DIỆU PHÁP LIÊN HOA KINH HUYỀN NGHĨA

SỐ 1716

QUYỂN 08

Đời Tùy, Đại Sư Trí Giả 

(THƯỢNG)

Việc giải thích thông suốt về tên gọi chính là nói về chữ “kinh”. Chữ kinh này nếu gọi đủ theo âm của tiếng Hồ thì nên nói “Tát-đạtma, Phân-đà-lợi,Tu-đa-la”. Tát-đạt-ma Trung hoa phiên dịch là “diệu pháp”, Phân-đà-lợi là “liên hoa” giống như trên đã nói. Riêng Tu-đa-la thì có nhiều cách phiên âm: Hoặc gọi là Tu-đơn-lan, hoặc gọi là Tu-đố-lộ, chẳng qua là tiếng địa phương bất đồng (Sở, Hạ). Ở phương này (Trung Hoa) cũng có nhiều sự phiên dịch không giống nhau: Hoặc nói không có phiên dịch, hoặc nói có phiên dịch. Giải thích về điều này bao hàm có năm cách: 1. Nêu ra không có phiên dịch; 2. Nêu ra có phiên dịch; 3. Nêu ra sự dung hòa giữa có và không; 3. Qua pháp mà nói rõ kinh; 4. Căn cứ vào sự quán tâm mà nêu ra kinh.

1. Nói không có phiên dịch tức là ngôn ngữ của phương kia đa phần bao hàm ngữ đơn giản, thô thiển của phương này, không thể đem đơn giản phiên dịch thành ngữ phức tạp, nên lưu lại âm gốc. Mà nói là Kinh, ngài khai Thiện nói chẳng phải là chính phiên dịch, chỉ dùng từ này để thay thế từ kia mà thôi! Theo ngôn từ của phương này thì lời nói của bậc Thánh gọi là Kinh còn lời nói của bậc Hiền gọi là Sử. Nhưng theo ngôn từ của phương kia thì lời nói của bậc Thánh gọi là Kinh còn lời nói của Bồ-tát được gọi là Luận. Do không thể phiên dịch thích nghi nên phải dùng từ này thay thế từ gốc mà gọi là Kinh. Tuy không thể phiên dịch nhưng bao hàm năm nghĩa: 1. Pháp bản cũng gọi là “xuất sanh”; 2. Vi phát cũng gọi là hiển thị. 3. Dõng tuyền; 4. Thằng mặc; 5. Kết man. Nay chỉ đưa ra năm nghĩa mà không thể phiên dịch. Tùy nhiên ở trong một nghĩa mà tạo ra ba nghĩa, tức trở thành mười lăm nghĩa. Pháp bản có ba nghĩa: 1. Giáo bản; 2. Hành bản; 3. Nghĩa bản. Nay sẽ tuần tự giải thích rộng:

Nói Pháp bản nghĩa là căn bản của pháp, tất cả đều không thể nói nhưng vì bốn Tất-đàn, nhân duyên mà có ngôn thuyết. thế giới Tất đàn tức là nói đến Giáo bản, Vị nhân và Đối trị Tất đàn tức là Hành bản. Đệ nhất nghĩa Tất đàn tức là Nghĩa bản.

Nói Giáo bản, là dựa vào lời Phật dạy một khi nói ra làm căn bản lưu xuất ra vô lượng ngôn giáo, hoặc chung, hoặc riêng, phù hợp đương thời, mang đến khắp muôn loài nghe tức liền đắc đạo. Kinh nói “mỗi mỗi Tu-đa-la lại có vô lượng Tu-đa-la làm quyến thuộc”. Hoặc như người đời sau không hiểu thì Bồ-tát lấy lời Phật dạy làm căn bản, mới tạo ra thông luận và biệt luận hay thông kinh và biệt kinh khiến ý Phật không bị ngưng trệ để người tu tập tìm hiểu được đạo. Chính vì các Luận đều lấy lời Phật làm căn bản, cho nên các ngoại đạo tuy có các học thuyết nhưng không hợp với Tu-đa-la mà chỉ có hý luận không có căn bản nên không thể đắc đạo.

Nói Kinh là Hành bản tức chỉ rõ cho con người biết pháp không có tranh luận, dẫn dắt khai thông sự bế tắc mở ra con mắt sáng suốt, và cứu chữa bệnh tình của con người. Nếu người theo như giáo mà tu hành thì khởi lên các hạnh chung hoặc riêng biệt, từ đây đi đến kia nhập vào ao mát mẻ rồi chứng đạt địa Cam Lồ với pháp bảo chơn thực của Niếtbàn. Vì chúng sanh nhập vào Niết-bàn qua nhiều cửa cho nên biết kinh là Hành bản.

Nói Kinh là Nghĩa bản tức tìm một câu thuyên giải đối với một nghĩa, tìm vô lượng câu thuyên giải ở vô lượng nghĩa, hoặc tìm một câu thuyên giải ở vô lượng nghĩa hay tìm vô lượng câu thuyên giải ở một nghĩa, hoặc chung, hoặc riêng suy tìm nghĩa đã thuyên giải cho nên Kinh là căn bản của nghĩa tức Nghĩa bản. Nếu gom ba loại này làm pháp môn thì Giáo bản là văn tuệ, Hành bản là tư tuệ, và Nghĩa bản là tu tuệ. Nhận thức được nghĩa căn bản của pháp còn có nhiều thứ bao hàm như thế cho nên không thể phiên dịch ra. Hoặc nói “xuất sanh” thì theo ý như trên đã giải thích có thể biết được.

Nói Vi phát là như Phật dùng bốn loại Tất-đàn để nói với ngôn từ khéo léo tốt đẹp thứ tự để giải thích rõ lượng số: Ban đầu, ở giữa và sau cùng đều đầy đủ pháp thiện viên mãn, như nước ở trong biển cả dần dần chuyển thành sâu. Nếu người nghe pháp thì ban đầu nghe thế giới Tất đàn rồi thứ tự lãnh thọ, phân biệt pháp tướng từ nhỏ nhiệm mà có hiểu biết phát sanh và dần dần tăng trưởng sáng suốt rồi thông đạt. Lại nữa, do hay đọc tụng các luận khác mà rộng biết ý của bậc trí nên đa văn biết rộng cho đến thành Phật. Theo đây tức ước định ở Giáo bản mà luận về nghĩa Vi phát: Ban đầu nghe là Vị nhơn Tất đàn. Đối trị Tất đàn tức có thể khởi tu hành. Ban đầu thực hiện hạnh nhỏ của trời, người, kế đến thực hành giới, định, tuệ mà nhập vào hạnh vô lậu, kiến đạo, tu đạo và chứng quả “Vô học”. Từ tiểu thừa nhập vào đại thừa và rốt cùng đạt đến quả Diệu Giác. Đây là căn cứ vào Hành bản mà luận về nghĩa Vi phát. Ban đầu nghe Đệ nhất nghĩa Tất đàn rồi lần lượt tăng trưởng rộng nhập vào văn tuệ, tư tuệ, Noãn, Đảnh, Thế Đệ nhất. Kế đến nhập vào phạm vi Kiến đế mà đạt được Đệ nhất nghĩa chơn rồi nhập vào Tu đạo cho đến quả vị “Vô học”. Lại từ tiểu thừa nhập vào đại thừa mà thấy tương tự chơn trung đạo tức khởi đầu từ nhỏ nhiệm nhất và sau cùng thành tựu ban hàm hết thảy.

Nếu gom ba sự phát khởi này làm pháp môn thì nương vào tiểu thừa tức ba loại giải thoát phát khởi, nương vào Sơ trụ của đại thừa tức giáo phát khởi là Bát-nhã, hành phát khởi tức Như lai tạng, lý phát khởi tức Thật tướng. Do sự vi diệu phát khởi vốn đã bao hàm nhiều lãnh vực cho nên không thể phiên dịch.

Nói Dõng tuyền tức là lấy ví dụ như suối tuôn trào ra mà đặt tên. Phật dùng bốn Tất đàn để thuyết pháp nên văn nghĩa vô tận, dòng pháp chảy mãi không dứt. Nếu nghe nói một câu về thế giới Tất đàn thì hiểu được vô lượng câu trải qua một tháng, bốn tháng cho đến một năm. Như gió ở trong hư không tự tại không có chướng ngại. Nói cho người mới phát tâm được hiểu như suối tuôn trào ra huống hồ “tâm sau”, huống hồ Như Lai. Cũng như suối trên núi đá chảy mãi thấm nhuần lợi ích biến khắp. Nếu nghe nói Vị nhân, Đối trị Tất đàn thì khởi lên thực hành vô lượng hằng sa Phật pháp, đủ các loại pháp môn, thực hành một là thực hành vô lượng để đi vào cảnh giới Thiện, bước lên Bát chánh đạo. Nếu nghe nói Đệ nhất nghĩa Tất đàn thì lý như hư không, pháp hư không không thể nào suy lường so sánh, khắp tất cả mọi nơi, đó gọi là Nghĩa dõng tuyền. Gom ba nghĩa này làm pháp môn thì Giáo tuyền (dòng suối Giáo) tức là Pháp vô ngại biện tài. Hành tuyền (thực hành như suối) tức là Từ vô ngại biện tài. Nghĩa tuyền tức là Nghĩa vô ngại biện tài, còn Nhạo thuyết vô ngại biện tài thì thông suốt cả ba. Dõng tuyền vốn đã bao hàm nhiều nghĩa, nên không thể phiên dịch vậy. Nói Thằng mặc (mực thước) tức là Phật dùng bốn Tất đàn để thuyết pháp. Nếu ban đầu nghe về “Thế giới Tất đàn” mà cắt bỏ ngay tà giáo ái kiến, không bị gió tà làm điên đảo mê hoặc thì được đi vào con đường chơn chánh tức gọi là “Giáo mực thước”. Nếu nghe Vị nhơn và Đối trị Tất đàn mà xa lìa phi đạo và đi vào con đường thuộc phẩm đạo chơn chánh tốt đẹp thì gọi là “Hành mực thước”. Nếu nghe Đệ nhất nghĩa Tất đàn mà cắt đứt ái kiến về sanh tử để đến được đến bờ giác ngộ, không giữ sanh tử, cũng không trụ “vô vi” thì gọi là “Nghĩa mực thước”. Gom ba nghĩa này làm pháp môn thì Giáo cắt đứt tà tức là chánh ngữ. Hành cắt đứt tà tức là chánh nghiệp, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định v.v… Nghĩa cắt đứt tà tức là chánh kiến, chánh tư duy v.v… Do “mực thước” vốn tự đã bao hàm nhiều thứ cho nên không thể phiên dịch.

Nói kết man (kết sâu lại) tức kết hợp giáo, hành, lý như kết thành tràng hoa khiến không có rơi rụng. Thế giới Tất đàn kết buộc ngôn giáo của Phật khiến không có rời rạc. Vị nhơn và Đối trị Tất đàn kết buộc các hành khiến không bị rơi rụng thiếu sót, Đệ nhất nghĩa Tất đàn kết buộc nghĩa lý khiến không có rời rạc. Gom ba nghĩa này làm pháp môn tức kết buộc Giáo thành miệng nói không lầm lỗi. Kết buộc Hành tức là thân hành không sai, kết buộc nghĩa tức là ý không mất, cũng chính ba loại cộng trí tuệ, hành cũng là ba loại Đà-la-ni: giáo không rớt mất là Văn- trì-đà-la-ni, hành không rơi rớt tức Hành Đà La ni, nghĩa không lạc mất tức Tổng trì-đà-la-ni. Nếu lấy nghĩa “trang nghiêm thân” để giải thích thì ước định ở giáo gọi là trí tuệ trang nghiêm, ước định ở hành gọi là phước đức trang nghiêm, ước định ở nghĩa gọi là sự vốn có trang nghiêm. Vốn có trang nghiêm chính là Pháp thân được định tuệ trang nghiêm. Tất cả chúng sanh đều có Pháp thân và thể của Pháp thân khiến cho Trời, Rồng, A-Tu-la hốt hoảng cảm thấy hèn kém. Nếu người tu học Pháp thân với định, tuệ trang nghiêm thì tất cả chúng sanh thấy đều kính lễ. Xưa nói “kinh bao hàm năm nghĩa”. Nay kinh bao hàm mười lăm nghĩa há lại có thể dùng đơn âm của chữ hán mà phiên dịch tiếng Hồ!

Lại giải thích tên gọi bao hàm các nghĩa như sau đây…: Huấn là giáo huấn thường hằng. Nay giải thích huấn ấy tức trời, ma, ngoại đạo không thể cải đổi phá hoại cho nên gọi là giáo thường hằng. Do chơn chánh không có lẫn tạp, không thể vượt qua cho nên gọi là hành thường hằng. Do trạm nhiên, không động và quyết không có hướng đi khác cho nên gọi là lý thường hằng. Lại nữa, giáo huấn pháp thì pháp đáng làm qui tắc, hành đáng làm qui tắc, lý đáng làm qui tắc. Nay chỉ giải thích huấn thì đã bao hàm có sáu nghĩa huống gì tiếng Hồ mang âm kép mà đem âm đơn để phiên dịch!

2. Nói có phiên dịch cũng bao hàm năm nghĩa: 1. Phiên dịch là kinh, nguyên do kinh làm nghĩa tức do tâm và khẩu của Thánh nhơn mà có. Nay cũng tùỳ thuận giải thích đều đó: Nguyên do của giáo, nguyên do của hành, nguyên do của lý. Tất cả Tu-đa-la, tất cả thông luận và biệt luận, tất cả sớ, ký v.v… đều xuất phát từ tâm khẩu của Thánh nhơn nên gọi là nguyên do của giáo. Tất cả khế lý hành, tất cả tương tự, hành tất cả tín hành và pháp hành đều xuất phát từ tâm khẩu của Thánh nhơn cho nên dùng hành làm nguyên do. Tất cả nghĩa của thế gian, tất cả nghĩa của xuất thế gian, tất cả nghĩa phương tiện, tất cả nghĩa cứu cánh đều xuất phát từ tâm khẩu của Thánh nhơn cho nên dùng nghĩa làm nguyên do. Như vậy, nguyên do của giáo làm thế giới Tất đàn, nguyên do của hành làm Vị nhơn và Đối trị Tất đàn, nguyên do của nghĩa làm Đệ nhất nghĩa Tất đàn. Lại nói kinh là nghĩa “vĩ” (đường ngang). Như “kinh, lụa ở đời” nhờ vào sợi tơ ngang mà dệt thành long phụng hay văn chương. Cũng vậy, Phật dùng thế giới Tất đàn để nói kinh (đường dọc thẳng) và các Bồ-tát dùng thế giới (đường ngang) để dệt thành. Đường dọc và ngang kết hợp cho nên văn chương của Hiền, Thánh thành tựu. Lại ước định ở hành mà luận về “kinh vĩ” thì tuệ hành là kinh, hạnh hành là vĩ. Do kinh và vĩ hội hợp cho nên văn chương của Bát-chánhđạo thành tựu. Lại ước định vào lý để luận về “kinh vĩ” thì thuyên giải Chơn đế làm kinh và thuyên giải Tục đế làm vĩ. Do kinh và vĩ kết hợp cho nên văn chương của hai đế thành tựu.

3. Phiên dịch là “khế” tức khế duyên, khế sự và khế nghĩa (chữ khế có nghĩa là phù hợp). Thế giới Tất đàn gọi là khế duyên. Nếu tùy nghi nói pháp hợp với nghiệp thiện sanh khởi và tùy pháp đối trị mà nói hợp với việc phá ác thì gọi là khế sự. Nếu tùy thuận “Đệ nhất nghĩa” mà nói thì gọi là khế nghĩa.

4. Phiên dịch là Pháp bản tức căn bản của giáo, hành, lý, như trước đã giải thích v.v…

1. Phiên dịch “tuyến” (sợi chỉ) nghĩa là dùng sợi chỉ xâu lại để giữ gìn giáo, hành, lý khiến không bị rơi rụng. Nói đến nghĩa trang nghiêm thân v.v.. là như trước đã giải thích. Lại nữa “tuyến” (sợi chỉ) có thể dùng để kết nối nghĩa, kết nối giáo khiến chương cú có thứ tự nên dễ dàng kham nhận nói pháp. Như Bích chi Phật không nắm bắt mười hai bộ kinh cho nên không thể thuyết pháp. Người có “thế trí biện thông” cũng không thể nắm bắt kinh tuyến cho nên chánh ngữ không thành. Lại nữa tuyến (sợi chỉ) có thể kết nối “hành”: nếu nương vào kinh thì thực hành chơn chánh còn trái với kinh tức thực hành tà. Lại nữa, nối kết lý nếu lý không là khuôn mẫu đúng thì rơi vào sáu mươi hai thứ tà kiến, nếu lý ấn định khuôn mẫu đúng thì hội tụ về một đạo rốt ráo.

2. Phiên dịch là Thiện ngữ giáo, cũng là Thiện hành giáo, cũng gọi là Thiện lý giáo. Nói pháp thế giới Tất đàn gọi là Thiện ngữ giáo (lời dạy bảo thiện). Pháp Vị nhơn và Đối trị Tất đàn thì gọi là Thiện hành giáo (dạy thực hành thiện). Pháp Đệ nhất nghĩa Tất đàn gọi là Thiện lý giáo (dạy Lý thiện). Trên đây chính là nói Tu-đa-la có năm cách phiên dịch.

