăm sông đổ về biển cả, các môn đều gom vào “thật lý”. Thật lý cần gấp cho nên phải dung thông. Nhưng vì muốn tiếp dẫn người độn căn nên còn phương tiện thô. Pháp Hoa chiết phục phá trừ “quyền lý”. Như vàng, cát trong sông lớn không có quanh co trở lại, Niết-bàn nhiếp thọ lại chấp nhận “quyền môn” với mỗi thứ vì nhân duyên còn giữ hay phế bỏ mà có khác. Tuy nhiên, vàng, cát trăm sông đổ ra biển cả không có riêng biệt v.v…

Khai mở môn thô để hiển bày môn diệu được trình bày như sau.

Hỏi: Trung Luận trước tiên nêu ra môn Ma-ha-diễn và sau nêu ra môn Nhị thừa nhưng nay do ý gì lại trước nêu ra môn tiểu thừa và sau nêu ra đại thừa?

Đáp: Trung Luận vì Kiến giải (thấy) của người lúc bấy giờ thành bệnh nên trước tiên dùng đại thừa rộng lớn và sau chỉ ra môn nhập chơn thật. Kinh nay không có bệnh “thấy” chỉ trụ vào “thảo am” nên cần mở môn phương tiện để chỉ rõ Thật tướng viên mãn do vậy trước hết liệt kê môn tiểu thừa và kế đó nói rõ môn đại thừa. Sự khai và phá thích hợp thời gian thì mỗi môn đều có sự tốt đẹp của nó. Như giáo sau của Pháp Hoa không cần khai lại, và giáo trước Pháp Hoa hoặc môn lý đã nhập vào diệu thì chỗ nào khai lại? Hoặc môn, lý tuy diệu nhưng người chưa diệu, hoặc môn, lý diệu thì cũng không cần khai mở. Nếu môn, lý và người chưa vi diệu thì nay phải khai mở. Nghĩa là khai mở tất cả ái, kiến, phiềnnão tức Bồ-đề cho nên nói “quán tất cả pháp không như Thật tướng”. Do khai mở tất cả chúng sanh tức là Niết-bàn cho nên nói “tướng thể gian thường trụ”. Do khai mở tất cả phàm phu tức người vi diệu cho nên nói “tất cả chúng sanh đều là con của ta”. Do khai mở tất cả ái kiến, ngôn giáo tức là Phật pháp cho nên nói “nếu nói đến kinh sách trị nghiệp sanh sản của thế gian thì đều cùng với Thật tướng không trái nhau”. Do khai mở tất cả chúng sanh tức là diệu lý cho nên nói “vì khiến cho chúng sanh khai mở tri kiến Phật”. Thị, ngộ, nhập v.v… cũng lại như vậy. Do khai mở tất cả pháp của tiểu thừa tức là diệu pháp cho nên nói “quyết rõ pháp Thanh văn là vua của các kinh”. Do khai mở tất cả giáo của Thanh văn cho nên nói “Phật xưa kia ở trước các Bồ-tát chê trách Thanh-văn nhưng Phật thật sự dùng đại thừa mà thấy để giáo hóa”. Do khai mở tất cả hạnh của Thanh văn tức là “diệu hạnh” cho nên nói “chỗ hành của các ông là đạo của Bồ-tát”. Do khai mở lý của Thanh-văn tức là “diệu lý” cho nên nói “khai mở môn phương tiện để chỉ ra tướng chơn thật”. Vì khai mở cho các Bồ-tát chưa được vi diệu khiến nay đều được viên mãn cho nên nói “Bồ-tát nghe pháp ấy, lưới nghi đều đã dứt”. Biệt giáo có một hạng Bồ-tát, Tam tạng giáo cũng có một hạng Bồ-tát, Thông giáo có một hạng Bồ-tát vì chưa hiểu rõ nên nay đều khai mở hiển bày. Hoặc môn, hoặc lý không gì không thể nhập vào diệu cho nên gọi “khai mở quyền để hiển bày thật, quyết rõ thô trở nên diệu” v.v…

3. Thật tướng vì các kinh mà làm thể được phân làm năm mục: a. Thể của kinh này có nhiều tên gọi khác; b. Thể của các kinh có nhiều tên gọi khác; c. Chọn lọc chánh và phụ; d. Giản lược đây và kia; đ. Khai mở thô để hiển bày diệu.

-Tên gọi thể của kinh này trước sau có đồng có khác nghĩa là phẩm Tựa nói “nay Phật phóng ánh sáng hào quang để hỗ trợ phát khởi nghĩa Thật tướng”, lại nói “nghĩa Thật tướng của các pháp đã vì các ông mà nói”, trong phẩm Phương tiện rộng nói “chư Phật vì một sự nhân duyên lớn: khai mở tri kiến Phật và ấn Thật tướng của đạo vô thượng”, trong phẩm Thí Dụ nói “xe lớn dụ cho đại thừa”, trong phẩm Tín Giải nói “phó chúc gia nghiệp”, trong phẩm Dược Thảo Du gọi đó là “tất cả trí địa rất thật”, trong phẩm Hóa Thành gọi đó là “Bảo sở”, trong phẩm Thọ Ký gọi đó là “châu trong áo”, trong phẩm Pháp Sư gọi đó là “tạng bí mật”, trong phẩm Bảo Tháp gọi đó là “tuệ lớn bình đẳng”, trong phẩm An Lạc Hạnh gọi đó là “Thật tướng”, trong phẩm Thọ Lượng gọi đó là “chẳng phải như chẳng phải khác”, trong phẩm Thần Lực gọi đó là “tạng bí yếu”, Trong phẩm Diệu Âm gọi đó là “khắp hiện sắc thân tam-muội”, trong phẩm Quán Âm gọi đó là “Phổ môn”, trong phẩm Khuyến phát gọi đó là gieo trồng các gốc đức”. Hết thảy như vậy v.v… với tên gọi khác, bất đồng và nghĩa ấy cũng khác. Do lý rất chơn thật, lấy thật làm tướng cho nên gọi “Thật tướng”, linh tri vắng lặng chiếu soi cho nên gọi “tri kiến Phật”, chư Phật ở ba đời chỉ dùng Thật tướng này mà tự hành và hóa tha này cho nên nói “sự nhân duyên lớn, như hư không thông suốt nên gọi là đạo, chính quyết định các pháp nên gọi “ấn Thật tướng”, vận chuyển nên gọi là “thừa”, thành tựu Phật sự nên gọi “gia nghiệp”, làm chỗ nương tựa của các pháp nên gọi “trí địa”, đầu tiên của các pháp nên gọi “bảo sở”, viên mãn nhiệm mầu khó nghĩ bàn nên gọi “châu báu”, không có chỗ nào tích tụ mà bao hàm các pháp nên gọi là “tạng bí mật” bí mật, trọng yếu thông đạt vô ngại nên gọi là “tuệ lớn bình đẳng” ngăn ngừa nhị biên nên nói “chẳng phải như chẳng phải khác”, sắc vi diệu tự tại nên nói “hiện khắp Tam muội”, là cơ sở hội nhập thật nên gọi “Phổ môn”, các pháp nương vào đó mà sanh khởi nên gọi “nguồn gốc của đức”. Như vậy, danh, nghĩa có sự sai biệt nhưng thể tức Thật tướng không khác như trên đã nói v.v…

-Thể của các kinh có nhiều tên gọi khác được trình bày như sau:

Hỏi: Thích Luận nói “không có ấn Thật tướng là Ma nói” nay bàn về Thật tướng có thể dùng làm thể nhưng kinh khác không phải thể như vầy, lẽ nào là Ma thuyết? Đáp: Không đúng vậy! Tên gọi thể của các kinh khác nhau hoặc “chơn thiện diệu sắc”, hoặc “tất cánh không” hoặc “Như lai tạng”, hoặc “Trung đạo” v.v… Còn nhiều cách gọi khác không thể nêu ra đầy đủ nhưng đều là tên gọi riêng biệt của Thật tướng, thảy đều là ấn chơn chánh đều xứng với Đệ nhất bởi vì là ấn thật. Nếu mất ý này thì chẳng phải là Phật pháp cho nên nói “thể của các kinh đồng nhau”.

-Chọn lọc chánh và phụ (bên cạnh) tức là thể sai khác lớn nhỏ, một nửa đầy đủ của các kinh có chánh và phụ. Chánh tức là Thật tướng còn phụ tức “thiên chơn”. “Thiên chơn” hoặc có lúc bao hàm “Thật tướng” và Thật tướng hoặc có lúc gánh vác “thiên chơn” nhưng gọi thông suốt là “Thật tướng”. Do vậy Trung Luận nói “đối với Thật tướng, ba người cùng đạt được”. Cùng đạt được tức là “thiên chơn”. Đại kinh nói “hàng Thanh văn chỉ thấy “không” và “không” tức là phụ Bậc trí thấy “không” và “bất không” thì “bất không” tức chánh. Kinh này nói “chúng con xưa kia đồng nhập vào pháp tánh” thì pháp tánh là phụ, còn nói “ngày nay an trụ trong thật trí” thì thật trí ấy tức là chánh. Nên biết ba pháp ấn của tiểu thừa là phụ, Thông giáo dùng phụ để biện rõ chánh, Biệt giáo và Viên giáo chỉ nói lên chánh mà không biện luận phụ. Nếu ước định ở năm vị giáo thì Nhũ giáo chỉ luận về chánh, Lạc giáo chỉ luận về phụ, Sanh tô và Thục tô giáo nói rõ cả chánh và phụ tương quan với nhau, Đề hồ giáo chỉ luận về chánh. Lại nữa, Thật tướng chánh có nhiều tên gọi. Nếu ưức định ở danh tự để luận về chánh và phụ thì như Thắng Man nói tự tánh thanh tịnh là chánh còn tên khác là phụ; Hoa Nghiêm dùng Pháp thân làm chánh; Bát-nhã dùng “nhứt thiết chủng trí” làm chánh, Niết-bàn dùng Phật tánh làm chánh, kinh này dùng “một thừa Thật tướng” làm chánh còn tên gọi khác làm phụ. Điều này tức chẳng phải phụ, chẳng phải chánh mà luận về chánh phụ đều là thể của kinh.

