DIỆU PHÁP LIÊN HOA KINH HUYỀN NGHĨA

SỐ 1716

QUYỂN 07

Đời Tùy, Đại Sư Trí Giả 

(THƯỢNG)

Lợi ích gần nghĩa là khởi đầu ở đạo tràng tịch diệt mới thành chánh giác liền chuyển pháp luân như đánh trống trời, trống độc làm lợi ích cho chúng sanh tương tự cho đến Pháp Hoa trở về trước: Lợi ích cũng có sâu cạn nên cái chết cũng có nhanh chậm. Vì sao? Vì giáo vốn hòa hợp với duyên, duyên lược nói có bốn loại nên giáo cũng có bốn thứ và giáo chủ cũng có bốn loại đều gọi là Pháp vương vốn đầy đủ Tam muội vương tự phá hai mươi lăm cõi, thành tựu bảy thứ lợi ích cho chúng sanh theo thông lệ như trước đã nói. Lại nữa, kinh tiểu thừa và đại thừa nói rõ Phật nhập vào Tam muội vương phóng ánh sáng nói pháp khiến quả khổ thiện ác của các cõi được lợi ích. Như trong kinh A Hàm nói “thấy hào quang sáng của Phật, được tiếp xúc với tay của Phật khiến bệnh khổ của sáu đường đều dứt trừ”. Lại nữa, Đại Phẩm nói “Phóng ánh sáng chiếu soi chúng sanh ở địa ngục khiến khổ não liền dứt trừ, sanh ngang bằng với cõi trời thứ sáu”. Khổ dứt trừ là lợi ích quả còn sanh vào cõi trời là lợi ích nhân. Đại Phẩm gọi đó là “lợi ích của hoa và lá”.

Lại nữa, Phật phóng ánh sáng soi rõ chỗ tăm tối khiến đều rất sáng rỡ nên mỗi chốn đều nghĩ rằng: “trong đây tại sao lại sanh ra chúng sanh”. Đây cũng là lợi ích quả. Lợi ích của nhân quả này bốn giáo chủ đều có khả năng thông suốt đem đến lợi ích đó. Nếu luận riêng biệt thì lợi ích có sâu cạn bất đồng. Nghĩa là hàng Thanh văn đoạn chánh sử, còn Duyên giác xâm hại đến tập khí đồng gọi là “Cỏ thuốc bậc trung”. Riêng Bồ-Tát thì hàng phục “hoặc chướng” mà còn hóa độ chúng sanh. Do đó kinh nói “Cầu Thế Tôn dự ghi cho con sẽ thành Phật, thực hành được tinh tấn” tức là lợi ích của “loài cỏ bậc thượng”. Bởi vì là tướng lợi ích thuộc căn lực từ bi của giáo chủ thuộc Tam tạng giáo.

Kinh nói: “Nếu là trí tuệ kiên cố của các Bồ-Tát thì thấu triệt ba cõi mà cầu “tối thượng thừa” tức ba người đồng quán vô sanh, chẳng những có lợi ích của trí phân biệt trước mà còn khéo hóa độ tức là thể chơn thật, đó chính là lợi ích tăng trưởng của loài cây nhỏ. Đây là tướng lợi ích của giáo chủ thuộc Thông giáo. Kinh nói: “Lại có bậc trụ thiền đạt được lực thần thông, nghe các pháp “không”, tâm liền sanh hoan hỷ”. Trụ thiền là trụ vào chín loại thiền định lớn. Tâm rất hoan hỷ tức là chứng được bậc “Hoan hỷ địa”. Do độ vô số ức trăm ngàn chúng sanh cho nên gọi là “sự tăng trưởng của cây lớn”. Chẳng những có lợi ích của thể phân tích thuộc nhân quả mà còn riêng biệt có “Đạo chủng trí phân biệt” cho đến lợi ích của Nhất thiết chủng trí. Đây là tướng lợi ích của giáo chủ thuộc Biệt giáo. Kinh nói “Nay sẽ vì ông mà nói một sự thật tối thượng, chẳng những có lợi ích như trước mà còn phá trừ vô minh để hiển bày Phật tánh với lợi ích rốt ráo chơn thật”. Đây gọi là tướng lợi ích của giáo chủ thuộc Viên giáo. Lại nữa lợi ích của ba giáo trước còn thấp kém nên không bao hàm sự thù thắng. Sự thù thắng bao quát cả sự thấp kém nên như vậy có thể biết v.v…

Lại nữa, nếu trải qua năm vị giáo thì nhũ giáo chỉ có bốn thứ lợi ích thật sự của “cây lớn” thuộc nhân quả mà không nói rõ “ba loại cỏ một loại cây”, vì kinh đại thừa đối với hàng Nhị thừa không thể nhập vào nên như câm, như điếc. Lạc giáo chỉ có bốn thứ lợi ích của ba loại cỏ, Sanh tô giáo có đầy đủ bảy thứ lợi ích, Thục tô giáo không có ba loại cỏ thuộc tích pháp mà có bảy thứ lợi ích của thể pháp, Đề hồ giáo chỉ có lợi ích thật sự. Các lợi ích trước đều thô chỉ có lợi ích hôm nay là diệu. Gần là từ đạo tràng tịch diệt cho đến hết Pháp Hoa làm sanh thân của Bồ-tát, chỉ được lợi ích của tám phen mà không có lợi ích của thứ chín và thứ mười. Lại có nghĩa “đạt được” tức là Bồ-tát từ thân pháp tánh đi đến nhập vào thân phần đoạn nhằm tạo ra quyến thuộc của nguyện, thần thông, ứng sanh v.v… để phá vô minh, đoạn trừ hoặc chướng còn sót lại tức đạt được lợi ích của lãnh địa thứ chín và thứ mười. Cho nên bắt đầu từ đạo tràng tịch diệt sau cùng đến Pháp Hoa lược nói mười thứ lợi ích là vậy.

Hỏi: Pháp thân Bồ-tát nghe Ứng thân của Phật thuyết pháp thì lợi ích trong Ứng thân cũng khiến Pháp thân được lợi ích chăng?

Đáp: Ví như chùi gương gương chuyển thành sáng thì cảnh sắc thấy cũng rõ ràng.

Lại hỏi: Ứng thân nghe pháp được lợi ích, Pháp thân cũng được lợi ích vậy Ứng thân hiện ra bệnh thì Pháp thân cũng bệnh ư?

Đáp: Bệnh này nếu thật thì Ứng thân bệnh tức Pháp thân cũng bệnh. Tuy nhiên, Ứng thân hiện bệnh chẳng phải thật có, do chẳng phải thật có cho nên Ứng thân không có bệnh và Pháp thân cũng không có bệnh. Lại nữa nếu Ứng thân hiện ít bệnh thì nên biết Pháp thân có ít lợi ích. Nếu Ứng thân hiện bệnh rộng lớn thì Pháp thân cũng không có lợi ích rộng lớn.

Nay tạo ra các câu giản lược như sau: Tự có quả lợi ích mà nhân không có lợi ích, nhân có lợi ích mà quả không có lợi ích, nhân quả đều lợi ích và nhân quả đều không lợi ích. Đây tức sự việc hiện hữu có thể hiểu: Tự có lợi ích của hoại lợi ích của thành, lợi ích cũng hoại cũng thành, lợi ích của không hoại không thành. Lợi ích của không hoại không thành là lợi ích trong mát (Niết-bàn). Nhân của bốn cõi là lợi ích của hoại. Nhân của cõi phi tưởng là lợi ích của thành. Ở khoảng trung gian chính là lợi ích của cũng thành cũng hoại v.v…

Tự có lợi ích nhân chính là lợi ích quả và có lợi ích quả chính là lợi ích nhân đây là ý nói nhân biến đổi nên quả cũng biến đổi. Tự có lợi ích nhân chẳng phải đạo tăng trưởng, lợi ích quả chẳng phải sanh tổn giảm đạt được lợi ích nhân quả này hay không đạt được lợi ích nhân quả này tức nhân quả quả báo phần đoạn. Tự có lợi ích nhân là tăng trưởng đạo lợi ích quả, là tổn giảm sanh, không được lợi ích nhân quả này hay được lợi ích nhân quả này là thuộc tập nhân và tập quả. Tự có lợi ích của Chơn đế chẳng phải lợi ích của Tục đế là Nhị thừa, lợi ích của Tục đế chẳng phải lợi ích của Chơn đế là lục độ Bồ-tát. Tự có lợi ích của Tục đế trước mới có lợi ích của Chơn đế sau là lục độ Bồ-tát. Tự có lợi ích của Chơn đế trước mới có lợi ích của Tục đế sau tức là Bồ-tát của thông giáo. Nếu tự có lợi ích của lục đế và Chơn đế chẳng phải lợi ích của trung đạo và lợi ích của trung đạo chẳng phải lợi ích của Tục đế và Chơn đế là Bồ-tát biệt giáo. Nếu tự có lợi ích của Chơn đế tức là lợi ích của Tục đế cũng chính là lợi ích của trung đạo là Bồ-tát Viên giáo vậy.

Dựa trên kinh nay vốn có đủ bảy lợi ích, mặc dù có sai biệt mà chính là không có sai biệt. Ví như mầm, thân cây, cành, lá sanh trưởng bất đồng nhưng đều cùng có một chỗ sanh ra là đất. Bảy thứ lợi ích thành thật mà nói thì có sâu, cạn nhưng không gì không phải Thật tướng. Cho nên nói sai biệt mà không sai biệt. Các kinh nêu ra sai biệt là lợi ích thô đồng nhập vào lợi ích diệu không có sai biệt của kinh này, hoặc lợi ích diệu của việc tiến đến đi vào, hoặc lợi ích diệu, dựa trên vị mà thành tựu.

Lợi ích tiến vào tức xưa kia vốn ở địa thượng thanh lương, nay thì tiến lên phát khởi đại thừa hiểu rõ tâm thanh tịnh sáng suốt, hoặc tiến đến quán hành diệu tương tự trong phần chơn thật tức xưa là lợi ích nhân của trời người, nay tiến lên nhập vào phần chơn tương tự, xưa là lợi ích của bậc hữu học và Vô học nay tiến lên phá trừ vô minh được lợi ích vi diệu từng phần chứng chơn. Ví như chuyển âm thanh vào trong tù và thì tiếng nhỏ trở thành lớn. Lợi ích tiến vào của hạng Thông giáo và Biệt giáo như tiến đây có thể biết.

Lợi ích diệu căn cứ ở vị tức xưa là quả thô. Địa thượng thanh lương, nay tức thành lợi ích lý diệu. Dựa trên lợi ích của nhân thô chính là nay lợi ích của quán hành diệu. Dựa trên lợi ích thô của hữu học và Vô học chính là lợi ích vi diệu tương tự nay. Đây là mở ra thô chính là diệu không cần tiến vào. Thông giáo và Biệt giáo theo như giải thích trên có thể biết. Lợi ích diệu của sự tiến vào tức còn đối đãi lợi ích thô để làm rõ lợi ích diệu, lợi ích dựa trên vị là lợi ích diệu bặt dứt, không còn sự đối đãi v.v…

Căn cứ vào các lợi ích thô mà phán quyết quyến thuộc: Đó là hai thứ lợi ích của nhân quả. Kham nhận làm quyến thuộc của nghiệp sanh tức hai loại cỏ bậc trung và bậc thượng với cây nhỏ v.v… Kham nhận làm quyến thuộc của nguyện, thần thông tức loại cây lớn kiến tánh trở đi đều là quyến thuộc của ứng hiện sanh v.v… sự tiến vào và dựa trên vị tức là lý diệu giả gọi là quán hành diệu thì kham nhận làm quyến thuộc của nghiệp sanh. Tương tự diệu kham nhận làm quyến thuộc của nguyện và thần thông chứng phần chân kham nhận làm quyến thuộc của ứng hiện sanh, cũng chính là tướng trạng lợi ích của kinh này v.v…

Nói về lợi ích lưu thông kinh cũng chia làm ba phần: 1. Nêu ra bậc thầy; 2. Nêu ra pháp; 3. Nêu ra sự lợi ích.

Người lưu hành hoằng truyền kinh đều thông suốt cả phàm và Thánh. Nếu Pháp thân Bồ-tát với thệ nguyện trang nghiêm khiến cho cõi nước này, cõi nước khác, cõi trên, cõi dưới đều được bảy, chín, mười thứ lợi ích của thật trí và quyền trí thì công giáo hóa trở về mình, lại nuôi dưỡng Pháp thân làm tăng trưởng đạo và tổn giảm sanh. Sanh thân của Bồ-tát cũng có thể ở trong cõi nước này hay cõi nước khác mà hoằng truyền kinh khiến chúng sanh đạt được bảy thứ lợi ích của quyền trí và thật trí. Tuy công giáo hóa thuộc về mình khiến tăng trưởng đạo, giảm tổn sanh nhưng không thể đem lại lợi ích cho các cõi trên. Là thầy của phàm phu cũng có thể ở cõi này hoằng truyền kinh khiến chúng sanh đạt được bảy thứ lợi ích của quyền và thật trí thì công giáo hóa thuộc về mình làm tăng trưởng lợi ích cho phẩm vị. Do đó, kinh Vô Lượng Nghĩa nói: “đạo sư có bệnh ở tại bờ bên này nhưng thành tựu thuyền bè đưa người sang bờ bên kia” tức là nghĩa ấy.

Hỏi: Phàm phu chỉ có thể vì phàm phu mà hoằng truyền kinh điển khiến phàm phu được lợi ích, cũng có thể khiến Thánh nhơn được lợi ích không?

Đáp: Thánh nhơn có hai hạng: Thánh tiểu thừa và Thánh đại thừa. Như kinh nói “Nếu có người thật sự đạt A-La-Hán mà sanh” tưởng diệt độ nếu gặp Phật khác thì liền được quyết rõ. Sư Nam Nhạc nói “Ban đầu nương tựa vào thì gọi là Phật khác”. Vô minh chưa phá được thì gọi là “khác”. Nếu có khả năng biết rõ tạng bí mật của Như Lai và hiểu thấu lý viên dung thì gọi đó là “Phật”. Sau khi Phật diệt độ, có người thật sự chứng đắc A-La-Hán đối với thật trí và quyền trí chưa quyết định rõ ràng nếu gặp được “sự nương tựa ban đầu” tức có khả năng quyết hiểu rõ thành tựu lợi ích tương tự và tiến đến nhập vào phần chơn thật. Văn này lại chứng minh cho bậc thầy của phàm phu có thể vì hạng Thánh nhơn của tiểu thừa để hoằng truyền kinh điển mà được lợi ích. Kinh nói: “Người có sáu căn thanh tịnh thuyết pháp thì mười phương chư Phật đều thích thấy người đó, đều hướng đến chỗ thuyết pháp của người đó. Tất cả Trời, Rồng nghe pháp của người đó đều rất vui mừng”. Đây cũng là bậc thầy của phàm phu, và văn cũng nói rõ việc thuyết pháp của bậc đại Thánh.

Việc nêu ra pháp nghĩa là phương pháp lưu thông kinh trình bày rõ ràng lời nói của bậc Thánh. Văn nói “Nếu chúng sanh không tin nhận thì phải ở trong pháp sâu xa khác khai thị dạy bảo khiến họ được lợi ích an vui”. Pháp khác là còn vướng phương tiện, pháp sâu xa là nói trung đạo. Mang phương tiện để nói rõ trung đạo tức là Biệt giáo. Nếu chỉ dùng phương tiện mà không nói rõ trung đạo thì đó là giáo của Tam tạng và Thông giáo v.v… Văn kinh chấp nhận dùng Biệt giáo để hỗ trợ Viên giáo nhưng theo thông lệ suy ra cũng nên dùng Thông giáo để hỗ trợ Viên giáo. Lại kinh văn nói: “Lại dùng phương tiện khác hỗ trợ để hiển bày Đệ nhất nghĩa” thì há có ngăn cách tam tạng và Thông giáo ư! Chỉ vì Bồ-tát đã đạt được trí tuệ chơn thật cũng đạt được ý quyền trí nhưng không dùng thật trí lạm dụng quyền trí, cũng không cho rằng quyền trí là thật trí. Các vị chỉ vì hoằng truyền sự thật nhưng chúng sanh không tin nên phải vì thật mà thiết lập quyền, dùng cạn để hỗ trợ sâu không hề có sự giả dối. Đây tức là song song sử dụng quyền trí và thật trí mà hoằng truyền kinh. Phẩm An Lạc Hạnh nói “Nếu có người hỏi đến không dùng pháp tiểu thừa mà chỉ dùng pháp đại thừa vì họ giải nói khiến họ đạt được “Nhứt thiết chửng trí”. Điều này có nghĩa chỉ dùng thật trí để hoằng truyền kinh. Lại nói “tuỳ nghi vì nói pháp” tức cũng không ngăn cách đối với quyền trí. Người thời nay hoằng pháp hoặc hoàn toàn dùng đại thừa hoặc chỉ dùng pháp tiểu thừa nhưng đều không đạt được ý của Phật. Người khéo hoằng truyền kinh xử dụng rất hợp thời. Miệng tuy nói quyền pháp mà nội tâm không trái với thật pháp. Điều này khiến cho chúng sanh đạt được bảy thứ lợi ích của thật và quyền thì đối với việc hoằng truyền kinh mới đạt được ý của Phật.

Việc nêu ra lợi ích: Tuy nhiên sự lợi ích của lưu thông kinh không phải đợi đoạn lưu thông thứ ba của kinh văn mới nói rõ lợi ích. Ở trong văn chánh thuyết đã chỉ ra lợi ích của việc hoằng truyền kinh trong đời vị lai. Phần sau của phẩm Thí Dụ, phần cuối của phẩm Thọ Ký và phần giữa của phẩm Pháp Sư đều nói rõ công đức lợi ích của việc hoằng truyền kinh. “Nếu sau khi Như Lai diệt độ, có người nghe một câu kệ cũng được thọ ký Tam miệu-Tam-Bồ-Đề” huống hồ là hoằng truyền kinh. Nếu vì một người mà giảng nói thì công đức còn nhiều thế huống hồ ở trong chúng mà rộng nói kinh, lần lượt cho đến người thứ năm mươi, công đức tuỳ hỷ còn chẳng phải dừng lại ở cảnh giới Nhị thừa, huống hồ người ban đầu ở trong hội chúng lắng nghe kinh tuỳ hỷ. Bồtát Thường Bất Kinh chỉ lưu thông một câu còn đạt được sáu căn thanh tịnh huống hồ là người lưu thông đầy đủ kinh. Công đức hoằng truyền kinh của đệ tử thuộc phẩm đầu dù trải qua vô lượng ức kiếp thực hành năm pháp Ba-la-mật cũng không thể lấy đó làm ví dụ huống hồ công đức mười phương hư không của hàng đệ tử thuộc phẩm thứ năm há có sự biểu hiện giới hạn! Đệ tử của năm phẩm hoằng truyền còn không thể cùng tận đều gọi là “Vào nhà Như Lai, mắc áo Như Lai ngồi tòa Như Lai”. Pháp của Như Lai đều chẳng phải là số lượng đong đếm huống hồ tám vạn cõi nước lớn và ngàn thế giới vi trần Bồ-tát mà sẽ có thể nói chăng? Sẽ có thể biết chăng? Chỉ trừ Như Lai ra không ai có thể biết hết. Thông thường Thầy hoằng truyền kinh khiến cho đều được bảy thứ lợi ích. Kinh nói “kinh này là thuốc hay trị bệnh con người ở trong cõi Diêm phù đề. Nếu người nghe kinh này thì không già không chết, ở trong già chết mà biết rõ Thật tướng của già chết”. Già, chết là pháp của quả báo. Nhận biết được Thật tướng tức là đạt được lợi ích của diệu lý thanh lương, cũng là lợi ích của quả báo. Vì luôn trì kinh này nên sanh vào cõi an lạc ở trong hoa sen và không bị tham dục quấy nhiễu, cũng lìa mười thứ phiền não, khéo hành Bồ-Tát đạo, cũng gọi là lợi ích 202 của danh tự, cũng là quán hành diệu, cũng là tu nhân diệu. Đạt được Đà-la-ni có thể xoay chuyển giả nhập vào không tức là đạt lợi ích của loại cỏ thuốc bậc hạ, bậc trung, bậc thượng v.v…, cũng là lợi ích của loại cây nhỏ. Nếu đạt được trăm ngàn thứ Đà-la-ni tức là lợi ích của loại cây lớn. Nếu đạt được pháp âm phương tiện Đà-la-ni thì có lợi ích chơn thật tương tự. Nếu trong chốc lát nghe pháp thì tức liền đạt được Tam-Bồ-Đề rốt ráo, đó chính là lợi ích chơn thật. Lại nữa, như người tìm nước ở nơi cao nguyên thì thấy đất khô cằn tức là lợi ích của loại cỏ thuốc bậc hạ, bậc trung và bậc thượng. Nếu thấy bùn thì đó là lợi ích của loại cây nhỏ và cây lớn. Nếu có được nước tức là lợi ích chơn thật tối thượng. Sau năm trăm năm còn đạt được lợi ích này huống hồ thời nay hoằng truyền kinh làm lợi ích cho người khác há không có bảy thứ lợi ích!