3. Sự dung hòa có và không có phiên dịch nghĩa là: Phật pháp xưa kia mới truyền qua nước Hán và Hồ chưa có rõ ràng, người nói không có phiên dịch. Chính là nhóm học giả Hà Tây đã truyền lại. Người sau kế thừa dùng thêm nên lấy ngôn từ này để thay thế cho ngôn từ kia. Nay truyền dịch theo phương ngôn rõ ràng gần như thông suốt há có vội vàng chấp không có sự phiên dịch! Còn vì bao hàm nhiều để hiểu thì tại sao cục bộ chỉ có năm nghĩa? Nếu có phiên dịch thì lấy nghĩa nào làm chính. Thà là đủ loại nghĩa chứ phiên dịch đâu được nhiều! Nếu phiên âm Tu-đa-la làm kinh thì Tu-đa-la có chín nghĩa tức Tu-đa-la tạng thông, biệt, v.v… Vậy sao không thấy kinh bộ trong khắp mười hai bộ kinh chánh thức và trong ba tạng có Kinh tạng? Nếu phiên dịch là Khế, Pháp bản v.v… thì cũng nên cải đổi trong mười hai bộ chính thức có “khế bộ”, Pháp bản bộ, Tuyến bộ, Thiện ngữ giáo bộ; trong ba tạng cũng nên có Tuyến tạng v.v… các chỗ kia đều không theo cách phiên dịch này tại sao lại đơn độc thông suốt “Tu-đa-la”? Thích luận nói “Gọi Bát-nhã thì tôn trọng, gọi Trí tuệ là xem nhẹ, đâu được dùng nhẹ phiên dịch nghĩa nặng (tôn trọng)?” Như vậy, tức chứng minh quan điểm của các nhà không phiên dịch âm gốc. Phàm Thật tướng chỉ tôn trọng không thể nói nhưng có thể dùng tiếng Hồ để nói thì sao lại không thể dùng tiếng Hán để phiên dịch? Nếu không thể phiên dịch thì cũng không thể nói. Đây tức chứng minh cho quan điểm có phiên dịch.

Xưa nói: “Niết-bàn bao hàm ba đức nhưng không thể dùng hai chữ Diệt-độ phiên dịch”. Lại nữa Lương Võ Đế nói “Diệt độ là pháp của tiểu thừa nên không thể dùng để phiên dịch cho đại Niết-bàn”. Điều này chưa hẳn như vậy. Kinh nói “Có Niết-bàn và có đại Niết-bàn” thì cũng nên có Diệt độ và đại Diệt độ. Lại Kinh này nói “Như Lai diệt độ há chẳng phải là đại Diệt độ!” Đã dùng tiểu diệt độ để phiên dịch tiểu Niết-bàn thì tại sao không thể dùng “đại Diệt độ” để phiên dịch cho “đại Niết-bàn”? Nếu nói “Diệt độ” thiên lệch không bao hàm đủ ba đức thì nay sẽ giải thích nó vốn đủ tất cả: Diệt tức là giải thoát; giải thoát hẳn nhiên có con người của giải thoát, chính là Pháp thân, Pháp thân không chỉ thân ngay thẳng mà có “linh trí” nhưng linh trí chính là Bát-nhã. Lại nữa, đại (lớn) tức là Pháp thân, diệt tức là giải thoát, độ tức là Bát-nhã. Chỉ nêu ra hai chữ “diệt độ” chứa đựng ba nghĩa rõ ràng như thế, vậy tại sao nói không thể phiên dịch? Nếu chấp vào một lời nói thì tướng ấy trở nên thị phi khiến không thể thông suốt ý của Phật như trên đã nói. Nay dung hòa có và không thì nghĩa thú thoáng đạt, thông suốt. Nếu nói không phiên dịch thì tên gọi cũng bao hàm năm nghĩa và ở trong mỗi nghĩa có đủ ba nghĩa càng thấy trọn vẹn sự mỹ mãn ấy. Nếu nói có phiên dịch thì ở trong mỗi phiên dịch ấy cũng có đủ ba nghĩa chuyển biến lợi ích với ý chỉ sâu sắc. Nếu kết hợp có và không phiên dịch thì chỗ nào trái nghịch để tranh luận? Đại kinh nói “Ta rốt cuộc không cùng tranh cãi với thế gian. Trí thế gian nói có, Ta cũng nói có, trí của thế gian nói không Ta cũng nói không”. Nếu như đây thì thông suốt dung hòa ở trong hai quan điểm, không mất mà lý vẫn còn đó vậy! Lại nữa, nghĩa viên tròn là bất cứ chỗ nào cũng thông nhập vào như trên đã nói. Nếu tên gọi chánh phiên dịch thì Thế Đế không được lạm dụng lẫn lộn. Nay tạm căn cứ vào một tên gọi lấy làm chánh phiên dịch, cũng không khiến cho hai quan điểm có sự oan trái. Vì sao? Vì từ xưa đến nay việc phiên dịch từ tiếng Hồ ra tiếng Hán đều lấy đầu đề làm Kinh. Nếu cách phiên dịch khác là chính đáng thì tại sao không cải đổi tạo ra “Khế, Tuyến”! Nếu truyền dịch như thế thì chữ Kinh chính đã rõ ràng. Nếu tất cả không phiên dịch thì tại sao không nêu ra “Vi phát, Dõng tuyền v.v…”. Nay chính dùng chữ Kinh bao hàm nhiều nghĩa: ba nghĩa Pháp bản, ba Vi phát, ba Dõng tuyền, các nghĩa như Thằng mặc, Kết man v.v… cũng bao hàm “Khế, tuyến, giáo ngữ thiện”. Nghĩa huấn pháp, huấn thường v.v… thảy đều thu nhiếp trong chữ Kinh. Riêng câu khác cũng như vậy. Các giáo của tiểu thừa và đại thừa lấy Kinh làm “thông danh” chứ không dùng câu khác.

4. Trải qua vào pháp mà nói rõ Kinh: Nếu lấy chữ Kinh làm phiên dịch chánh thức thì pháp nào là Kinh? Xưa sử dụng ba loại: 1. Dùng âm thanh làm Kinh là như Phật khi còn ở đời, ngài dùng kim khẩu diễn thuyết chỉ có âm thanh biện luận rõ ràng. Nhờ vậy người nghe đạt được đạo cho nên mới dùng âm thanh làm Kinh. Đại Phẩm nói “Những gì được nghe từ chỗ thiện tri thức”. 2. Dùng sắc làm Kinh: Nếu Phật còn ở đời thì lấy âm thanh làm Kinh, nay Phật đã nhập diệt, thì dùng giấy, mực, truyền lại gìn giữ nên lấy sắc làm Kinh. Đại Phẩm nói “Những gì được nghe từ trong trong quyển kinh”; 3. Dùng pháp làm thể bên trong Kinh nghĩa là tự tư duy tâm và pháp kết hợp chứ không nương vào giáo khác, cũng chẳng phải giấy mực mà chỉ tâm liễu ngộ tức lấy pháp làm Kinh. Cho nên nói “Tu theo pháp của Ta thì sự chứng đắc phải tự biết lấy v.v…”. Như vậy ba trần làm Kinh được thiết lập ở cõi này. Người có nhĩ thức lanh lợi thì có thể đối với thanh trần phân biệt nhận lấy sự liễu ngộ tức âm thanh làm Kinh, còn các điều khác chẳng phải là Kinh, nếu người có ý thức lanh lợi thì tự mình có thể nghiền ngẫm tâm, tư duy mà nắm lấy quyết định thì lấy pháp làm Kinh còn các điều khác chẳng phải là Kinh; nếu người có nhãn thức lanh lợi từ lượng xem nơi văn tự thuyên giải mà đạt được đạo lý tức lấy sắc làm Kinh còn các thứ khác chẳng phải là Kinh. Phương này dùng ba trần làm kinh mà thôi, ba thức còn lại thì chậm lụt. Nghĩa là mũi ngửi mùi giấy mực không hề biết gì, thân xúc chạm quyển kinh cũng không thể hiểu, lưỡi nếm văn tự đâu thể riêng biệt thị, phi! Nếu cõi nước khác thì dùng sáu trần và cũng riêng dùng một trần làm Kinh. Như Tịnh Danh nói “lấy một bữa ăn bố thí cho tất cả” như vậy đối với việc ăn bình đẳng thì đối với pháp cũng bình đẳng, đối với pháp bình đẳng thì đối với việc ăn cũng bình đẳng. Đây tức chỉ dùng thiệt căn sở đối làm Kinh. Hoặc nói “có cõi nước khác dùng y trời xúc chạm vào thân liền đắc đạo” đây chỉ là dùng xúc làm Kinh. Hoặc nói “thấy ánh quang minh của Phật liền đắc đạo” tức là chỉ dụng sắc làm Kinh. Hoặc nói “quán tâm vắng lặng vô ngôn liền đắc đạo”tức là chỉ dùng ý làm Kinh. “Như cõi nước “chúng Hương” lấy hương làm Phật sự” tức là chỉ dùng hương làm Kinh. Ở phương khác sáu căn thức lanh lợi nên sáu trần đều được làm Kinh. Ở cõi này ba căn và ba thức chậm lụt với mũi không thể sánh bằng “lừa, chó, nai v.v…” thì sao đối với hương, vị, xúc v.v… có khả năng thông đạt!

Hỏi: Vì có căn lanh lợi nên đối với trần là kinh vậy người có căn tánh chậm chạp thì đó chẳng phải là Kinh?

Đáp: Sáu trần là pháp giới, thể của tự nó là Kinh chứ chẳng phải do căn tánh lanh lợi nhận lấy thì trần mới là Kinh. Vì sao? Vì như Đại Phẩm nói “tất cả pháp hướng đến sắc và sự hướng đến ấy không vượt qua sắc này, nó là chủ thể thuyên giải tất cả pháp Như sắc mực đen, có một vạch thì biết đó là chữ “nhất”, hai vạch ngang là chữ “nhị”, ba vạch ngang là chữ “tam”, có một vạch xuống là chữ “vương”, thêm đủ vạch bên phải là chữ “sữu”, thêm đủ vạch bên trái là chữ “điền”; trồi lên trên là chữ “do”, thòng xuống dưới là chữ “giáp”. Như vậy, hồi chuyển thuyên giải không thể hết. Hoặc một chữ thuyên giải vô lượng pháp, vô lượng chữ cùng thuyên giải một pháp, vô lượng chữ thuyên giải vô lượng pháp, một chữ thuyên giải một pháp. Ở một chấm mực, nhiều chấm mực nhỏ hồi chuyển thì lượng pháp thuyên giải càng lớn, khác biệt. Ví như bên trái hồi chuyển thì nói rõ ác, bên phải hồi chuyển thì nói rõ thiện, điểm ở trên nói rõ pháp vô lậu, điểm ở dưới nói rõ pháp hữu lậu. Việc giết hại, nuôi sống, cho đoạt lấy, chê, khen, khổ, vui đều ở tại trong mực đen này thể hiện, không có một pháp nào ngoài mực viết ấy. Nói tóm lại, mực đen thuyên giải ra vô lượng giáo, vô lượng hạnh, vô lượng lý, nó cũng là căn bản của Giáo, Hành và Lý. Mực đen ấy, ban đầu chỉ có một chấm rồi đến vô lượng chấm. Từ một chấm đến chữ, từ chữ dẫn đến câu và từ câu đưa đến kệ, từ kệ dẫn đến quyển, từ quyển dẫn đến bộ. Lại nữa, từ trong một điểm, một chữ, một câu ban đầu lập nên hạnh nhỏ nhoi sau đến phô bày hạnh lớn. Lại từ trong điểm, chữ ban đầu thấy lý cạn cợt và sau đó đạt đến lý sâu sắc. Đây gọi là ba loại giáo, hành, nghĩa của sắc mực đen từ nhỏ nhiệm phát ra (Nghĩa vi phát). Lại từ sắc đen ấy tuôn toàn ra điểm rồi đến chữ, câu, kệ không cùng tận cho đến lưu xuất ra các hành vô tận. Đây gọi là sắc mực đen có đầy đủ ba nghĩa Dõng tuyền. Lại ước định ở sắc mực đen để cắt đứt giáo, hành, nghĩa tà vạy, ước định ở sắc mực đen mà kết buộc giáo, hành, nghĩa thành liên kết (nghĩa kết man); Lại dùng sắc để trang nghiêm thân; lại nữa sắc là nguyên do tức do sắc cho nên ràng buộc có sáu đường sanh tử, nhờ sắc mà giải thoát nên có bốn loại Thánh nhơn. Lại nữa, sắc huấn thị pháp tức do pháp sắc cho nên có thể thành tựu giáo, hành, lý. Lại sắc là thường nên giáo sắc không thể phá, hành sắc không thể cải đổi, lý sắc không thể lay động. Lại sắc không thể phiên dịch vì nghĩa sắc bao hàm nhiều. Sắc có thể phiên dịch nên gọi sắc làm Kinh.

Có thấy sắc là Kinh thì khi đó biết sắc ái kiến, biết sắc là pháp nhân duyên sanh, biết sắc tức không (tức), giả (tức), tức Trung đạo, biết sắc tức là pháp giới tổng gồm các pháp. Văn tự của pháp giới thì văn tự tức là rỗng không, không có điểm chấm, không có chữ, không có câu, không có kệ cho nên câu, kệ, văn tự cuối cùng hoàn toàn không thể đạt được. Đây gọi là biết chữ chẳng phải chữ cũng lại là chữ. Sắc mực đen ấy là Kinh làm căn bản của pháp. Nếu đối với chữ “mặc” (đen) mà sanh giận tức thì đoạn trừ mạng sống của người khác. Nếu đối với chữ mà khởi luyến ái thì tạo ra nghiệp trộm cắp và dâm dật. Cho đến đối chữ khởi lên si mê thì liền sanh tà-kiến. Do vậy, biết được chữ do sắc mực đen ấy chính là căn bản để tạo ra bốn cõi. Nếu đối với chữ mà sanh khởi lòng thương và xả bỏ cho đến làm phát sanh chánh kiến thì nên biết chữ ấy là căn bản của cõi trời và người. Nếu biết chữ là quả báo vô ký thì trong đó vô ký chính là Khổ Đế, đối với quả báo sắc sinh ra nhiễm tức là Tập đế biết đó do duyên sanh nên khổ, không, vô ngã là Đạo Đế, đã biết chữ chẳng phải chữ, không sanh điên đảo chữ nên các phiền não 22 diệt là Diệt Đế. Nếu biết rõ chữ thể hiện Tứ đế thì có thể sanh khởi pháp Noãn, Đảnh, hoặc Hướng hoặc Quả. Hoặc Thánh, Hiền giải thoát thì nên biết chữ là căn bản của Thanh văn. Nếu đối với chữ ấy mà không hiểu rõ thì gọi là vô minh, đối với chữ ấy mà khởi lên ái, luyến ái và sân nhuế thì gọi là các hành, phân biệt chữ ấy tốt xấu là thức, thức đối với chữ ấy gọi là danh sắc, chữ ấy đi vào trong mắt gọi là lục nhập, trần đối với căn gọi là xúc, lãnh nạp nhiễm trước gọi là thọ, ràng buộc không xả bỏ gọi là ái, ham muốn tìm cầu để nắm bắt gọi là thủ, “thủ” thành tựu nghiệp gọi là “hữu”, “hữu” có khả năng đưa đến quả gọi là “sanh, lão, bệnh, tử”. Do vòng lẩn quẩn khổ đau này cứ nối tiếp nhau không chấm dứt nên gọi đó là căn bản của mười hai nhân duyên. Tuy nhiên, nếu biết “chữ chẵng phải chữ” thì vô minh diệt nên không đưa đến hành, cho đến không đem lại “lão tử”. Nếu vô minh diệt thì “lão tử diệt”. Đây là nền tảng của Bích chi Phật. Nếu biết chữ tức là không, không phải diệt, chữ đã không, tánh chữ vốn không, trung đạo không không có ái khuể, cho đến không có tà chánh, chữ ấy “không thể đạt được” thì biết chữ ấy là ai? Thì sao gọi chúng sanh vọng sanh “thủ, xả” để khởi “từ bi, thệ nguyện”, hành lục độ, cứu vớt chúng sanh vào cõi Như Thật, cũng không có chúng sanh được diệt độ! Nên biết chữ này là nền tảng căn bản của Bồ-tát. Nếu biết “chữ chẵng phải chữ”, chẳng phải chữ, chẳng phải chẳng phải chữ”, không có nhị biên đảo ngược gọi là “Tịnh”. Tịnh tức không có nghiệp nên gọi là “Ngã”, ngã tức không có khổ nên gọi là “Lạc”, không có khổ tức không có sanh tử nên gọi là “Thường”. Vì sao? Vì chữ là Tục đế mà chẳng phải chữ là Chơn đế, chẳng phải chữ chẳng phải chẳng phải chữ là một Thật đế, một đế tức là ba đế, ba đế tức là một đế cho nên gọi là căn bản của cảnh. Nếu biết chữ từ giấy, bút, tâm, tay hòa hợp mà thành thì mỗi mỗi chữ suy tìm không thể đạt được một chữ, mỗi một điểm suy tìm cũng không thể được chữ. Nghĩa là không có sở (khách thể) không được tâm và tay tức không có năng (chủ thể) đã không có năng không có sở, biết năng sở là ai? Đó chính là căn bản của Nhứt thiết trí. Chữ tuy chẳng phải chữ, chẳng phải chữ mà là chữ. Do từ tâm cho nên có điểm chấm, từ điểm chấm mà có chữ, từ chữ mà có câu, từ câu mà có kệ, từ kệ mà có hàng, từ hàng mà có quyển, từ quyển mà có pho sách, từ pho sách mà có bộ, từ bộ mà có tạng, từ tạng mà có nhiều loại phân biệt. Đây gọi là căn bản của đạo chủng trí. Tuy chẳng phải chữ mà cũng chẳng phải “chẳng phải chữ” nhưng cùng song song chiếu soi “chữ, chẳng phải chữ” nên gọi đó là căn bản của “nhứt thiết chủng trí”. Trên núi Tuyết lấy tám chũ mà xả bỏ thân luyến ái tức là căn bản của Hành. “Ta hiểu một câu cho đến nữa câu mà được thấy Phật tánh để nhập vào Đại Niết-bàn” tức là căn bản của Vị. “Ta đạt được Tam Bồ-đề đều do nghe kinh và xưng “lành thay” tức là căn bản của Thừa. Nếu quên mất, câu dừng, trở lại khiến cho thông suốt lanh lợi tương ứng với Tam-muội và Đà-la-ni thì đó là căn bản của Cảm ứng. Nếu nương vào văn mà học thần thông thì đó là căn bản của Thần thông. Do nương vào chữ cho nên có được lời nói thì gọi đó là căn bản Thuyết pháp. Nếu nói chữ để dạy người khác tức là căn bản Quyến thuộc. Nếu siêng học chữ này, phước lành hiện hữu trong đó thì gọi là căn bản của Lợi ích. Nếu hiểu được chữ này tay không cần cầm quyển mà thường tụng kinh, miệng không nói ra tiếng mà đọc khắp các sách, Phật không có thuyết pháp mà thường nghe “phạm âm”, tâm không tư duy mà rộng chiếu khắp pháp giới. Nếu như đây mà học thử hỏi há không lớn lao ư?! Do đó nên biết chữ từ sắc mực thể hiện là căn bản của các pháp. Mực xanh, vàng, đỏ, trắng cũng lại như vậy. Chúng vốn “chẳng phải chữ, chẳng phải chẳng phải chữ mà cùng chiếu soi “chữ, chẳng phải chữ”, không thể nói cũng chẳng phải không thể nói, không thể thấy cũng chẳng phải không thể thấy, đâu có chỗ nào để lựa chọn, đâu có chỗ nào không có lựa chọn, đâu có gì thu nhiếp, đâu có gì không thu nhiếp, đâu có chỗ nào loại bỏ và đâu có chỗ nào không loại bỏ! Như vậy, đúng tức đều đúng, sai tức đều sai, có thể đối với sắc mực đen mà thông đạt tất cả, chẳng phải đối với tất cả, chẳng phải thông đạt tất cả là thông đạt tất cả, chẳng phải phi (sai) chẳng phải thị (đúng) là tất cả pháp tà và tất cả pháp chánh. Nếu đối với sắc mực đen (chữ) không thể hiểu như thế, thì không biết chữ cùng với không phải chữ. Sắc mực xanh, vàng đỏ trắng có đối cũng đều không thể biết. Nếu đối với sắc mực đen mà thông đạt thì biết màu sắc khác cũng như vậy. Đây tức là ý của kinh Pháp Hoa: Lấy sắc làm kinh vậy.