-Giản lược đây và kia nghĩa là: Ở trên đã căn cứ tên gọi khác của hai pháp Viên giáo và Biệt giáo để giản lược, nay lại thông suốt căn cứ ở bốn câu của tiểu thừa và đại thừa để giản lược: hoặc danh, nghĩa, thể cùng đồng với kinh này, hoặc danh, nghĩa, thể với kinh này khác, hoặc danh, nghĩa cùng kinh này đồng nhưng thể lại khác, hoặc danh, nghĩa cùng kinh này khác nhưng thể lại đồng. Trong Tam tạng giáo, nếu danh, nghĩa làm Thật tướng thì danh nghĩa cùng kinh này đồng nhưng thể lại khác. Nếu không có danh làm Thật tướng thì danh, nghĩa, thể cùng kinh này khác, chỉ luận hai câu có và không. Thông giáo lấy danh Thật tướng làm thể thì danh nghĩa này đồng mà thể lại khác. Nếu không tạo ra danh này thì danh nghĩa thể đều khác. Nếu môn Thông giáo xa thông suốt trung đạo thì danh, nghĩa thể đồng hoặc danh nghĩa khác mà thể lại đồng. Biệt giáo so với bốn câu kinh của Viên giáo thì như trong một pháp mà phân biệt tên gọi khác v.v… Nếu phân tích qua năm vị giáo thì Nhữ giáo có hai loại danh, nghĩa đồng và hai loại danh, nghĩa khác nhưng thể lại đồng, Lạc giáo thì như trước v.v…, Sanh tô và Thục tô giáo cũng như trước v.v… trong Niết-bàn có bốn loại danh nghĩa đồng và danh nghĩa khác nhưng đều đồng thể: một Phật tánh không có sai biệt v.v…

-Thô và diệu: ở trong chánh thực tướng, với tên gọi khác nhau của chánh và phụ tức là danh khác và nghĩa khác mà thể ấy vốn đồng. Ở đây không có thô và diệu mà chỉ lấy phụ làm thô, phụ bao hàm chánh, chánh đeo mang phụ, một sự qua lại cũng làm thô, chỉ có chánh làm diệu. Tam tạng và Thông giáo có danh đồng và nghĩa đồng nhưng thể lại khác tức hoàn toàn là thô. Danh, nghĩa của Biệt giáo hoặc đồng hoặc khác với môn, giáo khác nhau làm thô, thể đồng làm diệu. Tuy danh, nghĩa đồng và danh, nghĩa khác làm thô nhưng thể đồng làm diệu. Trải qua trong năm vị giáo, thô diệu như vậy có thể biết. Khai mở thô là khai mở phụ, hoặc khai mở giáo bên cạnh chính là chánh giáo như Kinh nói “Phật xưa ở trước Bồ-tát chê trách Thanh văn nhưng Phật thực sự dùng đại thừa để giáo hóa” hoặc khai mở hạnh phụ tức chánh hạnh như kinh nói “thực hành của các ông là đạo của Bồ-tát”, hoặc khai mở người bên cạnh tức người chánh như nói “cái giá trong một ngày của người khách làm tức là con của trưởng giả”, hoặc khai mở thể phụ tức chánh thể “nhằm khai mở môn phương tiện để chỉ ra tướng chơn thật” như kinh nói: “sau thấy gã nghèo này mới chỉ ra chỗ cất dấu châu báu “Đây cũng chính là quán sâu lý bên cạnh tức chánh lý. Tất cả đều vi diệu không có thô có thể đối đãi tức là ý chánh của kinh.

6. Thể của các hành được phân làm bốn mục: a. Các hành đồng và khác; b. Nương vào kinh để tu hành; c. Thô và diệu; d. Khai mở thô.

-Các hành đồng và khác nghĩa là: Hễ nhận lãnh giáo để lập hành thì không ngoài sự tin pháp. Người độn căn nhân nơi nghe mà được hiểu, rồi từ hiểu mà thiết lập hành cho nên gọi là Tin hành. Người lợi căn tự tìm tòi mà được hiểu rồi từ hiểu mà thiết lập hành cho nên gọi là Pháp hành. Hai cách thực hành ấy thông suốt cả bốn giáo: Tín và Pháp hành của Tam tạng giáo dùng Thật tướng phụ làm thể Tín, Pháp thuộc Thông giáo lấy phụ bao hàm chánh làm thể, Tín, Pháp của Biệt giáo lấy chánh làm thể, Tín Pháp của Viên giáo cũng dùng chánh làm thể. Nếu luận rộng về hành thì tức là các Ba-la-mật, từ, bi, hỷ, xả v.v… phải nương giáo để luận về thể. Nếu luận ngang dọc thì các hành có thể tức là Bản (vốn) thiết lập khiến đạo sanh trưởng. Nếu thể có hành tức là thể nhờ hành để hiển bày. Nếu nhấn mạnh nêu ra “hành dọc” của Viên giáo thì năm phẩm, sáu căn đều dùng “tương tự chánh” làm thể, Sơ trụ cho đến Đẳng giác đều dùng chơn thật chánh làm thể. Nếu là “hành ngang” thì như Đại Phẩm nói” tất cả pháp đều là Ma-ha-diễn không thể đạt được”. Do không thể đạt cho nên là “Thật tướng chơn chánh”. Văn này nói “không thể đạt các Pháp Hoặc có hoặc không v.v… hay “ban cho các con một loại xe lớn” tức là nghĩa ấy. Nho Đồng thấy Phật Nhiên Đăng mà đạt được “pháp nhẫn vô sanh” tức là hành có “chơn thể”. Kim Cang Bát-nhã nói “không trụ vào tướng mà bố thí thì giống như người có mắt thấy nhiều loại sắc” tức cũng có nghĩa ấy. Nếu “hành dọc” có thể thì “xe ấy tức cao” và “hành ngang” có thể thì “xe ấy tức rộng”. Do cao và rộng lớn nên vận chuyển từng bước bình ổn ngay thẳng nhanh như gió v.v..

-Nương vào kinh để tu hành nghĩa là: Ý của hai hành Tín và Pháp trước đây thông suốt thời gian rất rộng, hoặc trải qua số kiếp ví như “thước tròn dài” (trường vi). Nếu nương vào các kinh riêng biệt nêu ra “hành pháp” thì khắc ngày chế giờ ví như “khổ bị bao vây”. Nếu tùy sự mà hành thì mỗi “hành” đều không có thể. Nếu tùy lý hành thì khiến “tuệ không” này cùng với hành tương ứng nên có thể phá vô lượng tội gây chướng ngại đạo và có thể chứng đắc “pháp nhẫn vô sanh” tức hành này có “thể”. Các kinh nêu riêng các hành tuy có nhiều thứ nhưng lược nói chỉ có bốn: thường hành hành, thường tọa hành, bán hành bán tọa hành, chẳng phải hành chẳng phải tọa hành. Các hành, mỗi thứ đều có sự tướng và phương pháp. Nếu chuyên cần khổ luyện thân thì thảy đều dùng “chánh quán Thật tướng” làm “thể” khiến niệm niệm thanh tịnh không có gián đoạn như “không”. Nếu luận đủ về “ý quán” thì như trong Chỉ, quán nói. Tuy nhiên, tạng Giới của tiểu thừa không chấp nhận sám hối tội trọng, còn tạng Kinh khiến người phạm tội trong niệm thấy thân Phật. Niệm thân Phật tức là niệm “không”. Điều này cũng có đầy đủ phương pháp của hành thường v.v… nhưng lấy “thiên không” làm thể. Thông giáo cũng nêu ra phương pháp của hành thường v.v… nhưng dùng “tức không” làm thể. Hành của Biệt giáo trải qua hành Biệt và Viên dung thông nhưng đều lấy “thật chướng chánh” làm thể. Nếu lấy bốn hành này trải qua năm vị giáo để luận về thể của phương pháp với nghĩa suy ra có thể biết.

-Thô và diệu nghĩa là: Tín, Pháp hành của Tam tạng, và Thông giáo với các hành ngang dọc chơn thật tương tự lấy Thật tướng phụ làm thể khiến thể và hành đều thô, Tín, Pháp hành của Biệt giáo với các hành ngang dọc chơn thật tương tự, tuy nương vào môn riêng biệt mà dùng “chánh Thật tướng” làm thể, nhân vô thường nhưng quả lại thường khiến hành thô mà thể lại diệu, Tín Pháp hành của Viên giáo với các hành ngang dọc chơn thật tương tự nhưng nương vào môn Viên giáo làm “chánh thể” khiến thể và hành đều diệu. Việc trải qua năm vị giáo để nói rõ thô và diệu như vậy có thể biết v.v… Nương vào phương pháp của các kinh thì hành thường hành v.v… lấy phụ làm thể nên khiến hành và thể đều thô; lấy chánh làm thể nên hành thô mà thể lại diệu. Còn hành và thể đều diệu thì giống như trước đã trình bày. Trải qua năm vị giáo thì cũng có thể hiểu v.v…

-Khai mở thô nghĩa là: khai mở hai hành Tín, Pháp của Tam tạng giáo cũng là “quyết rõ pháp Thinh văn là vua của các kinh”, nghe rồi suy nghĩ đúng đắn mà được gần đạo vô thượng”. Nghe tức là Tín hành, suy nghĩ tức Pháp hành, đều gần đạo vô thượng tức là đại thừa hành vô tướng gần với chơn tướng. Khai mở “hành ngang” nghĩa là “cúi đầu, chắp tay ca ngợi với tâm tán loạn cũng đều thành Phật đạo”. Tam tạng giáo rất cạn cợt còn được khai mở liền trở nên vi diệu huống hồ Thông giáo và Biệt giáo v.v… có thể hiểu ý! Khai mở nương vào phương pháp thường hành v.v… của tiểu thừa tức là “mỗi việc thiện nhỏ như vi trần không có việc nào mà không thành Phật” có thể hiểu ý đây v.v…

(HẠ)

7. Làm thể của khắp tất cả pháp : Như Quán Kinh nói “Tỳ Lô Giá Na biến khắp tất cả chỗ”. Tất cả chỗ này không vượt ra ngoài “Tứ đế”. Đại kinh nói “những gì Phật không nói thì như đất khắp mười phương còn những gì Phật nói thì như đất trên đầu móng tay”. Ca Diếp nói “Đã nói Tứ đế này Phật còn chưa nói thì nên có năm đế?”. Phật bảo “không có! Chỉ cần nói Tứ đế này đã có vô lượng tướng!” Nếu rộng khai mở thì thành bốn loại Tứ đế đầy đủ như trong phần “Cảnh diệu” đã nói. Nên biết Khổ và Tập thuộc nhân quả của thế gian, Đạo và Diệt thuộc tất cả nhân quả của xuất thế đều dùng Thật tướng làm thể. Tịnh Danh nói “từ vô trụ vốn thiết lập tất cả pháp” chính là nghĩa ấy. Do nương tựa vào đó mà thể thể đều vi diệu không khác, cũng nương vào đó mà pháp pháp có thô và diệu. Tướng của các pháp phân biệt đối đãi như vậy có thể biết. Trải qua năm vị giáo phân biệt thô và diệu cũng có thể biết. Việc khai mở thô để hiển bày diệu cũng có thể biết v.v… Như vậy là đã lược nói xong thể của kinh.

Chương lớn thứ ba, nói rõ về Tông. Tông là nền tảng của sự tu hành, là cơ sở cốt yếu để hiển bày thể. Như rường cột giữ lấy ngôi nhà, tự động đan kết nhau để ràng buộc nâng đở bền chắc. Nếu rường không bị mục nát thì ngôi nhà tồn tại. Việc giải thích về “tông” được chia làm năm phần: 1. Giản lược tông và thể; 2. Nêu ra tông; 3. Sự đồng và khác của các kinh; 4. Nêu rõ thô và diệu; 5. Tổng kết nhân quả.