Quán tâm: tiểu thừa nói rõ tâm khởi lên nhưng chưa động đến thân khẩu thì không thành nghiệp, đại thừa nói trong một sát na mà tạo tội gây ra tai hoạ thì đọa vào địa ngục vô gián. Vô gián là nơi nhận lấy quả báo rất khổ trong một sát na ngắn ngủi khởi tạo nghiệp, tâm nhanh chóng vừa dấy lên nghiệp nặng đã thành. Huống hồ chín pháp giới sao lại không đầy đủ. Nếu có khả năng làm cho tâm trở nên thanh tịnh thì các nghiệp liền thanh tịnh. Quán làm cho tâm thanh tịnh nghĩa là quán sát các tâm đều là pháp do nhân duyên sanh tức không, tức Giả, tức Trung đạo. Khiến ba pháp quán hội tụ ở trạng thái “nhất tâm”. Vì quán pháp này cho nên biết tâm chẳng phải tâm mà chỉ có tên gọi, biết pháp chẳng phải pháp nên pháp không có tự ngã, Biết tên không có tên gọi tức là ngã v.v… Biết pháp vốn không có pháp tức là Niết-bàn v.v… Khi khởi lên sự hiểu biết này thì đối với ngã và ngã sở thấy như mây như huyển tức là lợi ích của địa thượng thanh lương. Tâm sanh khởi các thiện hổ thẹn, cung kính tin thuận đối với “không, giả, trung đạo” mà ý niệm dõng mãnh tức là lợi ích của nhân. Mỗi niệm đều tương ứng với “tức không” là lợi ích của loại cây nhỏ và loại cỏ bậc trung, bậc thượng v.v…Nếu mỗi niệm tương ứng với “tức Giả” thì đó chính là lợi ích của loại cây lớn. Nếu mỗi niệm tương ứng với “tức Trung đạo” thì đó là lợi ích thật sự tối thượng. Ở trong một niệm với tâm lợi ích và bảy loại phân biệt v.v… Nếu người quán sát với một hướng đến vô sanh thì chỉ tin vào lợi ích của tâm mà không tin vào lợi ích gia hộ của Phật ở bên ngoài. Đây là rơi vào chỗ si ám của tự tánh. Lại nữa, nếu chuyên chú tin tưởng vào sự gia hô của Phật bên ngoài mà không mong cầu lợi ích của nội tâm. Đây là rơi vào sự si mê của “tha tánh”. Nếu cùng si mê và không có nhân si mê thì cũng có thể hiểu. Người si mê chấp tự tánh mắt thấy thế gian bị trói nặng nề, không nhờ lực người bên cạnh, người đi trước giúp sức tiến tới vậy sao gọi là không tin tội cấu nặng nề và oai lực của chư Phật thiết lập ra khiến tuệ quán mà đạt được lợi ích ư! Lại nữa,ông từ chỗ nào mà được nội quán vô sanh? Từ thầy? Từ kinh? Từ tự ngộ? Nếu từ thầy và kinh thì đó là ngoại duyên của ông. Nếu tự ngộ nhất định phải được sự gia hộ sâu xa mà ông không biết ân nghĩa. Như cây cỏ không biết ân nghĩa của mặt trời, mặt trăng gió mưa v.v… Lại nữa, đối với ba sự việc ông không biết sự gia hộ bên ngoài. 1. Không tin vào sự chỉ dạy; 2. Không tự mình cầu mong sự gia hộ bên ngoài; 3. Không chỉ dạy người. Đây chỉ là sự không tin của ông chứ chẳng phải không có sự lợi ích từ bên ngoài. Kinh nói “chẳng phải bên trong, chẳng phải bên ngoài mà bên trong mà bên ngoài”. Mà bên trong cho nên chê Phật đều giải thoát, tức mong cầu tâm trung đạo. Mà bên ngoài nên chư Phật thường hộ niệm. Vậy tại sao lại không tin vào lợi ích từ bên ngoài! Si mê tha tánh, công tánh, vô nhân tánh theo như trên có thể hiểu. Do “tức Giả” cho nên không có tự tánh, “tức không” nên không có tha tánh; “tức Trung đạo” nên không có công tánh song song chiếu soi cho nên không có “vô nhân tánh” v.v…

Kết thành quyền và thật: Ngài Quang Trạch nói “chiếu soi cảnh của ba loại ba thừa làm quyền và chiếu soi cảnh của bốn loại một thừa làm thật”. Nay không dùng cách giải thích này. Nếu đã dùng quả của đại thừa làm “lý đại thừa” thì sao không dùng quả của tiểu thừa làm “lý tiểu thừa”? Có người bào chữa nói: “Quả tiểu thừa chẳng phải chơn thật cho nên không thể lấy quả ấy làm lý. Nếu như vậy “Giáo quyền” Hành, Nhân (người) thuộc quyền đâu từng là thật mà đã thiết lập, Nhân thuộc quyền sao không lập lý quyền? Lại nữa, nếu quyền không có lý thì “tục” không thích ứng xứng với “đế”. Đã nói “Tục đế” thì quyền không nên dừng ở ba loại.

Thật có bốn thứ thì hễ có nhân quả là có hai pháp sao gọi dùng hai pháp làm lý nhất! Kinh nói “Quán sát tất cả pháp như Thật tướng không hành, không phân biệt thì sao lại phân nhân quả riêng biệt làm lý nhất (lý nhất thừa)? Nếu như vậy trở thành không có Thật tướng tức là ma đã nói cho nên không dùng cách giải thích ấy.

Nay lấy việc chiếu soi rõ cảnh của mười thứ “thô” làm “quyền” và lấy sự chiếu soi cảnh của mười thứ diệu làm thật. Mười thứ “thô” tức là chín pháp giới trước. Các “đế trí” thô của ba loại nhân duyên cho đến lợi ích thô gọi là “quyền”. Sự chiếu soi mười thứ diệu nghĩa là “lý diệu” cho đến lợi ích diệu. Vì diệu cho nên mới làm “thật”. Lại nữa, vì mười thứ diệu cho nên mới khai mở nêu ra mười thứ “thô”. Như vì có “liên” (sen) cho nên mới có hoa. Ý chính ở “liên” nhưng “liên” ẩn mà không hiện. Đối với pháp sâu xa, khác mà khai thị và chỉ dạy khiến được lợi ích vui vẻ thì pháp khác có thật mà cái thật ấy không hiện. Văn nói: “Phương tiện của Như Lai với ý thú khó hiểu”. Lại nữa, hoa nở sen hiện, ví như khai mở mười thứ thô để hiển bày mười thứ diệu. Khi mười thứ diệu được hiển bày thì mười thứ thô không còn nữa mà chỉ là cảnh giới của một sự việc lớn không thể nghỉ bàn cho đến lợi ích.

Sư Triệu nói: “Ban đầu từ cõi Phật, sau cùng là pháp cúng dường đều nói rõ sự việc không thể nghĩ bàn”. Nay cũng theo thông lệ như vậy. Đã khai mở thô rồi thì ban đầu và rốt sau đều là diệu.

Lại nữa, nếu ước định ở năm vị giáo thì nhũ giáo lấy mười thứ diệu để nói rõ mười thứ thô, khai mở mười thứ thô để hiển bày mười thứ diệu tức thành một thứ quyền và một thứ thật. Nếu căn cứ ở bốn Tất đàn thì có sáu thứ quyền và hai thứ thật. Nếu ước định ở bốn môn thì có mười hai thứ quyền và bốn thứ thật. Nếu ước định ở Tam tạng giáo thì hoàn toàn là quyền như Hóa thành, nhánh dương. Nếu dựa trên Tam tạng giáo thì xét theo hóa tha quyền và tự hành là thật. Nếu ước định ở bốn Tất-đàn thì có ba thứ quyền một thứ thật. Nếu ước định ở bốn môn thì có mười hai thứ quyền và bốn thứ thật. Nếu ước định ở Phương Đẳng đã vốn đầy đủ có bốn giáo thì có ba mươi loại quyền và mười một loại thật. Nếu ước định ở bốn Tất-đàn thì có mười bốn loại quyền và hai loại thật. Nếu ước định ở bốn môn thì có năm mươi sáu loại quyền và tám loại thật. Nếu ước định ở Ma-ha-Bát-nhã thì vốn phế bỏ Tam tạng giáo mà chỉ dùng ba giáo: Thông giáo và Biệt giáo có hai mươi loại quyền, Viên giáo có mười loại thật. Nếu ước định ở Tất-đàn thì có mười loại quyền và hai loại thật. Nếu căn cứ vào bốn môn thì có bốn mươi loại quyền và tám loại thật. Nếu ước định ở Pháp Hoa thì từ trước đến nay hoàn toàn phế bỏ chỉ nói một loại thật. Trong cái thật đó không phải không có phương tiện nhưng là phương tiện Thật tướng nên đồng gọi là thật. Nay ước định vào Tất-đàn tức đối với ba quyền trước chưa ngộ, nay ngộ chính là một thật. Nếu căn cứ vào bốn môn thì có mười hai loại quyền và bốn loại thật. Danh số chỉ có một loại đồng với Tam tạng giáo nhưng ý có khác xa một trời một vực. Mười hai loại “quyền” và bốn “thật” của Tam tạng giáo đều hoàn toàn là quyền nhưng Pháp Hoa chỉ hướng vào thật. Nếu phân tích cọn lựa thì khác với Phương Đẳng và Bát-nhã v.v… Do vậy nói “chỉ nói đạo vô thượng để chỉ ra thật tương chơn thật” là ý này vậy.

Nếu dựa theo kinh Niết-bàn vốn giải thích đầy đủ bốn giáo cũng là ba mươi quyền và mười thật. Một lược tương tự đồng với Phương Đẳng nhưng ý khác hẳn với kinh kia. Tức hai nhập vào “thật” và hai không nhập vào “thật”. Nay bốn giáo của Niết-bàn đều nhập vào “thật tức trong nhân có ba quyền một thật, ở quả thì có bốn thật mà không có quyền. Nếu ước định vào bốn Tất-đàn thì có mười bốn loại quyền và hai loại thật. Nếu căn cứ vào bốn môn thì có năm mươi sáu loại quyền và tám loại thật. Nếu chỉ ước định ở môn của ba nhân thì có năm mươi sáu loại quyền. Nếu quả môn thì bốn thật chỉ là thật. Vì với nhân căn bản của nó mà nói bốn đó thôi. Đây là lấy bốn môn nhập vào thật. Nếu ước định ở quả thì có bốn loại thật và mười hai loại quyền nghĩa tương đồng với Pháp Hoa. Thế nên biết các giáo tuy đồn có quyền và thật nhưng quyền và thật bất đồng nên hoặc chuyên hướng vào quyền hoặc chuyên hướng vào thật hoặc quyền, thật cùng bao quát lẫn nhau đều để xứng hợp với cơ, tình, duyên vào lý chưa viên dung! Nay tổng quát dựa theo giáo để phán quyết quyền và thật. Nếu ước định Tam tạng, thông và Biệt giáo thì ba giáo ấy là quyền còn Viên giáo là thật. Lại nữa, nếu quyền, thật của các giáo chưa viên dung thì đó là quyền còn đã viên dung khai mở quyền và hiển bày thật thì đó là thật. Nay Pháp Hoa là một thừa viên mãn cho nên gọi đó là thật. Lại vì, khai mở quyền nên làm thật. Nếu căn cứ ở Viên giáo mà nói thì chiếu lên ba mươi thứ thô của ba giáo trước làm quyền và chiếu soi mười thứ diệu làm thật. Nếu căn cứ ở việc khai mở quyền viên dung mà nói thì quyết định ở ba mươi thứ thô đều thành diệu, chỉ gọi là thật cho nên cũng gọi là diệu. Nếu ngộ được lý thì lý tức chẳng phải quyền cũng chẳng phải thật, chẳng thấy một pháp như trong bàn tay trống rỗng mà dối gạt trẻ nhỏ. Nếu còn nói quyền, nói thật tức là thô. Lý vốn chẳng phải quyền chẳng phải thật cho nên gọi là diệu.

– Căn cứ ở bản để nói rõ mười thứ diệu được chia làm hai phần: 1. Bản, Tích; 2. Nói rõ mười thứ diệu. Giải thích Bản, Tích gồm có sáu “Bản” là lý, là Thật tướng, là một đạo cứu cánh. Ngoại trừ Thật tướng của các pháp, các điều còn lại đều gọi là Tích. Lại nữa, lý và sự đều gọi là Bổn nói về lý, về sự thì đều gọi là “giáo tích”. Lại nữa giáo của lý và sự đều gọi là “Bản” còn lãnh thọ giáo để tu hành thì gọi là Tích. Như nơi người đó ở (đi qua) thì có dấu vết hiện hành tìm dấu vết biết được nơi của người đó. Lại thực hành có khả năng chứng đạt “thể”và “thể” chính là bản; nương vào “thể” để khởi dụng thì dụng là Tích. Lại nữa, thật sự đạt được thể dụng thì gọi là “Bản” còn quyền xảo thực hiện thể dụng thì gọi là Tích. Lại nữa, sự hiển bày hôm nay gọi là “Bản” còn từ trước trở lại đã nói thì gọi là Tích. Nay ước định sáu nghĩa này để nói rõ “Bản, Tích”:

1. Ước định vào lý, sự để nói rõ Bản, Tích: Từ căn bản vô trụ mà lập ra tất cả pháp. Lý vô trụ tức là lý Chơn đế Thật tướng. Khi xưa tất cả pháp tức là xum la vạn tương Tục đế khi xưa. Do vốn (Bản) là chơn Thật tướng hiển hiện ra ở dấu vết (Tích) Tục đế nên tìm trong tích của Tục đế tức hiển bày bản chơn thật. Bản, Tích tuy sai biệt nhưng là một không thể nghĩ bàn. Do đó văn nói “quán sát tất cả pháp “không” như Thật tướng: Chỉ vì nhân duyên mà có từ điên đảo sanh v.v…”.

2. Dùng lý giáo để nói rõ Bản, Tích nghĩa là hai đế khi xưa đã chiếu soi đều không thể nói, nên đều gọi là “bản”. Trước đây Phật dùng phương tiện nói ra tức là giáo của hai đế. Giáo này gọi là Tích. Nếu không có Bản môn của hai đế thì không có giáo của hai loại: Nếu không có dấu tích thì đâu thể hiển bày Bản môn của “đế”! Bản môn và Tích môn tuy khác biệt nhưng đều là một không thể nghĩ bàn. Văn kinh nói: “Pháp này không thể chỉ ra, là tướng vắng lặng của ngôn từ, Phật dùng lực phương tiện vì nói cho năm vị Tỳ-kheo nghe”.

3. Ước định giáo hành làm Bản môn và Tích môn nghĩa là ban đầu lãnh thọ giáo của Phật xưa kia để làm Bản môn tức có thực hành tu nhân dẫn đến quả. Do giáo nói rõ lý nên mới được khởi hành. Do hành phù hợp giáo mà lý được hiển bày. Bản môn và Tích môn tuy khác biệt nhưng là một không thể nghĩ bàn. Văn kinh nói: “Các pháp từ xưa nay, tướng thường tự vắng lặng, Phật tử hành đạo rồi, đời sau được thành Phật” v.v….

4. Ước định vào thể và dụng để nói rõ Bản môn và Tích môn tức do xưa kia, thuở ban đầu, tu hành khế hợp với lý, chứng đắc Pháp thân làm Bản môn. Ban đầu đạt được Bản môn thuộc Pháp thân tức là thể rồi khởi dụng của Ứng thân. Nhờ vào Ứng thân mà được hiển bày Pháp thân. Bản môn và Tích môn tuy có sai khác nhưng là một không thể nghĩ bàn. Văn kinh nói: “Ta từ khi thành Phật cho đến nay rất là lâu xa, chỉ dùng phương tiện giáo hóa chúng sanh mà tạo ra cách nói như đây”.

5. Ước định vào “quyền, thật” mà nói rõ “Bản, Tích”. “thật” là sự lâu xa ban đầu thực sự đạt đựơc Ứng thân và Pháp thân đều gọi là “Bản môn”. Ở khoảng trung gian luôn xướng lên sanh và diệt với nhiều thứ “quyền biến” thực thi Pháp thân và Ứng thân nên đều gọi là “Tích môn”. Nếu chẳng phải ban đầu đạt được Bản môn của Pháp thân và Ứng thân thì không có Tích môn của Ứng thân và Pháp thân thuộc khoảng trung gian. Nhờ vào Tích môn mà hiển bày Bản môn. Bản môn và Tích môn tuy sai biệt nhưng là một không thể nghĩ bàn. Văn kinh nói: “Phương tiện của Ta ấy, các đức Phật cũng vậy”.

6. Ước định hôm nay và xưa mà luận về “Bản, Tích” nghĩa là các giáo xưa nay đã nói đến lý, sự cho đến “quyền, thật” tức đều gọi là “Tích môn”, các giáo sự lý lâu xa cho đến “quyền, thật” của kinh nay nói đều gọi là “Bản môn”. Đây chẳng phải chỗ hôm nay nêu rõ Bản môn lâu xa mà không có lấy ở trong “Tích môn” đã nói. Nếu chẳng phải đã nói “Tích môn” thì há hiển bày thân môn hôm nay! “Bản, Tích” tuy sai khác nhưng đều là một không thể nghĩ bàn. Văn kinh nói “Pháp của chư Phật lâu sau chỉ nói chủ yếu chơn thật. Nếu ước định vào quá khứ và hiện nay mà luận về “Bản, Tích” thì việc chỉ ra quá khứ là Tích môn tức bao gồm mười thô mười diệu của Phật Thích Ca từ đạo tràng tịch diệt đến nay thảy đều gọi là “Tích môn”. Nếu chỉ ra hiện tại làm “Bản môn” tức tổng quát xa thu nhiếp các thô, các diệu của thời xa xưa đầu đều gọi là “Bản môn”. Nếu ước định vào “quyền” và “thật” để nói đến Tích môn và Bản môn thì chỉ ra “quyền” làm “Tích môn” riêng biệt thu nhiếp đạt được trung gian với nhiều loại Phật với tên gọi khác nhau. Mười thứ thô và mười thứ diệu đều gọi là “quyền”. Chỉ ra “thật” làm “Bản môn” nghĩa là thu nhiếp được mười thô và mười diệu ban đầu thảy đều gọi là thật. Nếu ước định ở thể và dụng mà nói rõ “Bản, Tích” thì chỉ dụng làm Tích tức thu nhiếp năm thứ diệu: lợi ích, cảm ứng, thần thông, thuyết pháp, quyến thuộc v.v… Và lấy thể làm Bản môn tức thu nhiếp đạt được ba pháp diệu ban đầu. Nếu ước định giáo hành làm “Bản, Tích” thì lấy hành làm Tích tức thu nhiếp đạt được “hạnh diệu”, vị diệu ban đầu và lấy giáo làm “Bản môn” tức thu nhiếp đạt được trí diệu lúc ban sơ. Nếu ước định ở lý giáo làm “Bản, Tích” thì lấy lý làm “Bản môn” tức thu nhiếp đạt được cảnh diệu của gốc ban đầu. Còn lấy giáo làm Tích môn tức thu nhiếp đạt được giáo diệu của thời gian ban sơ kiêm luôn đạt được mười thứ diệu của Bổn sư. Nếu lấy “lý, sự” làm “Bản, Tích” thì chỉ ra sự làm “Tích môn”tức thu nhiếp đạt được các cảnh thô khi xưa; lấy lý làm Tích môn thì thu nhiếp được các cảnh diệu khi xưa. Nguồn gốc tối sơ làm Bản môn chỉ là Bản môn mà chẳng phải “Tích môn”. Sự tối hậu đã nói thì chỉ là “Tích môn” chứ chẳng phải Bản môn trung gian cũng là tích cũng là bản. Nếu không có nguồn gốc của thời Bản môn thì không thể đạt được Tích môn của tối hậu và trung gian. Nếu không có Tích môn đã nói thì không thể hiển bày Bản môn như nói hôm nay. Bản, Tích tuy khác nhưng đều là một không thể nghĩ bàn.