Thanh trần cũng như vậy: Hoặc một âm thanh nêu rõ một pháp v.v… Nếu người có nhĩ căn lanh lợi thì hiểu được âm thanh do ái kiến nhân duyên, âm thanh tức không, tức Giả tức Trung đạo, biết được môi, lưỡi, răng, hàm đều không thể được, âm thanh tức chẳng phải âm thanh, chẳng phải âm thanh cũng là âm thanh, chẳng phải âm thanh, chẳng phải phi âm thanh thì âm thanh là căn bản của giáo, hành, nghĩa và nhiều loại nghĩa v.v… như trên đã nói. Đây tức là thông đạt âm thanh làm kinh và hương, vị, xúc v.v… cũng lại như thế. Văn kinh nói “tất cả thế gian đối trị nghiệp sanh sản đều cùng với Thật tướng không có trái nghịch nhau” tức là ý này. Ngoại nhập đều là kinh biến khắp pháp giới thì nội nhập cũng như vậy và nội, ngoại nhập cũng như thế. Kinh nói “giải thoát chẳng phải nội quán cũng không lìa nội quán v.v…”. Đây tức là ở trong một trần mà đạt được tất cả trần, không thấy một trần mà thấy tất cả trần, thông đạt một trần là thông đạt tất cả trần, ở trong một thức mà phân biệt tất cả thức. Tuy nhiên, thông đạt một thức là thông đạt tất cả thức vốn tự tại, vô ngại, bình đẳng, đại trí tuệ. Sao gọi là kinh và sao gọi là chẳng phải kinh? Nếu muốn phân tích nhỏ ra thì ở trong một trần, thức theo thông lệ có thể hiểu. Có phiên dịch và không có phiên dịch đều dùng ba nghĩa để tạo nên kinh, về sau dùng ba quán kết hợp thành kinh v.v…

Trải qua các giáo để phân biệt kinh nghĩa là: Nếu nói văn tự của Lý tuyệt diệu thì văn tự là thế tục, dựa vào văn tự để nói rõ lý thì lý ấy có thể là kinh, văn tự chẳng phải là kinh. Sáu trần v.v… đều là kinh thuyết giải, nhưng chẳng phải là chánh kinh. Đây chính là kinh ở trong Tam tạng. Nếu không lìa văn tự mà nói nghĩa giải thoát, tánh của văn tự thoát ly mà chính là giải thoát, sáu trần tức là Thật tướng, không hai, không có riêng biệt. Như trên đã nói tức là kinh ở trong Viên giáo. Nếu gánh vác ba phương tiện mà nói như trên thì đó là kinh trong thời Phương Đẳng. Nếu gánh vác hai phương tiện như thuyết này thì đó là kinh trong thời Bát-nhã. Nếu gánh vác một phương tiện mà tạo ra thuyết này thì đó là kinh trong thời Hoa Nghiêm.

5. Nêu ra “quán tâm” làm kinh là như trên đã phân thành bốn loại: 1. Loại không phiên dịch nghĩa là quán tâm bao hàm các tâm số thiện, ác, v.v… Nên biết tâm này là tóm lược của các pháp thì sao có thể phán quyết nhất định? Nếu ác là tâm thì tâm không bao hàm thiện và các tâm sở khác. Nếu thiện là tâm thì tâm không bao hàm ác và các tâm sở, không biết lấy gì để gọi tâm? Vì dùng tóm lược thay thế cho tổng quát cho nên biết tâm tóm lược có thể bao hàm vạn pháp huống hồ là không bao hàm năm nghĩa ư?! Hoa Nghiêm nói “trong một vi trần có ba ngàn đại thiên thế giới quyển kinh” tức là ý ấy. Tâm là căn bản của pháp như Thích Luận nói “tất cả pháp trong thế gian đều từ tâm tạo ra. Nếu không có tâm thì không có tư duy hiểu biết, không có tư duy hiểu biết thì không có ngôn ngữ. Do vậy, tâm tức là nguồn gốc của ngôn ngữ. Tâm là căn bản của hành tức như Đại tập nói “tâm hành hạnh lớn, hạnh biến khắp. Tâm là Tư tâm sở và Tư tâm sở thuộc hành ấm”. Các hành do Tư tâm sở mà được thiết lập cho nên tâm là căn bản của hành. Tâm là căn bản của lý, nghĩa là nếu không có tâm thì lý choai chứa đựng? Vì ban đầu tâm nghiền ngẫm lý, lờ mờ sắp hiểu, dần dần nhập vào tương tự liền chứng chơn thật. Do đó, tâm là căn bản của lý. Tâm bao hàm nghĩa “Vi phát” nghĩa là trong sát na ban đầu, tâm vi tế xuất hiện, kế đến tâm hoặc còn hoặc mất và dần dần tăng trưởng rồi sau cùng quyết định hòa theo tâm phát ra miệng nói. Đó là sự “vi phát” của ngôn ngữ. Tâm ban đầu tập thực hành vẫn còn yếu ớt, kế đến tương tự như cây nhỏ đứng vững và về sau lại thành tựu hạnh lớn tức là sự “vi phát” của hành. Ban đầu quán tâm không hiểu được lý của tâm, lại từ tu phảng phất cho đến tương tự chơn thật tức là sự “vi phát” của lý. Tâm bao hàm nghĩa Dõng tuyền nghĩa là: Tâm vốn đầy đủ các pháp nhưng vì chướng ngại nên không lưu thông. Ví như lấy đất đá lấp dòng suối, nếu bỏ đi sự bế tắc thì nước lại trào ra. Nếu không quán tâm thì tâm trở nên tối tăm không sáng suốt, lời nói không thể mạnh miệng. Nếu quán tâm được sáng suốt, thấu đáo thì lời nói, biện minh không có giới hạn, tuôn chảy trào ra khó dứt. Há chẳng phải nghĩa Dõng tuyền của ngôn ngữ! Nếu không quán tâm hành thì có gián đoạn, vì quán tâm cho nên niệm-niệm nối tiếp nhau, lật lại sáu Tệ thành sáu Độ, sáu độ nhiếp tất cả hành tức là nghĩa Dõng tuyền của hành. Nếu quán tâm như cuốc bén đào đất, gặp phải đá cứng rồi cát, đến đất mặn thì nước lý trong vắt tự nhiên cuồn cuộn chảy ra không dứt tức là Nghĩa Dõng tuyền. Tâm bao hàm nghĩa Kết man nghĩa là: Quán niệm không sai lầm mà đạt được một Văn trì Đà-la-ni” xuyên suốt văn không mất, Quán tâm đạt được “định cộng lực” xuyên suốt hành không mất, Quán tâm mà đạt được “đạo cộng lực” khiến xuyên suốt nghĩa không mất. Lại nữa, quán tâm mà đạt được định, tuệ trang nghiêm khiến hiển bày Pháp thân, điều này đều có thể hiểu. Lại nữa, tâm là nghĩa Thằng mặc tức nếu quán tâm đạt được “chánh ngữ” thì xa lìa các thuyết là điên đảo, quán tâm chơn chánh tức loại bỏ tà hạnh, tâm không chấp trước Kiến giải tức nhập vào chánh lý. Sự hành như dây còn lý hành như mực đánh vào cây ái Kiến mà trở thành pháp khí hay (chánh). Đây là lấy tâm làm kinh bao hàm nhiều nghĩa như tóm lược nói có mười lăm nghĩa v.v…

6. Loại có phiên dịch. Nói quán nghĩa là: Tâm chính là nguyên do, nên ba nghĩa đều từ tâm mà hiện có. Ba nghĩa ấy chính là tất cả ngôn ngữ đều xuất phát từ tâm giác quán, tất cả các hành đều xuất phát từ tâm tư duy, tất cả nghĩa lý đều xuất phát từ tuệ tâm. Kinh nói “sự giải thoát của chư Phật phải ở trong tâm hành của chúng sanh”. Như vậy, tâm là “kinh, vĩ” tức dùng “giác” làm kinh, dùng quán làm vĩ để dệt thành ngôn ngữ. Lại nữa, dùng tâm tuệ hành làm kinh còn tâm hành hạnh làm vĩ để kết thành các hạnh, tâm “dọc” duyên lý làm kinh, tâm “ngang” duyên lý làm vĩ để kết thành nghĩa lý v.v… Lại quán cảnh làm kinh, quán trí làm vĩ và quán sát sự hồi chuyển để kết thành tất cả văn chương. Lại nữa, tâm tức nghĩa Khế. Quán tuệ Khế hợp với cảnh là Khế duyên, Khế hợp với tâm ưa muốn là khế giáo, Khế hợp tiện nghi đối trị; tâm Khế hành Khế hợp với Đệ nhất nghĩa, tâm hợp với lý thì tâm tức là căn bản của pháp. Tâm là nghĩa Tuyến (sợi chỉ) như trước nói v.v… Tâm là “Thiện ngữ giáo” nghĩa là pháp và ngôn ngữ đều thông suốt thiện ác nên nay dùng pháp thiện và ngôn ngữ thiện để quyết định tâm. Tâm và quán cũng thông suốt thiện, ác nên nay dùng tâm thiện và quán thiện để quyết định tâm. Đây tức là Thiện ngữ giáo, Thiện hành, Thiện lý. Tâm đầy đủ ba nghĩa: Tâm đáng làm phép tắc tức nếu không có Quán chiếu thì không có qui tắc. Nhờ vào chánh quán tâm vương mà tâm vương trở nên chơn chánh và tâm sở cũng chơn chánh, hành, lý cũng như vậy. Tâm vương khế hợp với lý, tâm sở cũng khế hợp với lý cho nên đáng làm phép tắc. Tâm thường hằng tức là tâm tánh thường hằng định tĩnh giống như hư không không ai có thể phá hoại. Lại nữa, giác ác không thể hủy hoại giác thiện, tà hạnh không liên can đến chánh hạnh, tà lý không hoại chánh lý cho nên tâm được gọi là thường hằng. Như vậy, tùy thuận vào các sự buông bỏ, mỗi một sự hướng đến tâm làm quán khiến tuệ quán càng thành tựu ở sự mà không có trái nghịch, như lửa có ích cho củi sự lý không mất. Đây chính là “văn tự, không có văn tự không xả bỏ văn tự mà riêng biệt hành quán”.

7. Loại dung hòa có và không để nói rõ quán có thể hiểu v.v…

8. Loại trải qua pháp làm quán: Nếu tiểu thừa thì nói rõ trong thiện không có ác trong ác không có thiện, sự, lý cũng như vậy. Đây là tâm ác chẳng phải kinh tức không có nghĩa bao hàm nhiều thứ, như “con đường hẹp nhỏ không thể tiếp nhận hai người cùng đi. Nếu người đại thừa quán tâm thì quán “ác tâm chẳng phải ác tâm, cũng tức ác tâm mà thiện, cũng tức chẳng phải ác tâm và chẳng phải thiện tâm, quán thiện tâm chẳng phải thiện tâm cũng tức thiện mà ác, cũng chẳng phải thiện cũng chẳng phải ác; quán một tâm tức có đủ ba tâm. Dùng ba tâm này trải qua tất cả tâm, tất cả pháp thì có tâm nào, pháp nào mà không là một và ba! Tất cả pháp đều hướng về tâm này và tất cả tâm đều hướng về pháp này. Như đây, quán tâm thì làm căn bản của tất cả ngôn ngữ, hành và lý, năm nghĩa có phiên dịch và năm nghĩa không phiên dịch mỗi mỗi đều nương vào tâm mà giải thích chứ không có ngưng trệ, biến khắp tất cả tâm không gì không là kinh này. Đại ý có thể hiểu rõ, không cần phải ghi chép dài dòng.

Hiển bày thể: Trước giải thích tên gọi tổng quát nói lên văn nghĩa rất rộng nhiều. Nay chỉ nhấn mạnh ở lý quan trọng chính thức hiển bày thể của kinh, nói thẳng rõ ở Chơn tánh. Chơn tánh chẳng phải không có hai nguyên tắc nhưng vì muốn cho dễ hiểu nên nói thẳng. Sau đó, hiển bày Tông và Dụng chẳng phải không có nguyên tắc ban đầu nhưng riêng nêu ra để phù hợp với tên gọi đó thôi.

Thể là chỉ hướng trở về của một bộ kinh, sự đều hội tụ của các nghĩa. Không phải chỉ hội tụ các nghĩa đó là rất khó, mà nói lên nghĩa đó cũng không dễ. Văn kinh nói “pháp ấy không thể chỉ ra, tướng ngôn từ vắng lặng”. Đại kinh nói “không sanh, không diệt không thể nói”. Lại nói “do có nhân duyên nên cũng có thể thuyết”. Nay lược nêu ra bảy điều sau: 1. Chính hiển bày thể của kinh; 2. Rộng nêu ra sự sai trái; 3. Một pháp nhưng khác tên; . Môn hội nhập thể; . Khắp làm thể của các kinh; 6. Khắp làm thể của các hành; 7. Khắp làm thể của tất cả pháp.

– Chính hiển bày thể tức nêu ra bốn ý: a. Nêu ra giải thích xưa; b. Luận về ý thể; c. Chính nói rõ thể; c. Dẫn văn chứng minh.