1.Trong việc giản lược “tông” thì có người nói “tông tức là thể và thể tức là tông” nhưng nay không dùng đến quan điểm đó, vì sao? Vì tông suy đến cùng đã là nhân quả, nhân quả tức hai thể. Nếu chẳng phải nhân chẳng phải quả thì thể tức không hai. Thể nếu có hai thì chẳng phải thể. Thể nếu không có hai thì thể chẳng phải tông. Nếu tông không có hai thứ thì chẳng phải tông, tông nếu là hai tức không thể. Vậy cớ sao lại nói thể tức là tông và tông tức là thể? Lại nữa, rường cột vốn để ràng buộc ngôi nhà, không gian của ngôi nhà được rường cột giữ lấy, không nên dùng rường cột là không gian của nhà và ngược lại. Tông và thể nếu là một thì lỗi ấy cũng như vậy. Lại nữa nếu nói tông và thể khác biệt nhau thì hai pháp điều hòa riêng biệt. Khi ấy, tông chẳng phải tông để hiển bày thể, thể chẳng phải thể của tông. Nếu tông chẳng phải tông để hiển bày thể thì tông ấy trở nên điên đảo tà vạy, không có ấn chứng. Nếu thể chẳng phải thể của tông thì thể ấy nhỏ hẹp không có bao dung khắp chốn tức lìa ra ngoài pháp tánh mà có nhân quả riêng biệt. Nếu thể và tông khác nhau thì có lỗi như vậy.

Nay nói không khác mà khác tức ước định vào “chẳng phải nhân, chẳng phải quả” mà luận về nhân quả nên có sự khác biệt của tông và thể! Thích Luận nói: “nếu lìa Thật tướng của các pháp thì đều gọi là sự việc của ma”. Phổ Hiền Quán nói: “nhân của đại thừa là Thật tướng của các pháp và quả của đại thừa cũng là Thật tướng của các pháp” tức chính nghĩa ấy. Nên biết thể của Thật tướng thông suốt nhưng chẳng phải nhân quả. Hành ban đầu luận về nhân và hành cuối cùng luận về quả nhưng do thiên lệch và viên mãn nên có sự sai biệt. Ví như thể của đồng chẳng phải khởi đầu chẳng phải kết thúc nhưng xác định ở việc đúc làm ảnh tượng mà gọi điểm khởi đầu của ảnh tượng và căn cứ vào sự hoàn tất một sản phẩm nào đó mà gọi là điểm kết thúc của ảnh tượng. Đây là dụ cho nhân quả của viên mãn. Nếu xác định khí huyết và sự thành tựu của nó thì sự khởi đầu và kết thúc của khí huyết dụ cho nhân quả thiên lệch. Việc phát khởi bảy tâm phương tiện nghĩa là lấy nhân thiên lệch để chứng quả “hữu dư” và “vô dư” nên gọi “quả thiên lệch”, khai mở tri kiến Phật gọi là nhân viên mãn và “cứu cánh Diệu giác”. gọi là“quả viên mãn”. Nếu biết rõ ví dụ này thì nghĩa của Tông Không tức cũng Không ly rõ ràng vậy. Lại ví như chánh nhân Phật tánh chẳng phải nhân chẳng phải quả mà nói là nhập, chẳng phải quả gọi là Phật tánh. Quả ấy chẳng phải nhân nên gọi là Đại Niết-bàn. Lại nữa, Phật tánh chẳng phải “đương thể” chẳng phải “bản thể” mà nói “vốn tự có nó”. “Tất cả chúng sanh tức là tướng Niết-bàn nên không thể lại diệt”. Lại nói “tất cả chúng sanh đều có Phật tánh nhưng thực sự chưa có ba mươi hai tướng tốt nên đợi đến vị lai mới đạt được thân kim cang”. Vì thân này chẳng phải “đương thể” cho nên nói “bản thể”, vì thân này chẳng phải bản thể cho nên nói dương thể. Nghĩa của thể và tông cũng lại như vậy. Viễn sư lấy “nhất thừa” làm chỗ của tông. Nghĩa là Diệu pháp rồi dẫn văn kinh nói “thừa này vi diệu, không có pháp nào vượt qua”. Theo ý riêng tôi (Trí giả): Vì phá ba thừa cho nên hiển bày một thừa, đối đãi thô chẳng phải nhân diệu mà lại không bao quát hết sự khởi đầu và kết thúc của nó! “Ngài Long Thọ nói chỉ lấy quả làm tông, diệu pháp là thể linh trí của Như-lai”, các thô diệt mất làm diệu, sự xoay chuyển động tỉnh làm quy tắc cho vạn vật là pháp. Pháp đã chơn thật vi diệu nên mượn hoa sen làm thí dụ và lấy quả trí làm tông”. Theo ý riêng tôi thì quả không thể thiết lập một mình sao có thể bỏ nhân kia! Lại trái với văn kinh!”. Phần tựa của Tuệ Quán nói khởi đầu “gom ba thừa trở về một thừa, sự phát triển mạnh của thừa khi tuệ giác thành mãn, điểm kết thúc của thừa khi diệt ảnh lắng lọng thần”. Ngài La Thập khen ngợi nói “nếu chẳng phải thâm nhập kinh tạng thì há có thể tạo ra thuyết này”. Sư Ấn nói “Thật tướng của các pháp là cảnh vi diệu của nhất thừa; dùng cảnh trí làm tông. Do cảnh không có ba thứ giả tạo cho nên gọi là “Thật tướng”. Nay cho rằng: thêm cảnh liên quan đến quả mà chẳng lợi ích gì thêm! Quang Trạch dùng nhân quả một thừa làm tông tức đoạn trước làm nhân và đoạn sau làm quả”. Theo ý riêng tôi: “Như vậy, hai lời văn đều có nhân quả hoặc hỗ tương tồn tại, hoặc hỗ tương mai một mà cắt bỏ văn kinh”! Lại có người dùng “hai trí quyền và thật làm tông”. Riêng tôi cho rằng: “dùng quyền trí ứng với việc nêu rõ ba thừa làm tông của kinh, nhưng ba thừa ấy là chỗ bỏ gạt bỏ của kinh nay thì tại sao lấy chỗ bỏ ấy làm tông của kinh? Lại có sư nói “Đây gọi là “diệu pháp liên hoa” tức dùng “danh” làm tông. Diệu pháp là “sở đắc” của Phật, là pháp tánh căn bản chơn thật. Tánh này không khác và cũng không đồng với hoặc nhiễm cho nên gọi là diệu tức lấy tông làm “danh”!. Đây là quan điểm của các Địa Luận sư căn cứ vào tám thức để nói đến quả vị cao nhất. Nay Nhiếp đại thừa phá bỏ quan điểm ấy mà cho rằng “đó là căn bản của sanh tử”. Lại có sư nói “thường trụ làm tông, do chưa đạt đến tối thượng nên che lấp tướng nói rõ thường trụ”. Theo ý riêng thì đều chẳng phải ý của kinh. Nếu “thường” bị che lấp thì tông lấy chỗ nào để hiển bày! Nếu “thường” không bị che lấp thì chẳng phải là Tông! Lại có sư nói “hiển bày rõ “thường” cùng Niết-bàn mà có rộng lược”. Theo ý riêng thì “thường” làm tông tức “thường” không có nhân quả và “thường” cũng không có tông v.v… Lại có người nói “vạn thiện làm tông nên chỉ năm bắt thiện ấy thì đều được làm Phật”. Theo ý riêng, nếu làm Phật tức là quả thì tại sao không giữ lấy quả làm tông! Có người nói “trong vạn thiện, giữ lấy vô lậu làm tông”. Theo ý riêng, thì rốt cuộc quá lạm dụng vào Niết-bàn của tiểu thừa. Có người nói “nếu nhận lấy thuyết khác và đây, đều được lợi ích nghĩa là: các giải thích không phải là sai nhưng nếu nghe mà không ngộ thì các sư không có thể là đúng. Ý của một sư này chỉ quý ở chỗ chứng ngộ nên lấy chứng ngộ làm tông của kinh. Đại kinh nói “nếu có định tướng là pháp của sanh tử, là tướng của ma vương. Phật pháp không có định tướng cho nên Như Lai đối với phi đạo mà nói đạo và đối với đạo lại nói phi đạo”. Do vậy nên biết chỉ có chứng ngộ là tông”. Theo ý riêng, nếu lấy chứng ngộ làm tông thì quả chứng chẳng phải nhân hành, vậy thử hỏi đứng ở phía nam chỉ ra phương Bắc cho là đất ngoài ven loạn lạc sao! Lại nữa quyết định lấy ngộ làm tông thì là “định định”. Vậy sao nói thuyết “bất định”. Tòm lại, rất nhiều quan điểm không thể nêu ra đầy đủ.

1. Nói rõ tông: kinh này, ban đầu thì phẩm Tựa cho đến hết phẩm An lạc Hạnh đều phế bỏ phương tiện mà khai mở và hiển bày chơn thật tức tri kiến của Phật; cũng nêu ra nhân quả thật của đệ tử, cũng nêu ra nhân quả “quyền môn”của thầy. Văn nghĩa tuy rộng nhưng then chốt ấy làm thành nhân thật của đệ tử nhưng vì nhân chánh mà quả phụ cho nên đoạn trước chỉ nói rõ nhân quả của Tích môn. Từ phẩm Dõng Xuất cho đến hết phẩm Khuyến Phát nêu ra “Tích môn” để hiển bày “Bản môn”, bỏ tuổi thọ gần của phương tiện mà nói rõ quả thật lâu xa; cũng nêu ra nhân quả thật của đệ tử, cũng nêu ra nhân quả thuộc “quyền môn” của thầy nhưng hiển bày quả thật của thầy. Vì nhân phụ mà quả chánh cho nên ở đoạn sau nói rõ nhân quả căn Bản môn hợp với nhân quả trước cùng làm tông của kinh. Ý ở chỗ này vì thế kinh văn phân làm hai luận về Bản môn và Tích môn để song song nêu ra pháp và thí dụ, nêu ra sen, nêu ra hoa quyền, thật của thầy đệ tử tổng quát đều ở trong hai phần này.