Mười thứ diệu căn Bản môn được trình bày như sau:

1. Nhân diệu.
2. Quả diệu.
3. Cõi nước diệu.
4. Cảm ưng diệu.
5. Thần thông diệu.
6. Thuyết pháp diệu.
7. Quyến thuộc diệu.
8. Niết-bàn diệu.
9. Thọ mạng diệu.
10. Lợi ích diệu.

Việc giải thích mười thứ vi diệu này lại được phân làm mười phần:

1. Lược giải thích mười ý.
2. Sanh khởi thứ tự.
3. Nêu ra sự khai hợp của “Bản, Tích”.
4. Dẫn kinh văn để chứng minh.
5. Rộng giải thích.
6. Giản lược ba đời.
7. Luận về thô và diệu.
8. Kết thành quyền và thật.
9. Lợi ích.
10. Quán tâm.

1. Lược giải thích: Nhân diệu căn bản: tức ban đầu phát tâm Bồđề làm nhân tu hành đạo Bồ-tát. Nếu mười sáu vương tử khi ở chỗ đức Phật Đại Thông Trí Thắng hoằng truyền kinh điển để kết duyên thì đều là trung gian đã tạo tác không phải nhân căn bản. Nếu lấy mực ở cõi Sa bà đi từ phương Đông đến khắp ngàn thế giới, mỗi thế giớ chấm xuống một điểm mực, đem tất cả thế giới có chấm mực và không chấm mực nghiền nát thành bụi, mỡi hạt bụi kể là một kiếp. Lại thọ lượng của Phật còn vượt qua số đó trăm ngàn vạn ức na do tha kiếp. Di-lặc bổ xứ dùng chủng trí vượt ra giả, chỉ đếm số thế giới còn không thể biết huống là số kiếp bụi nhỏ kia? Làm sao đếm hết được? Đây là Như Lai khéo thí dụ, để hiển bày tướng trạng lâu xa, chi dùng thế trí khéo trải qua tính toán mà được ư? Văn kinh nói: “Ta dùng Phật nhãn quan sát sự lâu xa cũng như hiện ngày này, chỉ có Phật mới có khả năng biết được sự lâu xa ấy” tức đều là nhân của Tích môn chứ chẳng phải nhân căn Bản môn. Nếu lưu lại nhân của trung gian thì người sau khó mà tin được cho nên Pháp Hoa dẹp bỏ dấu vết để loại trừ nghi ngờ. Đó là “quyền” chứ chẳng phải “thật” nên nói “Ta xưa khi hành đạo Bồ-tát không trụ ở trung gian”, vượt qua trung gian này trở về trước đó đã hành đạo gọi đó là bản tức là nhân diệu căn Bản môn vậy.

Nói về quả diệu Bản môn nghĩa là nhân vi diệu viên mãn từ đầu tiên xa xưa đã thực hành khế hợp đạt được thường, lạc, ngã, tịnh một cách rốt ráo. Đây là quả căn Bản môn mà không chọn lấy Xá Na thành Phật ở đạo tràng tịch diệt làm quả căn Bản môn. Quả ở trung gian còn không được chọn lấy làm quả căn Bản môn huống hồ Xá Na mới thành Phật. Làm sao được làm Bản môn? Chỉ chọn lấy quả bắt đầu chứng đắc thành Phật đến nay rất lâu xa, nên gọi là quả diệu Bản môn.

Cõi nước diệu Bản môn nghĩa là vốn đã thành quả tất có cõi nước y báo. Nay đã là tích ở cõi Đồng cư hoặc tại trung gian của ba cõi, cũng có bốn cõi, thì Phật Bản cũng nên có cõi nước, lại cư ngụ xứ nào? Văn nói “từ đó đến nay, Ta thường ở tại thế giới Sa-bà nay để thuyết pháp giáo hóa chúng sanh”. Nếu xét kỹ ở văn này thì thật ra chẳng phải thế giới Sa-bà trong tích của ngày nay cũng chẳng phải xứ sở thuộc quyền Tích môn của trung gian, mà chính là cõi Sa-bà căn Bản môn tức là cõi nước diệu căn Bản môn vậy.

Cảm ứng Bản môn: đã thành quả rồi tức có thời xa xưa (bản) chứng đạt hai mươi lăm Tam-muội. Từ bi, thệ nguyện tương quan cảm ứng căn cơ có khả năng chính là vắng lặng mà chiếu soi cho nên nói “cảm ứng Bản môn”.

Thần thông Bản môn cũng là “Vô ký hóa, hóa thiền đã chứng trước đây kết hợp với tu nhân từ bi thời xa xưa (bản) thực hiện hóa làm các thần thông khiến cho chúng sanh trước hết kinh hãi, chuyển tâm rồi sau có thể độ”. Cho nên nói “thần thông Bản môn”.

Thuyết pháp Bản môn tức là xưa kia, đầu tiên ngồi vào đạo tràng mới thành Chánh giác bắt đầu chuyển pháp luân với pháp do bốn biện tài đã nói. Cho nên gọi là thuyết pháp Bản môn.

Quyến thuộc Bản môn tức là người đã được nghe Phật thuyết pháp ở thời gian xa xưa (bản), những người trụ ở phương dưới mà Di-lặc không biết tức là quyến thuộc Bản môn

Niết-bàn căn Bản môn tức là Đoạn đức Niết-bàn đã chứng ở thời xa xưa (bản), cũng là thời gian xa xưa ứng hiện ở hai cõi đồng cư, phương tiện, đối với những chúng sanh có duyên đã được độ mà xướng 210 nói nhập diệt tức là Niết-bàn Bản môn.

Thọ mạng Bản môn nghĩa là vốn xướng lên nhập diệt tức có thọ mạng ngắn, dài, xa, gần.

Lợi ích căn bản nghĩa là quyến thuộc của nghiệp, nguyện, thần thông và ứng sanh v.v… với tám lượt mười lần làm lợi ích là lợi ích đó vậy.

1. Sanh khởi: mười loại nghĩa này đưa đến duyên trực tiếp nói rãi rác trong văn kinh. Nay vì muốn sắp xếp lại cho có thứ tự nên mới nêu ra sự sanh khởi. Sở dĩ nhân căn bản đặt ban đầu là vì do nhân mà dẫn đến quả. Khi quả thành tựu thì có quốc độ. Quả cao nhất ở nơi quốc độ tức có sự chiếu soi căn cơ. Căn cơ chuyển động tức thì có thực hiện giáo hóa. Thực hiện giáo hóa thì có thần thông. Khi có thần thông rồi thì vì chúng sanh mà thuyết pháp. Người được nghe sự thuyết pháp ấy tức thành quyến thuộc. Duyên độ các quyến thuộc đã hết tức nhập Niếtbàn. Do có Niết-bàn nên luận về tuổi thọ có dài, ngắn. Tuổi thọ dài ngắn tạo ra lợi ích cho đến sau khi Phật diệt độ tức các thời chánh pháp, tượng pháp v.v… lợi ích thật là “vô lượng” nhưng chỉ làm mười điều gói gọn từ đầu đến cuối, lại sắp xếp thành thứ tự đó thôi.

2. Bản môn và Tích môn có đồng và khác nghĩa là trong Tích môn nhân vốn khai mở mà quả thì hợp lại. Do hợp tập quả và báo quả nên làm ba pháp diệu. Ngược lại trong Bản môn nhân thì hợp mà quả thì khai mở. Do khai mở tập quả và xuất hiện báo quả nên nói rõ cõi nước diệu Bản môn. Tạo ra sự đồng và khác này tức nương vào nghĩa mà có xen lẫn giữ lấy và bỏ đi. Trong Tích môn thảy đều nói rõ cảnh, trí, hạnh, vị. Văn nói Bản thì tóm lược chung gom làm nhân diệu tức hiểu ý đó là khai hợp đó thôi. Quả diệu tức là ba quy tắc diệu trong Tích môn. Quyến thuộc, thần thông, cảm ứng, thuyết pháp đều đồng với như trên. Bản môn khai mở Niết-bàn và thọ mạng diệu nghĩa là chư Phật lâu xa như ngài Đăng Minh, Ca Diếp v.v… đều ở nơi Pháp Hoa liền nhập Niếtbàn. Từ nghĩa đó suy ra Phật căn Bản môn ắt đủ hai nghĩa diệu là cõi nước, thanh tịnh và căn cơ thanh tịnh. Lại nữa, do sự việc ở quá khứ đã thành nên khai mở nêu ra sự vi diệu của Niết-bàn.v.v… Trong Tích môn không có hai nghĩa này tức là đức Thích Ca tuy ở trong Pháp Hoa xướng nói Niết-bàn nhưng chưa diệt độ. Sự việc này mới nằm ở Niết-bàn cho nên trong Tích môn không có biện rõ lợi ích giống như trên.

3. Dẫn ra văn chứng minh nghĩa là không xa xôi tìm tòi ở kinh khác, cũng không thông dẫn trong nội bộ mà chỉ dựa trên Bản môn để chứng thành mười nghĩa. Tuy nhiên Pháp Hoa của Phật trước như hằng hà sa số kệ A-xúc-bà. Pháp Hoa của Phật nay ở Linh Sơn suốt tám năm thuyết ra thì trong bản văn của tiếng Hồ sự việc lẽ ra đâu nói hết? Đất chấn đán xa xôi thấp kém chỉ nghe được đại ý. Người thấy có bảy quyển cho là đoạn kinh nhỏ, bản văn của tiếng Hồ rộng lớn tại sao đã không biện rõ? Nay chỉ dựa trong vài trang giấy làm mười dẫn chứng rõ ràng: Văn kinh nói “Ta xưa khi hành đạo Bồ-tát, vốn thành tựu thọ mạng đến nay vẫn chưa hết” tức là hành nhân diệu căn Bản môn. Văn kinh nói “Ta thực sự từ khi thành Phật đến nay đã vô lượng vô biên ức na do tha kiếp”. Lại nói “Ta thực sự thành Phật đến nay đã lâu xa, như thời gian đó chỉ dùng phương tiện giáo hóa chúng sanh mà nói lên lời như vậy” tức là Quả diệu Bản môn. Văn kinh nói “Ta ở nơi thế giới Sabà khi đạt được Tam-bồ-đề rồi liền giáo hóa khai thị dẫn dắt các Bồ-tát này”. Lại nói “từ đó đến nay, Ta thường ở trong thế giới Sa-bà thuyết pháp giáo hóa, cũng ở trong chỗ khác dẫn dắt làm lợi ích cho chúng sanh, cõi nước này chẳng phải, mà lại là cõi Sa-bà hiện nay” tức là cõi nước diệu Bản môn. Văn kinh nói “nếu có chúng sanh đi đến chỗ của Ta thì Ta dùng Phật nhãn quán sát các căn cơ v.v… lợi độn và tín tâm v.v… của họ” tức là trí chiếu soi căn cơ thuộc Bản môn cũng có nghĩa là cảm ứng diệu. Văn kinh nói “lực thần thông bí mật của Như Lai” lại văn nói trung gian rằng: hoặc thị hiện thân mình, thân chúng sanh khác, thị hiện việc của mình, của chúng sanh khác” tức là hiện thân xuống mười cõi với nhiều hình ảnh. Nghiệm rõ Bản môn cũng như vậy tức là thần thông diệu căn Bản môn. Văn kinh nói “các Bồ-tát này thảy đều được ta giáo hóa khiến phát “đại đạo tâm”, nay đều trụ vào địa vị “bất thối” mà tu học đạo pháp của ta, lại trong thời gian đó hoặc nói sự việc của mình, hoặc nói sự việc của người” tức nghiệm rõ Bản môn cũng như vậy nghĩa là thuyết pháp diệu. Văn kinh nói “thân của các Bồ-tát này đều là sắc vàng, trụ ở không trung thuộc phương dưới. Tất cả đều là con của ta, ta từ lâu xa trở lại đây đã từng giáo họ” tức là quyến thuộc diệu thuộc Bản môn. Văn kinh nói “lại nữa, nói: Đức Phật kia nhập Niết-bàn như vậy đều lấy phương tiện để phân biệt”. Văn kinh nói “nay chẳng phải thật diệt độ nhưng bèn xướng nói: Sẽ chọn lấy diệt độ” nghĩa là duyên quá khứ đã hết mà xướng lên nhập diệt. Ở khoảng trung gian đã xướng lên Niết-bàn thì so sánh ở Bản môn cũng có Niết-bàn tức Niếtbàn diệu căn Bản môn. Văn kinh nói “nơi nơi vốn nói danh tự bất đồng, niên kỷ nhỏ lớn” thì niên kỷ tức là tuổi thọ còn nhỏ, lớn tức là dài, ngắn, thường và vô thường. Khoảng trung gian đã như vậy thì tuổi thọ căn Bản môn cũng như thế tức là thọ mạng diệu. Văn kinh nói “lại dùng phương tiện để nói pháp vi diệu có thể khiến cho chúng sanh phát tâm hoan hỷ” tức là lợi ích thuộc phần trung gian. Lại nói “nghe Phật nói kiếp số thọ mạng dài lâu như vậy, vô lượng vô biên A-tăng-kỳ chúng sanh đạt được lợi ích lớn” tức là lợi ích thuộc khoảng trung gian của Tích môn. Tích môn và trung gian đã như vậy thì so sánh với Bản môn cũng thế tức là lợi ích vi diệu Bản môn. Mười văn trên đều căn cứ vào kinh chứ chẳng phải do người tạo ra.

4. Giải thích rộng nghĩa là nếu chẳng phải Bản môn thì không lấy gì hiện Tích môn. Nếu có khả năng hiểu được Tích môn thì cũng biết rõ Bản môn. Vì người chưa hiểu rõ cho nên mới phân biệt kỹ càng. Nhưng Pháp thân tột cùng Bản môn, thật sâu xa vi diệu, nếu Phật không nói thì Di Lặc cũng không biết huống hồ các địa dưới và hạng phàm phu? Tuy nhiên, tuổi thọ của cha mẹ không thể không biết. Công đức của Như Lai đâu chấp nhận không biết! Nay tóm lược nương vào ý chỉ của kinh giống như truy tìm. Nói về nhân diệu căn Bản môn như Kinh nói “Ta xưa khi hành đạo Bồ-tát đã thành tựu thọ mạng, thì tuệ mạng” tức là trí diệu căn Bản môn. “Ta xưa hành” thì hành là đi đến tức hành diệu căn Bản môn. “Khi hành đạo Bồ-tát” thì Bồ-tát là người thuộc nhân lại hiển bày vị diệu. Một câu văn đã chứng thành ba pháp diệu và ba pháp vi diệu tức là nhân diệu thuộc thời căn Bản môn chứ chẳng phải nhân củ Tích môn. Nhân của Tích môn có nhiều loại hoặc nói xưa làm thợ gốm ở nơi Phật Thích Ca trước kia cúng dường ba sự: đệm cỏ, đèn đuốc, đường phèn và phát nguyện nên được thọ ký. Cha, mẹ, danh tự, đệ tử, người hầu, đều như Phật trước tức là ngay A-tăng-kỳ kiếp đầu đã phát tâm. Tuy nhiên, không nêu ra đoạn trừ “hoặc” nên biết đó là tướng hành nhân của Tam tạng giáo. Hoặc nói xưa kia làm đứa trẻ rãi năm thứ hoa cúng dường Phật Nhiên Đăng, trải tóc che bùn đất lên thân như hư không, nên đạt được “Vô sân nhẫn” mà được Phật thọ ký cho hiệu Thích Ca Văn. Đại Phẩm cũng nói: “trong thành Hoa nghiêm mà được thọ ký” tức đồng với sự việc này. Tất cả đều nói đoạn trừ “hoặc”, cho nên biết đó là tướng hành nhân của Phật thông giáo”. Hoặc nói “Xưa kia làm Phạm chí Bảo Hải ở nước San Đề Lam tinh tấn tu hành ở Phật Bảo Tạng, chư Phật khắp mười phương dâng hoa cúng dường, đã làm cha của Phật Bảo tạng lại còn là thầy của Phật Di Đà nên gọi công đức ấy không thể nghĩ bàn”. Vì lẽ ấy mà biết đó là tướng hành nhân của Phật Biệt giáo và Viên giáo. Vì ba nghĩa cho nên biết các nhân này thảy đều là nhân của Tích môn. Ba nghĩa ấy chính là: 1. Gần; 2. Sâu, cạn không đồng nhau; 3. Được quét sạch. Đời nay trở về trước, xưa nay trở về sau và khoảng trung gian thảy đều hành phương tiện cho nên biết đó là nhân của Tích môn. Nếu người chấp nhân của Tích môn làm nhân căn Bản môn thì không biết Tích môn cũng không biết Bản môn. Điều này giống như không biết trăng trên trời mà chỉ xem thấy trăng trong ao nước. Nếu là ánh sáng, cây quế, vòng tròn thì quyết định bên dưới mà biết bên trên. Ánh sánh ví dụ cho “trí diệu”, Cây quế ví dụ cho “hạnh diệu”, Vòng tròn ví dụ cho “vị diệu”. Nếu biết được ba thứ diệu trong Tích môn rồi loại bỏ Tích môn hiển bày Bản môn chính là biết rõ nhân diệu căn bản địa. Như trừ sạch ảnh mà chỉ lên trời, sao nói đến chậu mà không ngữa xem trời cao. Than ôi! Điếc lẫn mà hoặc vì luận đạo chăng?. Nếu hiểu được ý này thì bản của Tích chẳng phải bàn tích căn bản chẳng phải tích. Tích môn và Bản môn tuy khác biệt nhưng là một không thể nghĩ bàn.

Hỏi: Kinh nói khi xưa hành đạo Bồ-tát thì nên là lúc “Sơ trụ” đạt được chơn đạo, ở khoảng giữa nên là các Địa tăng trưởng đạo giảm tổn sanh, ở đạo tràng tịch diệt nay nên gọi là diệu giác và diệu giác hiển bày Bản môn nên chỉ cho Sơ trụ xưa kia. Vậy một con đường này tức đã đầy đủ?

Đáp: Văn nghĩa không thể nói hết. Văn kinh nói: “thực hành hết các đạo pháp của chư Phật vốn có”. Lại nói “thực hành đầy đủ các đạo” tức đầy đủ nhân mới là nhân căn Bản môn. Ở Sơ trụ không thể gọi là thảy đều đầy đủ cho nên không được chỉ làm nhân thuộc Bản môn. Lại nữa, quả của trung gian còn thảy đều bỏ vì là quyền huống hồ là quả của đạo tràng tịch diệt hôm nay, sao được làm “thật”. Lại nữa, quả của trung gian còn bị loại bỏ huống gì là nhân của trung gian sao được làm nhân thật! Do đó, hỏi như vậy là chẳng đúng.