Bắc Địa Luận sư dùng một thừa làm thể. Cách nói này quá miên man chưa là chọn lọc trọng yếu. Nói về một thừa thì thông suốt qua cả quyền và thật. Nếu quyền nói một thừa thì đều chẳng phải ý của kinh. Nếu thật nói nghĩa một thừa thì hàm chứa cả ba nguyên tắc. Như vậy việc hiển bày thể không rõ ràng cho nên không dùng đến. Lại có giải thích rằng “Chơn đế làm thể”. Đây cũng lạm dụng chung. tiểu thừa và đại thừa cũng đều nói về Chơn đế. Chơn đế tiểu thừa thì không cần nói, Chơn đế của đại thừa thì có nhiều loại. Vậy lấy Chơn đế nào làm thể? Cho nên không dùng đến. Lại có giải thích rằng lấy “nhân quả của một thừa làm thể” nhưng nay cũng không dùng đến. Vì sao? Vì nói một thừa đã thông suốt như trước nói. Hơn nữa, hai pháp nhân quả vẫn chưa thoát khỏi sự thì sao gọi là thể! Sự không có lý ấn định, mẫu mực thì giống như kinh ma; làm sao có thể dùng? Có người giải thích: “Vận chuyển (Thừa) Thể thông suốt nhân và quả. Quả lấy vạn đức làm thể còn nhân lấy vạn thiện làm thể. Lại dẫn ra Thập Nhị Môn Luận nói “Chư Phật đại nhơn đã chuyển vận (Thừa) Văn Thù, Quan Âm v.v… đã chuyển vận”. Lại dẫn ra kinh này nói “Phật tự trụ ở trong đại thừa” tức là quả, “các con nương vào xe báu” là nhân thừa. Lại dẫn ra Phổ Hiền Quán nói “nhân quả của đại thừa đều là Thật tướng”. Vậy dám hỏi thừa của nhân quả là biến hay bất biến? Nếu biến cái gì là năng thông (chủ thể), cái gì là sở thông (Khách thể)? Nếu là nhân, quả bất biến thì đều không có lý này. Nếu riêng có pháp thông suốt nhân quả thì nên biết nhân quả chẳng phải quả là thể của kinh. Thập Nhị Môn Luận nói “Phật đại nhơn không có hành cho nên gọi là thừa”, vậy há phải lấy “sự không hành” để dẫn chứng thừa nhân quả! Pháp Hoa nói “Phật tự trụ ở đại thừa” tức nương vào lý để giáo hóa con người chứ chẳng phải trụ ở quả đức. Phổ Hiền Quán nêu ra “nhân quả” đều chỉ cho Thật tướng thì sao lại đem Thật tướng chứng ở nơi nhân quả! Những điều ấy nay đều không dùng. Có người cho rằng thừa của nhân lấy Bát-nhã làm căn bản, năm độ làm quả sau cùng. Thừa dùng Tát bà nhã làm căn bản các điều khác làm ngọn. Lại nữa thừa của nhân vốn hẹp nhưng thừa của quả lại rộng. Lại nữa, Bát-nhã tương ứng với tâm là thừa của thể, không tương ứng với tâm là khác với thừa của thể. Lại nữa, không gì đạt được tương ưng hành là thừa gần còn cúi đầu chấp tay, có sở đắc là thừa xa. Lại nữa, lục độ có sự lẫn lộn của thế và xuất thế là thừa xa, ba mươi bảy phẩm trợ đạo chỉ có xuất thế nên gọi là thừa gần. Lại nữa, có bốn câu: độ và phẩm thảy đều không có đạt được, độ và phẩm đều có đạt được, độ lẫn lộn còn phẩm không lẫn lộn, phẩm lẫn lộn và độ không lẫn lộn v.v… Theo ý riêng thì Bát-nhã là căn bản của thừa thì nay kinh nói “trâu trắng” tức chẳng phải thể của kinh. Tát bà nhã làm căn bản của thừa thì đối với kinh này nói “quả đã thành ở đạo tràng” cũng chẳng phải thể của thừa. Thừa của nhân hẹp là nghĩa “tung” còn thừa của quả rộng là nghĩa “hoành” đều chẳng phải thể của kinh này. Còn thừa gần xa của tâm tương ưng Bát-nhã không có sở đắc thì đối với kinh nay nói “thảy đều trang nghiêm, tráng kiện, mọi người đi theo…? Đều chẳng phải là thể của thừa, sao lại vội vàng đối với “da, lông, nhánh, lá” mà phát khởi tranh luận! Sự phẫn nộ như đây thì ai có thể phân biệt nó! Có người dẫn Thích Luận lấy “lục độ” làm thể của thừa (xe), phương tiện vận chuyển ra khỏi sanh tử, từ bi vận chuyển nhận lấy chúng sanh, thì đối với kinh nay nói “Bát-nhã là trâu, năm độ là trang nghiêm, phương tiện là khách tùy tùng, từ bi là mái che cũng chẳng phải thể của thừa. Trung Biên phân biệt Luận nói “thừa có năm thứ: 1. Thừa bản gọi là chơn như Phật tánh, 2. Thừa hành gọi là phước tuệ, 3. Thừa nhiếp gọi là từ bi, 4. Thừa chướng gọi là phiền não tức phiền não chướng còn hành giải v.v… gọi là trí chướng, 5. Thừa quả gọi là Phật quả”. Duy Thức Luận nói “thừa mang nghĩa chuyển tải. Do chơn như Phật tánh mà làm lưu xuất hành, phước, tuệ v.v… do hành này mà làm lưu xuất Phật quả, do Phật quả mà chuyển tải thoát ra khỏi chúng sanh”. Nhiếp Đại Thừa Luận nói: “Thừa có ba loại: 1. Thừa nhân gọi là chơn như Phật tánh; 2. Thừa duyên gọi là vạn hạnh; 3. Thừa quả gọi là Phật quả”. Pháp Hoa Luận nói: “Thừa thể là Như Lai bình đẳng Pháp thân” Lại nói: “Như Lai Đại Bát Niết-bàn”. Hai đoạn văn trên tự như ẩn và hiện. Nếu phát tâm, cúi đầu, chấp tay v.v… thì gọi là Thừa duyên. Thập Nhị Môn Luận nói rõ: Thừa bản gọi là Thật tướng của các pháp, Thừa chủ gọi là Bát-nhã, Thừa trợ gọi là tất cả hạnh giúp cho thành tựu. Thừa rốt ráo dẫn tới Tát-bà-nhã”. Năm bộ luận này nói rõ thể của thừa đồng nhau nhưng sự trang nghiêm lại khác. Đối với kinh nay nêu ra thể của thừa chính là Thật tướng, không nắm lấy sự trang nghiêm. Nếu nắm lấy sự trang nghiêm thì chẳng phải chỗ nương tựa thừa của Phật Luận về ý thể tức ý nào phải dùng thể này? Thích Luận nói “các kinh của tiểu thừa, nếu có ba pháp ấn: Vô thường, vô ngã, Niết-bàn tức Phật thuyết, khiến người nương vào đó mà tu đắc đạo. Nếu không có ba pháp ấn tức là ma thuyết. Các kinh của đại thừa chỉ có một pháp ấn tức “Thật tướng các pháp” nên gọi là “kinh liễu nghĩa” có thể đạt đạo lớn. Nếu không có ấn Thật tướng thì chính là Ma thuyết. Do vậy, Thân Tử nói “Thế Tôn nói đạo thật, ba-tuần không nói được”. Vì cớ gì tiểu thừa có ba ấn mà đại thừa chỉ có một ấn? Vì tiểu thừa nêu ra sanh tử và Niết-bàn có sự khác biệt. Sanh tử lấy vô thường làm pháp ấn ban đầu; vô ngã làm pháp ấn sau. Hai ấn chứng nói sanh tử, còn Niết-bàn chỉ dùng “một ấn tịch diệt” cho nên cần phải có ba pháp ấn. Theo đại thừa thì sanh tử tức Niết-bàn và Niết-bàn tức sanh tử không hai cũng không khác nên chỉ có một pháp ấn. Tịnh Danh nói “tất cả chúng sanh thường có tướng vắng lặng” tức là đại Niết-bàn. Lại nói “Xưa tự không sanh, nay cũng không diệt”. Xưa không sanh tức chẳng phải tướng “vô thường, vô ngã”, nay không diệt tức chẳng phải tướng tịch diệt của tiểu thừa mà chỉ có một Thật tướng. Do một tướng cho nên nói “tướng thương tịch diệt tức là đại Niết-bàn” tức chỉ dùng một ấn pháp. Ấn của đại và tiểu thừa này ấn chứng “kinh bán, mãn” khiến ngoại đạo không thể gây nhiễu loạn, thiên ma không thể phá, như thể văn ở đời được ấn chứng (đóng dấu) nên có thể tin tưởng. Do vậy, các kinh nhất định phải có ấn Thật tướng mới được gọi là đại thừa liễu nghĩa.

Chính hiển bày thể tức là ấn của một Thật tướng. Điều này có nghĩa trong ba phép tắc thì chọn lấy phép tắc của Chơn tánh, trong mười pháp giới thì chỉ chọn lấy pháp giới của Phật, trong mười “như vậy” thuộc pháp giới của Phật thì chỉ chọn lấy “thể như vậy”, trong bốn loại mười hai nhân duyên thì chỉ chọn lấy “không thể nghĩ bàn không sanh không diệt”, trong mười hai chi thì chỉ chọn lấy “Khổ, đạo” tức Pháp thân; trong bốn loại Tứ đế thì chỉ chọn lấy “vô tác Tứ đế”: Đối với vô tác chỉ chọn lấy Diệt đế, trong bảy loại hai Đế chỉ chọn lấy năm loại hai đế: Trong năm loại hai đế chỉ chọn lấy Chơn đế, trong năm loại ba đế thì chỉ nắm lấy năm loại trung đạo và Đệ nhất nghĩa đế, trong các loại một đế thì chỉ nắm lấy một Thật đế trung đạo, trong các loại Vô đế thì chỉ chọn lấy trung đạo Vô đế. Nếu hiển được ý này, lại dựa theo trong phần nói Diệu trí chọn lựa cho đến mười, mỗi một diệu chọn ra ra chánh thể mà theo thông lệ, chúng ta có thể hiểu. Nếu thí dụ nói rõ nghĩa thì như rường cột làm nền tảng của một căn nhà. Chẳng phải rường chẳng phải cột tức là khoảng trống bên trong của căn nhà. Rường cột là dụ cho nhân quả, chẳng phải rường chẳng phải cột dụ cho Thật tướng. Thật tướng làm thể chứ chẳng phải rường cột. Nhà, nếu không có không gian bên trong thì không có chỗ dung chứa, nhân quả không có Thật tướng thì không thể được thiết lập. Thích Luận nói “nếu không có cái không này thì tất cả pháp không có chỗ tạo tác”. Lại nữa, ví như mặt trời mặt trăng là cương lĩnh của trời, công thần phụ trợ cho chủ. Mặt trời và mặt trăng thì có hai thứ nhưng trời hư không không thể có hai thứ; thần có thể có nhiều người nhưng vua không thể có nhiều người. Vì nghĩa này cho nên cần phải chọn lựa ra chánh thể. Như ba nguyên tắc thành tựu thừa, không tung không hoành, không tức không lìa, để hiển thị nghĩa, thuận tiện cần chọn lựa Quán chiếu v.v… duy nhất chỉ Chơn tánh là phù hợp tên gọi. Ý chính phân minh, ba nguyên tắc đã như vậy nên các pháp khác, theo thông lệ cũng thế v.v…

Dẫn chứng tức như phẩm Tựa nói “nay Phật phóng ánh sáng quang minh để hỗ trợ hiển bày nghĩa Thật tướng”, lại nói “nghĩa Thật tướng của các pháp đã vì các ông mà nói”, phẩm Phương Tiện nói “chỉ có Phật với Phật mới có thể hiểu hết Thật tướng của các pháp”, trong kệ nói “các Phật pháp lâu sau, chủ yếu nói chơn thật”, lại nói “Ta dùng thân trang nghiêm, vì nói ấn Thật tướng”, Thân Tử sau khi lãnh hiểu nói “an trụ trong thật trí, Ta nhất định làm Phật”, phẩm Pháp Sư nói “khai mở môn phương tiện để chỉ ra tướng chơn thật”, phẩm An Lạc Hạnh nói “quán các pháp như Thật tướng của chúng”, phẩm Thọ Lượng nói “Như Lai thấy biết như thật”, Phổ Hiền Quán nói “Xưa ở trong núi Thứu, rộng nói đạo một thật” lại nói: “quán cảnh giới một thật mà biết chư Phật vì nhân duyên sự việc lớn nên xuất hiện ở đời chỉ khiến cho chúng sanh khai mở tri kiến Phật”. Rõ ràng thấy một Thật tướng này chẳng phải là lý nhân quả”. Như vậy dẫn ra văn kinh như trên có thể minh chứng cho Thật tướng.

– Rộng chọn lọc nghĩa sai: nghĩa là: Phàm chánh thể huyền diệu tùyệt nhiên trong một lần đi qua thì khó hiểu. Lại nữa tà nhỏ làm não loạn chánh lớn. Ví như mắt cá hỗn tạp với minh châu cho nên cần phải xét kỷ tà ngụy. Điều này được phân làm sáu ý. 1. Căn cứ vào phàm phu để suy xét; 2. Căn cứ vào ngoại đạo để suy xét; 3. Căn cứ vào tiểu thừa để suy xét; . Căn cứ vào sự thiên lệch để suy xét; . Căn cứ vào thí dụ để suy xét; 6. Căn cứ vào ngộ hiểu để suy xét.

Căn cứ vào phàm phu để suy xét là như Thích Luận nói: “Kinh điển của thế tục cũng gọi là thật nhưng chỉ dùng để bảo vệ đất nước, trị nhà mà gọi là thật”. Ngoại đạo cũng gọi là thật nhưng dùng tà trí biện giải làm thật. tiểu thừa cũng gọi là thật tức chán khổ mà an nghỉ và lấy “thiên chơn” làm thật. Tất cả những điều như vậy chỉ có tên thật mà không có nghĩa thật. Vì sao? Vì yêu thuật huyễn hoặc ở thế gian cũng gọi là thật, đa phần là pháp của quỉ thần, yêu quái. Pháp này nếu nhập vào tâm thì khiến người cuồng loạn mê say rồi tự khoe khoang là “tốt đẹp” nên gọi là vượt hơn cả chơn thật. Sau đó trở nên lập dị khuấy động chúng mà chỉ ra tướng khác lạ, hoặc hiện đầu lâu người chết ở trước nhiều người há miệng thật to, hoặc sanh vào loài cá có thịt hôi thối tham ăn vô độ, hoặc ở trần chuồng, ăn mặc rách rưới mà lại khoác lác láo xược ta đây có khuôn phép, hoặc chợt đến chợt đi không hỏi không đáp. Như vậy, có nhiều thứ quyền thuật lừa lọc, xảo trá, vô trí khiến cho người tin nhiễm mê hoặc chấp đắm. Một khi đã chấp đắm rồi mà cầu thoát ra không thể được. Do vậy, bên trong bị bệnh tật làm hại thân, bên ngoài sát hại gia đình, tiêu diệt họ hàng khiến họa lây đến hàng xóm thân thuộc nên hiện phải thọ nhận đủ các thứ khổ. Về sau phải nhận lấy khổ trong đêm dài tăm tối ở địa ngục, đời đời sanh ra làm chướng ngoại đạo khiến không có kỳ hạn giải thoát. Các điều này có thể hiện thấy ở thế gian có gì là thật có thể luận bàn? Mà chỉ là luận về các độn sử, ái ràng buộc. Nếu là sách kinh của Chu, Khổng thì gồm có trị pháp, lễ pháp, binh pháp, y pháp, thiên văn, địa lý, bát quái, ngũ hành. Sách kinh của thế gian lấy chữ hiếu để trị nhà. Lấy chữ trung để trị nước khiến mỗi người thân thiện với nhau, mỗi người con đều hiếu để nhằm kính trên nhường dưới, nhân nghĩa nhún nhường, an ổn trăm họ, thiết lập xã hội. Nếu mất pháp này thì kẻ mạnh ăn hiếp kẻ yếu, thiên hạ loạn lạc khiến dân không biết dựa vào đâu mà sống, chim không yên ở, thú không thuần phục. Nếu y cứ vào pháp này thì thiên hạ thái bình, trâu, ngựa hướng nội. Do vậy, nên biết pháp này là ái dân trị quốc mà gọi là thật. Kim Quang Minh nói “Thích Đề Hoàn Nhơn có nhiều Thắng luận” tức là ý ấy. Đây chính là nói lên ý thập thiện. Nếu tu tập mười thiện nghiệp trên hợp tâm trời thì các trời vui mừng cầu quả báo thiên nhiên. Do pháp này thù thắng cho nên nói “thắng luận”. Lại nữa, Đại Phạm Thiên vương nói luận thoát ra khỏi dục giới tức là tu định thoát ra sự ô trược của dục giới cũng là “ái luận nhiếp”. Đời lại tạo ra phương thuật và thuốc uống trường sanh, luyện hình đổi sắc như tiên lúc ẩn lúc hiện nên gọi phương dược này là bí yếu chơn thật. Đây cũng thuộc về Luận các độn sử ái Kiến mà thôi.

Căn cứ vào ngoại đạo để suy xét tức là căn cứ vào kinh sách ngoại đạo. Nếu uống thuốc để cầu biết thông minh sáng duốt suy tìm ở đạo lý rồi lấy phương thuốc này làm thù thắng, làm chơn thật thì lực của thuốc yếu đi, tức sự biết cũng không thể tiến xa, uống thuốc thì cũng còn sai lầm, thuốc hết thì sai lầm, vẫn vậy cũng chẳng phải thật. Hoặc chủ trương vô dục và vô vi của Trang Tử, Lão Tử ở phương này là thiên chơn hư tĩnh dứt trừ các sự phô trương, mong cầu bỏ Thánh, dứt trí v.v… chỉ là hư hư không có ôm lấy hư đó còn không thoát ra khỏi bốn Kiến chấp đơn giản của ngoại đạo đâu có liên quan gì đến pháp của bậc Thánh? Vì dù có thoát ra khỏi “bốn Kiến chấp đơn giản” này thì còn rơi vào trong bốn Kiến chấp phức tạp, thực hành trong lưới Kiến ấy chẳng phải đạo giải thoát. Hoặc như Luận Lực của ngoại quốc chiêu mộ tiếp nhận rất nhiều đồ chúng soạn ra năm trăm câu hỏi khó. Trong số đó có một người hỏi Phật: “Cù Đàm làm một đạo rốt ráo, hay làm nhiều đạo rốt ráo” Phật nói “chỉ có một đạo rốt ráo”. Luận Lực nói “tại sao các thầy mỗi người đều nói đạo rốt ráo?” Phật chỉ vào đầu của con nai rồi hỏi “ông có biết không?” Lực Luận nói “biết trong đạo cứu cánh nó là Đệ nhất”. Phật nói “nếu đó đạt được đạo cứu cánh thì sao tự xả bỏ đạo của mình mà làm đệ tử của tà?” Luận Lực liền hiểu ra chỉ có một đạo cứu cánh ở trong Phật pháp. Lại như Phạm chí Trường Trảo nói “tất cả luận có thể phá, tất cả lời nói có thể chuyển, quán Thật tướng của các pháp đã lâu nhưng không được một pháp nhập vào tâm”. Thích Luận nói “Trường Trảo chấp vào cái thấy cũng có cũng không”. Lại nói “cũng chấp vào cái thấy không thể nói”. Đại loại như đây có trăm ngàn vạn thứ lý luận hư, vọng, bị mê hoặc lưu chuyển trong lưới Kiến chấp mênh mông, tà trí tản mạn, xúc cảnh lại sanh nhiễm trước, hoặc khi lấy có, không làm có, không có, không không có làm không, có chẳng phải có, chẳng phải không có làm có, không có chẳng phải có chẳng phải không có làm không. Cả trăm ngàn lần trùng điệp như vậy thảy đều là thấy điên đảo ở các biên hạn sanh tử chẳng phải chơn thật. Đại kinh nói “bị cùm vô minh trói buộc vào cột sanh tử, khiến loanh quanh trong hai mươi lăm cõi không thể được giải thoát” tức là nghĩa này.