2. Nhân, quả đồng và khác của các kinh tức là: Nhân quả của Tích môn hoặc đồng hoặc khác. Nhân quả căn Bản môn vĩnh viễn khác với nhân quả của Tích môn nên Thật tướng thông suốt ấn chứng “các thể” vậy kinh nào không ước định ở đây mà luận về nhân quả! Đại Phẩm nêu ra Thật tướng chẳng phải nhân, chẳng phải quả làm thể nhưng chỉ cho nhân làm tông. Bát-nhã loại trừ rộng khắp nhưng là ý của nhân cho nên nói “trong tâm Bồ-tát gọi là Bát-nhã, trong tâm Phật gọi là Tátbà-nhã”. Trong văn cũng nói “Bồ-tát không có nhân sanh cũng không có nhân diệt nên đạt được quả Tát-bà-nhã không đoạn, không thường” Trong bài tựa của Tăng Duệ nói “mở ra huyền chương lấy “bất trụ” làm nơi khởi điểm, quay về ba tuệ lấy “vô đắc” làm điểm kết thúc” tức là nhân quả có ban đầu và có kết thúc. Trong văn cũng nói “quả Phật Nhất thiết chủng trí làm thành nhân của Bát-nhã. Do nhân chánh quả phụ với vô lượng nghĩa mà tuyên nói Ma-ha-bát-nhã. Trải qua nhiều kiếp tu hành cho nên mới biết kinh này dùng nhân làm tông”. Tịnh Danh nói “dùng hai nghĩa nhân quả của cõi nước Phật làm tông. Bảo Tích hỏi về nhân quả và đức Phật đáp đầy đủ về nhân, quả, cho nên biết song song cũng dùng nhân quả làm tông” Đốn giáo và Viên giáo của Hoa Nghiêm lại giải thích tông bất đồng: hoặc nói dùng nhân làm tông. Điều này căn cứ vào đầu đề nói “Hoa nghiêm là nghĩa tu nhân của Vạn hạnh trang sức”. Trong văn đa phần nói hành tướng của bốn mươi địa cho nên dùng nhân làm tông. Lại nói “quả làm tông”. Điều này căn cứ vào đầu đề kinh cho rằng “Phật Đại Phương Quảng: Phật là tên gọi của quả vị tối cực, Hoa Nghiêm là định, tuệ với vạn thiện trang nghiêm thân Phật chứ chẳng phải trang nghiêm nhân”, hơn nữa trong văn kinh đa phần nói “sự việc Pháp thân Xá-Na” nên biết dùng quả làm tông. Lại giải thích rằng “nhân quả hợp lại làm tông” như nói Phật tức là quả còn Hoa Nghiêm là nhân”; hơn nữa trong văn kinh nói đầy đủ “Pháp thân cũng nói các địa” nên biết đều dùng nhân quả làm tông. Các kinh đối với duyên bất đồng cho nên nêu ra tông hỗ tương khác biệt. Bát-nhã thông suốt đối với nhân quả nghiêng về phần chơn của người trong ba thừa thì nghĩa này liền khác. Nếu riêng biệt đối với Bồ-tát thì có hàng độn căn và lợi căn. Nếu vì hàng độn căn mà nói rõ nhân thì nghĩa này cũng khác còn vì người lợi căn mà nêu ra nhân thì nghĩa này đồng. Tịnh Danh nói “nghĩa của cõi Phật kiêm cả hai thứ. Nếu ba loại nhân quả của cõi Phật thì nghĩa này khác, còn chỉ một loại nhân quả của cõi Phật thì nghĩa này đồng. Hoa nghiêm cũng nêu ra hai duyên tức đối với người độn căn thì khác còn người lợi căn thì đồng như trtước đã phân biệt. Lại nữa, nếu đem ý này thông qua nhân quả của năm vị giáo thì theo thông lệ có thể biết. Đây chính là tướng nhân quả đồng và khác của các kinh cùng với Tích môn.

Nhân quả căn Bản môn vĩnh viễn khác với các kinh nghĩa là: Nếu Bồ-tát của Tam tạng giáo thì ban đầu hành nhân, quả thật chứ không có nhân, quả “quyền”, cho đến nêu ra “Phật ngồi trước cây Bồ-đề mới thành” cũng chẳng phải tích môn và Bản môn lâu xa, Bồ-tát của Thông giáo ban đầu cũng hành nhân nhưng vì thần thông biến hóa mà luận Bản môn và Tích môn chứ chẳng phải Tích môn và Bản môn lâu xa. Đại Phẩm nói “Bồ-tát có Bản môn và Tích môn nhưng hàng Nhị thừa thì không có”. Như vậy nói Phật ban đầu đạt được hai: Pháp thân sanh thân Bản môn và Tích môn chứ không nói lâu xa. Tịnh Danh không nói Thanh văn có Bản môn và Tích môn nhưng lại nêu rõ Bồ-tát trụ vào Bản môn và Tích môn không thể nghĩ bàn, nói Phật có “cõi nước thanh tịnh” ngay cả cái thấy của “búi tốc” cũng chẳng phải lâu xa”. Hoa Nghiêm nói “Xá Na và Thích Ca làm Bản môn và Tích môn, Bồtát cũng có Tích môn và Bản môn, Thanh văn còn không nghe không biết đến thì sao nói tự có Bản môn và Tích môn”. Kinh nay nêu ra Thanh văn có Bản môn nhưng Bản môn có nhân quả tức chỉ ra làm nhân quả Tích môn của hàng nhị thừa. Tích môn của Phật tức sanh thân tại Vương cung phát khởi Pháp thân tại “đạo thọ” cho đến hai thân: sanh và pháp ở khoảng trung gian đều là Tích môn. Tuy nhiên, chỉ nắm lấy “buổi ban sơ” để đạt được chơn tương ứng mà gọi đó là Bản môn nên nhân quả thuộc Bản môn của thầy và đệ tử đem so với kinh khác thì vĩnh viễn không như nhau. Trong Tích môn của kinh này, nhân quả của thầy và đệ tử cùng với các kinh có đồng có khác. Trong Bản môn, nhân quả của thầy và đệ tử vốn không có nêu ra trong các kinh, vì vậy, dùng nhân quả này làm tông vi diệu của kinh.

3. Thô và diệu nghĩa là nửa chữ nhân nơi “đạo thọ” biến khắp quả. Tông này tức là thô. Chỗ nói rõ nhân quả của ba thừa trong Đại Phẩm cũng như vậy nhưng nhân không cùng (bất công). Tuy nói “Bồtát trong một ngày hành Bát-nhã, như mặt trời chiếu soi vào chỗ tăm tối, phát tâm liền có thần thông dạo chơi vui vẻ” nhưng do còn gánh vác nhân thô nên nhân viên mãn không được hiển lộ. Tuy nói Pháp thân không đi không đến nhưng do gánh vác quả thô mà quả viên mãn không được hiển bày cho nên gọi là thô. Trong Phương Đẳng tuy chê trách “nhân quả thiên lệch” như ụ đất ở nơi Cao Nguyên không sinh ra hoa sen nhưng không biện rõ thiên lệch được nhập vào “viên mãn” nên “viên mãn” không ảnh hiện mà trở thành thô. Hoa Nghiêm, trước chiếu soi như “núi cao” mà nói một nhân viên mãn và rốt ráo thân sau mà nói một quả viên mãn. Lại gánh vác nhân quả riêng biệt nên chỗ gánh vác ấy là thô. Kinh nay nói Thanh văn được thọ ký, Bồ-tát dứt trừ nghi ngờ mà đồng khai mở tri kiến Phật tức đều nhập vào một nhân viên mãn nhằm phát khởi Tích môn để hiển bày Bản môn đồng ngộ quả thật. Do nhân viên mãn, quả thật không gánh vác phương tiện mà vĩnh viễn khác với kinh khác cho nên gọi là diệu.

Khai mở thô tức là xưa kia căn duyên còn chậm lụt nên chưa kham nhận lắng nghe lời khen ngợi “nhân quả của Phật thừa” mà bèn phải dùng nhân quả phương tiện để dẫn dắt khiến dần dần tiếp cận ý tình. Do năm vị điều hòa nên tâm dần thông thái mà quyết rõ nhân thô đồng thành nhân vi diệu, quyết rõ các quả thô đồng thành quả vi diệu. Bởi vậy, các pháp rõ ràng “cúi đầu, chắp tay, đều thành Phật đạo” lại không có gì không phải nhân của Phật đạo. Phật đạo đã thành thì còn có gì chẳng phải quả Phật! Như vậy thiện rãi rác và nhân nhỏ bé nay đều khai mở quyết định hết thảy đều là nhân viên mãn huống hồ hành của Nhị thừa và hành của Bồ-tát mà không trở thành nhân quả vi diệu ư!

4. Việc kết thành được chia làm hai phần: a. Kết nhân quả; b. Bốn câu giản lược. Hễ kinh nói “nhân quả” thì chính là thông suốt làm lợi ích của sanh thân và Pháp thân. Nếu khai mở quyền để hiển bày thật thì chính khiến bảy loại phương tiện sanh thân chưa nhập liền được nhập vào, còn bên cạnh thì khiến sanh thân và Pháp thân đã nhập rồi càng tinh tấn. Nếu nói “tuổi thọ lâu dài” thì thiên lệch khiến “sanh thân chưa nhập được nhập” còn chánh thức khiến Pháp thân và sanh thân đã nhập rồi lại càng tinh tấn”. Phẩm Thần Lực nói “Như Lai có tất cả sự việc rất sâu” tức chẳng phải nhân chẳng phải quả là lý rất sâu còn nhân quả là sự rất sâu. Từ “bảy loại phương tiện “ban đầu được nhập vào “viên mãn” mà chứng địa vị “đồng luân” thì gọi đó là nhân, cho đến địa vị khác chỉ còn có một đời. Nếu chuyển “một đời đạt được Diệu Giác” thì gọi đó là quả. Từ trung gian giữa Nhị trụ cho đến Diệu Giác thì gọi đó cũng nhân, cũng nhân nhân, cũng quả, cũng quả quả. Nếu dùng đạo vô ngại để hàng phục một phần vô minh thì gọi đó là nhân. Nếu dùng đạo giải thoát này để đoạn trừ “một phần vô minh” thì gọi đó là quả. Nếu ước định ở giải thoát này mà tu “vô ngại” thì gọi là “nhân nhân”. Từ vô ngại này lại đạt được giải thoát cho nên nói “quả quả”. Lại nữa ban đầu hàng “Thập Trụ” làm nhân, “Thập Hạnh” làm quả, Thập Hạnh làm nhân, Thập hồi hướng làm quả, Thập hồi hướng làm nhân, Thập địa làm quả, Thập địa làm nhân, Đẳng giác làm quả, Đẳng giác làm nhân, Diệu giác làm quả. Diệu giác chỉ có quả, chỉ có giải thoát nên không thể gọi là nhân và “vô ngại”. Sơ trụ chỉ có nhân, chỉ có vô ngại nên không thể gọi là quả và giải thoát, vì sao? Vì Sơ trụ thấy chơn rồi lấy chơn làm nhân nhưng trụ vào “chơn tương tự” trước kia, chẳng phải nhân chơn thật. Nếu giữ lấy “tánh đức” làm nhân ban đầu thì “khảy móng tay, rải hoa” là hạt giống Duyên nhân. Nếu tùy thuận nghe một câu là hạt giống “liễu nhân”. Hễ có tâm là hạt giống “chánh nhân”. Đây tức là xa luận về ba hạt giống nhân của “tánh đức”. Do chẳng phải là chơn thật khai phát cho nên không giữ lấy làm nhân.

Bốn câu giản lược được trình bày như sau:

Hỏi: Nếu nói Sơ trụ nhập vào lý thì gọi là nhân quả viên mãn vậy  tại sao văn kinh nói “dần dần tu học mà được thành Phật đạo?