Nói về quả diệu Bản môn thì như kinh nói “từ Ta thành Phật trở lại đây rất là lâu xa”. Ta tức là qui tắc của Chơn tánh, Phật là nghĩa giác ngộ tức nguyên tắc Quán chiếu. “Trở lại” tức là nương vào đạo Như Thật đến thành tựu chánh giác tức nguyên tắc khởi lên tương ứng trợ giúp thành tựu. Như ba nguyên tắc này, xưa nay đã thành thục tức quả diệu căn Bản môn. Quả Bản môn viên mãn từ lâu ở tại xưa kia chứ chẳng phải Tích môn hôm nay mới thành tựu. Tích môn thành tựu lại chẳng phải là một. Hoặc nói tòa cỏ dưới cội Bồ-đề với Tư hoặc Kiến hoặc của ba mươi bốn tâm đều được đoạn sạch. Nhờ đó hốt nhiên đại ngộ mà hiểu biết rõ tất cả các pháp của thế gian và xuất thế gian nên gọi là Phật. Chỉ có Phật này chứ không có mười phương Phật. Ba đời chư Phật thảy đều là Phật thuộc cõi nước khác chứ chẳng phải phân 21 thân của ta. Nghĩa là tướng quả Phật của Tam tạng giáo. Hoặc nói “tại Đạo thọ lấy y trời làm tòa, lấy nhất niệm tương ứng với trí tuệ để đoạn trừ tập khí sót lại mà được thành Phật”. Trong Đại Phẩm nói “thời Bát-nhã ấy, khắp cả mười phương cõi đều có ngàn đức Phật xuất hiện. Người hỏi đều căn cứ vào tên gọi Tu Bồ-đề, Thích Đề Hoàn Nhân v.v… cũng là Phật của cõi khác, chứ chẳng phải phân thân của ta”. Đây là tướng thành quả Phật của Thông giáo. Hoặc nói “đạo tràng tịch diệt, lấy hoa bảy báu làm tòa với thân tương xứng đài hoa, trên ngàn lá có mỗi mỗi Bồ-tát. Lại có trăm ức Bồ-tát. Như vậy tức có trăm ngàn ức Bồ-tát ở khắp mười phương phóng ánh sáng lông trắng giữa chặn mày và ánh sáng của phân thân. Ánh sáng lông trắng nhập vào đài hoa ngự trị trên đỉnh đầu của Bồ-tát, ánh sáng phân thân nhập vào lá hoa cũng ngự trị trên đỉnh đầu của Bồ-tát. Đây gọi là thọ nhận chức vị Pháp vương thấu suốt đến tận cùng các pháp của chư Phật. Mà được thành Phật. Phật ở đài hoa gọi là Báo thân, ở lá hoa tức Ứng thân. Báo thân và Ứng thân chỉ là sự tương quan mà thôi chứ chẳng phải là “tương tức”. Đây là tướng quả thành Phật của Biệt giáo. Hoặc nói “Đạo tràng lấy hư không làm tòa, nếu một thứ thành tựu thì tất cả thành tựu, Tỳ Lô Giá Na biến hiện khắp mọi nơi, Xá Na và Thích Ca nếu thành tựu cũng biến hiện khắp tất cả mọi nơi. Ba vị Phật đều xuất hiện đầy đủ không có giảm, thiếu. Ba Phật chính là lẫn nhau không phải một, cũng chẳng phải khác. Tám phương, mỗi phương của Pháp Hoa đều có bốn trăm vạn ức nado-tha cõi nước an trí Thích Ca tức là Giá Na. Phổ hiền Quán nói “Phật Thích Ca Mâu Ni gọi là Tì Lô Giá Na” đây tức là tướng thành tựu quả Phật của Viên giáo. Ở đây có ba nghĩa tức biết rõ các quả vị ấy đều thuộc “Tích môn”: 1. Đời nay mới thành; 2. Sâu cạn bất đồng; 3. Loại bỏ trung gian. Nếu là quả của “Bản môn” thì tại sao hôm nay mới được thành tựu? Nếu quả của “Bản môn” tức một thành là tất cả quả thành thì tại sao trước, sau sai biệt bất đồng? Từ trước đời này đến sau “Bản môn” thành tựu trải qua trăm ngàn vạn ức kiếp hành nhân mới đạt được quả. Nếu xướng nói có sanh, có diệt thì đều thuộc trung gian. Nếu quét sạch phương tiện thì dười cây Bồ-đề vắng lặng sao lại chẳng đạt được “Tích môn”! Nếu người chấp quả của “Tích môn” làm quả “Bản môn” thì không biết rõ “Tích môn” và “Bản môn”. Bản môn hiện ra Tích môn như trăng hiện trong nước. Nếu loại trừ Tích môn để hiển bày Bản môn thì như dẹp bỏ hình ảnh chỉ lên trời. Do vậy, phải dẹp bỏ quả mới thành tựu đều là quả “Tích môn”, chỉ ra quả thành tựu lâu xa mới là quả của “Bản môn”. Như cách hiểu này thì quả của trung gian tự nhiên đều dứt hết. Tin hiểu sâu xa thì nghĩa ấy rõ ràng vậy. Bản của Tích vốn chẳng phải Bản, Tích căn bản vốn chẳng phải tích. Tích môn và Bản môn tuy sai khác nhưng đều là một không thể nghĩ bàn.

Cõi nước diệu Bản môn như kinh nói “từ xưa đến nay, Ta thường ở thế giới Ta Bà thuyết pháp để giáo hóa, cũng ở cõi nước khác dẫn dắt đem lại lợi ích cho chúng sanh”. Ta Bà tức là cõi nước Đồng cư thời xưa kia. Cõi khác tức là ba cõi nước xưa kia. Đây đều chỉ cho cõi nước chơn thật ứng hiện đã ở lúc xưa (Bản môn) chứ chẳng phải cõi nước Tích môn. Trung gian và Tích môn nêu ra cõi nước chẳng phải là một đường. Hoặc nói: “hợp lại ba ngàn trăm ức mặt trời, mặt trăng tức cõi Đồng cư nhơ uế hoặc nói “ở Tây Phương có cõi nước được gọi là Vô Thắng”. Cõi nước ấy vốn có những sự trang nghiêm, cũng như An dưỡng là cõi Đồng cư thanh tịnh Hoặc nói “thế giới Hoa Vương Liên hoa tạng hải tức là cõi Thật Báo”, hoặc nói “trú xứ của Phật được gọi là Thường Tịch Quang tức cõi nước Cứu cánh”. Lý “tịch quang” thông suốt như gương như đồ vật, các cõi nước sai biệt như ảnh tượng, như cơm. Tuy nhiên, do nghiệp lực đã chướng ngại, chiêu cảm sự thấy không giống nhau. Ngài Tịnh Danh nói: “cõi Phật của ta thanh tịnh nhưng ông không thấy”. Đây chính là chúng sanh do nghiệp chiêu cảm mà thấy có sai biệt chứ không có liên quan gì đến cõi nước của Phật. Nếu nói hiện nay, ba cõi này đều là của Ta vốn có thì các cõi nước tịnh uế, được điều phục nhiếp thọ đều là Phật đã làm. Ví như bá tánh ở trong mỗi cõi nước, thì cõi nước chẳng phải là sở hữu của họ. Như cha xây nhà, rồi cha bỏ đi mà nhà thì còn tồn tại. Như Lai cũng như vậy, vì chúng sanh cho nên giữ lấy cõi Phật. Nếu một khi việc giáo hóa đã hoàn tất thì Như Lai nhập diệt tức Phật bỏ đi mà cõi nước vẫn còn. Đây là cõi nước của Phật chẳng liên quan gì đến chúng sanh. Lại nữa, ba lần biến hiện cõi nước, ruộng đất tức hoặc là biến sự dơ uế của cõi Đồng cư khiến thấy sự trong sạch của cõi Đồng cư; hoặc thấy có sự trong sạch của cõi Phương tiện hữu dư. Ví như phẩm Thọ Lượng nói: “Nếu có người tin hiểu sâu sắc thì thấy Phật thường ở tại núi Kỳ Xà Quật cùng với các đại Bồ-tát và chúng Thanh văn”. Hoặc thấy cõi nước Thật báo thanh tịnh giống như thấy cõi nước Ta Bà đều là ngọc lưu ly xanh biếc, thuần đều là các Bồ-tát” tức nghĩa đó vậy. Hoặc thấy cõi Tịch Quang v.v… lực Pháp Hoa Tam muội khiến thấy bất đồng đó thôi! Ví có ba nghĩa có thể biết được các cõi nước đều là cõi nước của Tích môn: 1. Chỗ của Phật hiện nay nương ở; 2. Tu trước sau lập nên; 3. Chỗ loại bỏ của trung gian. Nếu là cõi nước căn Bản môn thì chẳng phải chỗ Phật nay đã nương ở chỗ của Phật nay tức là cõi nước của Tích môn. Nếu cõi nước căn Bản môn thì một cõi tức tất cả cõi không tương ứng với việc tu trước sau thiết lập nên với sâu cạn bất đồng. Cõi nước hôm nay trở về trước và cõi nước xưa kia trở về sau đều gọi là trung gian. Trung gian đều gọi là phương tiện, huống hồ cõi nước hôm nay há đạt được chẳng phải là Tích môn! Từ Bản môn thị hiện Tích môn, người chấp Tích môn làm Bản môn thì không biết rõ Bản môn và Tích môn. Nay loại bỏ Tích môn để chỉ ra Bản môn. Bốn cõi đã nương ở vào xa xưa (Bản) chính là cõi nước diệu căn Bản môn. Bản của tích vốn chẳng phải Bản, Tích căn bản chẳng phải tích. Chẳng phải Tích môn, chẳng phải Bản môn chính là một không thể nghĩa bàn.

Cảm ứng diệu Bản môn: như Kinh nói: “nếu có chúng sanh nào đi đến chỗ của Ta, Ta dùng Phật nhãn quán sát các căn lợi, độn của họ như tín v.v… “Chúng sanh đi đến” tức là sự cảm ứng với Pháp thân. “Ta dùng Phật nhãn quán sát” tức ứng hợp với từ bi. “Các căn lợi độn” tức là trong mười pháp giới, chúng sanh có sự sáng suốt và mê mờ hay vui mừng chán ngán bất đồng. Đây là chỉ cho thời căn Bản môn chứng đạt cảm ứng của hai mươi lăm Tam muội chứ chẳng phải cảm ứng trong Tích môn. Sự cảm ứng của Tích môn có nhiều thứ. Hoặc nói một ngày ba thời nhập vào thiền định quán sát để có thể hóa độ căn cơ chúng sanh đây là. Phật của Tam tạng giáo chiếu soi căn cơ chín pháp giới thuộc cõi nước dơ uế của phân đoạn sanh tử và cảm ứng với “chiết không”. Hoặc nói “tức tục mà chơn không cần nhập và xuất” tùy ý vận dụng có thể biết, đây là Phật của Thông giáo chiếu soi căn cơ của chín pháp giới thuộc cõi nước thanh tịnh trong phân đoạn sanh tử và cảm ứng với “thể không”. Hoặc nói “dùng Vương Tam-muội trải qua riêng biệt chiếu soi căn cơ của mười pháp giới”. Đây là Phật của Biệt giáo chiếu soi cõi Phương tiện hữu dư theo thứ tự cảm ứng. Hoặc nói Vương Tam-muội nhất thời chiếu soi căn cơ của mười pháp giới” tức là Phật của Viên giáo chiếu soi căn cơ thuộc cõi nước Tịch Quang của mười pháp giới cảm ứng trọn vẹn. Ở đây có ba nghĩa để có thể biết rõ các sự cảm ứng với Tích môn chứ chẳng phải Bản môn. Ba nghĩa ấy chính là: Mới thành, bất đồng, và bị phá bỏ. Phật ở dưới cây Bồ-đề, của đạo tràng tịch diệt bắt đầu thiên đến viên mãn cho nên biết là Tích môn. Hoặc tu trước học sau sâu cạn bất đồng cho nên biết là quyền trí. Ở đoạn trung gian trở đi bị phá bỏ đều thuộc phương tiện há chẳng phải Tích môn! Từ Bản môn xuất ra Tích môn thì há có thể chấp Tích môn làm Bản môn! Việc phá bỏ Tích môn để hiển bày Bản môn thì như xả bỏ Tích môn để chỉ ra Bản môn. Bản của Tích môn, tích căn Bản môn đều là một không thể nghĩ bàn v.v… Lại nữa, hoặc Bản môn chiêu cảm thô, Tích môn chiêu cảm diệu, hoặc Bản môn chiêu cảm diệu còn Tích môn chiêu cảm thô hay đều diệu đều thô. Việc ứng hợp cũng giống như vậy. Lại nữa, Bản môn chiêu cảm rộng, Tích môn chiêu cảm hẹp, hoặc Tích môn chiêu cảm rộng còn Bản môn chiêu cảm hẹp hay đều rộng đều hẹp. Việc ứng hợp cũng lại như vậy. Tuy nhiên, chỉ lấy nghĩa “xưa, nay” mà phán quyết Bản môn và Tích môn chứ không ước định ở thô, diệu, rộng và hẹp v.v…

Thần thông diệu Bản môn như kinh nói “lực thần thông bí mật của Như Lai”. Lại nói “hoặc thị hiện thân mình và thân khác, hoặc thị hiện việc mình và việc của người”. “Thị hiện thân mình và sự việc của mình” tức là thần thông viên mãn. “Thị hiện ra thân người và sự việc của người” tức là thần thông thiên lệch. “Bí mật” là diệu. Hoặc thiên lệch hay viên mãn cũng đều là diệu. Đây là chỉ cho thần thông của thời Bản môn chứ chẳng phải Tích môn. Thần thông của Tích môn có nhiều loại. Hoặc nói “nương vào pháp Bối xả, trừ nhập mười bốn sự biến hóa nhằm đạt được sáu loại thần thông vượt xa hàng ngoại đạo và thù thắng hơn cả Nhị thừa”. Đây chính là thần thông của Phật thuộc Tam tạng giáo. Hoặc nói nương vào trí tuệ vô lậu của pháp thể mà đạt được sáu thứ thần thông thù thắng hơn việc nương vào pháp Bối xả. Đây là thần lực của Phật thuộc Thông giáo. Hoặc nói gom sáu loại thần thông trước làm năm thứ rồi nương vào trung đạo để phát khởi thần thông vô lậu. Sáu thần thông này là thần thông của Phật thuộc Biệt giáo. Hoặc nói trung đạo Vô Ký, Hóa Hóa Thiền đều đầy đủ tất cả sự biến hóa của sáu thần thông, không khởi diệt định mà hiện các oai nghi, nói năng và yên lặng không ngăn ngại nhau, động và tịch đều không có hai lý. Lại như trong kinh nay nói về sáu tướng điềm lành, biến hóa cõi nước v.v… thì đều là thần thông của Phật thuộc Viên giáo. Vì ba nghĩa ấy nên suy ra các thần thông là của Tích môn chứ chẳng phải căn Bản môn. Việc đạt được sự tu tập để loại trừ nghi ngờ v.v… là như trên đã nói. Lại nữa bốn câu lược giản thì cũng như trên nói, vậy, từ Bản môn thị hiện Tích môn thì Tích môn chẳng phải là Bản môn. Nếu loại bỏ Tích môn để hiển bày Bản môn thì ứng hợp với việc trừ bỏ Tích môn mà chỉ ra Bản môn. Bản của Tích môn, tích căn Bản môn là một không thể nghĩ bàn.

Thuyết pháp diệu Bản môn: như kinh nói “tất cả sự giáo hóa này của Ta là khiến chúng sanh phát khởi tâm đạo lớn và nay đều trụ vào bực bất thối. “Sự giáo hóa của Ta” chính là thuyết pháp. “Khiến phát khởi tâm đạo lớn” là hàng đại căn chứ chẳng phải tiểu thừa. Đây chỉ cho thuyết căn Bản môn chứ chẳng phải thuyết của Tích môn. Thuyết của Tích môn có nhiều loại. Nếu nương vào Niết-bàn để nói rõ hai vị trước sau thì từ trâu mà lưu xuất ra. Nếu nương vào nghĩa mà tìm cầu thì ba vị của trung gian cũng nên từ trâu mà lưu xuất ra. Vì sao? Vì trâu thường ăn cỏ thường chỉ có thể cho ra sữa, không ăn “cỏ nhẫn” nên không lưu xuất ra bốn vi trâu thuần lương khéo điều phục không hề có cao thấp, như rượu, bã, gạo lên men… năm vị viên mãn, vốn đầy đủ ở trâu chỉ vì chấp nhận cho việc ăn uống mà tùy theo đó tiết xuất ra. Nếu ăn “cỏ thường” thì tiết ra sữa. Nếu ăn “cỏ hạ nhẫn” thì tiết ra vị Lạc (váng sữa). Nếu ăn “cỏ nhẫn bậc trung” thì tiết ra vị sanh tô. Nếu ăn “cỏ nhẫn bậc thượng” thì tiết ra vị thục tô. Nếu ăn “cỏ nhẫn bậc thượng thượng” thì tiết ra vị đề hồ. Nếu trâu làm lưu xuất ra năm vị thì ví như pháp của Tiệm giáo. Nếu trâu làm lưu xuất vị đề hồ thì ví như pháp của Đốn giáo. Nếu trâu làm lưu xuất ra ba vị thì ví như pháp bất định. Phật cũng như vậy, thiên vị hay viên mãn đều vốn đủ trong tâm Phật. Vì lắng nghe căn cơ chúng sanh có sai khác mà Phật thuyết pháp có sự bất đồng. Nếu là căn cơ thuộc cõi thiện thì ngài nói pháp luân của trời, người. Nếu là căn cơ ứng hợp “tích pháp” thì ngài nói pháp của hàng Nhị thừa. Nếu là căn cơ với “thể pháp” thì ngài nêu ra pháp luân của sự khéo độ thoát. Nếu là căn cơ riêng biệt thì Ngài nêu ra pháp luân thứ tự dần. Nếu là căn cơ của Viên giáo và Đốn giáo thì Ngài nêu ra pháp luân vô tác. Lại nữa, vì hai loại căn cơ mà Ngài nêu ra vị pháp thứ tư và thứ năm. Lại vì một loại căn cơ mà Ngài nói lên vị pháp thứ hai. Vì bốn loại căn cơ mà Ngài nêu ra bốn vị pháp ngoại trừ vị pháp thứ nhất. Lại vì ba loại căn cơ mà Ngài nêu ra ba vị pháp ngoại trừ vị pháp thứ nhất và vị pháp thứ hai. Lại vì một loại căn cơ mà Ngài nêu lên vị pháp thứ năm ngoại trừ bốn vị pháp trước. Lại nữa, pháp chứng đắc ở đạo tràng của Phật theo Tam tạng giáo là như “sữa ở tại trâu”, và bắt đầu ở đạo tràng tức liền nói “pháp luân về sữa”. Pháp chứng đắc ở đạo tràng của Phật thuộc Thông giáo là ví như “váng sữa tại trâu” thì bắt đầu đạo tràng liền nói “pháp luân váng sữa”. Pháp chứng đắc ở đạo tràng của Phật thuộc Biệt giáo thì ví như năm vị có mặt đầy đủ tại trâu tức bắt đầu từ đạo tràng liền nói năm vị pháp “thứ tự”. Pháp chứng đắc ở đạo tràng của Phật thuộc Viên giáo là ví như vị đề hồ ở tại trâu tức có nghĩa bắt đầu đạo tràng liền nói pháp luân vị đề hồ.

Hỏi: Đại Kinh nói “như ăn cháo sữa nhừ nát lại không còn cần gì nữa phải là pháp luân vị sữa”?

Đáp: Sữa có nhiều loại. Nếu trâu ốm yếu thì cho ra sữa nhưng sữa ấy vốn mang tính độc hại. Nếu là sữa của trâu tốt thì rất là ngon bổ.