Căn cứ vào tiểu thừa mà xét tức là trong pháp của Thanh văn cũng nói lìa có lìa không thì gọi trung đạo của bậc Thánh. Đại Tập nói “Sa môn Câu Lân Như đầu tiên đạt được tri kiến chơn thật”. Nhưng tiểu thừa không vận dụng tâm đại bi, không cứu vớt chúng sanh nên lực công đức yếu kém, không cầu làm Phật, không thấu triệt Thật tướng tức mang lấy trí tuệ yếu kém. Tuy nói lìa có lìa không gọi là trung đạo của bậc Thánh nhưng chỉ lấy đoạn thường, đoạn kiến làm nhị biên, Chơn đế làm trung đạo, tuệ chơn vô lậu làm “Kiến”, chứng pháp Niết-bàn làm “tri”. Tuy đoạn Kiến hoặc, Tư hoặc và trừ diệt “phần đoạn sanh tử” nhưng trụ ở “thảo am” chứ chẳng phải lý cứu cánh; đối trước sanh tử hữu biên tức là Niết-bàn vô biên. Cả hai lĩnh vực này đều có thể bị phá hoại chứ chẳng phải đạo chơn thật cho nên không gọi là “Thật tướng”.

Căn cứ vào sự thiên lệch mà suy xét nghĩa là: các kinh đại thừa cùng với hàng nhị thừa đều gánh vác phương tiện mà nói thì danh tự đã đồng nhưng nghĩa cần phải phân biệt. Như trong Ma-ha-diễn nói “người của ba thừa đồng lấy “vô ngôn thuyết đạo” nhằm đoạn trừ phiền não”. Trung Luận nói “Thật tướng của các pháp, người trong ba thừa đều đạt được nhưng hàng nhị thừa tùy cùng nhận lấy “vô ngôn thuyết đạo” mà chỉ tự cầu thoát khổ, không có tâm đại bi nên chỉ đạt được cái “không”, thì thôi. Hàng Bồ-tát độn căn cũng vậy. Hàng Bồ-tát lợi căn do khởi tâm đại bi thương tưởng đến chúng sanh mà thâm cầu Thật tướng, mà trí cùng với Thật tướng như lửa đôm đốm cho nên chẳng phải thật, còn trí không cùng Thật tướng (bất cộng thực tướng) thì như ánh sáng mặt trời cho nên được gọi là “thật”. Đại Kinh nói “Đệ nhất nghĩa không gọi là trí tuệ. Hàng Nhị thừa chỉ đạt được “không không” mà không đạt được chí tuệ. Bồ-tát đạt được trí tuệ “Không chỉ Không tức là Trung đạo”. Trí tuệ này của Bồ-tát vắng lặng mà thường chiếu. Hàng Nhị thừa chỉ đạt được sự vắng lặng ấy mà không “vắng lặng thường chiếu” cho nên chẳng phải Thật tướng”. Cái thấy “bất không” lại có nhiều loại: 1. Do thấy “bất không” mà kế đó đoạn trừ kiết từ cạn đến sâu. Đây là tương tự thật chứ chẳng phải đúng thật; 2. Do thấy “bất không” mà đầy đủ tất cả pháp: Từ của chữ “A” ban đầu tức hiểu tất cả nghĩa: Tức Trung, tức Giả, tức không, không một, không khác. Không có ba, không có một tức hàng Nhị thừa chỉ có một “tức”, Biệt giáo có hai “tức”, Viên giáo có “ba tức” và “ba tức” này chính là tướng chơn thật. Thích Luận nói “những gì là Thật tướng? Nghĩa là Bồ-tát nhập vào một tướng mà biết vô lượng tướng, biết vô lượng tướng mà nhập vào một tướng. Hàng Nhị thừa chỉ nhập vào một tướng mà không biết vô lượng tướng. Biệt giáo tuy nhập vào một tướng nhưng lại nhập vào vô lượng tướng mà lại không thể nhập vào một tướng. Hàng Bồ-tát lợi căn vốn “tức không” nên nhập vào một tướng, “tức Giả” nên biết vô lượng tướng, tức “trung đạo” nên rốt ráo nhập vào một tướng”. Như Bồ-tát này cầu sâu xa “trí vượt qua biển lớn” nên nhất tâm là ba tâm chính gọi thể tướng chơn thật. Kinh Hoa Nghiêm không cùng với hàng Nhị thừa mà chỉ ước định ở ba trí thứ đệ của Bồ-tát đạt được cũng chẳng phải chính thật, nếu không thứ tự mà đạt được thì đó là chơn thật. Nếu trong Phương Đẳng bốn hạng người đạt được ba trí thì ba người là hư còn một người là thật. Đại Phẩm dùng ba tuệ, nói ba trí hệ thuộc vào ba người nhưng hai người trước không thâm cầu nên cạn cợt và chẳng phải là thật. Chỉ có một người sau, thâm cầu ba trí nhất tâm cho nên gọi là thật. Kinh này nói “Nó thật là con ta” chứ không có hạng người trong ba, bốn hạng người kia. Mười phương chân thật cầu một thừa chứ không có thừa khác tức chỉ có một trí Thật tướng. Tuy quyết rõ ở pháp của Thanh văn nhưng chỉ nói “đạo vô thượng” tức là thể của một chơn thật.

(HẠ)

Đại kinh nói “một Thật đế tức không có hai thứ”. Do không có hai cho nên gọi một Thật đế. Lại nữa, một Thật đế không có hư nguỵ, một Thật đế không có điên đảo, chẳng phải Ma nói là thường, lạc, ngã, tịnh không có khác nhau của không, giả, trung đạo. Nếu khác thì là hai cho nên chẳng phải một Thật đế. Một Thật đế tức không, tức Giả, tức Trung đạo, chẳng phải khác chẳng phải hai cho nên gọi là một Thật đế. Nếu có ba thứ khác biệt thì là hư ngụy. Pháp hư nguỵ không gọi là một Thật đế, không có ba thứ khác biệt nên gọi là một Thật đế. Nếu khác tức là điên đảo chưa phá nên chẳng phải một Thật đế. Nếu không có ba pháp khác biệt thì không có điên đảo cho nên gọi là một Thật đế. Nếu khác thì không gọi là một thừa, ba pháp đầy đủ viên mãn, không khác thì gọi là một thừa. “Xe này cao rộng dùng các báu trang nghiêm” cho nên gọi là một Thật đế. Ma tùy không chứng được pháp không, giả khác biệt nhưng có thể nói về pháp không giả khác biệt. Nếu không, giả, trung đạo không khác thì ma không thể nói và do ma không thể nói nên gọi là một Thật đế. Nếu không, giả, trung đạo khác biệt thì gọi là điên đảo, không khác biệt thì gọi là không điên đảo do không điên đảo nên không có phiền não, không có phiền não nên gọi là “tịnh”, không có phiền não tức không có nghiệp, không có nghiệp nên gọi là “ngã”, không có nghiệp nên không có báo, không có quả báo nên gọi là “lạc”, không quả báo tức không có sanh tử và không có sanh tử nên gọi là “thường”. Thường, lạc, ngã, tịnh được gọi là một Thật đế. Một Thật đế tức là Thật tướng. Thật tướng tức là chánh thể của kinh. Như vậy Thật tướng ngay nơi không, giả, trung đạo. Do tức không nên phá trừ tất cả “ái luận” của phàm phu, phá được “kiến luận” của tất cả ngoại đạo. Do “tức Giả” nên phá cái thật nhỏ của ba tạng, bốn môn và phá trừ cái thật nhỏ của ba hạng người cùng thấy (tam thừa). Do “tức Trung đạo” nên phá trừ cái thật thiên lệch của pháp thứ đệ lại không tồn tại các sự thiên lệch điên đảo của tiểu thừa. Pháp Tứ đế và Nhân quả cũng không có sự thiên lệch của tiểu thừa v.v… là tên gọi Tam Bảo mà chỉ có nhân quả Thật tướng. Do đó, Tứ đế vàTam Bảo rõ ràng đầy đủ và cũng có đủ các phương tiện nhân quả, Tứ đế, Tam Bảo. Vì cớ sao? Vì Thật tướng là biển pháp giới, chỉ có ba đế này tức là tướng chơn thật. Lại nữa, khai mở cái thật của “thứ đệ” tức là cái thật viên mãn và chứng đạo đồng nhau, khai mở người của ba thừa đạt được chơn thật, thâm cầu đi đến tận cùng bờ mé, khai mở chơn thật của Tam tạng tức quyết rõ ở pháp Thanh văn, khai mở cái thật của các “kiến luận” tức đối với cái thấy bất động mà tu tập phẫm đạo, khai mở cái thật của các “ái luận” thì cảnh giới của ma tức cảnh giới của Phật, thực hành phi đạo mà thông suốt đạt được Phật đạo. Như vậy trong tất cả các pháp thảy đều có tánh an lạc tức tuyệt dứt đối đãi để nêu ra chơn thật chính là thể của kinh.

Dùng thí dụ để xét đoán tức là nay mượn ba thí dụ để chính hiển bày chơn và nguỵ kiêm luôn cả việc nêu ra ý “khai, hợp, đả phá hội nhập v.v… ba ví dụ ấy được trình bày như sau:

1. Ví dụ về ba con thú vượt qua sông. Ba con thứ có mạnh có yếu và nước sông có bờ có đáy. Thỏ và ngựa vì sức yếu nên tuy qua được bờ bên kia nhưng nổi trên cạn mà không chạm sâu vào đáy nước. Con voi lớn có sức mạnh nên có thể chạm vào cả bờ mé lẫn đáy nước. Ba con thú dụ cho ba hạng người còn nước dụ cho “tức không”, đáy dụ cho “bất không”. Trí tuệ của hàng Nhị thừa thấp kém không thể “thâm cầu” dụ như “thỏ, ngựa”. Trí tuệ của Bồ-tát sâu sắc nên ví như con voi lớn. Dấu vết của nước dụ cho “không” tức đồng thấy “không” mà không thấy “bất không”. Đáy nước dụ cho Thật tướng. Bồ-tát một mình đến được, vì trí tuệ thấy “không” và “bất không”. Nhưng sự đến được có hai loại: voi nhỏ chỉ đến được lớp bùn ở đấy còn voi lớn dẫm sâu đến đất thật sự. Cũng thế, trí phân biệt tùy thấy “bât không” nhưng do phải qua phân biệt nên chẳng thấy “thật”, trí viên mãn thấy tột cùng “bất không” nên hiển bày chơn thật. Thí dụ như vậy, chẳng những xét kỷ phá trừ cái chẳng thật của hàng Nhị thừa dụ cho thỏ ngựa mà còn bỏ luôn cái “bất không” chẳng thật của loài voi nhỏ (dụ cho Bồ-tát chưa thực hành sâu) mà chỉ chọn lấy “bất không” của loài voi lớn (dụ cho hàng Bồ-tát đã thực hành sâu) làm thể của kinh này. Đây là ước định Không và Trung đạo cùng làm Chơn đế nên mới tạo ra sự so sánh này.

2. Dùng hai loại châu báu pha lê và ngọc như ý có hình thức tương tự giống nhau nhưng sự mong muốn khác nhau. Pha lê chỉ là “không” nên không thể tuôn mưa báu. Châu Như ý cũng “không” cũng tuôn mứa báu. Pha lê không có “báu” là dùng để dụ cho cái “không thiên lệch”. Ngọc Như ý có thể tuôn mưa báu là dụ cho trung đạo. Đây là căn cứ ở có và không mà hợp làm Tục đế để bỏ ngụy mà hiển bày chơn. Nay thể của kinh đồng với Châu Như ý. Lại thí dụ mà đạt được châu tức không biết lực dụng, chỉ biết có châu mà thôi. Bậc trí giả có nhiều chỗ đạt được còn hàng Nhị thừa chỉ đạt được “không” chứng “Không” rồi nghỉ ngơi Bồ-tát chứng đạt được “không” rồi dùng phương tiện làm lợi ích độ khắp tất cả chúng sanh. Đây là dựa trên bao hàm Chơn đế trung đạo để xét kỷ sự được mất của các cấp tu chứng. Nay kinh giống hệt bậc trí đạt được Châu Như ý lấy làm thể của kinh.

3. Thí dụ như “vàng ở trong đá Hoàng thạch”, người ngu không biết nên gọi đó là đá ném vào trong phân dơ chẳng đoái hoài tìm kiếm, chỉ có khách buôn đồ quý giá lấy nó nấu chảy lấy vàng mà để bảo trọng nó mà thôi. Còn người thợ vàng lấy được nó rồi tạo nên các thứ trang sức như thoa, vòng xuyến. Các người tu tiên thì mượn nó để luyện “kim đan”, bay lên trời nhập xuống đất nắm bắt lấy mặt trời, mặt trăng với thần thông biến hóa tự tại. Người dân quê mùa là dụ cho tất cả phàm phu. Tuy họ có đầy đủ Thật tướng nhưng không biết cách tu tập. Người khách buôn dụ cho hàng Nhị thừa chỉ đoạn trừ quặng phiền não để bảo trì “vàng tức không” mà không biết sử dụng để làm gì. Người thợ vàng là dụ cho Bồ-tát của Biệt giáo dùng phương tiện khéo léo để biết rõ “không chẳng phải không” mà xuất ra khỏi giả quán dùng việc giáo hóa trang nghiêm cõi Phật và thành tựu chúng sanh. Các người tu tiên là dụ Bồ-tát của Viên giáo nhận biết rõ “tức sự mà chơn” nên ngay khi mới phát tâm liền thành Chánh giác, đạt được một thân tức vô lượng thân và rộng ứng hiện khắp tất cả. Nay kinh chỉ lấy Thật tướng kim đan làm thể. Đây là lấy sự đồng nhau làm ví dụ. Từ đầu cho đến sau đều đồng là vàng nghĩa là phàm phu và Bồ-tát của Viên giáo đều có thể Thật tướng như nhau. Nếu lấy sự khác biệt làm thí dụ thì ban đầu đá khác với vàng, kế đến vàng khác với đồ trang sức, đồ trang sức khác với kim đan. Màu sắc của kim đan mịn màng trong sáng như dầu tinh khiết, như nhuyễn tột diệu thì há đồng với vòng xuyến. Do ở tình trạng trái với sắc riêng biệt cho nên không phải một loại. Đây là căn cứ ở cho đoạt lấy, phá và hội nhập để chọn lọ. Dẫn ra ba thí dụ này, Dụ thứ nhất cho căn tánh, căn tánh có sâu, cạn. Nếu cạn cợt thì chỉ đạt được pháp “không” còn sâu thì đạt được “giả” và “trung đạo”. Dụ thứ hai cho ba hữu tình chúng sanh.

Hữu tình ban đầu chỉ thoát ra khỏi khổ mà không có chí cầu Phật đạo: Thấy chơn thật liền dừng lại ở đó. Hữu tình kế tiếp vì trải qua để phân biệt nên không thể tu tập viên mãn. Hữu tình sau cùng thì rộng lớn cầu khắp pháp giới. Dụ thứ ba cho ba phương tiện. Phương tiện của hàng Nhị thừa là thấp kém nên nói chỉ nắm lấy vàng mà trụ ở đó. Phương tiện của Biệt giáo cũng còn yếu kém nên chỉ có thể như đồ trang sức. Phương tiện của Viên giáo sâu xa cho nên có thể chứa đựng cả mây mưa và sông nước. Nay nêu ra thể Thật tướng của kinh này như voi lớn dẫm thấu đáy sông, kiên cố không thể hoại để dụ cho thể vi diệu, viên minh châu viên mãn tuôn mưa khắp nơi là dụ cho dụng vi diệu, nhờ vào trí khéo léo mà thành tiên là dụ cho tông vi diệu. Như ba thí dụ này tức là ba đức. Do không tung không hoành cho nên gọi là đại thừa. Ở trong đại thừa riêng chỉ ra Chơn tánh lấy làm thể của kinh.