Đáp: Lẽ ra tạo ra hai loại bốn câu giản lược: Tự có “Tiệm viên” và tự có “viên Tiệm”, tự có “Tiệm Tiệm” và tự có “viên viên”. “Tiệm viên” nghĩa là ước định ở ngoài “lý”có bảy loại phương tiện đồng khai mở tri kiến Phật mới thấy được lý viên dung là do bảy loại phương tiện ngoài lý dần dần nhập vào nhân Viên cho nên nói “Tiệm viên”. “Tiệm viên” có ba câu v.v… “viên Tiệm” nghĩa là ban đầu nhập vào viên này mà đồng quán ba đế thấy lý “Thật tướng” trước sau đều không có sai biệt. Nhưng ở trong sự tu hành chưa thể đoạn tận đầy đủ nên cần phải nghiền nghẫm tu tập thêm. Do căn cứ vào ban đầu thâm nhập vào “viên” nên gọi là “viên”, vì tấn tu những hành trước đó nên gọi là “Tiệm”. “Tiệm Tiệm” nghĩa là từ hàng Nhị trụ cho đến Đẳng giác. Đây là “Tiệm Tiệm” của viên chứ chẳng phải “Tiệm Tiệm” của bên ngoài lý. “Viên viên” nghĩa là đến quả “Diệu giác, cũng gọi là “Tiệm viên”, cũng gọi là “viên viên”. Do lý trước đó và sự hiện nay viên mãn nên gọi là viên viên. Lại nữa, “viên Tiệm” là như Sơ trụ, “Tiệm Tiệm” như Nhị trụ trở đi cho đến “ba mươi tâm”, “Tiệm viên” như sơ địa trở lên còn “viên viên” tức là Diệu giác. Cấp bực “ba mươi tâm” tuy đồng có nghĩa “Hiền Thánh” nhưng nghĩa gọi là Hiền, vì hàng phục nhiều mà đoạn ít, Từ Thập địa trở lên gọi là Thánh vì đoạn nhiều mà hàng phục ít. Lại nữa, Thập Trụ gọi là “Hiền Thánh”, “hai mươi tâm” là “Hiền Thánh”, Thập địa và Đẳng giác là Thánh, Diệu giác là “Thánh Thánh”. Nay mượn ví dụ ánh trăng đầu tháng do vòng bên ngoài che khuất nên dụng của ánh sáng viên mãn chưa chiếu soi đầy đủ để dụ cho “viên Tiệm”. Từ ngày mồng hai đến ngày mười bốn, ánh trăng tăng dần đến tròn sáng; ví dụ cho Tiệm Tiệm, đến rằm mặt trăng sáng tỏ là dụ cho “Tiệm viên” và “viên viên”. Mặt trăng vốn không có khuyết và tròn mà cũng ước định mặt trăng mà biện rõ khuyết, và tròn. Lý không có “viên Tiệm” mà cũng ước định về lý để phán quyết “viên Tiệm” đó thôi! Tông của kinh này có lợi ích rất lớn. Ban đầu từ “viên Tiệm” và cuối cùng đi đến “viên viên” khiến nhân quả của đại thừa tăng trưởng đầy đủ v.v…

Hỏi: Đã gọi “viên Tiệm” lại gọi Viên, Biệt cho đến Thông giáo và Tạng giáo cũng nên như vậy ư?

Đáp: Nghĩa này được rút ra trong bốn giáo ý đó nói thế nào? Tam tạng là ba tạng có thể hiểu, “Biệt” là để duyên với độ, “Thông” là Chơn đế, “viên” là bực Vô học làm xong. “Thông thông” là đồng vô sanh; “Tam tạng” là giới định tuệ trong đạo đế; “Biệt” là riêng biệt của chánh tập hết và không hết, hóa tha và không hóa tha, nêu ra giả và không nêu ra giả, “viên” là đồng chứng chơn, “Biệt biệt” là trên dưới khác biệt, “Tam tạng” là tu giới, định, tuệ trong đạo đế vô lượng, “Thông” là bốn môn đều khế hợp với trung đạo; “Viên là năm trụ tận trừ, “Viên viên” là dung thông, “Biệt” là bốn môn khác nhau, Thông là bốn môn thu nhiếp nhau; “Tạng là đạo đế với giới, định, tuệ viên mãn. Nghĩa này đã thông suốt cũng ứng với “Tiệm viên” và bốn câu của “Tiệm viên” đều được. Như vậy, kết hợp nhân quả đều thành và sau đó phán quyết thô, diệu để khai mở thô, diệu thảy đều đươc.

Chương lớn thứ tư nói rõ dụng: Dụng là khả năng vi diệu của Như Lai, là công dụng thù thắng của kinh này. Như Lai lấy hai trí quyền và thật làm năng lực vi diệu. Kinh này lấy sự đoạn nghi sanh tín làm công dụng thù thắng. Như vậy hai trí có thể đoạn nghi sanh tín và đoạn nghi sanh tín nhờ vào hai trí. Đây là ước định ở người và pháp, trái, phải hỗ tương mà luận! Trước đã nêu ra tông rồi dựa ở tông, thể để phân biệt khiến tông và thể không lẫn lộn. Nay luận về dụng lại dựa vào dụng của tông để phân biệt khiến dụng, tông không bị lẫn lộn, vì sao? Vì tông cũng có dụng và dụng cũng có tông, tông dụng chẳng phải “dụng dụng”, “dụng dụng” chẳng phải “tông, dụng”, “dụng, tông” chẳng phải “tông tông”, “tông tông” chẳng phải “dụng, tông”. Tông dụng lấy nhân quả làm tông và nhân quả mỗi thứ đều có đoạn trừ và hàng phục làm dụng. Dụng có tông là từ bi làm”dụng tông”, đoạn nghi sanh tín làm “dụng dụng”. Nếu luận về Tông thì tạm bỏ qua đoạn trừ và hàng phục chỉ luận nhân quả. Nay nói rõ dụng thì chỉ luận “đoạn nghi sanh tín” tạm gác qua từ bi. Nếu hiểu được ý này thì biết hai trí quyền và thật có khả năng đoạn nghi sanh tín. Đó là dụng lớn của kinh này và nghĩa ấy rõ ràng. Luận về dụng, được chia làm năm phần: 1. Nêu ra “lực dụng”; 2. Nêu ra đồng và khác; 3. Nêu ra sự trải qua riêng biệt; . Đối với bốn Tất đàn. . Tất đàn đồng và khác.

– Nói rõ dụng: các kinh không thuần nêu ra trí tuệ của Phật, không phát khởi, Tích môn tự ứng của Phật, không chính phá bỏ quả của Nhị thừa, không đoạn nghi gần của sanh thân Bồ-tát, tuy khơi dậy niềm tin xa cho Bồ-tát nhưng không hiển bày bản địa, không làm tăng trưởng Pháp thân Bồ-tát khiến nhớ nghĩ đến Phật đạo, không làm tổn giảm sanh của thế giới bên ngoài, những lực dụng như đây các kinh đều không có, chỉ có kinh này nói đầy đủ. Vì thế, kinh này không luận về trí của Bồ-tát và Nhị thừa mà thuần chỉ hiển bày trí tuệ vi diệu của Phật, không khai mở tri kiến của chín pháp giới chúng sanh mà thuần khai mở tri kiến của Phật và chúng sanh. Kinh khác chỉ dẫn ra sự biến hóa của Phật làm Tích môn nhưng không dẫn ra chính thân Phật là Tích môn. Kinh nay tự dẫn ra Phật thân là Tích môn thì sự biến hóa kia đâu thể không là Tích môn! Kinh nay chính phá Hóa Thành thuộc quả của hàng nhị thừa huống hồ là nhân hành của họ! Lại phá sự nhận lãnh giáo phương tiện mà Bồ-tát chấp Tích môn ấy làm tột cùng. Do nay đều phá bỏ hết thảy nên gọi là “quyền tích”, và ở trung gian các nghi thảy đều đoạn khiến khởi lên niểm tin sâu xa không thể nghĩ bàn. Lại nữa, kinh này hiển bày công đức chơn thật của bản địa khiến Pháp thân Bồ-tát đạt được lợi ích lớn: Khởi nguyên từ chữ “A” ban đầu và kết thúc gần đến chữ “Trà” sau cuối. “Nghiền nát mười phương na-do-tha cõi nước làm số vi trần” nên khiến tăng trưởng đạo Bồ-tát không thể diệt mất. Do Như Lai làm mưa một vị mưa của hai trí quyền và thật bình đẳng khắp bốn phương đều thấm nhuần nên khiến tất cả các bốn môn đều phá. “Cầu đầy đủ với đạo đầy đủ” là đoạn nghi sâu xa ấy mà khởi niềm tin lớn khiến nhập vào một nhân viên mãn, “cởi xe Ma-ha-diễn dạo chơi khắp bốn phương, thẳng đến đạo tràng” là dụng lớn lực lớn đem đến khả năng lợi ích vi diệu còn mà chưa hết. Lại nữa, lực này có thể phá quả của nhị thừa. Hàng Nhị thừa sợ sanh tử nên nhập vào “không” rồi thủ chứng lấy mà sanh tưởng “an ổn”. Sanh tưởng đã diệt độ rồi lại rơi vào thành của ba loại vô vi chôn mình trong đó hoặc chết, hoặc khổ bị chết v.v… như hạt giống bị mục nát không thể sanh trở lại, thì cho đến lương y cũng bó tay, thuốc hay cũng thành vô dụng! Lại như Niết-bàn có thể trị Xiển đề mà còn dễ hơn vì tâm trí Xiển đề không diệt. Hễ có tâm thì đều sẽ làm Phật nên chẳng phải người quyết định chết thì điều trị không khó. Hàng Nhị thừa hủy thân diệt trí: hủy thân là sắc chẳng phải thường trụ, diệt trí là tâm suy nghĩ đã hết như đốt cháy mầm mống, hạt giống hoặc như ở cao nguyên, như đã điếc lại câm nên vĩnh viễn không phản ứng lại. Do vậy, sự hủy bỏ của các giáo chủ, hay phương dược của các kinh đều chẳng thực hành. Nay trí của Phật vốn là phương thuốc pháp vi diệu, sắc thân tốt đẹp không tiêu hủy như ngọc lưu ly trong sạch khiến sắc tượng của nội giới thảy đều hiện lên trong đó khiến tâm trí không diệt mà “khai, thị, ngộ, nhập tri kiến Phật” khiến khách làm và người nghèo hèn được giao phó “gia nghiệp Bồ-đề”. Do vậy, ở nơi đất đồi cao nguyên được trao hoa sen Phật khiến người ấy một lúc tai nghe âm thanh của mười pháp giới, lưỡi tùy theo tất cả loài mà diễn giảng âm thanh của Phật khiến “tất cả nghe” có khả năng dùng một căn biến khắp làm “các dụng”. Đây chính là lực dụng của kinh này.