Hỏi: Nếu sữa đã có nhiều loại thì đề hồ không phải là một thứ duy nhất?

Đáp: Kinh nói hàng A-La-Hán và Bích chi Phật được xem như vị “đề hồ” cho nên biết có ưu tú và thấp kém. Trong đây đại khái có nghĩa cần thuần thục, nên suy nghĩ! Theo thông lệ cũng có ba nghĩa mà đã nêu ra như các cách thuyết pháp ở trên thuộc Tích môn chứ chẳng phải Bản môn: mới viên mãn, mới nói, trung gian bị phá bỏ. Trung gian viên mãn, trung gian thuyết pháp còn đều là phương tiện huống hồ nay mới viên mãn, mới thuyết pháp há chẳng phải là Tích môn ư? Nếu chấp vào Tích môn thì đều mất và phá bỏ Tích môn tức đều hiểu. Nên biết, chẳng phải Tích môn, chẳng phải Bản môn mà là một không thể nghĩ bàn. Lại nữa, đã nói là Tích môn nhưng nay nói là Bản môn hoặc xưa Bản môn nay Tích môn thì đều là Tích môn cũng đều là Bản môn v.v… Hoặc bốn câu v.v… của thật Bản môn và quyền Tích môn với thể dụng cho đến bốn câu của sự lý v.v…

(HẠ)

Quyến thuộc diệu Bản môn, như kinh nói: “Các Bồ-tát này đều phương dưới đến trụ giữa hư không. Các vị ấy là con của Ta và Ta là cha của họ”. Phương dưới được gọi là dưới đáy. Trong Đại Phẩm có các Tam muội thuộc tận cùng dưới đáy các pháp. Thích Luận nói: “trí độ đại đạo của Phật tận cùng đến đáy” nên biết các Bồ-tát này gần gũi tận cùng đến đáy trí độ của Phật. “Hư không” là ánh sáng vắng lặng của pháp tánh hư không. Từ thời xưa ánh sáng vắng lặng ấy nơi hư không mà lưu suất ra ánh sáng vắng lặng giữa hư không của thời nay. Thời nay, ánh sáng vắng lặng giữa hư không không biết thời xưa cho nên nói “Ta đi qua các cõi nước nhưng không biết có một người từ dưới đất vọt lên. Hàng ngàn thế giới đều là quyến thuộc tương ứng của xưa kia”. Sở dĩ không có ba hạng người là vì thời tiết trải qua đã lâu nên quyền chuyển làm thật, chỉ có một thừa mà không có ba thừa hoặc có thể nêu ra một thừa rồi theo đó mà biết có ba thừa. Từ Bản môn thị hiện Tích môn và ở trong Tích môn mới được thành Phật. Thời gian cũng có nghiệp, nguyện, thông và ứng, sự hóa hiện của trung gian cũng có bốn loại: Văn Thù, Quán Âm, Điều Đạt v.v… hoặc gọi là thầy, hoặc gọi là đệ tử. Gọi là đệ tử vì đối với hoặc chướng chưa thấu suốt hết. Nếu loại bỏ trung gian thì không gì không phải Tích môn tức Tích môn và Bản môn có thể hiểu được. Nếu chấp vào Tích môn và nghi ngờ Bản môn thì cả hai nghĩa đều mất v.v…

Hỏi: Tích môn và Bản môn nếu so với nhau ngàn thế giới vi trần tức là ít còn nếu làm tăng số đạo tức là nhiều, vậy Pháp thân của Tích môn và Bản môn có sự sâu cạn khác biệt chăng?

Đáp: Pháp thân trước kia (bản) vốn viên mãn, không tăng cũng không giảm nhưng ước định ở duyên hóa độ thì có rộng, có hẹp.

Hỏi: Nếu như vậy duyên hóa độ ở “Sơ trụ” và “nhị trụ” có nhiều có ít thì Pháp thân cũng phải không có sâu, cạn?

Đáp: Vì ở cấp độ Bồ-tát chưa thấu triệt hết nên ước định ở thật chứng mà phán quyết có sâu cạn. Nhưng đối với Phật thì đã viên mãn cho nên chỉ quyết định ở quyền biến hóa mà có bốn câu luận về rộng, hẹp v.v…

Hỏi: Nói rõ nhân quả v.v… đều ước định Phật ở Tích môn chỉ ra Bản môn, phần nêu ra quyến thuộc thì kêu gọi Bản môn để đi đến Tích môn là sao vậy?

Đáp: Pháp nhân quả v.v… rất vi tế khó hiểu rõ nên mới ước định cái này để chỉ ra cái kia. Quyến thuộc là con người nên kêu gọi đến dễ dàng làm chứng: Hoặc có thể lấy con người căn Bản môn để chỉ rõ con người của Tích môn, hoặc sẽ dùng pháp của Tích môn để hiển bày pháp căn Bản môn, chỉ là ý hiển hiện lẫn cho nhau đó thôi.

Niết-bàn diệu Bản môn như kinh nói “Phật kia nhập vào Niếtbàn, chẳng phải thật diệt độ mà xướng nói là sẽ diệt độ”. Chẳng phải thật diệt độ chính là sự tích diệt căn Bản môn thường trụ. “Xướng nói diệt độ” là để điều phục chúng sanh. Thảy đều là Niết-bàn Bản môn chẳng phải là Niết-bàn của Tích môn. Tích môn là như Đại kinh nói rõ chỗ tích tập của âm thanh và ánh sáng. Ban đầu là các đệ tử và sau cùng là “rắn độc”. Với địa vị đệ tử là Bồ-tát có vô biên thân tức lượng thân vô biên há lại có đại sư nằm chịu bệnh thống khổ! Đây là sanh thân thị hiện bệnh tật và hoại diệt chứ Pháp thân không có diệt mất mà thường bất biến. Hoặc giữ lấy “tích không” tức nhân diệt, quả mất để hiện rõ Niết-bàn hữu dư và vô dư. Hoặc nhận lấy thể pháp không với nhân diệt, quả mất để nêu ra Niết-bàn hữu dư và vô dư. Sanh thân thị hiện tích tịch diệt là như trong A-Hàm nói về “thân kiết tập nghiệp do cha mẹ sinh ra. Sau đó, từ bỏ đất nước, vương vị mà suốt sáu năm tu khổ hạnh trong rừng già khiến đoạn trừ ba mươi bốn tâm kết sử để chứng thành đạo quả; tám mươi hai tuổi với thân Tỳ-kheo già đến nhà Thuần-Đà bưng bình bát mà đi khất thực, ăn xong lại thuyết pháp. Sau khi quả báo tuổi thọ đã hết, vào giữa đêm nhập vào Vô dư Niết-bàn rồi dùng lửa thiêu đốt để lưu giữ xá lợi”. Đây là tướng Niết-bàn của Phật thuộc Tam tạng giáo. Thích luận nói “Lục địa Bồ-tát đã đoạn sạch Kiến hoặc và Tư hoặc”. Thất địa trở đi với thệ nguyện chống đỡ các tập khí còn sót lại nên thọ nhận thân sanh tử cho đến sanh lên Trời, giáng xuống nhân gian, một niệm tương ưng với trí tuệ đoạn trừ tập khí thì liền thành Phật và có thể độ thoát chúng sanh. Khi duyên giáo hóa đã hết liền nhập vào Niết-bàn vô dư. Đây là tướng Niết-bàn của Phật thuộc Thông giáo. Địa nhân nói “duyên tu hiển bày chơn tu Bồ-đề nên khi quả viên mãn liền thành tựu Đại Niết-bàn hay còn gọi là Niết-bàn thanh tịnh phương tiện”. Đại kinh nói “nhân diệt sắc này đạt được sắc thường. Thọ, tưởng, hành, thức cũng lại như vậy. Đây gọi là sắc giải thoát, thọ, tưởng, hành, thức giải thoát nhưng là nhân tận biến dị, phân đoạn sanh tử nhằm đạt được sự thường trụ ở Niết-bàn hữu dư. Hai xứ ấm và quả thân đã dứt hết nên được thường trụ ở Niết-bàn vô dư cấp độ này khác với cấp độ trước tức là tướng Niết-bàn của Phật thuộc Biệt giáo. Đại kinh nói “Đại bát Niếtbàn thường trụ bất biến có thể Kiến lập nên nhiều cách thị hiện để điều phục chúng sanh”. Nói rộng như Thủ Lăng Nghiêm thì Đại bát Niết-bàn có bốn đặc tính: Thường, lạc, ngã, tịnh. Điều này cùng với trước có sự khác biệt tức là tướng Niết-bàn của Viên giáo. Kinh nói “Ngày nay, vô số chúng ở giữa hội với mỗi cách nhìn nhận bất đồng: Hoặc thấy NhưLai trụ ở đời một kiếp giảm một kiếp, hoặc thấy Như-Lai trụ ở đời vô lượng kiếp; hoặc thấy thân cao một trượng sáu của Như-Lai hoặc thấy thân nhỏ, thân lớn hoặc thấy Báo thân ngồi ở biển thế giới của “Liên hoa tạng” vì trăm ngàn ức Thích Ca Mâu Ni Phật thuyết pháp môn tâm địa, hoặc thấy Pháp thân đồng với hư không không có sai biệt, vô tướng, vô ngại, biến đồng với pháp giới hư không, hoặc thấy cõi này có rừng cây Sa-la với đất, cát, cỏ cây tường đá, hoặc thấy cõi nước này được vàng bạc, bảy thứ vật báu thanh tịnh trang nghiêm, hoặc thấy cõi này chính là nơi du hóa của ba đời chư Phật, hoặc thấy cõi này tức là một thứ không thể nghĩ bàn: Thể pháp chơn thật thuộc cảnh giới của chư Phật”. đây là nêu ra y báo và chánh báo của thân Phật mỗi thứ có bốn tướng: Thường, lạc, ngã, tịnh. Như vậy Đại kinh và kinh này có nghĩa giống nhau. Đại kinh lấy “thường trụ” làm tông như Ca Diếp ban đầu hỏi Phật về tuổi thọ dài lâu và được Phật đáp “trong mỗi nơi đa phần hiển bày thường trụ của vị lai mà ít nêu ra tuổi thọ thành tựu”. Vì Pháp Hoa đã nói cho nên kinh kia tuy có một hai chỗ nói tới nhưng không thể phán quyết là gần và thành thọ mạng ngắn. Kinh nay chính là nêu ra sự phát khởi Tích môn và hiển bày Bản môn đồng thời lấy thọ mạng vô lượng làm tông mà ít nói về sự thường trụ trong vị lai. Tuy có một đôi chỗ ít nói đến nhưng cũng không thể phán quyết đó là vô thường. Cả hai kinh đều hỗ tương nêu ra nhưng nếu người có căn tánh lanh lợi thì biết được tuổi thọ của Như Lai vốn thường hằng và vị lai cũng thường hằng. Nếu hiểu được tuổi thọ trong vị lai lâu dài thì cũng hiểu được tuổi thọ xưa nay vốn lâu dài. Nghĩa này, cả hai kinh vốn nêu ra giống nhau. Lại nữa “trải qua vô số kiếp hiện sanh hiện diệt” nghĩa là sanh chẳng phải thật sanh và diệt cũng chẳng phải thật diệt tức nghĩa thường trụ được hiển bày. Lại nữa, hai vạn Phật Đăng Minh Ca Diếp đều không nói Niết-bàn mà chỉ trong Pháp Hoa mới nêu ra xưa thường trụ và vị lai cũng thường trụ, càng thấy Pháp Hoa nêu ra nghĩa thường trụ một cách rõ ràng v.v… Vì ba nghĩa nên biết các Niết-bàn đều thuộc Tích môn chứ chẳng phải Bản môn tức là: nay mới nhập vào, nhập lại xuất và bỏ đi phần trung gian. Cho nên, Niết-bàn của Tích môn này đều từ Bản môn mà có thì sao chấp vào Tích môn cho rằng Bản môn thì không biết Tích môn và Bản môn vậy. Nếu loại bỏ Tích môn để hiển bày Bản môn thì hai nghĩa không có mê lầm; Chẳng phải Tích môn, chẳng phải Bản môn mà là một không thể nghĩ bàn.

Thọ mạng diệu căn Bản môn: là Nhân diệu ở trên lấy trí tuệ làm mạng sống. Tuổi thọ này chẳng phải dài chẳng phải ngắn. Do tuệ mạng chẳng phải dài, chẳng phải ngắn nên có thể làm dài, ngắn. Trong đây chính là nói về thọ mạng dài, ngắn chứ không phải là tuệ mạng. Kinh nói “nơi nơi tự nói danh tự bất đồng niên kỷ lớn nhỏ”. “Niên kỷ” chính là thọ mạng còn “lớn nhỏ” là dài và ngắn. Phần giữa của kinh nêu ra “nơi nơi với niên kỷ lớn, nhỏ” tức là ước định ở Tích môn mà ngầm chỉ ra Bản môn. Tích môn bất đồng tức là thân do cha mẹ sanh ra thuộc Phật của Tam tạng giáo nên mới có tám mươi hai năm diệt mất với thân hoại trí diệt rốt ráo không sanh lại nữa. Thân thệ nguyện của Phật thuộc Thông giáo, nếu duyên hóa độ đã hết thì cũng trở về hủy diệt. Nếu diệt đã không sanh thì hai vị Phật này chỉ ngang bằng với nghiệp, với duyên mà không thể đạt được tuệ mạng “chẳng phải dài, chẳng phải ngắn” và cũng không thể tạo ra thọ mạng lớn nhỏ, ngắn dài. Bực Đăng Địa của Biệt giáo phá trừ vô minh mà đạt được “một thân của Như Lai biến hiện vô lượng thân”. Một thân trạm nhiên an trú và vô lượng thân ở trong trăm thế giới mà làm Phật đồng thời cũng thị hiện thân của chín cảnh giới nên có thể luận là “niên kỷ lớn nhỏ”. Lớn tức là tuổi thọ thường hằng của đại thừa và nhỏ là tuổi thọ vô thường của tiểu thừa. Bực Đăng trụ của Viên giáo cũng giống như vậy. Tất cả cấp độ này đều là Bồ-tát thuộc nhân chẳng phải thường, chẳng phải vô thường, nhưng có khả năng tạo ra tuổi thọ thường, vô thường, lớn, nhỏ huống hồ là hậu tâm và Diệu giác! Như ba nghĩa của tuổi thọ thuộc các cấp độ này đều là tuổi thọ của nhân quả trong Tích môn. Tuổi thọ này đều từ nhân nhân quả viên mãn căn bản địa mà làm lưu xuất Tích môn này. Tích môn đã là như vậy huống gì là Bản môn! Kinh nói “Ta xưa, khi còn hành đạo Bồ-tát, sự thành tựu thọ mạng đến nay vẫn chưa hết”. Đây là chỉ rõ nhân Bản môn. Nhân thọ mạng đến nay vẫn chưa hết huống hồ là quả thọ mạng Bản môn! Nếu chấp trước ở Tích môn tức là không biết Bản môn. Nay loại bỏ Tích môn tức là biết Bản môn và cũng biết hai phạm trù ấy là một không thể nghĩ bàn.

Giải thích về lợi ích diệu căn Bản môn, như văn Kinh nói “đều khiến được vui mừng”. Vui mừng tức là tướng lợi ích. Nếu ba thừa trong Tích môn chungvới mười địa hay riêng biệt với mười địa thì khai mở quyền trí mà hiển bày thật trí để xét kỷ địa vị vi diệu nhằm nhập vào địa vị vi diệu. Các lợi ích như vậy cho đến nghe thọ mạng thường làm tăng ích đạo, khiến tổn giảm sanh đều là lợi ích trong Tích môn. Nhẫn đến lợi ích quyền và thật của trung gian cũng là lợi ích của Tích môn. Dùng Tích môn so với Bản môn thì Bản môn cũng tương ứng có lợi ích riêng biệt, viên mãn. Sở dĩ Bồ-tát phương dưới trụ ở hư không, vì đều là lợi ích căn Bản môn cứ trú ở nước Tịnh Quang. Cho nên, Bản môn vốn để hiện ra Tích môn, nhờ Tích môn để biết Bản môn, không cần ghi nhận đầy đủ lại.

6. Ước định giản lược trong ba đời, như văn Kinh nói “lực thần thông tự tại của Như Lai, lực oai thế vững mạnh của Như Lai, lực sư tử phấn tấn của Như Lai” tức là văn trình bày lợi ích cho chúng sanh trong ba đời. Nếu pháp quyền và thật ở lúc “đầu tiên” trong quá khứ đã chứng gọi là Bản môn thì từ chứng đạt Bản môn rồi sau đó dùng phương tiện giáo hóa chúng sanh khai mở ba thừa mà hiển bày một thừa, phát khởi Tích môn mà hiển bày Bản môn tức trở lại chỉ rõ “đầu tiên” làm Bản môn. Ở khoảng trung gian thị hiện phát khởi Tích môn để hiển bày Bản môn tức cũng chỉ ra “đầu tiên” làm Bản môn. Ngày nay, phát khởi Tích môn để hiển bày Bản môn tức cũng chỉ ra “đầu tiên” làm Bản môn. Trong tương lai, việc phát khởi Bản môn để hiển bày Tích môn tức cũng chỉ ra “đầu tiên” làm Bản môn. Tuy nhiên trong ba đời đều có sự khác biệt. Phật Tỳ Lô Giá Na chỉ có một Bản môn không khác, như cành lá đồng hướng đến một gốc rễ v.v..

Hỏi: Hiện thấy vô lượng Phật đều là phân thân của Thích Ca, là tương ưng vẫn còn có Phật khác và Phật khác ấy có phân thân hay không?

Đáp: Phổ Hiền Quán nói “ở Đông Phương có Phật danh hiệu là Thiện Đức. Phật ấy cũng có các Phật phân thân”. Nếu như vậy thì cũng có chư Phật và chư Phật cũng có phân thân của mình. Lại nữa, phẩm Thần Lực nói “tằng hắng cùng chung khảy móng tay, hai tiếng vang đó khắp đến cõi nước của các đức Phật trong mười phương”. Đức Phật kia được bốn chúng từ xa bày tỏ cúng dường, đem “các vật rãi cúng từ mười phương đến thí như tuyết rơi, đầy khắp trên các đức Phật trong đây” cho nên biết có chư Phật và phân thân của chư Phật.

Hỏi: Ba đời chư Phật đều có phân thân thì sao lại nói: “toàn thân của đức Phật Đa Bảo không có tan biến như nhập vào thiền định? Nếu toàn thân không tan biến thì sao lại nói “dạo qua khắp mười phương để chứng nghe kinh Pháp Hoa?” Như vậy hai ý ấy làm sao thông suốt được?

Đáp: Trong phần niệm Phật của Thích Luận nói: “đức Đa Bảo không có người thỉnh thuyết pháp nên bèn nhập Niết-bàn. sau đó hóa hiện thân Phật và tháp bảy báu để chứng nghe kinh Pháp Hoa”. Nếu căn cứ vào luận giải thích thì sự hóa hiện ấy là tạo ra toàn thân nhưng chẳng phải không có phân thân. Sư nói “nếu nói không thể thuyết pháp thì sao lại bảo: Sau khi ta diệt độ, bốn chúng hãy xây một tháp lớn” tức không phải hoàn toàn Phật Đa Bảo không thuyết pháp mà chính xác là không thuyết kinh Pháp Hoa. Cho nên, mới phát thệ nguyện lớn không hủy hoại cốt nhục sanh thân. Toàn thân không tan biến xuất hiện để chứng minh kinh Pháp Hoa viên mãn. Như nhập vào thiền định là biểu hiện không diệt mất xuất hiện, chứng minh kinh Pháp Hoa thường trụ. Tức tiêu biểu đối với không thiên lệch, nghĩa viên thường không thiên lệch, không mất đi hiển bày miệng xướng nói pháp lớn chơn thật và thanh tịnh thường trụ. Đây là lược nêu ra hai đức: Ngã Lạc có thể biết. Người có căn tánh chậm lụt thì đọc văn nhưng tự mình lại không hiểu.