Căn cứ ở sự ngộ hiểu để chọn lọc: Luận về pháp tướng chơn chánh thì đúng là như trên nói. Nếu thực hành chưa hội nhập lý thì há được gọi là chơn thật! Uổng phí công sức bốn phen nói vẫn còn đeo đuổi ngộ, sanh mê. Nghe nói bột cho là mềm, tuyết cho là lạnh. Nghe nói sò cho là cứng, nghe nói ngỗng trời thì cho là động. Cuối cùng không thể thấy được sắc chơn thật của vị sữa. Hữu tình lần mò trong đêm tối làm sao có thể đi đến chỗ chơn thật? Kêu gọi cầu xin thức ăn mà không có lý để no, tự chấp mình làm thật còn người khác nói là hư vọng, khiến đây có, kia không với thị phi cùng nhau khởi lên, lại càng thêm loạn động làm sao gọi là chơn thật? Nếu muốn thấy lý thật thì phải sanh tâm hỗ thẹn trước những sai quấy, một mực chịu khó sám hối khiến căn cơ cảm đến chư Phật, để thiền tuệ khai phát, quán tâm thanh tịnh rõ ràng tin hiểu rỗng suốt dung thông. Thế mà, khi đó vẫn gọi là như trong bóng tối thấy thú dữ, là mờ chẳng rõ mà cho là người, cây, côn trùng, bụi trần v.v… còn không hiểu rõ! Nhưng nếu có thể an trụ trong pháp nhẫn, yêu thích pháp bất sanh thì vô minh bỗng được phá trừ như gương sáng không động, nước trong xanh không gợn sóng khiến đá, cá, ảnh tượng lần lượt hiện ra rõ ràng. Tâm thanh tịnh, thường nhất. Nếu người có sự mầu nhiệm tôn quý như thế tức có thể thấy Bát-nhã. Ví như dùng thìa vàng nạo màng mắt, thì một ngón tay, hai ngón tay, ba ngón tay thấy rõ phân minh. Lúc ấy thấy sắc nói có cũng đúng mà nói không cũng đúng? Thế nào có là đúng? Vì sắc rờ rỡ trước mắt tương ưng và lý đế chơn thật cùng trí tương xứng nên gọi là có. Tại sao gọi là không? Vì không có tướng mềm, cứng, lạnh, động nên gọi là không. Luận nói “tất cả là thật, tất cả chẳng phải thật, cũng thật cũng chẳng phải thật, chẳng phải thật chẳng phải không thật như vậy đều gọi là Thật tướng của các pháp”. Như kinh nói “Xá-lợi-phất hôm nay, an trụ trong thật trí, Ta quyết định sẽ làm Phật, được trời người cung kính”. Lúc ấy mới có thể gọi là vĩnh viễn tận diệt không còn sót lại nên gọi là “thể thấy chơn thật”. Kinh Niết-bàn nói “tám nghìn Thanh văn ở trong hội Pháp Hoa, thấy được tánh của Như Lai. Như mùa thu gom góp, mùa đông tàng trữ lại không có gì để làm. Nếu căn cứ ở lý mà nói rõ “không có gì làm” thì đó là lý rốt ráo. Nếu căn cứ ở giáo để nói rõ “Không có gì làm” tức khi nghe giáo này rồi không còn nghe giáo nơi khác. Nếu căn cứ ở hành mà nói rõ “Không có gì làm” thì tu hạnh này rồi tức không còn sửa đổi lối đi về. Tất cả các nghĩa “Không có gì làm” như đây v.v… nói tóm lại là tùy trí và diệu ngộ mà thấy được thể của kinh. Nên lấy ý tùy trí và diệu ngộ qua cảnh của các đế. Các cảnh đều có đủ tùy tình, tùy trí, đủ loại tình trí phân biệt, chọn lọc những cảnh nào là tưởng tình, chỉ giữ lấy tùy trí để thấy rõ thể của kinh.

4. Một pháp với tên gọi khác nhau: Chia làm bốn phần: a. Nêu ra tên khác; b. Giải thích; c. Lấy ví dụ để hiển bày; d. Ước định ở “bốn tùy”

Nêu ra tên khác nghĩa là thể của Thật tướng vốn chỉ có một pháp nhưng Phật nói có nhiều tên gọi: Diệu-Hữu, Chơn-Thiện, Diệu-Sắc, Thật-Tế, Tất-cánh-Không, Như Như, Niết-bàn, Hư Không Phật tánh, Như Lai Tạng, Trung Thật Lý Tâm, Phi Hữu Phi Vô Trung Đạo, Đệ nhất Nghĩa Đế, Vi Diệu Tịch Diệt v.v… Tuy có vô lượng tên gọi khác nhau nhưng thảy đều là biệt hiệu của Thật tướng. Thật tướng cũng là biệt hiệu khác của các tên gọi trên. Người mê hoặc vướng chấp vào tên gọi mà làm giải thích khác nhau. Kinh nói “Vô trí nghi hối tức vĩnh viễn sai lầm”. Luận Sư tiểu thừa chuyên vào danh tướng mà khởi tranh cãi, trái với pháp, chê bai người; các đời truyền nhau bắt chước dạy dỗ làm pháp oán thù. Người học đại thừa cũng lại như vậy. Người học “diệu hữu” tự xưng đạt đến chỗ cao nhất nên nghe Tất cánh “Không” (Không rốt ráo) mà sanh phỉ báng, không thọ nhận pháp ấy, không nhẫn nại người kia. Người học “Tất cánh không” tự phân loại bằng hữu, dẫn đúng về mình, tìm tòi cái tà cho là thuyết khác, đều không biết Thiên chủ còn có ngàn tên gọi. Do vậy khi nghe “Thích Đề Hoàn Nhơn” thì liền vui vẻ còn nghe “Xá Chi Phu” liền sanh tâm bực bội, hoặc nghe tên “Đế Thích” liền cung kính còn nghe tên “Câu Dực” thì sanh tâm coi thường, e rằng phước của họ không thể bù vào sự lỡi lầm của họ! Thật tánh cũng như vậy, đồng là một pháp há lại vừa phỉ báng rồi vừa tin vào đó ư!

Giải thích: Danh thể của tiểu thừa do dễ phân biệt chọn lọc nên để qua không luận đến. Nay sự phân biệt chỉ dựa trên tám môn của Biệt giáo và Viên giáo và nêu ra bốn câu (luận cứ) sau: 1. Danh, nghĩa, thể đồng nhau; 2. Danh, nghĩa, thể khác nhau; 3. Danh nghĩa đồng nhau nhưng thể khác biệt; 4. Danh nghĩa khác biệt nhưng thể lại đồng. Câu ban đầu lấy “diệu hữu” làm danh, lấy “chơn thiện diệu sắc” làm nghĩa, lấy “thật tế” làm thể. Kế tiếp lấy “tất cánh không” làm danh, “như như” làm nghĩa và Niết-bàn làm thể. Kế tiếp lấy “hư không Phật tánh” làm danh, “Như Lai tạng” làm nghĩa, “tâm trung đạo thật lý” làm thể. Kế đó, lấy “trung đạo chẳng phải có chẳng phải không” làm danh, “Đệ nhất nghĩa đế” làm nghĩa, “tịch diệt vi diệu” làm thể. Các danh tự như vậy vì thế lý hướng đến tuy khác mà đồng dùng “một môn” khiến ý không có sai biệt. Cho nên nói “danh, nghĩa, thể đồng nhau”. Câu thứ hai: Danh, nghĩa, thể khác biệt tức như “diệu hữu” là danh, “Tất cánh không” là nghĩa “Như Lai tạng” là thể. Lại nữa, “không” là danh “Như Lai tạng” là nghĩa, “Trung đạo” là thể. Hoặc “Như Lai tạng” làm danh, “Trung đạo” làm nghĩa, “Diệu hữu” làm thể. Hoặc “Trung đạo” là danh, “Diệu hữu” làm nghĩa, “không” làm thể. Tất cả bốn môn như vậy hỗ tương bất đồng. Do ba loại ấy có sự khác biệt cho nên nói “danh nghĩa thể khác nhau”. Câu thứ ba: danh nghĩa đồng mà thể khác biệt tức giống như “Diệu hữu” là danh, “Diệu sắc” làm nghĩa, “Tất cánh không” làm thể. Tức là hai cái đồng và một cái khác biệt cho nên nói “danh, nghĩa đồng mà thể lại khác”. Hoặc lấy “không” làm danh, “Như như” làm nghĩa, “Diệu hữu” làm thể. Đây cũng là hai loại đồng nhau mà một loại khác biệt. Hai môn còn lại cũng như vậy cho nên nói “danh, nghĩa đồng mà thể lại khác”. Câu thứ tư “danh, nghĩa khác mà thể lại đồng tức giống như Diệu Hữu” v.v… làm danh, khiến tên gọi bất đồng, “chơn thiện sắc” v.v… làm nghĩa khiến nghĩa có khác nhưng đồng quy về một thể. Do không có hai nơi hướng đến cho nên nói “danh nghĩa khác mà thể lại đồng”. Ba môn còn lại cũng tương tự như vậy. Nên biết, ba câu trước với danh, nghĩa đều không dung thông. Câu ban đầu nếu tìm kiếm một danh (tên) thì được một nghĩa, một thể khiến đương môn viên dung không liên quan gì đến sự việc khác. Câu thứ hai: nếu tìm tên khác thì biết được nghĩa khác và thể khác nên thể, nghĩa, danh vốn không viên dung. Điều này có thể dễ hiểu. Câu thứ ba vốn thể đã không dung thông nên danh nghĩa tùy đồng mà rốt cuộc không hợp. Đây đều là môn riêng biệt dùng để nói rõ nghĩa. Nếu người không thấu hiểu ý này thì khởi lên tranh luận. Do đó hoặc tiểu thừa lấn át đại thừa hoặc đại thừa đoạt mất tiểu thừa. Vì sao? Vì tiểu thừa muốn đoạn sanh tử nên nghe “Tất cánh Không” không phải chỉ có rỗng “không” thuận theo sự ưa muốn hữu tình liền cho rằng đó chỉ là Không (rỗng Không) mà khởi lên tranh cãi. Lại nữa, tiểu thừa muốn đoạn sanh tử cho nên chẳng phải có; do phá chấp bệnh của Niết-bàn cho nên chẳng phải không, nhưng khi nghe trung đạo: chẳng phải có chẳng phải không hỗ trợ cho hữu tình tiểu thừa, liền cho rằng kinh sách, của mình (tiểu thừa) cũng nói chẳng phải không, chẳng phải, liền đối với hai môn ấy mà khởi lên tranh luận kịch liệt. Nếu nghe “trung đạo thật lý tâm” trái nghịch nhau với tiểu thừa thì không có khởi lên tranh luận. Vì sao? Vì hàng Nhị thừa quen với “không” nhưng nay nghe có hai thừa hoại thân diệt trí và nghe tâm trí cùng với tình kia trái nhau cho nên không chấp vào để khởi ra tranh luận. Đó là vì tiểu thừa lấn át, trộm lấy nghĩa đại thừa nên có sự tranh cãi. đại thừa đoạt mất tiểu thừa tức là người học đại thừa thấy người trong ba thừa với các môn “không”, chẳng phải “không”, chẳng phải có mang danh đồng với Nhị thừa mà không thấy ý thâm sâu nên liền suy diễn là tướng giả dối, không thể là chơn tông. Do vậy, chỉ nắm lấy “hai môn cũng có cũng không của Diệu hữu mà cho đó là pháp thường hằng viên dung rồi xoay vần trong hai thừa hoặc không xoay vần trong hai thừa. Điều này ít xảy ra tranh cãi. Nếu biết “không” không chỉ rỗng không, chẳng phải có, chẳng phải không là ngăn ngừa được quan điểm “nhị biên” tức bốn môn đều đoạt lấy, mà tiểu thừa đã khổ sở tranh luận ở hai môn. Lại nữa đại thừa có bốn môn với danh nghĩa không dung thông nên mỗi môn đều có tranh cãi về tự tướng và nuốt chửng lẫn nhau huống hồ là ngần ấy tiểu thừa! Như dã can (chó sói) chiếm đoạt lấy sư tử há sẽ không ăn ngần ấy sao! Ba câu trên hay sanh ra tranh cãi nên chẳng phải là thể của kinh. Câu thứ tư: Danh nghĩa khác mà thể lại đồng. Thể có các nghĩa với công dụng rất nhiều. Bốn môn vì tùy duyên nên mới có nhiều thứ tên gọi khác nhau. Nhưng vì thể dung thông cho nên viên mãn ứng hợp với các tên gọi (danh). Thể pháp vốn đã đồng nên dù danh khác, nghĩa khác cũng không có xảy ra tranh cãi. Vậy tướng ấy ra sao? Nay sẽ lược nói: Kinh Vô Lượng Nghĩa nói “Vô lượng nghĩa từ một pháp mà sanh ra. Một pháp ấy được gọi là Thật tướng. Tướng của Thật tướng vốn không có tướng, không là tướng và do đó nên gọi là Thật tướng. Thật tướng này là pháp chân thật không thể phá hoại nên mới lấy đó đặt tên. Lại nữa Thật tướng này do là pháp đạt được của chư Phật nên gọi “diệu hữu”. Diệu hữu tuy không thể thấy 272 nhưng chư Phật có khả năng thấy nên gọi là “chơn thiện diệu sắc”. Thật tướng chẳng phải hữu hạn của “nhị biên” cho nên gọi là “tất cánh không”. Lý “không” trạm nhiên chẳng phải một, chẳng phải khác cho nên gọi “như như”. Thật tướng ấy vốn vắng lặng nên gọi “Niết-bàn”. Do hiểu biết rốt ráo không có cải đổi cho nên gọi là “hư không”. Phật tánh là chỗ thu nhiếp chứa đựng mọi thứ nên gọi “Như Lai tạng”. Do linh trí thường vắng lặng, chiếu soi cho nên gọi là “trung thật lý tâm”. Do không nương tựa vào có, cũng không phụ thuộc vào không cho nên gọi là “trung đạo”. Do tối thượng không gì hơn cho nên gọi “Đệ nhất nghĩa đế”. Tất cả các tên gọi khác nhau như vậy đều gọi là Thật tướng. Sở dĩ có nhiều tên gọi ấy đều là do công năng của Thật tướng. Thể đã trọn vẹn thì và danh nghĩa không ngăn cách nên mới lấy đó làm chánh thể của kinh. Lại nữa, các pháp vốn đã là tên khác của Thật tướng mà cũng chính là đương thể của Thật tướng. Hơn nữa, Thật tướng, cũng là tên gọi khác của các pháp nên chính là đương thể của các pháp. Do “diệu hữu” không thể phá hoại cho nên gọi là “Thật tướng”. Do chư Phật có thể thấy cho nên gọi là “chơn thiện diệu sắc”. Do không xen lẫn với vật khác nên gọi “tất cánh không”. Do không có hai, không có sai biệt cho nên gọi “như như”. Do hiểu biết rốt ráo không biến đổi cho nên gọi “Phật tánh”. Do chứa đựng đủ các pháp cho nên gọi “Như Lai tạng”. Do linh trí vắng lặng nên gọi “trung thật lý tâm”. Do ngăn ngừa xa lìa nhị biên nên gọi “trung đạo”. Do vô thượng không có cái gì hơn nữa cho nên gọi “Đệ nhất nghĩa đế”. Như vậy tùy vào đương thể của một pháp, tùy vào dụng mà lập tên gọi. Theo thông lệ, điều này chúng ta có thể biết.

Đại kinh nói “Pháp giải thoát có nhiều danh tự, trăm câu nhưng giải thoát chỉ có một”. Đại Luận nói “Nếu như pháp mà quán sát Bátnhã, Niết-bàn và, Phật thì ba tướng tức là một tướng chơn thật không có khác”. Nếu biết được ý này thì rõ biết nhiều loại tên gọi đều là Thật tướng, cũng gọi là Bát-nhã, cũng gọi là Giải thoát. Khi ấy, ba pháp cũng là tên gọi của các pháp và các pháp cũng là thể của ba pháp v.v…

Thí dụ để hiển bày Thật tướng được trình bày như sau. Ví như một người thợ vàng có khả năng gọt giũa thể của vàng ra màu vàng tức dụ cho câu pháp ban đầu. Ví như một người được gọi “màu xanh” mà có khả năng làm thêm trên mình màu trắng sạch; lại như một người được gọi là “màu đen” có khả năng nghiền màu đỏ làm thân mình thành màu tía. Các thí dụ như vậy với vô lượng trăm ngàn tên gọi dùng để chỉ ra nghề và bản thân khác nhằm dụ cho câu pháp thứ hai. Ví như trăm người cùng họ, cùng tên, cùng làm một nghề nhưng thân của mỗi người thì khác nhau tức dụ cho câu pháp thứ ba. Ví như một người gặp lúc loạn lạc, gai đình gặp họa nên đi khắp nơi đổi họ thay tên, như hạng Trương Nghi, Phạm Xuẩn, trải qua nhiều chức quan với thân đủ các địa vị: Hoặc theo nhiều nghề mà được gọi thợ vàng, thợ lò rèn, văn sĩ, họa sĩ v.v… hoặc phân tán trong bọn nho sĩ, quan văn hoặc làm quan võ hùng mạnh oai nghiêm. Như vậy là tùy nơi mà gọi tên tức dụ cho danh khác, tùy nghề mà được xưng tên là dụ cho nghĩa khác nhưng thể là một, vốn chẳng phải người khác. Kinh nói “lực sĩ vương gia là một người đứng đầu ngàn người”. Người này chưa hẳn với sức lực có thể địch nổi ngàn người nhưng dùng nhiều nghề nghiệp có thể thắng người cho nên gọi “đứng đầu ngàn người”. Do công biến khắp các nghề tức không có nghề nào mà không thông, nhận nhiều chức vị nên không có chức quan nào mà không trải qua. Đây là người không thể phá hoại, người có kỷ thuật diệu kỳ, người có khí phách, người không có lỗi lầm, người thông đạt khắp chốn, người có khả năng phá địch, người đứng đầu dòng họ, người phú quý tài nghệ, người biết nhiều, người trung tín ngay thẳng bộc trực, người cao thượng. Đây là dụ cho câu pháp thứ tư. Do ví dụ hiển bày rõ ràng như thế nên biết ba câu trước thuộc ý của Biệt giáo còn một câu sau thuộc ý của Viên giáo.

Ước định vào “bốn tùy” được trình bày như sau:

Hỏi: Thật tướng chỉ có một pháp tại sao danh nghĩa được phân làm nhiều thứ?