Như vậy ở trên đã trình bày xong trí lực của Phật. Nay lại nói rõ thêm: như đời cuối nhà Hán được chia làm ba phần. Đương thời, trí mưu lược của Tào Công là bậc nhất nhưng lại kém xa Dương Tu ba mươi lăm dặm. Đây là trí của người Chấn đán không bằng “ngoại quốc” nhưng nếu đem so sánh với trí của ngoại đạo thì như hạt cải với núi. Tuy nhiên trí của ngoại đạo và tất cả người trong thế gian chỉ bằng một phần trong mười sáu phần của trí tuệ Xá-lợi-phất. Trí của hàng nhị thừa như ánh sáng của con đom đóm, trí của Bồ-tát như ánh sáng của mặt trời, trí của Bồ-tát thuộc Thông giáo như thế lực của con ngổng trời không thể bay xa, trí của Bồ-tát Biệt giáo như Kim-Xí-điểu bay từ một núi Tu di đến một núi Tu di khác, trí của Bồ-tát Biệt giáo như đất ở đầu móng tay còn trí tuệ của Phật như đất khắp mười phương. Do vậy nên kiết, trí của Phật đạt đến sự dung thông, tức thì, nhanh chóng, thật sự không thể nghĩ bàn, không giới hạn không gian thời gian, viên mãn vi diệu không gì so sánh được, thí dụ không thể hết được. Sự hỏi đáp kinh khác không thuần túy nói về trí tuệ ấy nhưng kinh này chỉ một mực nói đến trí tuệ ấy. Đó là trí lực chơn thật rất lớn của Phật. Ví như mười con trâu nhỏ cho đến một con rồng, mười con rồng, một lực sĩ, mười lực sĩ cũng không bằng sức lực của người chứng được năm thứ thần thông, người chứng năm thứ thần thông không bằng một vị A-la-hán, tất cả A-la-hán không bằng một Mục-kiền-liên, Mục-kiền-liên không bằng một Thân Tử, Thân tử không bằng Bồ-tát, Bồ-tát không bằng Bồ-tát Biệt giáo, Bồ-tát Biệt giáo không bằng Bồ-tát Viên giáo, Bồ-tát Viên giáo không bằng Phật. Tích môn của Phật rất lớn có thể hóa hiện, từ đây lại hóa hiện tiếp biến hóa vô tận không có ranh giới như cái đàn cầm của Tu-la khiến tất cả Hiền thánh không thể lường biết. Lực quyền biến của đức Phật đã như vậy, các nghĩa khác theo như đây có thể biết không cần phải nói ra (ghi ở đây)…

– Nói rõ đồng và khác được trình bày như sau.

Hỏi: thể, nhân, quả, tông của Thật tướng đã thông suốt các kinh, hai trí quyền và thật lại nói thế nào?

Đáp: Danh tuy “thông dụng mà lực rất sai biệt. Tam tạng và Thông giáo dùng hai trí đoạn trừ nghi của “bốn trụ” khiến sanh khởi niềm tin của “thiên chơn”. Tịnh Danh nói “tùy chê trách nhị thừa và Bồ-tát hành thiên lệch cũng là đoạn nghi sanh tín của nội giới nhưng không thể khiến tiểu thừa và Bồ-tát phương tiện đoạn trừ nghi lớn mà phát khỏi sanh niềm tin “lớn”. Ý thông suốt của Đại Phẩm cũng là đạon nghi sanh tín của nội giới còn ý riêng biệt tuy ở tại ngoại giới nhưng cũng chưa đoạn nghi gần mà sanh tín xa. Ý chính của Hoa Nghiêm là đoạn nghi của ngoại giới khiến sanh khởi niềm tin viên mãn nhưng cũng chưa đoạn nghi gần mà sanh khởi niềm tin xa. Do vậy hai trí quyền và thật tuy tên gọi lại thông dụng mà lực dụng có khác biệt lớn. Kinh nay dùng hai trí Bồ-đề của Phật để đoạn trừ “bảy loại phương tiện và vô minh lớn lao khiến đồng nhập vào nhân viên mãn mà phá chấp tình gần của Tích môn và sanh khởi niềm tin sâu xa căn bản địa, cho đến Đẳng giác cũng khiến đoạn nghi sanh tín”. Như vậy dụng thù thắng há lại đồng với các kinh!

– Sự giải thích riêng biệt được phân làm hai phần: 1. Riêng giải thích Tích môn; 2. Riêng giải thích Bản môn.

Riêng giải thích Tích môn được chia thành mười mục: 1. Phá ba hiển một; 2. Bỏ ba hiển một; 3. Khai ba hiển một; 4. Gom ba hiển một; 5. Trụ một hiển một; 6. Trụ ba hiển một; 7. Trụ “chẳng phải ba, chẳng phải một” mà hiển một; 8. Che ba hiển một; 9. Trụ ba dùng một; 10. Trụ một dùng ba. Ý này thông suốt qua mười thứ diệu và trong mỗi thứ diệu đều đầy đủ mười ý. Nghĩa ấy suy ra có thể hiểu v.v… Nay căn cứ thuyết riêng biệt nghĩa là: Phá ba mà hiển một tức chính là phá “ba tình” mà hiển bày một trí, vì sao? Vì xưa kia ban đầu khen ngợi “Phật thừa thì chúng sanh chìm đắm trong khổ não do đã không kham nhận nghe đại thừa cho nên mới nghĩ về chỗ hành lực phương tiện của Phật trong quá khứ” mà cũng nên nói ba thừa. Nói ba thừa đã ngang bằng với giáo gói gọn ở ba tình, lại không mong gì tốt hơn. Nay phá ba chấp để hiển bày thật trí cho nên nói “pháp của chư Phật đã lâu xa nay chủ yếu nói chơn thật.

“Bỏ ba hiển một” nghĩa là phế bỏ giáo. Tuy phá tình ấy nhưng nếu không bỏ giáo thì tưởng giáo ở dưới cây đạo thọ lại sanh, chấp vào giáo ấy khiến hoặc khởi lên cho nên phải phế bỏ giáo. Như kinh nói “chính xả bỏ phương tiện mà chỉ nói đạo vô thượng” hay “trong cõi nước của mười phương Phật chỉ có pháp một thừa chứ không có hai cũng không có ba”.

“Khai mở ba hiển bày một” nghĩa là chánh tận ở lý và bên cạnh ước định vào giáo. Ước định giáo là giáo xưa kia nêu ra “ba hạng người” nhập vào chơn thật, giáo nay nêu ra “ba hạng người” đạt được quả Phật. Căn cứ thẳng ở lý là chơn không của Nhị thừa tự có Thật tướng. Do phương tiện xưa kia không sâu nên không thể thấy vi diệu. Nay khai mở “không này” chính là Thật tướng cho nên nói “quyết rõ pháp Thanh văn là vua của các kinh” “để khai mở môn phương tiện mà chỉ ra tướng chơn thật”. Đại kinh nói “vì các Thanh văn mà khai phát tuệ nhãn” là nói lên ý đó.

“Gom ba hiển một” là chánh căn cứ ở hành. Đại Phẩm gom Tông mà nói “bốn niệm xứ, bốn thiền v.v… đều là Ma-ha-diễn” tức chỉ gom pháp mà chưa gom con người thực hiện. Kinh này gom đủ cả người hành và pháp hành cho nên nói “thực hành của các ông là đạo của Bồ-tát”, “dần dần tu học tức sẽ thành Phật” hay “cúi đầu chắp tay đều thành Phật đạo” v.v…

“Trụ một hiển một” tức là dựa trên ý Bản môn của Phật. Bản môn dùng thật trí để giáo hóa chúng sanh như kinh nói “Phật bình đẳng nói như nước mưa một vị”, “Phật tự trụ nơi đại thừa như chỗ đắc pháp của mình với lực định, tuệ trang nghiêm để hóa độ chúng sanh” hay “Nếu dùng tiểu thừa để giáo hóa thì Ta rơi vào keo kiệt”, “sự việc này thật không thể” cho nên biết từ “đêm đắc đạo đức Phật thường nói trung đạo thường nói đại thừa. Tuy nhiên vì tội nghiệp của chúng sanh mà khiến “Như Lai phải hòa độc với sữa, mặc áo thô rách dơ dáy” để phương tiện hòa đồng dẫn đắt khiến hướng về đại thừa cho nên nói “tuy nói nhiều loại đạo nhưng kỳ thật là vì một thừa v.v…”

“Trụ ba hiển một” tức là căn cứ ở quyền trí của Phật làm phương tiện giáo hóa chúng sanh như kinh nói “nghĩ về chỗ hành lực phương tiện của Phật quá khứ, ta nay cũng như vậy liền đến thành Ba-la-nại dùng lực phương tiện vì năm Tỳ-kheo mà nói pháp”. Chư Phật trong quá khứ cũng trụ vào ba thừa mà hiển bày một thừa, Phật nay cũng vậy cho nên kinh nói “dùng phương tiện khác hỗ trợ khiến hiển bày Đệ nhất nghĩa” hay “xưa ở trước Bồ-tát chê trách Thanh văn nhưng kỳ thực Phật dùng đại thừa mà được độ thoát”

“Trụ chẳng phải ba chẳng phải một, hiển bày một” nghĩa là hoặc ước định ở lý hoặc ước định ở sự. “Ước định ở lý” như kinh nói “pháp ấy trụ pháp vị, tướng thế gian thường trụ”, “pháp ấy không thể chỉ biết, pháp thường vô tánh, giống Phật từ duyên khởi”. “Vô tánh” tức chẳng phải ba chẳng phải một “Từ duyên khởi” tức là từ ba duyên mà hiển bày một thừa khiến gom “chẳng phải một chẳng phải ba”. Ước định ở sự” tức là nhơn thừa và thiên thừa này chẳng phải ba cũng chẳng phải một nên kinh nói “thường dùng thừa này dẫn dắt khiến nhập vào đại thừa”, “cúi đầu chắp tay đều thành Phật đạo”, “nếu ta gặp chúng sanh thì toàn dùng Phật đạo mà giáo hóa họ”.

“Che ba, hiển bày một” nghĩa là căn cứ ở quyền trí khéo léo đa đoan. Quyền trước thì độ trước chỉ trừ bệnh của chúng sanh mà không trừ pháp của chúng. Do không trừ diệt pháp cho nên mới xác định hóa hiện duyên sau. Nếu phá trừ pháp này thì sau sử dụng chỗ nào? Cơ duyên dứt tức là che mà cơ duyên hưng khởi tức là dụng thì đâu chỉ có Phật! Nhập vào Bồ-tát thật cũng như vậy, như kinh nói “nếu có người không tin pháp này thì ở trong pháp sâu khác mà chỉ dạy khiến được lợi ích vui mừng v.v…”

“Trụ ba, dùng một” nghĩa là căn cứ ở Pháp thân ứng với quyến thuộc vi diệu. Trước trụ ba thừa để hiển bày một thừa là pháp môn của thầy còn nay trụ vào ba thừa và dụng một thừa là môn của đệ tử kinh nói “như Phú Lâu Na v.v… thật là Pháp thân mà hiện làm Thanh văn” thị hiện trụ ở ba thừa nhưng thường hiển bày một thừa làm lợi ích đồng với bậc phạm hạnh”.

“Trụ một dùng ba” nghĩa là căn cứ ở thệ nguyện căn bản như Hoa Quang làm Phật nguyện nói ba thừa nhưng chẳng phải trong đời ác. Nay Phật cũng ở chỗ Phật Bảo Tạng nguyện ở trong đời ác mà nói ba thừa này v.v… Dụng lớn của quyền trí và thật trí bao quát khắp pháp giới há chỉ có mười ý mà thôi! Vì hiển bày dụng của mười thứ vi diệu cho nên lược nói mười ý!