Hỏi: Ba đời chư Phật đều hiển bày Bản môn tức là “đầu tiên” thật sự thành tựu hoặc vì hiển bày Bản môn?

Đáp: Không hẳn đều hiển bày Bản môn. Nay tạo ra có nghĩa tức lấy Diệu giác “đầu tiên” để chỉ ra “Sơ trụ” làm Bản môn. Nếu “Sơ trụ” được thêm Diệu giác thì củng chỉ ra “Sơ trụ” làm Bản môn. Trước Sơ trụ thờ gian vốn không có chỗ chỉ ra, không gian thì có thể dụng tức chỉ ra thể, há chẳng phải là Bản môn ư? Lại nữa, vì phát nguyện cho nên nói tuổi thọ dài xa như văn kinh v.v… Lại giải thích: Phật tối sơ tuy không có khả năng hiển bày Bản, Tích của quyền thật từ rất lâu xa đến nay, nhưng có khả năng hiển bày Bản, Tích của thể dụng giáo hành lý giáo sự lý v.v… Nếu tạo ra vô nghĩa hoặc tối sơ mới thành Phật và đã mới được Bản môn thì chưa luận về thị hiện tích, không có Tích môn lâu xa có thể phát khởi và không có Bản môn lâu xa có thể hiển bày v.v… Nếu thành Phật từ lâu xa như theo thông lệ của Phật Thích Ca thì lấy Đông phương làm thí dụ, hoặc lâu ở đây tức lấy bốn phương làm thí dụ, lấy mười phương làm thí dụ. Nếu gần đây thì tức lấy giảm Đông phương làm thí dụ. Nếu vốn là “không” thì không có làm thí dụ v.v…

Hỏi: Nếu thật sự mới bắt đầu thành tựu, không có Bản môn lâu xa có thể hiển bày thì tại sao Kinh nói “đó là phương tiện của Ta và chư Phật cũng như vậy”?

Đáp: Tuy không có Bản môn dài lâu nhưng nếu cần dùng phương tiện thì Phật có kéo dài, thu ngắn kiếp trí có thể diễn nói bảy ngày làm nghĩa của kiếp vô lượng v.v…

Hỏi: Phật nếu lâu thành hay mới thành, có phát khởi Tích môn và không phát khởi Tích môn thì cũng ứng hợp có khai mở ba thừa để hiển bày một thừa và không khai mở ba thừa để hiển bày một thừa? Đáp: Nếu Bồ-tát và Thanh văn chung làm Tăng thì tức có việc khai mở ba thừa để hiển bày một thừa. Nếu thuần túy Bồ-tát làm tăng thì cần gì phải khai mở ba thừa!

Hỏi: Nếu không khai mở ba thừa để hiển bày một thừa thì chương năm Phật trong kinh tại sao nói?

Đáp: Vì đồng là Thanh văn, Bồ-tát cùng làm Tăng nên Phật xuất hiện ở đời năm trược có thể như vậy. Nếu Phật xuất hiện ở cõi nước thanh tịnh thì không như vậy.

Hỏi: Phá mười thô để hiển bày mười thứ diệu tức là hoặc chướng vô minh diệt hết, lý một chơn thật rõ bày, nay lại phá sự vi diệu của Tích môn thô, để hiển bày Bản môn là diệu thì như vậy phá hoặc nào để hiển bày lý nào?

Đáp: Vô minh có vô số rất nhiều còn biển Thật tướng sâu xa vô lượng. Như việc phá trừ và hiển bày này không có sai lầm.

Hỏi: Nếu như vậy là trở lại dùng diệu phá trừ diệu, diệu của bị phá trừ là diệu mà lại thô thì cũng tương ưng trở lại dùng thô phá trừ thô, thô bị phá là thô lại là diệu, tức bốn trụ hoặc bị phá trừ theo như trên nói cũng nên thành diệu?

Đáp: Căn cứ ở Đốn giáo để nói rõ nghĩa thì chỉ đối với bốn trụ chính là hướng về diệu, huống hồ trí phá bốn trụ há chẳng phải diệu sao!

Hỏi: Nếu như vậy thì chỉ có nghĩa Đốn giáo mà không có nghĩa của Tiệm giáo?

Đáp: Nếu phân biệt « Đốn” và “Tiệm” thì năng sở của “Tiệm” đều thô, năng sở của “Đốn” đều diệu v.v…

Hỏi: Trung gian có “quyền” “thật” thiên lệch và viên mãn nhưng đồng gọi là “quyền” cũng nên đồng gọi là thiên lệch ư?

Đáp: Nghĩa thông suốt thì như vậy nhưng nghĩa riêng biệt thì không vậy. Nếu căn cứ ở các pháp thì pháp thiện lệch hay viên mãn đã nhất định, cho nên thiện lệch không phải viên mãn, viên mãn không phải thiên lệch. Nhưng quyền thật là xét theo giáo; tất cả sự thiết lập trong tích giống nhau và đều là giả tạm, nên căn cứ nghĩa giả tạm mà luận làm quyền đó thôi.

Hỏi: Đã có diệu kèm theo thô, lại có diệu không kèm theo thô, cũng nên có thô kèm theo diệu và thô không kèm theo diệu?

Đáp: Điều này tương ứng với bốn câu: Diệu kèm theo (mang) thô tức là Biệt giáo, Diệu không kèm theo thô tức là Viên giáo, thô kèm theo Diệu tức là Thông giáo, thô không kèm theo Diệu tức là Tam tạng giáo. Lại nữa, Diệu kèm theo thô như Thông giáo, Diệu không kèm theo thô là như Viên giáo, Diệu cũng kèm theo thô, cũng không kèm theo thô là như Biệt giáo, Diệu không phải kèm theo thô, không phải không kèm theo thô là như Viên giáo tiếp nối Biệt giáo hay Viên giáo và Biệt giáo tiếp nối Thông giáo. Nếu ước định ở năm vị giáo thì thô không kèm theo diệu tức như vị Lạc, diệu không kèm theo thô tức như vị Đề hồ, cũng kèm thô cũng không kèm thô là như vị Sanh tô và Thục tô; không phải kèm theo thô cũng chẳng phải không kèm theo thô là như vị Nhũ v.v…

Hỏi: Hai loại thô đã bất đồng sao bỗng nhiên đồng gọi là thô?

Đáp: Vì theo sự có sâu cạn nên phân làm hai, đều chẳng phải lý diệu cho nên đồng gọi là thô.

Hỏi: Vậy tương ưng với “thật” có kèm phương tiện và « thật » không kèm phương tiện ư?

Đáp: Đúng vậy.

Hỏi: Cũng nên có “một” kèm theo hai, và duy nhất một không kèm theo hai ư?

Đáp: Đúng vậy. Nếu luận thông suốt thì Bản môn và Tích môn chỉ là quyền và thật còn luận riêng biệt cao, thấp thì thích ứng với việc dùng Bản môn và Tích môn. Nếu luận rộng ra về chơn và ngụy thì nên dùng quyền và thật. Bản môn và Tích môn là ước định ở thân và địa vị còn quyền và thật là ước định ở trí và giáo v.v…

Hỏi: Mười thứ diệu căn bản địa được ước định ở sáu lớp nghĩa Bản môn và Tích môn thì thuộc nghĩa nào?

Đáp: Chẳng phải xưa, hiện nay và trung gian mà chính là thể dụng, giáo hành, lý giáo v.v… cùng luận về mười thứ diệu.

7. Phán quyết thô và diệu: Trong Tích môn đã có được mười thứ thô làm thô thì mười thứ diệu làm diệu, chưa khai mở mười thứ thô làm thô và khai mở mười thứ diệu làm diệu, đầy đủ như trước nói. Trong Tích môn, nếu thô, diệu đối đãi nhau hoặc khai mở thô, diệu thì diệu ấy không khác với diệu căn Bản môn. Nhưng nói “mới đạt được” thì mới đạt được ấy chính là thô. Trong Bản môn, trước tiên thành tựu hoặc thô hoặc diệu, hoặc khai mở thô, diệu thì cũng không khác với diệu của Tích môn, mà trước tiên đạt được ấy chính là diệu. Lại nữa, sự, lý mới đạt được trong Tích môn là thô, sự lý trước tiên đạt được trong Bản môn là diệu. Lý giáo, giáo hành, thể dụng, quyền thật v.v… trong Tích môn cũng giống như vậy. Nếu chưa phát khởi Tích môn hiển bày Bản môn thì chỉ hiểu được thô và diệu của lý sự trong Tích môn. Rốt cuộc không thể hiểu nổi sự thô trong Bản môn huống hồ hiểu được lý diệu căn Bản môn! Điều này Di Lặc còn không thấu đạt huống gì là người khác! Nếu phát khởi lý sự trong Tích môn tức là hiển bày lý sự trong Bản môn, cũng như biết nhờ vào lý sự trong Bản môn nên có thể thị hiện lý sự trong Tích môn. Vì Tích môn đã do Bản môn mà có nên diệu căn Bản môn và thô của Tích môn đã có sự sai khác căn bản và tích, do vậy nói “thô diệu” Lý diệu tức chẳng phải Tích môn cũng chẳng phải Bản môn mà là một không thể nghĩ bàn. Lý giáo, giáo hành, thể dụng, quyền thật xưa nay cũng như vậy.

8. Nói rõ quyền, thật tức là: Chiếu soi cảnh giới của mưới thứ thô ở trong Tích môn làm quyền, chiếu soi cảnh của mười thứ diệu trong Tích môn làm thật cho đến sự chiếu soi trong ba đời của phần trung gian với cảnh của mười thứ thô làm quyền và cảnh của mười thứ diệu làm thật. Hoặc là quyền hoặc thật thì đều là Tích môn. Vì Tích môn cho nên gọi là quyền. Như vậy, ở trung gian có vô lượng thứ quyền, thật không thể nói hết được. Kinh khác còn không có một lượt quyền của trung gian huống hồ một lượt thật! Còn không có một lượt quyền, thật của trung gian huống hồ vô lượng lượt! Còn không có quyền, thật của trung gian huống hồ có quyền, thật căn bản địa! Quyền, thật của trung gian đều gọi là quyền còn gọi sự chiếu soi mười thô, mười diệu ban đầu căn Bản môn đều được gọi là thật. Nên biết, quyền của Tích môn và thật căn Bản môn đều không thể nghĩ bàn. Sự không thể nghĩ bàn tức là pháp tánh. Lý của pháp tánh chẳng phải xưa chẳng phải nay, chẳng phải Tích môn, chẳng phải Tích môn, chẳng phải quyền, chẳng phải thật, mà chỉ dùng pháp tánh này mà luận căn Bản môn, Tích môn, quyền trí, thật trí, thô và diệu, chỉ dùng văn tự thế tục nói mà có quá khứ, hiện tại và tương lai chứ không phải Bồ-đề có quá khứ, hiện tại và tương lai. Lại nữa, việc phân biệt quyền trí và thật trí có ba loại: Tự hành, hóa tha, tự hành và hóa tha. Điều này đầy đủ như trong phần nói cảnh diệu. Hai trí quyền và thật của Phật tự hành ở bản địa đã khế hợp thì gọi là quyền trí và thật trí thuộc tự hành của Phật. Từ xưa đến nay cho đến tại vườn Lộc Uyển dùng nhiều loại phương tiện tùy theo ý của chúng sanh mà nói tức nói trí này hoàn toàn chuyển biến không có giới hạn (vô phương) cho nên gọi là hai trí: quyền và thật hóa tha của Phật. “Hóa tha” tùy có hai loại nhưng đều gọi là quyền trí, “Tự hành” tùy có hai loại nhưng đều thuộc thật trí. Riêng “tự hành và hóa tha” chính là kết hợp cả thật trí và quyền trí mà nên ra. Lại nữa, trong Tích môn căn cứ thật trí để thiết lập quyền trí nhưng ý nằm tại thật trí mà thật trí thì khó thấu triệt được. Vì sao? Vì “hóa thành” là quyền biến mà người chấp cho đó là thật nên không biết quyền trí cũng không biết thật trí. Nếu phế bỏ quyền trí để hiển bày thật trí thì ý nằm ở quyền trí và quyền trí tức dễ hiểu. Vì sao? Vì đã biết một sự việc “hóa thành” là quyền trí của Phật tức thấu đạt khắp hằng hà sa Phật pháp, xa thì thông suốt phương tiện nhiều kiếp. Do vậy, trong Hoa nghiêm nói “vì A-bề-bạt-trí” phần nhiều nên ra “sự số” tức chính ý này. Nếu khai mở quyền trí để hiển bày thật trí là thấu đạt pháp sự và ý quyền trí liền dứt đồng thời cũng không lìa quyền trí mà xa cầu thật trí. Lúc ấy, quyền trí tức là thật trí chứ không có quyền trí riêng biệt. Cho nên, nói “khai mở quyền trí để hiển bày thật trí”. Trong Tích môn vốn có ba ý, như Tích môn này do Bản môn mà lưu xuất ra và Bản môn cũng như vậy. Bản môn và Tích môn tùy khác biệt nhưng đều là một không thể nghĩ bàn v.v…

9. Lợi ích: Trước tiên nói rõ lợi ích của sanh thân, kế đến nói rõ lợi ích của Pháp thân. Nên biết, hai nơi của sanh thân đều đạt được lợi ích. Tích môn gom ba thừa trở về một thừa để khai mở quyền trí, hiển bày thật trí. Sanh thân của Bồ-tát đạt được lợi ích là đối với mười thứ diệu mà đạt được lợi ích năm diệu. Vì sao? Vì Cảnh diệu thì thông suốt có đủ tất cả, Thừa diệu là rốt ráo riêng ở Phật, Cảm ứng, Thần thông, Thuyết pháp diệu đều là lợi ích ở trên quả. Nếu chưa chứng quả thì không luận được lợi ích này. Nếu xét địa vị “sáu tức” thì đạt được lợi ích của “bốn tức”: Lý tức, cứu cánh tức, theo thông lệ như trước. Tùy nhiên, chỉ đạt được “danh tự tức Trung đạo” với trí, hạnh, vị, quyến thuộc, công đức cho đến “phần chơn tức Trung đạo”. Trí, hạnh, vị, công đức là như Thân Tử được thọ ký. Lúc này, bốn chúng trời, rồng vui mừng mà nói kệ rằng “Đại trí Xá Lợi Phất, nay được Phật thọ ký, chúng ta cũng như vậy, ắt sẽ được làm Phật” tức là sanh thân Bồ-tát. Nghe thuyết pháp thuộc Tích môn mà đạt được tướng lợi ích. Việc phát khởi Bản môn để hiển bày Tích môn tức nói tuổi thọ dài xa của Phật, quán Tam-muội của Phật mà được tăng trưởng lớn. Theo đây, cũng có sanh thân Bồ-tát đạt được năm thứ lợi ích trong mười thứ diệu, bốn thứ lợi ích trong “sáu tức”, làm tổn giảm sanh và tăng trưởng đạo v.v… Từ bậc “Nhị trụ” cho đến nhất sanh đều là Pháp thân đạt được năm thứ lợi ích. Vì sao? Vì ứng sanh nghe công đức căn bản địa rồi quán Tam-muội của Phật chuyển biến thở nên sâu rộng không thể đo lường, không thể so sánh lợi ích của Tích môn trước nay. Vì sao? Vì cảnh giới của Phật chuyển thành công đức sâu xa và lớn lao. Do vậy, Phẩm Phân Biệt Công Đức nói “Phật nói pháp ít có, từ xưa chưa từng nghe, Thế Tôn có sức lớn, thọ mạng chẳng thể lường, nói đặng pháp lợi đó, vui mừng đầy khắp thân, hoặc trụ bậc Bất thoái, hoặc đặng Đà-la-ni”. Đây tức là đạt được tướng lợi ích của sanh thân và Pháp thân. Nếu luận về sự đạt được lợi ích của đạo thật thì hai thân không sai khác nhưng sự và dụng của quyền trí không thể so sánh cùng nhau. Ví như Tuệ giải thoát và Câu giải thoát, vô lậu không thể là hai, nhưng công đức thì có hơn và kém. Trước đây, sự đắc đạo của Tích môn chỉ bằng với “pháp nhẫn vô sanh” còn sự đắc đạo căn Bản môn ngang bằng với “nhất sanh”. Việc lấy vi trần làm số nhiều, ít, sâu, cạn há đồng với trước! Cho nên, cần phải chọn lựa ở văn kia, từ vị phát tâm tức là “sáu căn thanh tịnh” cho đến “nhất sanh” còn lại tức thuộc phần chơn sau cuối hết v.v… Lại nữa, lợi ích của sự lưu thông kinh nghĩa là trước lưu thông Tích môn tức chỉ cho các Bồ-tát phát lời thệ nguyện và các A-la-hán được thọ ký ở cõi này, hoặc cõi khác mà hoằng truyền kinh, luận về công đức của họ nếu xem trong văn kinh thì chỉ nói rõ lợi ích ẩn chứa chứ không nói rõ lợi ích hiển lộ. Nay nói về Bản môn tức giao phó tất cả pháp sở hữu của chư Phật kiêm được luôn các pháp thuộc Tích môn tạng pháp sâu rộng, bí mật chính là Thật tướng của Tích môn và Bản môn. Tất cả sự việc rất sâu chính tức là nhân quả trong Bản môn và Tích môn. Tất cả pháp như đây, giao phó cho Bồ-tát trong ngàn thế giới vi trần tức địa Pháp thân hoằng truyền kinh thì đâu chỉ như sanh thân ở cõi này và cõi khác hoằng truyền kinh ư? Ở mười pháp giới hân du hóa các cõi nước tức có hai thứ lợi ích ẩn và hiện vậy. Có người nghi ngờ rằng “Pháp thân thường có Phật thì cần gì đến Bồ-tát hoằng truyền?” Nhưng hoằng truyền kinh ở nhơn gian có đợi thời, đợi bạn. Như Phật tùy còn ở đời nhưng Văn Thù đi vào Long cung. Pháp thân tùy có Phật nhưng lại cần đến ngoại duyên cho nên Phật phó chúc bằng miệng nói, tay xoa đầu với nhiều thứ tướng mạo ân cần, khuyên bảo, nhắn nhủ, giao phó khiến hoằng truyền pháp này để được vô lượng công đức vi diệu. Nếu người nào nghe được thì lợi ích vi diệu ấy không thể tính đếm đo lường. Do vậy văn kinh nói: “khi nghe Phật nói về thọ lượng, tất cả đều vui mừng và đạt được vô lượng quả báo công đức vô lậu” tức là ý này.

10. Quán tâm: Sự dài xa vi diệu căn Bản môn há có thể quán tâm! Tùy không là ngay nơi tâm mà cũng không thể lìa tâm (bất tức bất ly). Vì sao? Vì Như của Phật và Như của chúng sanh là “nhất như” không có hai Như riêng biệt. Phật đã quán tâm đạt được sự vi diệu căn Bản môn này và dụng rộng lớn của Tích môn không thể nói hết, mà Như của ta cũng giống với Như của Phật thì cũng phải quán tâm để làm lưu xuất lợi ích lớn này và đồng thời nguyện cho Như của ta nhanh chóng đồng với Như của Phật. Do vậy, văn kinh nói “nghe thọ mạng của Phật, thoáng chốc tâm tin sâu, phước đây hơn phước kia,… nguyện ta thuở vị lai, sống lâu độ chúng sanh, như Thế Tôn ngày này, vua trong các họ Thích, đạo tràng rền tiếng lớn, nói pháp không sợ sệt, chúng ta đời vị lai, được mọi người tôn kính, lúc ngồi nơi đạo tràng, nói thọ mạng cũng thế”. Đây tức là quán tâm bản diệu, đạt được tướng lợi ích của “sáu thứ tức” v.v… Hỏi: Sao gọi là diệu đại (lớn)?