Đáp: Tùy vào căn cơ kia mà có nhiều loại sai biệt để đưa đến sự ham muốn, đưa đến sự thích nghi, đưa đến sự đối trị, đưa đến ngộ hiểu. Ví như người đời học đếm thì bỏ số lớn, tu đại thừa thì bỏ tiểu thừa, tập “không” thì ghét có, giỏi ở dưới đất thì chê không trung, đã không muốn nghe mà nghe điều đó thì không vui, không có tâm tin thọ thì không diệt phiền não, không phát đạo tâm, nên mỗi người đối với sách của mình riêng tập quen thành tánh, chỉ tạo ra căn duyên nghe pháp trong đời vị lai. Đức “Như Lai lúc ấy dùng Phật nhãn quan sát các căn lợi độn như tín v.v… rồi dùng ngần ấy ngôn từ tùy thích ứng phương tiện mà vì họ nói pháp. Vì có căn tánh mà nói diệu hữu, chơn thiện sắc nên không trái không nghịch. Nếu tin vào giới, nhẫn nhục tinh tấn tu tập thì loại trứ cái thấy “không” tức có khả năng ngộ nhập khế hợp với Thật tướng. Vì căn tánh “không” nên nói Tất cánh không, Như Như, Niết-bàn v.v… Nếu lắng nghe và thọ nhận chơn thật thì lấy thiện bỏ ác đạt được pháp vô tướng tối thượng. Vì căn tánh cũng không, cũng có nên nói Hư không Phật tánh, Như Lai tạng, Trung thật lý tâm mà vui vẻ khởi thiện xa lìa tâm không thanh tịnh. Vì căn tánh chẳng phải không, chẳng phải có nên liền nói Trung đạo chẳng phải có, chẳng phải không để ngăn ngừa rơi vào “nhị biên”, không đi, không đến, không đoạn không thường, không một không khác v.v… Nếu muốn được lắng nghe pháp kỷ lưỡng thì vui vẻ như người khát nước liền được nước uống. Nếu tin tưởng vào pháp mà thích tu tập thì các thiện phát sanh, nếu chấp kiến đều loại bỏ, không ác nào không tận trừ thì Đệ nhất nghĩa lý tự nhiên phát khởi rõ ràng. Do tùy vào bốn căn này nên nói ra bốn môn khác biệt. Do nói khác nên có bốn tên gọi khác. Do công năng khác biệt nên có nghĩa khác. Ngộ được lý không khác thì thể rốt cùng chỉ là một. Do đó Cưuna-bạt-ma nói “Các luận đều nêu ra mỗi nguyên do khác biệt, nhưng lý tu hành thì không hai. Nếu thiên chấp thì có “thị phi”. Nếu người thấu đạt lý thì không có tranh cãi. Cho nên biết bốn tùy sai khác nói ra chỉ là tên khác của một thật đó thôi.

5. Nêu ra môn hội nhập Thật tướng: Nói đến Thật tướng bốn vi lý đó thật sâu thẳm. Như đèn ở nơi hang thật sâu hiểm hóc ắt phải nhờ loài trùng bay đậu vào mới biết. Nếu muốn khế hợp với chân nguyên cần phải nhờ nơi giáo hành cho nên mới lấy “giáo hành” làm môn. Văn dưới nói “nhờ môn giáo của Phật mà thoát khổ ba cõi, Phật tử hành đạo rồi, đời sau được làm Phật”. Môn gọi là “chủ thể thông suốt” là nghĩa này vậy. Nay tóm lược nói làm bốn y:a. Lược chỉ ra tướng môn; b. Chỉ ra môn quán nhập vào; c. Chỉ ra thô và diệu; d. Chỉ ra khai và hiển.

Lược chỉ ra tướng môn: Phàm là pháp của Phật không thể tuyên nói và chỉ ra, vì ứng duyên mà nói, ắt phải lấy bốn câu để nói rõ lý, có thể thông suốt cho người tu hành đi vào “địa chơn thật”. Đại Luận nói “Đối với pháp như vậy nói lên “Đệ nhất nghĩa Tất đàn” nghĩa là tất cả thật, tất cả chẳng phải thật; tất cả cũng thật cũng không thật, tất cả chẳng phải thật, chẳng phải không thật. Như vậy đều gọi là Thật tướng của các pháp. Thật tướng còn chẳng phải là một thì sao được nói là bốn? Nên biết, bốn chính là môn đi vào Thật tướng” đó thôi! Lại nói “bốn môn đi vào ao thanh lương. Môn này vô ngại chẳng phải người có căn tánh lanh lợi mới được nhập vào mà người có căn tánh chậm chạp cũng được nhập vào; chẳng phải người có tâm định mới được nhập vào mà người có tâm tán loạn nhưng chuyên chí tinh tấn cũng được vào”. Lại nói “Bát-nhã có bốn loại tướng được gọi là: hữu tướng, vô tướng cho đến chẳng phải có tướng, chẳng phải không tướng”. Bát-nhã còn chẳng phải một tướng tại sao nói có bốn tướng? Nên biết cũng là môn đi vào Bát-nhã vậy. Lại nói “Bát-nhã Ba-la-mật ví như “hầm lửa lớn” bốc cháy thiêu đốt cả bốn bên không thể nắm bắt được gì”. Vì lửa tà kiến thiêu đốt nên hoặc không chạm vào lửa, sưởi ấm thân, nấu chín thức ăn, hoặc chạm vào lửa thì đốt cháy thân, thân đã bị đốt thì sưởi ấm, nếu thức ăn là vô dụng. Bốn môn vốn thông suốt Bát-nhã, đoạn trừ phiền não là làm xong đại sự. Nếu chấp trước tức là thành tà kiến thiêu đốt Pháp thân. Nếu Pháp thân đã bị thiêu đốt thì bốn môn thông suốt những gì? Nếu không chạm vào lửa thì môn tức là năng thông (chủ thể thông). Nếu dùng giáo của Phật làm môn thì giáo được chia thành bốn loại v.v… Nếu đối với một giáo dùng bốn câu để nói rõ lý thì đó chính là bốn môn. Bốn môn này lại hợp làm thành muời sáu môn. Nếu lấy hành làm môn thì thọ nhận giáo tu quán, nhờ tư duy mà được đi vào. Đây tức là dùng hành làm môn. Nếu nương vào giáo để phát khởi chơn thật tức là dùng giáo làm môn. Nếu ban đầu nghe giáo thì như ngựa chạy nhanh thấy bóng roi liền đi vào đường chính thì không cần phải tu quán. Nếu ban đầu tu quán tương tự như trong đêm tối thấy ánh điện tức liền thấy đường đi thì không cần đến giáo. Hạng người như vậy đều nhờ vào thiện căn xưa kia đã tích tập thuần thục nên nay đối với “giáo môn” đạt được thông suốt gọi là “Tín hành”, đối với “quán môn” được thông suốt gọi là Pháp hành. Nếu nghe mà không liễu ngộ ngay thì phải cần tu quán, đối với quán được ngộ tức chuyển thành Pháp hành. Nếu tu quán mà không ngộ thì cần phải lắng nghe pháp. Nếu nghe pháp mà được chuyển ngộ thì gọi là Tín hành. Lúc ấy giáo tức là “quán môn” và quán tức là “giáo môn”. Nghĩa là nghe giáo mà quán, quán giáo mà nghe; giáo và quán tương trợ nhau tức thông suốt đi vào thành tựu môn. Nếu giáo quán hợp nhau mà luận thì có ba mươi hai môn. Đây là nói đến số lớn của môn. Nếu chi tiết tìm kiếm ở “môn” thì thật sự có vô lượng môn. Như Ngũ bách thân nhân với ba mươi hai môn bất nhị. Thiện Tài đi khắp pháp giới gặp vô lượng tri thức nói vô lượng giáo môn và vô lượng “quán hành”. Như Hỷ Kiến thành với một nghìn hai trăm cửa, vậy thành quách của pháp Thật tướng há chỉ có một lối! Kinh nói “Nói nhiều loại pháp môn, tuyên nói chỉ rõ ở Phật đạo”. Nay chỉ ước định nơi bốn giáo mà nêu rõ mười sáu tướng môn.

Bốn môn của Tam tạng giáo ban đầu nêu ra “hữu môn”. Nghĩa là căn bản của pháp sanh tử chẳng phải cha mẹ, vi trần, tánh chất thế gian tạo tác mà chính là chánh nhân vô minh duyên với pháp sanh ra các hành, các phiền não nghiệp khổ trong ba đường ác. Tất cả đều là “hữu”. Hết thảy hữu vi, vô thường, khổ và vô ngã và có thể phát khởi đạt được pháp “Noãn, Đảnh, Thế Đệ nhất, phát khởi nhân vô lậu chơn thật rồi dùng chơn mà tu đạo. Đây tức là “đạo đế” cũng gọi là “hữu”. Do quả của hạt giống đã đoạn nên đạt được “Niết-bàn hữu dư và vô dư”. Bởi vậy Đại Tập nói “Lý rất sâu xa không thể nói, Đệ nhất thật nghĩa không có âm thanh, văn tự. Tỳ-kheo Trần Như đối với các pháp mà đạt được tri kiến chơn thật”. Đây tức là nhân diệt mà hội nhận chơn, chơn cũng là “hữu”. Đây là trình bày của các luận sư A-tỳ-đàm. Nếu thấy “có” liền đạt đạo nên gọi là “hữu môn” (cửa có).

Nói về “không môn” (cửa không) nghĩa là giáo kia phân tích “chánh nhân duyên” tức hai đố khổ và Tập thuộc vô minh, lão tử. Dùng ba giả phù hư để phá “giả thật” khiến đều nhập vào “bình đẳng không” mà phát khởi “chơn vô lậu”. Rồi nhân nơi “không” để thấy cái “không chơn thật” tức là “Đệ nhất nghĩa”. Do vậy, Tu Bồ-đề ở tại hang đá mà quán sát sự sanh diệt vô thường để nhập vào “không” rồi nhân nơi “không” mà đắc đạo thấy được Pháp thân của Phật. E rằng đây là trình bày của Thành Thật Luận.

Nói về “môn có và không” tức là giáo kia nêu ra “chánh nhân duyên sanh diệt” cũng có cũng không. Nếu lãnh hội giáo này thì có thể phá sự thiên chấp về Kiến giải có không. Khi thấy “nhân duyên có, không” thì liền phát khởi “chơn vô lậu”. Nhân nơi “có không” mà thấy được “có không” chơn thật tức là môn “Đệ nhất nghĩa”. Đây chính là Ca-chiên-diên nương vào “môn” để nhập đạo mà tạo ra “Côn Lặc Luận” rồi lại diễn giảng môn này.

Nói đến “môn chẳng phải có chẳng phải không” nghĩa là giáo kia nêu ra “chánh nhân duyên sanh diệt” thuộc lý “chẳng phải có chẳng phải không”. Nếu lãnh hội giáo này thì có thể phá kiến chấp tà vậy về có và không. Do thấy “nhân duyên chẳng phải có chẳng phải không” nên phát khởi chơn vô lậu. Nhân nơi “chẳng phải có chẳng phải không” mà thấy được “chơn thật của chẳng phải có chẳng phải không” tức là “Đệ nhất nghĩa”. Xa-nặc nhân đây mà nhập đạo, (chưa rõ xuất xứ luận này). Có người nói ý này chính là trình bày của Độc tử A-tỳ-đàm. Luận ấy nêu ra “ngã tồn tại ở cấp độ thứ năm nên ẩn chứa không thể nói được. Ngã chẳng phải ở trong ba đời nên chẳng phải “hữu ngã”, cũng chẳng phải “vô vi” cho nên chẳng phải “vô ngã”. Điều này sợ rằng chưa có thể quyết định dùng đến.

Bốn tướng môn của Thông giáo tức chính nói đến môn Ma-hadiễn thông suốt cả Thông giáo và Biệt giáo, không thể thiên lệch lấy. Nay ước định ở thông suốt Thông giáo mà luận về bốn môn nghĩa là:

Bốn môn của Tam tạng giáo đều diệt sắc mà nhập “không”, như phân chia cái đầu v.v… của người thật ra làm sáu phần rồi tìm “người” không thể được cho nên gọi là “không”. Bốn môn của Thông giáo đều tức sắc là không như nhìn sáu phần của ảnh trong gương tức là “không” chứ không đợi khi diệt mất mới gọi “không”. Đại Luận nói “Phật bảo Tỳ-kheo: quán không tức trùng điệp, quán trùng điệp tức không”. Đây là “thể môn” khác với “Tích môn”. Tam tạng giáo quán “sanh không” đắc đạo. Tam tạng giáo quán “sanh không” đắc đạo rồi lại quán “pháp không” sanh pháp. Hai cảnh không thể dung thông. Nay môn của Thông giáo quán “sanh không” tức “pháp không”, “pháp không” tức “sanh không” vốn không có hai, không có khác biệt. Đại Phẩm nói “Tánh của sắc như tánh của ngã và tánh của ngã như tánh của sắc. Cả hai tánh này đều như huyễn hóa”. Có người cho rằng Tam tạng giáo phá đi sự toan tính về “thật tánh”, căn cứ ở “thật pháp” mà cầu ngã thì không thể được nên chỉ quán “tánh không”. đại thừa nói rõ “tự tánh của tướng là không” chứ không cần phải xét kỷ mới gọi là “không”. Đây là lời nói nhất quán. Đại Phẩm nói “tánh không thường hằng không có lúc này không là tánh không”. Nếu hiểu rõ các pháp vốn như huyễn, như hóa, như trăng trong nước, như ảnh trong gương thì há chỉ có hiểu “tướng không” mà thôi! Nay chỉ ước định sự huyễn hóa này mà phán quyết về “bốn môn”. Luận nói “tất cả thật, tất cả không thật, tất cả cũng thật, cũng không thật; tất cả chẳng phải thật, chẳng phải không thật”. Phật ở trong bốn câu này mà rộng nói “Đệ nhất nghĩa Tất đàn. Tất cả thật làm “hữu môn” nghĩa là nếu nghiệp hoặc quả là pháp thiện ác v.v… cho đến Niết-bàn đều là huyễn hóa. Ví như ảnh ở trong gương, tuy không có “thật tánh” mà có sáu phần như đầu v.v… huyễn hóa làm “hữu môn”. Các pháp đã như huyễn hóa và huyễn hóa ấy vốn tự không thật nên trở thành “không”. Cho đến Niết-bàn cũng như huyễn hóa. Như ảnh trong gương giả có hình sắc nên tìm cầu giữ lấy thì không thể được. Đây chính là “không môn”. Các pháp đã như huyễn hóa nên gọi là “có” và huyễn không thể lấy được nên gọi là “không”. Như ảnh trong gương, thấy đó mà không thể thấy, không thể thấy mà thấy, tục là môn “cũng không cũng có”. Huyễn có còn không thể lấy được huống hồ lại là “huyễn không” mà có thể lấy. Đây tức là xả bỏ cả hai phạm trù có, không để làm môn, cũng chính là bốn môn “tức không” của Thông giáo. Nếu ba thừa cùng nhận lãnh pháp nhưng căn tánh bất đồng thì mỗi thừa đối với bốn câu mà nhập vào “Đệ nhất nghĩa”. Do đó, bốn câu này đều gọi là “môn”. Luận Thanh Mục Chú nói “Thật tướng của các pháp có ba loại.

Nay, người thuộc ba thừa đồng đi vào môn này, nếu thấy được “Đệ nhất nghĩa” thì chỉ có một loại “tức không”.

Bốn môn của Biệt giáo nghĩa là: Nếu dùng kệ của Trung Quán Luận” cũng gọi là “giả danh” mà biện rõ bốn môn thì như bốn câu của Đại Luận, cũng là ý của bốn câu này: so với dưới khác với Tam tạng và Thông giáo có bảy nghĩa nên gọi Biệt giáo, ở trên khác với Viên giáo nên gọi Biệt giáo, trải qua riêng biệt mà nhập vào trung đạo nên gọi Biệt giáo. Ý này chính là lấy ra từ Đại kinh. Nay ước định ở ví dụ về sữa v.v… để hiển bày bốn môn của Biệt giáo. Văn nói “Phật tánh như sữa có váng sữa, trong đá có vàng, trên trán của lực sĩ có hạt châu” tức là “hữu môn”. Nếu nói đá không có tính chất của vàng, trong sữa không có tính chất của váng sữa thì Phật tánh của chúng sanh giống như hư không, đại bát Niết-bàn không, thành Ca-tỳ-la không tức là “không môn”. Lại nói “Phật tánh cũng có cũng không, vậy sao gọi là có? Vì tất cả chúng sanh thảy đều có, sao gọi là không? Vì từ phương tiện khéo léo mà được thấy. Lại nữa, ví dụ trong sữa cũng có tính chất của váng sữa, cũng không có tính chất của váng sữa tức là “môn cũng có cũng không”. Nếu nêu ra Phật tánh tức Trung đạo thì cả hai đều không phải, đều trừ bỏ. Lại ví dụ trong sữa chẳng phải có tính chất của váng sữa, chẳng phải không có tính chất của váng sữa tức là “môn chẳng phải không, chẳng phải có”. Bồ-tát của Biệt giáo nhận lãnh giáo của bốn môn này rồi nhân thấy Phật tánh mà trụ ở Đại Niết-bàn. Cho nên, bốn câu này chính là “bốn môn” của Biệt giáo. Một lượt dùng theo môn của Biệt giáo như văn kinh nói hoặc có khi làm “môn”của Viên giáo. Nghĩa này sẽ phân biệt giản lược dưới đây v.v…

Tướng bốn môn của Viên giáo tức nêu ra việc nhập vào Đệ nhất nghĩa Phật tánh cùng với môn của Biệt giáo với danh nghĩa đồng nhau. Nếu chi tiết mà tìm kiếm ý thú thì riêng biệt có nhiều cách, phân biệt đồng và khác ở văn bên dưới sẽ luận hết v.v…

2. Chỉ ra quán nhập môn được phân chia làm hai phần: a. Lược chỉ ra chỗ nhập môn; b. Lược chỉ ra quán nhập môn. Lược chỉ ra “chỗ nhập môn” nghĩa là giáo môn năng thông (chủ thể) với đại khái được phân làm mười sáu môn. Lý sở thông chỉ là hai chơn Thiên và Viên. Tám môn trước đồng nhập vào “thiên chơn”. Cớ sao lý của “thiên chơn” chỉ có một mà lại có tới tám môn? Vì bốn môn của Tam tạng giáo quanh co hẹp hòi nên gọi là “vụng về vượt qua”. Bốn môn của Thông giáo là Ma ha diễn, rộng rãi ngay thẳng là khéo vượt qua. Môn do có sự sai biệt giữa vụng về và khéo léo nên năng thông làm tám môn nhưng chân lý thì không hai tức sở thông chỉ có một. Ví như Thành, Châu mở ra bốn cửa chính diện, cửa bên cạnh ở bốn phía chính diện dùng để dụ cho Tam tạng giáo, bốn cửa chính diện dùng để dụ cho Thông giáo. Sự thiên lệch và chính trực đã khác nhau năng thông làm tám thứ nhưng “sứ vua” chỉ có một sở thông không hai. Bốn môn của Biệt giáo do có thiên lệch nên chưa dung thông, bốn môn của Viên giáo đã viên mãn mà còn dung thông. Sự thiên lệch và viên mãn đã có sai khác nên năm thông làm tám môn nhưng viên chơn không hai nên sở thông chỉ có một. Ví như thành của vua mở ra bốn cửa chính diện. Bốn cửa bên cạnh thì dụ cho Biệt giáo còn bốn cửa chính diện dụ cho Viên giáo. Do sự thiên lệch và chính trực vốn khác nhau nên năng thông làm tám, vua tôn quý không hai nên sở thông chỉ có một v.v…

Hỏi: tiểu thừa chỉ có một loại bốn môn tại sao Ma-ha-diễn lại có ba loại bốn môn?