Lại nữa “phá ba hiển bày một” là dùng Trí diệu; “bỏ ba hiển bày một” là công dụng nói pháp diệu, khai ba mà hiển bày một là công dụng của cảnh vi diệu, gom ba mà hiển bày một là công dụng của hành vi diệu, trụ một mà hiển bày một là công dụng của thừa vi diệu, trụ ba mà hiển bày một là công dụng của cảm ứng vi diệu, trụ chẳng phải ba chẳng phải một mà hiển bày một là dụng của thần thông vi diệu, che ba mà hiển bày một là dụng của địa vị vi diệu; trụ ba mà dụng một là dụng của quyến thuộc vi diệu, trụ một mà dụng ba là dụng của lợi ích vi diệu. Đem mười dụng phối hợp với mười thứ vi diệu còn văn nghĩa cùng chọn lựa với đại ý có thể hiểu v.v…

Lực dụng của “Bản môn” theo như trên cũng được phân làm mười ý. Nếu phù hợp văn cho tiện nên nói “khai mở gần mà hiển bày xa”. Nếu dùng nghĩa thì nên nói “Bản môn và Tích môn”. Chỉ là gần gọi là Tích môn còn xa là làm Bản môn, tên gọi khác nhau mà nghĩa lại đồng nhau đó thôi. Mười ý căn Bản môn được trình bày như sau: 1. Phá tích hiển bày bản; 2. Bỏ tích hiển bày bản; 3. Khai tích hiển bày bản; 4. Gom tích mà hiển bày bản; 5. Trụ ở bản mà hiển bày bản; 6. Trụ ở tích hiển bày bản; 7. Trụ chẳng phải tích chẳng phải bản mà hiển bày bản; 8. Trụ tích mà dụng bản. 9. Trụ bản mà dụng tích (tích là Tích môn còn bản là Bản môn)

Nếu liên thông căn cứ mỗi một Diệu của Bản môn thì đều đầy đủ mười ý. Nếu riêng luận: Phá Tích môn mà hiển bày Bản môn cũng là phá tình chấp. Trong phẩm Tựa, phẩm Phương tiện và phẩm Bảo Tháp đã kích động chấp sanh nghi. Như Văn Thù trả lời Di lặc rằng: xưa kia có tám vị vương tử nhận ngài Diệu Quang làm thầy. Ngài Diệu Quang trước đó là Bồ-tát Bổ-Xứ. Nhưng Vương tử thành Phật hiệu là Nhiên Đăng còn đệ tử nay thành Phật hiệu là Thích Ca và Diệu Quang trở lại làm đệ tử”. Lại nói “Văn Thù khởi chấp Tích môn mà sanh ra nghi ngờ này” thì lý do gì có thể quyết định? Nay nói đó chẳng phải sự chậm trễ kéo dài của Bổ Xứ, cũng chẳng phải sự siêu việt của đệ tử mà do Thích Ca thành đạo đã lâu nên xưa thị hiện làm đệ tử và nay thị hiện làm thầy! Do dẹp bỏ nghi của Tích môn này mà hiển bày trí căn Bản môn cho nên nói “phá Tích môn mà hiển bày Bản môn”. Trong phẩm Phương tiện nói “ta từ kiếp lâu xa trở lại khen ngợi chỉ ra đạo Niết-bàn khiến khổ sanh tử vĩnh viễn đoạn tận. Ta thường nói như vậy” cho nên biết đã vĩnh viễn đoạn tận sanh tử từ lâu, chẳng phải ở khoảng trung gian ấy mới nhập Niiết bàn. Bảo Tháp từ dưới đất vọt lên rồi hiện ra để chứng minh rõ diệt mà không diệt tức Tích môn mà thường, phân thân đều tích tập. Do phân thân đã nhiều khắp tám phương không thể tính kể nên biết thành Phật đã lâu. Như dụ về hoa sen đầy ao tức nêu ra ba phẩm văn. Đã dần dần phá Tích môn nên “phương dưới vọt ra” chẳng phải tại đạo tràng vắng lặng thọ nhận sự giáo hóa, cũng chẳng phải chỗ thọ nhận giáo hóa của phân thân ở nơi khác. Hai nơi chốn và con người này, Di Lặc đều biết mà nay không biết cho nên kinh ngạc và nghi ngờ. Do phá tình chấp gần để hiển bày Bản môn dài xa cho nên văn kinh nói “tất cả thế gian đều cho rằng Thích Ca Mâu Ni ra khỏi dòng họ Thích đi đến thành Già Da không xa mà chứng đắc Tam Bồ-đề, nhưng kỳ thật từ ta thành Phật trở lại đã vô lượng trăm ngàn vạn ức Na-do-tha kiếp”. Thẳng nêu ra thế giới để hỏi Di-Lặc nhưng Di-Lặc còn không biết số ấy huống hồ là vi trần trong thế giới mà có thể tính đếm! Đây là phá chấp gần để phát sinh trí tuệ lâu xa ấy.

Bỏ Tích môn để hiển bày Bản môn cũng căn cứ ở sự thuyết pháp. Xưa kia vì năm trước chướng ngại nặng nề mà không thể nói về “bản địa” xa xôi nên mới chỉ ra sự thành tựu gần của Tích môn. Nay các chướng đã trừ và căn cơ đã chuyển động nên bỏ cách nói về Tích môn tức “đạo thọ, Vương thành” đều là phương tiện và đoạn trừ tâm chấp gần, sự bám lấy giáo gần cũng dứt. Văn kinh nói “từ đó đến nay Ta thường ở thế giới Ta Bà này nói pháp giáo hóa, cũng ở trăm ngàn vạn ức na-do-tha A-tăng-kỳ cõi nước khác dẫn dắt làm lợi ích cho chúng sanh” tức là bỏ một thời kỳ giáo của Tích môn để hiển bày thuyết “Bản môn” lâu xa.

Khai mở Tích môn để hiển bày Bản môn là cũng căn cứ ở pháp, và lý. Ngài Văn Thù thuật lại Phật Nhiên Đăng và từ lâu xa trở lại đã khen ngợi chỉ ra đạo Niết-bàn cho đến phân thân của chư Phật cũng giống như nói Tích môn này vì để hiển bày ý căn Bản môn nhưng người mê hoặc chưa ngộ được “huyền chỉ”. Nay nếu hiển bày Bản môn thì cũng không thể dựa vào cách khác nên trở lại khai Tích môn gần để chỉ ra sự cốt yếu căn Bản môn. Căn cứ ở lý là căn cứ vào quán phương tiện thâm sâu thuộc Tích môn thì lý “Bản môn” tự nhiên hiển bày.Văn kinh nói “ta thực sự thành Phật trở lại đã lâu xa như vậy, chỉ dùng phương tiện để giáo hóa chúng sanh khiến nhập vào Phật đạo”. Nếu nhập vào Phật đạo tức là ở nơi Tích môn mà đạt được Bản môn.

“Gom Tích môn để hiển bày Bản môn” là căn cứ ở hành. Nghĩa là tìm thấy các hành ở trong Tích môn hoặc từ Phật này mà thực hành các hạnh được ghi nhận, hoặc từ Phật kia thực hành các hạnh được ghi nhận, hoặc “thị hiện thân mình và thân người” tùỳ vào căn cơ cảm ứng mà hiện có dài, ngắn, lớn, nhỏ. Như vậy các Tích môn thảy đều từ Bản môn mà có mặt hoặc kết gom “xưa nay” hoặc lại kết Tích môn mà hiển bày Bản môn. Bản môn và Tích môn tuy khác nhưng đều là một không thể nghĩ bàn. Văn kinh nói “các thiện nam tử, ở khoảng giữa ấy, Ta nói Phật Nhiên Đăng v.v… lại nói “Phật kia nhập vào Niết-bàn” như đây đều là phương tiện phân biệt” tức là gom Tích môn để hiển bày ý căn Bản môn.

“Trụ ở Bản môn để hiển bày Bản môn” là căn cứ ở ý Bản môn của Phật như nói “Bồ-tát ở phương dưới trụ giữa hư không, Pháp thân Phật vì Pháp thân Bồ-tát mà nói pháp, Pháp thân tu đạo thuần chỉ nói một thừa”. Văn kinh nói “thế giới Sa-bà thuần lấy vàng ròng làm đất, trời người đều đầy đủ” lại nói “các người thấy bị hủy diệt hết nhưng cõi nước thanh tịnh của ta không bị hủy diệt” có thể quán thâm sâu như thế chính là tướng tin hiểu thâm sâu, nên thường trụ ở Bản môn này mà thường xuyên hiển bày Bản môn.Văn kinh nói “từ xưa Ta thành Phật đến nay rất lâu xa, tuổi thọ có vô lượng A-tăng-kỳ kiếp, thường trụ không diệt” há chẳng phải là trụ ở Bản môn để hiển bày Bản môn!

“Trụ vào Tích môn để hiển bày Bản môn” là căn cứ ở ý của Tích môn tức đức Thích Ca trụ ở “sanh thân” mà hiển bày một thừa. Do hiển bày một thừa Cổ Phật và Bảo tháp vọt ra, tháp vọt ra cho nên triệu thỉnh Pháp thân, “phân thân” tụ tập lại cho nên mới tìm kiếm người hoằng truyền kinh, phương dưới xuất hiện tìm người hoằng truyền kinh nên phương dưới Di Lặc xuất hiện nghi hỏi, do hỏi nên nói “tuổi thọ dài xa” để khơi dậy chấp mà phát sanh nghi. Đây là trụ ở Tích môn để hiển bày Bản môn như văn kinh nói “Ta dùng Phật nhãn quan sát các căn tín v.v… cho đến nhiều loại phương tiện để nói pháp vi diệu có thể khiến cho chúng sanh phát tâm vui mừng”.

“Trụ chẳng phải Tích môn, chẳng phải Bản môn mà hiển bày Bản môn” nghĩa là ước định ở tuyệt dứt nói năng, sâu xa gom lại tức là chẳng phải Bản môn chẳng phải Tích môn mà có thể Tích môn và Bản môn. Xưa kia chẳng phải Tích môn mà rũ xuống Tích môn, nay chẳng phải bản môn mà hiển bày Bản môn cho nên văn kinh nói “chẳng phải thật, chẳng phải hư, chẳng phải như, chẳng phải dị, sự việc như vậy Như lai đều thấy rõ hết”.

Che tích mà hiển bày bản” cũng ước định ở nhiều nguyên do làm căn cơ cảm ứng. Nếu chấp vào Tích môn thì gây chướng ngại Bản môn cho nên phải che đậy khiến không chấp. Do đối với căn cơ sau mà lại phải dùng Tích môn cho nên mới có lực “sư tử phấn tấn” như văn kinh nói “dùng chừng ấy ngôn từ, nhân duyên, thí dụ, nhiều cách thuyết pháp để làm Phật sự chưa từng tạm bỏ”.

Trụ Tích môn mà dụng Bản môn” nghĩa là như trên nói trụ vào Tích môn để hiển bày Bản môn chỉ là trong tích, tùy vào căn cơ, phương tiện để hiển bày lý căn bản địa. Nay nói trụ vào Tích môn mà dùng Bản môn tức là Tích môn của khoảng trung gian ấy đến “đạo thọ” số số sanh diệt với sự việc và thân khác đều dùng nhân quả thật căn bản địa, cho đến dùng đủ loại pháp căn bản vì các chúng sanh mà làm Phật sự” nên nói “trụ vào Tích môn mà dụng Bản môn”. Đây là căn cứ ở thầy để hiểu. Nếu ước định đệ tử thì ứng với quyến thuộc vi diệu thời xưa tức trụ ở “quyền tích” nêu ra hình ảnh chín đường mà dùng “bản pháp” làm lợi ích cho chúng sanh. Văn kinh nói “nhưng Ta nay chẳng phải thật diệt độ mà bèn xướng lên diệt độ, Như Lai dùng phương tiện ấy để giáo hóa chúng sanh” tức là trụ ở Tích môn nhưng dùng diệt độ xưa kia để chỉ ra diệt độ.