Đáp: Đây tương ưng với ba căn, sáu câu phân biệt v.v… Văn kinh nói “Phật tự tại ở đại thừa”, lại nói “quả báo lớn như vậy”, hoặc nói “có cổ xe lớn” mà tựa đề gọi là diệu. Như Niết-bàn nói “Đại bát Niết-bàn là kinh điển vi diệu”. Mà tựa đề gọi là đại. Đó: Tức diệu là đại và tức đại là diệu. Đại Phẩm nói “Sắc chẳng phải sâu, chẳng phải diệu cho đến thức chẳng phải sâu, chẳng phải diệu”. Đây tức là đại phá diệu. Văn này nói “Tất cả pháp không tịch, vô lậu và vô vi, không lớn củng không nhỏ” tức là diệu mà phá đại. “Như đại A-la-hán” đây là đại còn tu ở diệu. Như diệt chỉ là Diệu, Ly nghĩa là diệu này còn tu đại nữa v.v…

Hỏi: Nếu diệu và đại là một bằng nhau thì kinh khác đều nên gọi là diệu?

Đáp: Kinh khác luận thông suốt ước định ở lý thì đại và diệu không có sai khác nhưng nếu luận riêng biệt gánh vác phương tiện thì có sai khác. Kinh này không có vướng ở phương tiện nên riêng gọi là diệu. Do tiểu thừa và đại thừa đều nhập vào để pháp khởi Tích môn mà hiển bày Bản môn cho nên riêng biệt gọi là diệu.

Hỏi: đại thừa và tiểu thừa đều gọi là diệu, đều nói rõ thường hằng, một phen dò xét điều đó v.v… tiểu thừa diệt chỉ là Diệu, Ly nên tên đồng mà lý khác, không đạt được thường này nên đều nói không thể đạt được diệu này?

Đáp: Diệu vốn không thể nghĩ bàn. Nếu tiểu thừa chứng Chơn đế khiến “vong ngôn tuyệt lự” thì thông đạt được sự không thể nghĩ bàn nên thông gọi là diệu.

Lại nói: Ví như đúng như vậy thì cũng có thể lấy ba thứ vô vi gọi là thường mà thường có khác nhau. Lại đều gọi là thường cũng đều hội nhập làm một?

Đáp: Gom các cái thấy đồng nhập vào chơn thật nhưng sự hội tụ ấy lại có khác nhau. Lại đều vô thường, đều thô, đều không hội tụ chăng? Giống như tuy thông suốt mà nghĩa có khác. Vì sao nói đại thừa vô thường? đại thừa chẳng những không có vô thường mà cũng không ở trong thường hằng. Vì không có ở trong thường hằng cho nên nói là vô thường. Sao nói đại thừa là thô? Vì hễ có ngôn thuyết tức gọi là thô. Sao nói đại thừa không hội nhập? Vì tất cả các pháp đều là Phật pháp nên hội nhập ở chỗ nào! v.v…

Việc giải thích về “liên hoa” bao hàm có bốn ý. 1. Quyết định thí dụ pháp; 2. Dẫn các giải thích xưa; 3. Nêu ra kinh luận; 4. Chánh giải thích.

1. Quyết định thí dụ pháp nghĩa là vì quyền và thật khó hiển bày nên mới mượn hoa sen làm thí dụ tức thí dụ cho diệu pháp. Lại nữa, văn nói bảy thí dụ nhiều cho nên lấy thí dụ mà đặt tựa đề cho kinh. Lại giải thích rằng “Hoa sen chẳng phải dụ cho đương thể” mà được gọi tên đủ loại: lúc sơ khai, vạn vật không có tên gọi nhưng Thánh nhơn quán sát lý, chuẩn theo đó tạo nên tên gọi. Như nhìn thấy con nhện kéo tơ bắt chước theo nó mà con người dệt nên tấm lưới, như thấy cánh buồm bay một mình vận chuyển mà tạo ra xe cộ, thấy khúc gỗ trôi nổi giữa dòng nước mà lập nên con thuyền bè, thấy vết tích của chim bay tạo thành văn mà viết chữ. Tất cả đều dùng lý của pháp để chế ra sự. Nay, tên gọi hoa sen chẳng phải là giả dụ mà là pháp môn của Pháp Hoa. Do pháp môn Pháp Hoa thanh tịnh với nhân quả vi diệu nên gọi pháp môn này là “liên hoa” (hoa sen) tức tên gọi của đương thể Pháp Hoa Tam-muội chứ chẳng phải thí dụ. Kinh khác đa phần tự giải thích tên gọi. Kinh này không có giải thích nên hoặc là văn kinh chưa lột tả hết! Tùy nhiên, hai cách giải thích này đều có đạo lý nên nay mới dung hợp cả hai ý.

Hỏi: Liên hoa, nhất định là liên hoa của Pháp Hoa Tam-muội hay nhất định là “liên hoa” của cỏ hoa?

Đáp: Nhất định là liên hoa của pháp. Vì pháp liên hoa khó hiểu cho nên lấy cỏ hoa làm thí dụ. Nếu người có căn tánh lanh lợi thì ngay nơi tên gọi mà hiểu được lý không cần mượn thí dụ và chỉ hiểu theo Pháp Hoa. Bậc trung căn và hạ căn chưa ngộ cho nên cần phải nương vào thí dụ mới hiểu được. Lấy hoa sen dễ hiểu để thí dụ cho hoa sen pháp khó hiểu, cho nên mới có ba chu thuyết pháp phù hợp cả thượng, trung và hạ căn. Nếu là bậc thượng căn thì nói tên pháp, đối với hạ căn và trung căn thì nói tên thí dụ. Nếu hợp ba căn mà cùng luận bàn thì nêu ra thí dụ pháp. Như cách giải thích này thì ai có thể tranh cãi! Nay chỉ nương vào thí dụ pháp mà giải thích.

2. Các giải thích xưa gồm có các quan điểm như sau: Ngài Duệ Sư viết bài tựa nói: “chưa có nở ra gọi là Quật-ma-la, sắp rụng gọi là Ca-ma-la, thời gian giữa phát triển mạnh gọi là Phân-đà-lợi”. Sư Viễn nói “Phân-đà-lợi-dà là dụ cho hoa sen nở. Tùy nhiên khi thể biến đổi thì tùỳ vào sắc biến hiện nên có ba tên gọi”. Đại kinh cũng nói “con người thường gọi hoa sen là hoa Phân-đà-lợi. Hai tên gọi đều được ở đầu đề tức nên có nghĩa chung và riêng khác nhau. Nay gọi hoa sen là theo cách nói chung còn Phân-đà-lợi là theo cách nói riêng biệt”. Ngài Đạo Lãng nói “màu trắng tươi đẹp hoặc dịch là sắc màu đỏ, hoặc dịch là rất thơm”. Như đây đều là nghĩa nói về hoa sen đang lúc nỡ rộ. Nêu ra Phân-đà-lợi tức kiêm luôn nghĩa đó vậy.

Hỏi: Trong bản tiếng Phạm nên ra tên riêng biệt, phương này (Trung Hoa) dùng thông suốt với tên nào?

Đáp: Ngoại quốc có nêu ra tên gọi của ba thời nhưng Trung Quốc thì không có mà chỉ nêu lên tên gọi chung nhưng thông luôn cả tên riêng biệt. Có cách giải thích khác cho rằng “hoa sen” có mười sáu nghĩa như sau: Hoa sen từ duyên sanh ví như Phật tánh từ duyên khởi, hoa sen có thể sanh ra phạm vương ví như từ duyên sanh ra Phật, hoa sen sinh ra từ bùn dơ ví như sự hiểu biết khởi lên từ sanh tử, hoa sen là điềm lành khiến ai thấy cũng sanh tâm hoan hỷ ví như thấy người thành Phật, hoa sen từ sự nhỏ nhiệm cho đến rực rỡ ví như một lạy, một niệm đều được làm Phật, hoa sen có nhân quả đồng thời ví như nhân quả đều đầy đủ, hoa ắt là liên ví như nhân ắt làm Phật, hoa sen ví như dẫn nhập vào thế giới liên hoa, hoa sen là nơi Phật bước đi lên ví như các Thánh thác sanh. Mười thí dụ này chỉ là giống như ý ví dụ trong Hành diệu của Luận này đó thôi. Hoa sen sanh ra từ bùn dơ không nhiễm bùn nhơ ví như một thừa ở trong ba thừa mà ba thừa không nhiễm ở một thừa, hoa sen ở trong ba thời khác nhau ví như khai mở ba thừa mà chỉ là một thừa, hoa sen có khép, có nở ví như đối với duyên mà có ẩn có hiện, hoa sen là tối thắng trong các loài hoa ví như Đệ nhất trong các thuyết, hoa nở quả hiển lộ ví như khéo nói khiến lý hiển bày, hoa sen có ba thời khác nhau ví như quyền thật và thích ứng các thời. Sáu thí dụ này chỉ là giống như ý trong phần “Thuyết pháp diệu” của Luận này.

Như Ngài Quang Trạch nói “Các loài hoa khác thì hoa và quả không có mặt cùng một lúc, Ví như kinh khác thiên lệch nói rõ có nhân quả trước sau. Riêng loại hoa sen này thì hoa và quả đều xuất hiện cùng thời tức ví cho kinh này đồng nói về nhân quả: Ở đệ tử là nêu ra nhân đối với thầy nói lên quả. Cho nên mượn hoa sen làm ví dụ”.

Nay cho rằng cách giải thích này, lời lẽ tóm lược mà nghĩa thiên lệch! Như thầy và đệ tử ở Tích môn thì mỗi người đều có nhân quả riêng biệt. Văn kinh nói “Ta thực hành hết đạo pháp của chư Phật vốn có, ngay nơi đạo tràng mà thành chánh quả” tức là nhân và quả của thầy. “Gom ba thừa quy về một thừa” tức là nhân của đệ tử; còn “được thọ ký làm Phật” là quả của đệ tử. Văn nói Bản môn thì “Ta xưa khi hành đạo Bồ-tát” tức là nhân của thầy còn “từ Ta thành Phật đến nay rất là lâu xa” tức là quả của thầy. “Ta xưa giáo hóa hàng mới phát tâm” tức là nhân của đệ tử, còn “nay đều trụ bậc Bất-thoái, ắt sẽ được làm Phật” là quả của đệ tử. Nghĩa kia thiên lệch sơ sài nên không dùng đến. Vả lại để hỗ trợ thành tựu lời nói của Ngài Quang Trạch giống như sắc pháp của Tứ vi không tương đương với nghĩa “hoa” và “sen” mà lại dựa theo Tứ vi để luận hoa và sen! Nay, lý Thật tướng không tương đương nhân quả của Tích môn và Bản môn mà lại dựa theo lý để nói rõ nhân quả Bản, Tích! Hơn nữa, Tứ vi không đúng với nghĩa hoa sen khép, nở mà dựa theo đó luận về khai và hợp! Thật tướng không thể tương đương quyền trí và thật trí mà lại ước định ở Thật tướng để luận về khai mở quyền trí hiển bày thật trí, phát khởi Tích môn và hiển bày Bản môn! (Tứ vi là sắc, hương, vị, xúc)

3. Dẫn ra kinh luận: Pháp Hoa luận trình bày gồm có mười bảy tên gọi. 1. Vô lượng nghĩa; 2. Tối thắng; 3. Đại lực đẳng; 4. Pháp giáo hóa Bồ-tát; 5. Phật sở hộ niệm; 6. Tạng bí mật của chư Phật; 7. Tạng pháp của tất cả chư Phật; 8. Chữ bí mật của tất cả Phật; 9. Sanh ra tất cả Phật; 10. Đạo tràng của tất cả Phật; 11. Nơi chuyển pháp luân của tất cả Phật;12. Xá lợi kiên cố của tất cả chư Phật; 13. Phương tiện khéo léo lớn lao của chư Phật; 14. Nói một thừa; 15. An trú Đệ nhất nghĩa; 16. Diệu pháp liên hoa; 17. Pháp môn thu nhiếp vô lượng danh tự, cú thân, Tần Bà La, A-xiểm-bà v.v… Ngoài ra, tên gọi Luận thảy đều không có giải thích mà chỉ liệt kê mười bảy tên gọi như vậy. Kế đến, giải thích hai chữ “hoa sen” gồm có hai nghĩa: 1. Nghĩa ra khỏi nước: Không thể ra hẳn cách ly nước nhơ đục của tiểu thừa. Lại có nghĩa hoa sen thoát ra khỏi nước bùn để thí dụ cho hàng Thanh văn nhập vào trong đại chúng của Như Lai như các Bồ-tát ngồi trên hoa sen để lắng nghe thuyết về cảnh giới thanh tịnh của trí tuệ vô thượng mà chứng đạt tạng bí mật của Như Lai; 2. Nghĩa hoa nở tức chúng sanh đối với đại thừa thường có tâm khiếp nhược nên không thể sanh khởi tín tâm, nhưng nhờ Như Lai khai mở Pháp thân thanh tịnh vi diệu nên khiến họ sanh khởi tín tâm. Nay giải thích về ý luận tức luận nói khiến chúng sanh thấy được Pháp thân thanh tịnh vi diệu thì đó là dùng nhân vi diệu khai phát làm “hoa sen”; Nếu nói nhập trong đại chúng của Như Lai để ngồi trên hoa sen thì đấy là dùng cõi nước thuộc quả báo vi diệu làm hoa sen. Vì sao? Vì Phật Lô Xá Na cư ngụ tại biển tạng liên hoa cùng với chúng đại Bồ-tát đều chẳng phải là người của sanh tử. Nếu Thanh văn được nhập vào đó thì chính là lấy cõi nước thuộc quả báo vi diệu làm hoa sen. Luận kia so với ý nay tức là hai diệu Hành và Vi đó vậy. Đại tập nói “Rũ lòng thương là cọng sen, trí tuệ là lá sen, Tam-muội là nhụy sen, giải thoát là nở ra. Ong chúa Bồ-tát thường hút mật “cam lồ”, con nay kính lễ hoa sen Phật”. Lại nữa, lấy giới, định, tuệ, Đà-la-ni làm châu Anh-lạc để trang nghiêm Bồ-tát”. Nay giải thích kinh tức là Bồ-tát nắm bắt hết bốn pháp thành tựu nhưng giả danh gọi là con người, như ong ở tại hoa. Lại dùng bốn pháp trước tự nuôi sống như ong hút mật hoa.

4. Chánh giải thích tức nếu y cứ vào Đại Tập thì nhân quả của pháp hành làm hoa sen. Bồ-tát ngự ở trên đó tức là nhân của hoa còn lễ lạy hoa sen Phật tức là quả của hoa. Nếu nương vào Pháp Hoa Luận thì lấy cõi nước y báo làm hoa sen. Lại do Bồ-tát tu hạnh “hoa sen” nên quả báo đạt được là cõi nước “hoa sen”. Nên biết, nhân quả, y báo, và chánh báo đều là pháp của hoa sen thì cần gì dùng thí dụ để hiển bày! Vì người độn căn không hiểu pháp tánh “hoa sen” cho nên nêu ra hoa ở đời làm thí dụ, và cũng tương ưng đâu có trở ngại! Nhưng Văn kinh có hai chỗ nói “hoa Ưu-đàm-bát chỉ xuất hiện có một lần”. Hoa này nếu có mặt thì Luân vương ra đời. Nếu nói kinh này tức là sự trao truyền chức vị pháp vương của Phật ở đời. Hoa “Linh thụy” tương tự như hoa sen cho nên lấy đó làm thí dụ cho pháp vi diệu. Nếu từ ý này chính là mượn thí dụ, thí dụ cho Diệu pháp Hễ thí dụ có ít, thí dụ biến khắp thì như Niết-bàn nói v.v… Nhưng ít thí dụ lấy mặt trăng dụ cho khuôn mặt, tức không thể tìm cầu mắt, mi của người. “Cũng như tuyết xuất hiện ví như voi, không thể tìm đuôi và ngà của nó. Nay Tam-muội Pháp Hoa không lấy làm ví dụ để dụ cho hoa sen! Hoa có nhiều loại như trước đã nói, nhưng, chỉ có hoa sen có tính chất đặc biệt là quả và hoa có mặt cùng một lúc. Đa phần có thể ví dụ về nhân bao hàm “vạn hạnh” và quả viên mãn vạn đức cho nên lấy làm ví dụ. Lại nữa, loài hoa khác là thô dụ cho nhân quả mười “như” của chín pháp giới. Hoa này thật vi diệu, dụ cho nhân quả mười như thuộc cảnh giới của Phật. Lại nữa, dùng hoa này để dụ cho Tích môn và Bản môn thuộc pháp giới của Phật và mỗi môn có ba thí dụ. Dụ cho Tích môn nghĩa là: 1. Hoa có mặt tức sen xuất hiện. Vì sen mà có hoa nhưng sen không thể thấy. Ví dụ này ước định ở thật trí để nói rõ quyền trí nhưng ý vẫn ở tại thật trí. Không ai có thể biết là như văn kinh nói “Ý ta khó thấu suốt được”. Không có ai có thể hỏi là như văn kinh nói “tùy chỗ nói pháp mà ý thú khó hiểu”; 2. Vì hoa nở cho nên sen xuất hiện nhưng hoa cần phải nuôi dưỡng sen tức dụ cho trong quyền trí có thật trí nhưng không thể biết được. Nay khai mở quyền trí để hiển bày thật trí tức ý phải ở tại quyền trí. “Rộng biết hằng sa Phật pháp” chỉ là vì thành tựu thật trí nên biết sâu xa về tri kiến của Phật; 3. “Hoa rụng thì sen thành” tức là dụ cho sự phế bỏ ba thừa để hiển bày một thừa. Chỉ một Phật thừa thẳng đến đạo tràng Bồ-tát có thực hành, thấy không rõ ràng chỉ như “hoa nở”. Chư Phật vì không thực hành cho nên thấy rõ ràng ví như hoa rụng, sen thành tựu. Ba ví dụ này là dụ cho Tích môn tức từ phương tiện ban đầu mà dẫn nhập vào đại thừa rồi cuối cùng rốt ráo viên mãn. Lại có ba thí dụ dụ cho Bản môn: 1. Trong hoa tức có sen tức dụ cho trong Tích môn ắt có Bản môn. Tích môn bao hàm cả Bản môn, ý tùy tại Bản môn nhưng tôn chỉ của Phật thật khó hiểu, ngay cả Di Lặc cũng không biết; 2. Hoa nở sen hiện tức dụ cho việc khai mở Tích môn để hiển bày Bản môn nhưng ý tại Tích môn có thể khiến cho các Bồ-tát biết được phương tiện của Phật. Đã biết được Tích môn rồi lại biết Bản môn nên làm tăng trưởng đạo mà giảm tổn sanh; 3. Hoa rụng sen thành tựu tức dụ cho việc phế bỏ Tích môn để hiển bày Bản môn. Đã biết được Bản môn rồi nên không có mê mờ về Tích môn mà chỉ ở trong Pháp thân tu đạo để đạt được “địa trên” viên mãn. Ba thí dụ này là dụ cho Bản môn mới từ sơ khai cho đến cuối cùng đạt được bản địa. Sáu thí dụ của Tích môn và Bản môn mỗi thứ đều có chỗ tương tự: 1. Căn cứ vào “mười như” của Phật giới để nêu ra “mười như” của chín cảnh giới; 2. Khai mở “mười như” của chín cảnh giới để hiển bày “mười như” của Phật giới; 3. Phế bỏ “mười như” của chín pháp giới để thành tựu “mười như” của cảnh giới Phật. Ba thí dụ này chỉ cho sự thu nhiếp đạt được thỉ, chung tận hết của Tích môn. Nếu hiểu được ý này thì trí, hành, vị thuộc mười hai nhân duyên, Tứ đế, ba đế v.v… cho đến công đức lợi ích cũng dùng thí dụ này để dụ cho nó v.v…; . Căn cứ vào “mười như” của Phật giới thuộc Bản môn để nêu ra “mười như” của cảnh giới Phật trong Tích môn; . Chú trọng khai mở “mười như” của cảnh giới Phật trong Tích môn để hiển bày nêu ra “mười như” của cảnh giới Phật trong Bản môn; 6. Phế bỏ “mười như” của cảnh giới Phật trong Tích môn thành tựu “mười như” của cảnh giới Phật Bản môn. Như vậy, thỉ chung viên mãn, khai hợp đầy đủ. Đây là vì phần ít mà lấy hoa sen làm thí dụ. Lấy phần nhiều làm thí dụ là như Thích Luận giải thích nghĩa “sư tử hống”. Nghĩa là lấy con sư tử ở chốn rừng sâu heo hút được sanh trưởng khiến thân, lực, tay, chân, móng vuốt, răng, đầu đuôi, tiếng kêu v.v… trở nên mạnh mẽ để dụ cho pháp môn “sư tử hống”. Cũng như Đại kinh nêu ra thí dụ cây Ba-lợi-chất-đa với quả màu vàng mọng nước khắp nơi v.v… để dụ cho người hành đạo. Nay cũng như vậy, từ hạt giống ban đầu cho đến khi “sen” thành tựu là dụ cho pháp vi diệu. Ví như “sen đá thì có vỏ bọc màu đen ở bên ngoài và thịt màu trắng nằm bên trong đồng thời có bốn tính chất vi tế. Khi hoa sen muốn sanh thì bốn tính chất vi tế ấy đều có mặt đầy đủ. Khai hoa nở thì các tua của sen mới thật sự trở thành buồng sen nhưng trước sau không khác gì sen, chung thủy đều có đầy đủ mười nghĩa. Giống như chúng sanh trong cảnh giới của Phật, ban đầu từ vô minh, sau cùng đi đến “mười như” của Phật quả. Pháp ấy không có khuyết giảm, tổng thí dụ đã xong. Ví như “sen đá”, màu đen tức không bị ô nhiễm và cứng rắn tức không bị hủy loại, không vuông, không tròn, không sanh, không diệt. Ngay từ thuở ban sơ do không trồng cho nên không sanh. Và nay vì không khác ban đầu cho nên không diệt. Đó gọi là tướng của hạt sen. Tự tánh của tất cả chúng sanh tâm vốn thanh tịnh cũng lại như vậy, không bị pháp trần làm ô nhiễm. Tùy sanh tử chất chồng nhưng tâm tánh thì không trụ, không động, không sanh, không diệt tức là cảnh giới của Phật. “Tướng như vậy”, nên ngài Tịnh Danh nói “tất cả chúng sanh tức là tướng Bồ-đề” chính vì nghĩa này. Ví như “hạt sen” tùy có vỏ màu đen ở trong bùn lầy nhưng thịt màu trắng không bao giờ biến đổi. “Liễu nhân trí tuệ” của tất cả chúng sanh cũng lại như vậy, tùy ở trong bùn lầy với năm thứ dơ uế của quả báo sanh tử nhưng tất cả trí nguyện vẫn còn không mất. Đây gọi là cảnh giới của Phật. Vì “tánh như vậy” cho nên nói “Phiền não túc Bồ-đề”. Lại nữa các pháp không sanh, Bát-nhã không sanh tức là nghĩa ấy. Ví như hạt sen ở trong bùn lầy nhưng bốn đặc tính vi diệu không bị hủy nát cho nên gọi là “thể của hạt sen”. Tất cả chúng sanh là chánh nhân Phật tánh cũng giống như vậy tức: Thường, lạc, ngã, tịnh không động, không hoại. Đây gọi là “thể như vậy” thuộc cảnh giới của Phật. Đại Kinh nói “Vị này chơn thật dừng lại tại núi khiến cỏ cây rừng rậm không thể diệt mất” tức là nghĩa ấy. Ví như hạt sen bị võ hạt bọc kín, bị bùn lầy nhấn chìm những mầm móng vẫn ở tại chính trung tâm mà có sanh trưởng nhờ vào khí. Tâm của tất cả chúng sanh cũng như vậy, tùy bị khổ não ràng buộc, tập hoặc nhấn chìm nhưng có thể ở trong đó mà phát khởi tâm Bồ-đề rất hùng mãnh. Như sữa của sư tử, như gân của sư tử, gọi là “lực của cảnh giới Phật như vậy”. Kinh nói “nếu phát tâm Bồ-đề thì làm chấn động vô biên sanh tử, phá trừ sự luân chuyển vô thỉ khiến người trong cõi Diêm phù chưa thấy quả nhưng có thể pháp tâm dõng mãnh”. Ví như chủng tử của sen, tùy nhỏ bé nằm trong cái vỏ cứng màu đen nhưng đều có đủ rễ, thân, hoa, lá, các tua và đài không thiếu sót. Đây gọi là “như thị tác” (việc làm như vậy) của hạt sen. Sự phát tâm Bồ-đề ban đầu của tất cả chúng sanh cũng như vậy tức hiểu rõ quyết định từ bi thệ nguyện: Trên cầu Phật đạo dưới hóa độ chúng sanh nhằm nắm lấy sự thành tựu với ý chí không mệt mỏi, chùn bước. Đây gọi là “việc làm như vậy” của cảnh giới Phật. Kinh Hoa Thủ nói “tất cả các công đức đều ở trong tâm ban đầu” tức là nghĩa ấy. Ví như rễ của sen ở trong bùn lầy mà hoa thì ở tại hư không rồi nhờ vào gió và ánh sáng mặt trời chiếu soi làm lay động, đêm ngày mà được tăng trưởng trở nên tươi đẹp mau chóng đầy đủ. Tất cả chúng sanh cũng lại như vậy, từ cõi vô minh mà phát tâm Bồ-đề, tu hạnh Bồ-tát để thoát ra khỏi sanh tử nhập vào trong pháp tánh với nhân hành thành tựu. Nhờ gặp được ánh sáng mặt trời của Phật, được gió thần thông hỗ trợ cho nên tâm của họ mỗi niệm đi vào biển Tát-bà-nhã. Đây gọi là “nhân như vậy” thuộc cảnh giới của Phật. Kinh nói “sự tạo tác công đức ở vô lượng kiếp không như thân, sen và hoa ở trong bùn lầy với năm thứ dơ bẩn. Ở trên nói Phật Nhiên Đăng đạt được nhiều công đức tức là nói đến nhân chơn chánh thành tựu tức thuộc nghĩa ấy. Ví như các tua và nhị của hoa sen thường vậy quanh bên trong hoa và bên ngoài sen. Đây gọi là “duyên như vậy” của hoa sen. Bồ-tát cũng thế. Các ngài ở trong nhân chơn chánh này mà đầy đủ vạn hạnh, sáu Ba-la-mật, nhất hành tức đủ tất cả hạnh, được hỗ trợ ở nơi nhân như các tua ở tại bên trong hoa. Nếu khi đạt được quả thì các hành đều chấm dứt như các tua ở bên ngoài “sen”. Đây gọi là “duyên như vậy” thuộc cảnh giới của Phật. Kinh nói “thực hành hết đạo pháp của chư Phật vốn có” tức là nghĩa ấy. Ví như hoa sen hoa thành thì kết với sen, mà lá và hoa thì rụng xuống còn đài thành hạt. Đây gọi là “quả như vậy” của hoa sen. Bồ-tát cũng thế, do sự cảm ứng của nhân chơn chánh mà quả lớn vô thượng Bồ-đề được viên mãn, rốt ráo thành thật. Đây gọi là “quả như vậy” thuộc cảnh giới của Phật. Do đó kinh nói “Phật tử hành đạo rồi, đời sau được làm Phật” tức là nghĩa ấy. Ví như sen thật có buồng, đài bao bọc xung quanh nên gọi là “báo như vậy” của hạt sen. Bồ-tát cũng thế với quả báo lớn viên mãn, vô thượng khiến quả của tập quả nương vào quả báo ấy như hạt quả nương vào đài. Kinh nói “quả báo lớn như vậy, do từ lâu tu nghiệp đã được” tức là nghĩa ấy. Ví như sen ở trong bùn lầy nhưng bốn đặc tính vi diệu. Tùy nằm giữa hư không hay bùn lầy nhưng bốn đặc tính vi diệu của sen trước sau vẫn không khác. Đây gọi là gốc ngọn v.v… của hạt sen. Tất cả chúng sanh cũng thế, vốn có bốn đức ẩn giấu nên gọi là Như Lai Tạng. Nếu tu tập khiến bốn đức hiển bày thì gọi là Pháp thân.

Bốn đức: Thường, lạc, ngã, tịnh dù ở tánh đức hay tu đức cũng chỉ có một không hai cho nên gọi là “gốc ngọn rốt ráo thuộc mười như của cảnh giới Phật”. Kinh nói “Như của chúng sanh đồng với Như của Phật, không có hai Như khác biệt” tức nói lên nghĩa ấy.

Trên đây là dùng “hoa sen” dụ cho cảnh giới của “mười như”. Kế đến dùng hoa dụ cho mười hai nhân duyên. Nghĩa là ở trong vỏ đen dưới nước bùn dơ và bị cỏ che phủ. Điều này thông suốt như trên nói tức là chủng tử của chi vô minh, có lực năng sanh tức là chi hành. Bên trong có đầy đủ nhị và các tua của hoa tức là thức, danh sắc, lục nhập, xúc thọ và bao hàm cả ái, thủ, với tính đượm nhuần của nó. Nếu chết ở trong cái vỏ bộc không thể xuất hiện ra bên ngoài thì gọi là lão tử. Nếu có khả năng nảy mầm nhọn khoáy động phôi thai để phá bỏ cái vỏ bọc đen ấy tức là vô minh diệt. Nếu không còn ở trong cái vỏ đen mà sanh ra tức các hành diệt. Nếu thoát ra khỏi cái vỏ đen ấy tức là lão tử diệt. Đây là lượt nói thí dụ về bốn loại mười hai nhân duyên.

Kế đến dùng hoa sen để dụ cho Tứ đế tức là vỏ bọc màu đen dụ cho khổ bên trong thế giới còn nhân trắng dụ cho tập của thế giới bên trong; bùn dụ cho tập của thế giới bên ngoài, nước dụ cho khổ của thế giới bên ngoài; đạo và diệt theo trình tự như vậy có thể biết. Đây là tổng quát dụ cho bốn loại Tứ đế.

Kế tiếp dùng hoa sen dụ cho hai đế nghĩa là ngó sen, thân cây sen, lá sen v.v… dụ cho Tục đế, lỗ trống trong ngó sen, cây sen dụ cho Chơn đế. Đây là tổng thí dụ về bảy loại hai đế.

Kế tiếp nữa, dùng hoa sen dụ cho ba đế nghĩa là Tục đế và Chơn đế thì như trên đã nói còn bốn đặc tính vi diệu của nó tương ứng thường, lạc, ngã, tịnh dụ cho Đệ nhất nghĩa trung đạo. Đây là thông suốt ví dụ về năm loại ba đế. Bốn đặc tính vi diệu ấy không sanh, không diệt dụ cho một Thật đế. Ngay từ buổi sơ khai không sanh và nay không diệt là ví dụ cho “vô đế, vô thuyết”. Như vậy là đã hoàn tất việc dùng hoa sen để ví dụ cho cảnh diệu.

Kế tiếp dùng hoa sen thí dụ cho chín thứ vi diệu tức là bên trong có tánh sanh dụ cho trí tuệ diệu, tánh sanh của hoa cuộn lại ví như “trí không” diệu, tánh sanh của lá và các tua dụ cho trí giả quán diệu; tánh sanh của bốn đặc tính vi diệu thuộc đài sen dụ cho trí trung đạo diệu. Ba tánh sanh này thí dụ cho ba trí vi diệu của trạng thái nhất tâm. Hạt sen tùy nhỏ nhưng có đầy đủ rễ, thân, hoa, lá tức dụ cho hành diệu: Thân tức từ bi, lá tức trí tuệ, các tua (các cánh hoa) tức Tam-muội (định), khai mở tức Giải thoát. Lại nữa, lá sen dụ cho ba loại từ bi: Lá xanh phủ trên mặt nước dụ cho chúng sanh duyên từ, lá vàng che trên mặt nước dụ cho pháp duyên từ, lá ký sinh vào đó dụ cho vô duyên từ. Hoa sen sống nương tựa vào nếu rời khỏi sen thì không sống lâu. Vô duyên từ thành tựu thì không lâu được thọ ký. Lại nữa, rễ, lá, hoa, hạt, lá làm lợi ích cho con người và loài ong tức là thiện, khí hương tức giới, sanh ở trong bùn dơ mà không bị nhục tức là nhẫn, tăng trưởng tức là tinh tấn, nhu nhuyến thấm nhuần tức là thiền, không bị ô nhiễm tức là trí tuệ. Đây là dụ cho hành diệu. Sen dụ cho lý tức là địa vị: Mầm đâm nứt vỏ tức là trụ ở địa vị thô; mầm hạt chui ra khỏi vỏ tức là trụ ở địa vị vi tế, chui bùn tức là địa vị định của dục giới, ngang bằng với bùn tức là địa vị “chưa đến” (vị chí định), ra khỏi bùn dơ, ở trên mặt nước tức là địa vị “bốn thiền”, thiền định như nước có thể tẩy sạch “dục trần”, ở tại nước mà được tăng trưởng tức dụ địa vị “vô sắc”. Đây là dụ cho quán hành về địa vị của hoa sen. Nếu ra khỏi mặt nước thì dụ cho việc phá trừ được Kiến hoặc và Tư hoặc, tương tự hoa sen là chỉ cho địa vị “thập tín”, ở giữa hư không khép lại mà muốn mở ra là dụ cho địa vị “Thập Trụ”, Tua hoa và đài có thể biết là dụ cho địa vị “Thập Hạnh”, tùy vào mặt trời mà nở hoàn toàn là dụ cho địa vị “thập hồi hướng”, cánh mở ra hoa thành tựu, mang theo ong bướm đến là dụ cho “thập địa”, các tua, lá rung rơi chỉ còn lại hạt và đài là dụ cho các hành chấm dứt tức quả Diệu Giác tối thượng, vô sự, chơn thường, trạm nhiên. Đây đều là ví dụ cho địa vị diệu. Sen có bốn đặc tính vi diệu là dụ cho quy tắc Chơn tánh, bên trong buồng sen và khoảng trống trong ngó và thân sen là dụ cho quy tắc Quán chiếu, đài và buồng bao quanh nhau là dụ cho nguyên tắc hỗ trợ thành. Đây là dụ cho ba thừa pháp diệu. Sen thành tựu giữa hư không với bóng phản chiếu xuống nước sạch là dụ cho căn cơ và sự cảm ứng hiển bày, nếu phản chiếu xuống nước dơ là dụ cho căn cơ và sự cảm ứng ẩn mất, nếu bóng phản chiếu xuống nước sạch nhưng bị gió làm xao động sóng nước thì dụ cho căn cơ và sự cảm ứng cũng ẩn cũng hiện. Đại Kinh nói “cây ở trong bóng tối với bóng đêm chiếu xuống nước dụ cho căn cơ và sự cảm ứng chẳng phải ẩn chẳng phải hiện”. Tất cả những điều này dụ cho sự cảm ứng diệu. Nếu gió làm lay động hoa sen thì từ phía đông thổi đến hướng tây đổi hướng đến nam chiếu qua phía bắc, gió của phương dưới tức là hợp, gió của phương trên tức là khai nhằm dụ cho “phía đông vọt ra, phía tây chìm xuống và ở giữa vọt ra còn phía bên chìm xuống v.v… Đây là dụ cho tướng lành của đất chấn động. Mặt trời lặn khiến cho hoa khép lại là dụ cho tướng lành nhập định. Mặt trời mọc khiến hoa nở ra là dụ cho tướng lành thuyết pháp. Trông từ xa màu hồng đến gần nhìn tức là màu trắng với tướng hoa màu đỏ lá màu xanh phản ánh ngời lên là dụ cho tướng lành phóng quang. Mùi hương bay đi khắp đồng trống dụ cho tướng lành gió thổi hương chiên đàn. Các nhụy hoa khi gió thổi bay đi dụ cho tướng lành: trời mưa hoa xuống. Gió mưa thổi vào làm ướt các phiến hoa khiến phát ra tiếng lách tách là dụ cho tướng lành “trống trời tự nhiên kêu thật”. Tất cả các điều này là dụ cho thần thông diệu. Hoa còn khép mà chưa nở là dụ cho việc ẩn một thừa mà phân biệt nói ba thừa, hoa lá nở ra là dụ cho việc gom ba thừa quy về một thừa nên chỉ nói một thừa, hoa rụng sen còn là dụ cho tuyệt giáo ẩn lý. Nếu biết Như Lai thường không có thuyết pháp thì gọi là đa văn. Tất cả điều này là dụ cho thuyết pháp diệu. Từ một ngó sen mà sanh ra một hoa rồi lần lượt lại sanh ra “vô lượng hoa sen” là dụ cho quyến thuộc diệu. Từ một buồng sen làm rơi môt hạt tại bùn lầy khiến sanh ra hoa sen rồi triển chuyển sanh ra vô lượng hoa sen là dụ cho quyến thuộc thần thông diệu. Nếu đào xới ngó sen kia lên, hái hạt sen kia trồng vào ao này thì hoa sen sống mãnh liệt tươi tốt là dụ cho “quyến thuộc nguyện sanh diệu”. Từ ao kia bay đến giống như dây tơ mong manh, hay sương mù nhỏ nhẹ nhập vào ao này khiến hoa sen trở nên mạnh mẽ tươi tốt là dụ cho “quyến thuộc nguyện sanh”. Cá và ba ba tụ tập bên dưới của cây sen còn ong bướm quay quần tập hợp trên hoa sen là dụ cho lợi ích trong mát vi diệu của quả báo chúng sanh; người thấy sanh vui mừng là dụ cho lợi ích về nhân; hái lá của hoa sen để sử dụng là dụ cho “lợi ích của ba loại cỏ” hái hoa để sử dụng là dụ cho lợi ích vi diệu của loại cây nhỏ, hái sen để sử dụng là dụ cho lợi ích của loại cây lớn, hái ngó sen để sử dụng là dụ lợi ích của thật sự vi diệu. Tất cả những điều này là dụ cho công đức lợi ích. Hết thảy tất cả thí dụ trên, như vậy, và còn vô lượng thí dụ thí dụ cho mười diệu trong Tích môn v.v… Kế đến thí dụ về Bản môn tức dụ cho hoa sen của một ao mới chín muồi và đã chín rồi rơi rụng xuống trong nước bùn dơ, lại sanh trưởng cho đến thành thục. Cứ như vậy lần lượt sanh rồi chín theo năm tháng dần qua biến khắp cả ao lớn tràn ngập ruộng hoa. Phật cũng như vậy, xưa ban đầu tu nhân rồi sau đó chứng quả rốt ráo. Nhưng vì chúng sanh cho nên sau đó lại khởi lên phương tiện ở trong sanh tử thị hiện mới phát tâm, lại thị hiện cứu cánh rốt ráo. Trải qua sanh diệt với vô số trăm nghìn kiếp, từ bản địa mà thị hiện xuống đồng với phàm tục rồi tu tập năm hạnh: từ sen màu đen có thể sanh ra thân cây, lá là dụ cho tu Thánh hạnh, bốn đặc tính vi diệu của hạt sen dần dần tăng trưởng là dụ cho tu tập “Thiên hạnh”, lá hoa sen mới sanh là dụ cho tu tập “Phạm hạnh”, hạt sen rơi vào trong bùn lầy là dụ cho đồng với các ác để tu tập “Bệnh hành”, mầm mống của sen mới mọc là dụ cho đồng với tiểu thiện để tu tập “hạnh anh nhi”. Việc làm lợi ích cho chúng sanh trong ba đời như vậy thật không thể tính đếm được, biến khắp pháp giới không chỗ nào là không phân thân đem lại lợi ích cho chúng sanh dưới hình thức thị hiện Tích môn, khai mở Tích môn, phế bỏ Tích môn v.v… Nếu chẳng phải hoa sen thì do đâu thí dụ được khắp các pháp trên đây! Pháp và dụ song song được làm rõ cho nên gọi là “Diệu Pháp Liên Hoa”.