“Trụ bản mà dụng tích” nghĩa là trụ ở “bản địa” bất động nhưng Tích môn phủ khắp pháp giới. Do chẳng phải sanh hiện sanh, chẳng phải diệt hiện diệt nên thường dùng Tích môn này khiến lợi ích thấm nhuần khắp cả chúng sanh. Nghĩa này là căn cứ vào thầy mà nói. Nếu dựa vào đệ tử thì chính Pháp thân Bồ-tát lấy “pháp bất trụ” mà trụ ở bản địa không có quyền biến toan tính ước dụng của Tích môn vô tận. Văn kinh nói “lại nữa, Thiện nam tử! Pháp của các đức Phật Như Lai đều như vậy, vì độ chúng sanh nên đều thật không hư” tức là Phật phân tán đến các duyên. Văn ít không thể liệt kê nay, đầu đề đến chứng nghĩa dẫn ra văn của Thọ lượng đã xong. Nếu phá Tích môn mà hiển bày Bản môn và gom Tích môn để hiển bày Bản môn thì riêng dụng nhân vi diệu, còn khai mở Tích môn để hiển bày Bản môn là riêng luận về dùng quả vi diệu căn Bản môn, trụ ở Bản môn để hiển bày Bản môn là riêng dùng cõi nước vi diệu căn Bản môn, bỏ Tích môn để hiển bày Bản môn là riêng luận về dụng thuyết pháp vi diệu căn Bản môn, trụ vào chẳng phải Tích môn, chẳng phải Bản mônlà riêng luận về dụng cảm ứng vi diệu căn Bản môn, che Tích môn để hiển bày Bản môn là riêng luận về dụng thần thông vi diệu căn Bản môn, trụ vào Tích môn mà dùng Bản môn là riêng luận về dụng thọ mạng vi diệu căn Bản môn cũng là dụng quyến thuộc vi diệu căn bản môn, trụ vào Bản môn để dụng Tích môn là riêng luận về dụng Niết-bàn vi diệu căn Bản môn, cũng là lợi ích vi diệu căn Bản môn v.v…

– “Kết thành tất-đàn” nghĩa là mười công dụng của hai trí quyền và thật có sự bất đồng. Điều này có nghĩa chỉ dùng một âm diễn thuyết mà tùy loài đều được hiểu. Trong Tích môn, phá và phế bỏ khiến “bảy loại phương tiện” khai mở tri kiến Phật, trong Bản môn, phá và phế bỏ khiến hằng sa Bồ-tát đoạn nghi mà tăng trưởng đạo tức đều là ý của bốn Tất-đàn thành thục chúng sanh. Nay gom mười công dụng này làm bốn Tất-đàn nhưng trước hết gom Tích môn và kế đến gom Bản môn. Tích môn lại chia thành hai phần: Trước hết gom riêng biệt và kế đến gom thông suốt.

Gom riêng biệt là khai mở ba thừa để hiển bày một thừa, trụ ở ba thừa mà dụng một thừa, gom ba thừa quy về một thừa. Ba điều này thuộc về “vị nhơn tất-đàn” vì sao? Vì vốn tích tập ba thừa này. Nay lại ước định ba pháp mà tu một pháp chứ không có sửa đổi đường lối cũ mà chỉ quán sâu ba pháp ấy một lý tự nhiên hiển bày. Do trong ba có một nên không cần phải lấy hai bỏ. Vì thế khai mở ba thừa để hiển bày một thừa thuộc về “vị nhơn tất-đàn”. “Trụ ba mà dụng một” cũng như vậy. Đây là dựa vào ba đạo mà tu một đạo. Như Phú Lâu Na chỉ trụ ở Thanh văn mà tự làm lợi ích, cũng có thể làm lợi ích đồng với bậc phạm hạnh tức là không cải đổi ba pháp mà có thể sanh hiểu biết một pháp, đều thuộc về “vị nhơn tất-đàn”. Nếu “phá ba, bỏ ba, che ba” thì thuộc về “đối trị Tất đàn”. Điều ấy phong kín ba, nghi một chê bai nhằm phá tình chấp, phế bỏ quyền giáo mà bí mật che đậy quyền pháp khiến tâm bệnh chấp được trừ diệt để nhập vào một đạo thật như nói “an trụ trong thật trí”. “Trụ vào ba mà hiển bày một, trụ vào một mà dụng ba” là thuộc về “thế giới Tất đàn” vì lấy ưa muốn chúng sanh làm căn bản. Nếu chúng sanh muốn đạt được đạo của ba thừa, thì không muốn nghe sự giáo hóa “một thật” cho nên Phật tự trụ ở một thừa đồng với kia mà nói ba. Lại nữa, duyên của ba thừa khác nhau như thế giới cách biệt cho nên gọi là “thế giới Tất đàn”. Nếu “trụ vào ba mà hiển bày một” thì cũng như “thế giới Tất đàn”, vì sao? Vì Phật tùy theo ở pháp, người mà trụ ở phương tiện điều hòa thuần thục khiến hiển bày một thừa cho nên thuộc về “thế giới Tất đàn”. “Trụ vào một mà hiển bày một, trụ vào chẳng phải ba chẳng phải một mà hiển bày một” tức thuộc về “Đệ nhất nghĩa Tất đàn”.

Gom thông suốt bốn Tất đàn tức là phá ba thừa để hiển bày một thừa mà có đước “bốn thứ lợi ích”, vì sao? Vì người quân tử thì thích nghe lỗi của mình còn kẻ tiểu nhân lại ghét nghe nhận xét về mình nên muốn biết lỗi ắt phải cải đổi. Cũng vậy, nếu phá trừ bệnh chấp thì vui vẻ phụng hành tức là “thế giới Tất đàn”. Nếu chấp vào “trụ ba thừa” mà không tăng tiến đạo thì từ một phá ba khiến tâm giác ngộ sanh và thiện pháp tăng trưởng tức gọi là “vị nhơn Tất đàn”. Nếu chấp vào “ba” là bệnh còn nói “một” làm vui thì gọi là đối trị Tất đàn”. Nếu nghe nói “ba” mà được thấy lý thì gọi là “Đệ nhất nghĩa Tất đàn”. Chín loại còn lại, theo thông lệ cũng thế cho nên biết sự khéo léo của Phật xứng hợp căn duyên, đều khiến được lợi ích. Đây là lực của bốn Tất đàn v.v…

Kết hợp mười công dụng căn Bản môn cũng có hai ý: riêng biệt và thông suốt. Nếu trụ vào Tích môn để hiển bày Bản môn, trụ vào Bản môn mà dụng Tích môn thì thuộc về “thế giới Tất đàn”, cũng gọi là tùy theo ưa muốn của chúng sanh như trước đã giải thích. Nếu khai mở Tích môn để hiển bày Bản môn, gom Tích môn để hiển bày Bản môn,trụ Tích môn mà dụng Bản môn thì thuộc “vị nhơn Tất đàn” do vì không cải đổi con đường tu, lại ước định ở bản pháp mà tu để hiển bày Bản môn như trước đã giải thích. Nếu phá Tích môn, bỏ Tích môn, che

Tích môn thì thuộc về “đối trị Tất đàn”. Nếu trụ Bản môn để hiển bày Bản môn, trụ vào chẳng phải Bản môn chẳng phải Tích môn mà hiển bày Bản môn thì thuộc về “Đệ nhất nghĩa Tất đàn” như trước đã giải thích. Kế đến thông suốt ước định vào một khoa để kết hợp “bốn Tất đàn” cũng như trước đã giải thích. Chín điều còn lại theo thông lệ cũng nên hiểu đầy đủ như vậy v.v…

– Sự đồng và khác của Tất đàn nghĩa là kinh khác cũng dùng “bốn Tất đàn” để phá ba thừa mà hiển bày một thừa, phá Tích môn mà hiển bày Bản môn, nhưng có khác với kinh này và được phân làm hai mục: 1. Tích môn nêu ra khác; 2. Bản môn nêu ra khác. Tích môn khác nghĩa là trong Tam tạng giáo cũng dụng bốn Tất đàn với ý phá, phế bỏ v.v… nhưng vì Niết-bàn hữu dư và vô dư v.v… Trong Đại Phẩm và Bát-nhã cũng dùng bốn Tất đàn với ý phá, lập, phế bỏ v.v… nhưng chỉ ngộ chân lý mà chưa thể viên mãn lâu dài v.v… Trong Phương Đẳng cũng phá ba thừa mà hiển bày một thừa nhưng đối với hàng Bồ-tát thì có một phần đồng, còn hàng Nhị thừa không thể nhập vào chơn thật. Do vậy, mười vị đệ tử bị Tịnh Danh quở trách là rơi vào tám tà kiến nên không thể nhập vào “số chúng”. Đây là ngôn ngữ phá và trách mắng để xưng dương khen ngợi “đạo đại thừa không thể nghĩ bàn” tức đều dụng ý của bốn Tất đàn mà hàng Nhị thừa không ngộ. Kinh này dùng ý của bốn Tất đàn nhưng khiến hàng nhị thừa được đoạn nghi, trừ chấp mà nhập vào đạo chơn chánh và được thọ ký làm Phật cho nên biết kinh này dùng sự khéo léo vi diệu của bốn Tất đàn. Văn kinh nói “ngôn từ nhu nhuyễn có thể điều phục tâm của chúng” hay Thân Tử lãnh hiểu mà nói “Phật dùng nhiều loại nhân duyên, thí dụ khéo léo khiến tâm kia an ổn như biển; con nghe lưới nghi đều đứt và được an trụ trong thật trí” tức là nghĩa ấy.

Hỏi: Pháp Hoa hiển bày một thừa, lại nhờ vào trước (Kinh trước) đã phá, nếu không có điều phục thuần thục trước thì nay cũng không hiểu ư?

Đáp: Ngày nay được ngộ là nhờ vào xưa kia đã chê trách trước, nhưng công đức thuộc về kinh này nên nói chẳng phải do kia mà được. Ví như một trăm người cùng vây bắt một tên cướp sức lực vây bắt thật sự là nhờ cậy vào “nhiều người” có thể tóm lấy tên cướp nhưng người có thể nắm bắt lấy tên giặc thì được thưởng, không thuộc về trăm người kia v.v… kinh này khai mở quyền trí để hiển bày thật trí với dụng lớn của bốn Tất đàn rât là hùng mãnh v.v… Do đó sự phát khởi Tích môn để hiển bày Bản môn và bốn Tất đàn vĩnh viễn khác với các kinh, vì sao? Vì trong Tích môn lực dụng đã nêu ra các giáo và trong Bản môn mười dụng so với các kinh không được một, huống hồ có mười. Trong Tích môn, Tất đàn đã xuất ra các kinh và trong Bản môn Tất đàn, so với các kinh không có một huống hồ lại có bốn. Ý vốn như vậy nên có thể hiểu chứ không cần phải ghi chép nhiều nữa.