Đáp: Vì tiểu thừa nông cạn, thấy gần một đời đoạn trừ kiết nên dụ như “nhà nhỏ”. Còn đại thừa sâu xa, thông suốt mọi nơi tức dài lâu nên dụ như nhà lớn phải có ngàn cổng vạn cửa. Vậy ba và bốn cửa đâu đủ gọi là nhiều!

Hỏi: Ma-ha-diễn, cớ sao được nói ba người thấy chơn thật?

Đáp: Môn này với ý chính là thông suốt đại thừa và bên cạnh đó cũng thông cả tiểu thừa. Ví như vua một nước có cửa chung và cửa riêng. Cửa riêng thông ra các quan triều đình, cửa chung thông ra phố thị của triều đình, không thể vì dân đen bước lên mà cho rằng cửa của dân. Cửa thông suốt của Ma-ha-diễn cũng như vậy, chính là thông suốt Thật tướng và bên cạnh thông cả Chơn đế cho nên ba thừa, đoạn diệt. Đều do môn này, không thể vì kiêm thông suốt thiên chơn nên gọi là tiểu thừa.

Lược chỉ ra quán nhập môn: Trước hết nói rõ quán “hữu môn” của Tam tạng giáo. Trong “hữu môn” ấy vốn có đủ tín pháp và tín hành nên nghe nói pháp liền liễu ngộ. Tâm này nhanh chóng lanh lợi mà đắc đạo nhưng phương pháp khó có thể chỉ cho mọi người. Nay tạm căn cứ ở môn quán hành, pháp làm thành mười ý: 1. Nhận thức rõ cảnh sở quán; 2. Chơn chánh phát tâm; 3. Tu theo định, tuệ; . Luôn phá pháp khắp xứ; . Khéo biết chỗ thông suốt và ngưng trệ; 6. Khéo dùng phẩm đạo; 7. Khéo dùng đối trị; . Khéo biết thứ vị; . Khéo luôn an nhẫn ổn; 10. Pháp ái không sanh. Trong A-tỳ-đàm cũng có đủ mười ý này nhưng lời văn lại tản mác ra. Luận sư nếu muốn hành đạo thì không biết y cứ vào đâu để tu, như đã mê mờ đường ngay, lối rẽ, chẳng hề biết theo lối nào?

Nay chỉ rút lấy ý cốt yếu thông suốt cả trước, sau tức là biết quán của “hữu môn” đi vào đạo.

-Nói cảnh sở quán tức là biết chính do vô minh nhân duyên sanh ra tất cả pháp. Nếu nói pháp khổ, vui của thế gian do trời Tỳ-bì sanh ra, hoặc nói từ tánh thế gian sanh hay từ vi Trần-sanh ra thì đều là tà nhân duyên sanh. Nếu nói pháp tự nhiên như vậy chứ không có ai làm tác giả thì đấy là không có nhân duyên sanh. Nếu không có nhân duyên sanh tức phá nhân mà không phá quả, còn tà nhân duyên sanh là phá luôn cả nhân quả, nên hết thảy đều chẳng phải cảnh của chánh nhân duyên, và không phải cảnh thuận theo quán. Như vậy, số còn “lân hư” mà luận phá “lân hư” thì điều này cùng với “không có nhân duyên, và tà nhân duyên” lạm dụng nhau nên sợ rằng chẳng phải cảnh của chánh nhân duyên. Vì sao? Vì “lân hư” và có, không chưa loại bỏ được cái thấy nhị biên vẫn là vô minh điên đảo. Vì đảo nên là Tập vì Tập nên chiêu cảm sắc thô, tế v.v… vô minh điên đảo vốn đã không thật thì quả báo khổ đã chiêu cảm sao được toan tính quyết định “có, không”? Do đó Đại Luận nói “sắc dù là thô hay tế cũng tổng quát quán sát nó là vô thường, vô ngã”. Do vô ngã nên không có chủ thể. Hoặc thô hoậc tế, hoặc nhân, hoặc duyên, hoặc khổ, hoặc tập, hoặc y báo, hoặc chánh báo, thì đều là vô thường, không có chủ thể và thảy đều do vô minh điên đảo tạo tác ra. Như A-tỳ-đàm rộng nói thì biết cảnh sở quán của nhân duyên chơn chánh không đồng với quan điểm: Không có nhân duyên và tà nhân duyên của ngoại đạo.

-Chơn chánh phát tâm nghĩa là đã biết vô minh điên đảo lưu chuyển “hành” và “thức” cho đến “lão từ” giống như vòng lửa xoay tròn nên muốn dứt trừ kiết nghiệp mà chánh cầu Niết-bàn, phát tâm “Nhị thừa” để ra khỏi “ái kiến”, không cần danh lợi mà chỉ phá “các hữu”, không tăng trưởng khổ, tập mà chỉ chuyên ý về “vô dư” khiến tâm ấy trở nên thanh tịnh không có tạp loạn và giả dối. Do tâm này chơn chánh cho nên gọi là “chánh phát tâm” không đồng với Thiên Ma ngoại đạo.

-Tu tập theo định, tuệ nghĩa là hành giả đã thệ nguyện cầu thoát ra các cõi nên nương vào giới luật để trụ ở bậc “Tu đạo” nhưng tội chướng dong ruỗi ngổn ngang khiến tâm không được an ổn. Vậy đạo do đâu khắc phục chúng? Tức phải tu bốn niệm xứ, học tập năm cách dừng tâm để phá trừ năm loại chướng. Năm cách quán dừng tâm tức là định; định sanh ra niệm xứ tức là tuệ. Do tuệ và định quân bình dừng nghỉ cho nên gọi là “an tâm”. Lại nữa định tuệ điều hòa nhau cho nên gọi là “dừng tâm”. Nếu không có định, tuệ hoặc định, tuệ riêng lẽ, hoặc không quân bình điều hòa định tuệ thì đều không thể gọi là “người hiền”. Như người hiền ở thế gian với trí đức đầy đủ. Trí thì thanh thản trước sự việc còn đức là hạnh tốt đẹp không thiếu sót. Hứa Do và Sào Phủ cũng có thể xứng với người hiền. Nếu nhiều trí mà kém đức thì trở nên người cuồng loạn. Nếu nhiều đức mà kém trí thì trở thành người si mê. Đã cuồng và si thì không gọi đó là “bậc hiền”. “Hiền” gọi là “hiền năng” (tài năng), cũng gọi là “hiền thiện” (hiền lành). Vì hiền lành cho nên có đức do tài năng nên có trí. Do trí và đức đầy đủ nên gọi là “người hiền”. Hành giả cũng như vậy. Tu tuệ: Bốn niệm xứ, học định: Năm cách dừng tâm khiến định tuệ đều đầy đủ. Sao nói “sổ tức” có đầy đủ định tuệ để chế ngự các giác tán loạn? Vì đếm từ một đến mười nên biết số và hơi thở là sanh diệt vô thường, niệm niệm không dừng. Lại nữa nếu quán “bất tịnh” sẽ rất nhàm chán sự xấu ác, năng quán và sở quán đều là sanh diệt vô thường, nhanh chóng hư hoại, luống dối đối với các chúng sanh. Nếu khi quán thấy xấu ác mà khởi sân nhuế thì phải dùng định từ bi tương ứng để thấy người khác được an vui, cũng biết định này và sự an vui kia đều là pháp nhân duyên sanh diệt vô thường. Khi Quán chiếu phải quán rộng khắp cả “bốn loài” thảy đều là pháp do nhân duyên sanh; quán dọc suốt ba cõi cũng là pháp nhân duyên sanh, từ nhân duyên sanh nên hết thảy đều vô thường và vô ngã. Nếu các chướng ngại khởi lên thì phải “niệm Phật”, cũng như vậy. Đây gọi là năm cách dừng tâm bao hàm đủ cả định và tuệ. Do có định nên không cuồng loạn và do có tuệ nên không ngu si. Sau đó, nương vào sự an tâm này làm nền tảng căn bản cho các hành khiến phát sanh pháp Noãn Đảnh mà nhập vào “khổ nhẫn” chơn thật rõ ràng, tiến gần đến bậc Thánh và Hiền chính là nghĩa này. Không đồng với ngoại đạo không biết xuyên suốt, ngay cả nước gạo cũng khó đạt được huống hồ lại là váng sữa, sanh tô v.v…!

-Phá pháp biến khắp thành tựu thấy có đạt đạo tức hành giả đã định tuệ an tâm. Nếu sau năm cách dừng tâm, khi tu cọng niệm xứ thì lấy quán bất tịnh v.v… để khắp phá các pháp khiến sự, lý thảy đều thành tựu. Hoặc sau năm cách dừng tâm thì chỉ tu tánh niệm xứ, một mực hướng đến lý quán dùng tuệ vô thường phá khắp các Kiến giải (như hai phẩm sau của Trung Luận nói rõ). Phật, ban đầu chuyển pháp luân không nêu ra pháp khác mà chỉ nói rõ vô thường để khắp phá tất cả ngoại đạo: như sáu mươi hai Kiến chấp hoặc có hoặc không cho đến chẳng phải có, chẳng phải không, thần và thế gian thường, vô thường v.v… khiến được thanh tịnh. Nay luận sư A-tỳ-đàm nhận giáo khác phá mà nói “vô thường là tiểu thừa còn thường là đại thừa. Thường có thể phá vô thường, vô thường không thể phá thường”. Nếu chọn lấy ý trước thì điều này không đúng như vậy. Vì chưa đắc đạo mà trước đó chấp tâm toan tính cho rằng thường,vô thường; cũng thường cũng vô thường; chẳng phải thường, chẳng phải vô thường v.v… Do pháp trần đối với “ý căn” mà sanh ra các cái thấy nhưng cái thấy lại từ duyên sanh. Do từ duyên sanh nên hết thảy đều vô thường. Tại sao nói ngoại đạo có thường, lạc ngã tịnh! Như vậy bốn thứ điên đảo phải dùng vô thường mà phá trừ chúng. Do vậy, năm trăm Tỳ-kheo nói với Đạt Đâu “chỉ tu vô thường ắt có thể đạt đạo, có thể được thần thông”. Như đám “lục quần Tỳ-kheo” vì người khác nói pháp thuần nói vô thường. Bởi thế nên biết thấy thấy không có “sâu, cạn” thảy là vô thường. Điều này không đồng với phái cựu thuyết thuần túy dùng “thuốc sữa”.

-Biết thông suốt và ngưng trệ là trước tuy phá khắp lỗi của các Kiến giải nhưng chưa thấy cái đức ấy. Lỗi tức là ngưng trệ còn đức tức là thông suốt. Nếu trong cái thấy có tám mươi tám “sử” cho đến trong cái thấy chẳng phải có chẳng phải không, không thể nói tám mươi tám “sử” thì thảy đều từ duyên sanh nên gọi đó là ngưng trệ. Do ngưng trệ nên cần phải phá. Lại nữa biết được sự thông suốt ấy nghĩa là trong cái thấy có Đạo và Diệt cho đến trong cái thấy chẳng phải có chẳng phải không không thể nói Đạo, Diệt như vậy. Đạo và Diệt từ duyên sanh cho nên gọi đó là thông suốt. Do thông suốt nên cần gì phải phá. Nếu không nhận thức rõ các Kiến giải (thấy) cho rằng thấy kia là sự thật ngoài ra là giả dối khiến chấp vào cái thấy mà thành nghiệp ái thấm nhuần chiêu cảm quả, vậy há chẳng phải là ngưng trệ ư! Nếu có thể trong các cái thấy mỗi mỗi đều biết vô thường điên đảo, không sanh toan tính vướng chấp, không chấp thì không có nghiệp nên không có quả. Như vậy người thấu hiểu tức có Đạo, Diệt há không gọi là thông suốt ư?! Điều này không đồng với ngoại đạo như trùng ăn thân cây là trùng không biết “chữ ấy chẳng phải chữ”.

-Khéo tu phẩm đạo nghĩa là không chỉ biết sự thông suốt và ngưng trệ này thôi mà còn phải tu phẩm đạo để tiến đến các pháp môn. Nghĩa là quán sát cái thấy “có” kia cho đến thấy “không thể nói” đều nương vào sắc ô uế, bất tịnh tức “thân niệm xứ”. Nếu nhận lấy “thọ, hữu” cho đến thọ không thể nói thì đều nương vào “ba thọ”. Thọ tức là khổ nên gọi “thọ niệm xứ”. Nếu quán “tưởng, hành” do các thấy khởi lên thảy đều vô ngã thì gọi đó là “pháp niệm xứ”. Nếu quán tâm của các cái thấy các niệm đều vô thường thì gọi là “tâm niệm xứ”. Nếu quan sát “bốn pháp quán này” thì ngay trong pháp hữu vi mà đạt được nhớ nghĩ chơn chánh. Do đạt được “niệm ấy” nên bốn thứ điên đảo bị hàng phục mà gọi đó là “niệm xứ”. Nếu siêng năng bốn pháp quán ấy thì gọi là “bốn chánh cần”, ở trong định tâm mà tu tập thì gọi là “bốn như ý”, Phát khởi năm thiện căn thì gọi là “năm căn”, năm căn tăng trưởng khiến ngăn ngừa các pháp ác thì gọi là “năm lực”, định và tuệ điều hòa dừng nghỉ thì gọi là “bảy giác phần, thực hành an ổn trong đạo thì gọi là Tám chánh đạo. Nay chẳng ước định ở “vị phẩm đạo” mà chỉ căn cứ ở sự tu tập thông suốt để luận về ba mươi bảy phẩm đạo. Nếu một môn dừng tâm tạo ra ba mươi bảy phẩm thì môn dừng tâm khác cũng như vậy. Điều này trong phẩm Đạo Đế của A-tỳ-đàm đã rộng phân biệt v.v… Ba mươi bảy phẩm này là pháp hành đạo sẽ đưa đến thành Niết-bàn và có ba cửa. Ba cửa ấy chính là hai hành dưới khổ là cửa “Không giải thoát”, Tập, đạo mỗi thứ có bốn, dưới khổ có hai làm cửa “Vô tác giải thoát”, Dưới Diệt có bốn là làm “cửa Vô tướng giải thoát”. Nếu cửa Niết-bàn mở thì liền được vào. Do vậy, trong kinh Phật đối với Tu-bạt-đà-la mà quyết định giónglên tiếng rống của sư tử “chỉ trong pháp của ta mới có tám chánh đạo chứ trong pháp của ngoại đạo còn không có một đạo huống gì là có tám”.

-Khéo tu đối trị nghĩa là nếu người có căn tánh lanh lợi tức liền nhập vào. Nếu không nhập vào thì phải tu pháp trợ đạo. Do đó Luận nói “mười hai thiền v.v… đều là pháp hỗ trợ mở cửa (môn). Do chánh tuệ yếu kém khiến chướng ngại khởi lên, nên phải tu “trợ đạo” để kiềm chế. Luận nói “do tham dục mà khởi giáo tu quán bất tịnh, bối xả”. v.v… Ở trong duyên mà không có tự tại nên chỉ dạy “thắng xứ”; ở trong duyên không có rộng khắp nên phải dạy “nhất thiết xứ”. Nếu ít phước đức thì phải chỉ dạy “tâm vô lượng”. Nếu muốn ra khỏi “sắc giới” thì chỉ dạy “bốn không”. Hết thảy pháp như vậy v.v… đều là hỗ trợ đạo. Pháp hỗ trợ khai mở môn không đồng với ngoại đạo nương vào thiền căn bản để khởi lên ái, kiến, mạn”.

-Khéo biết “thứ vị” tức là tuy tu pháp hỗ trợ và chính này v.v… nhưng không đắc đạo nên liền nói “ta là Thánh nhơn” và lạm dụng chơn, tương tự mà không biết Thánh Hiền. Nay nói nhận thức rõ sự sai biệt của các cấp bậc chơn thật và tương tự tự nhận rõ đó chẳng phải Thánh vị khiến tâm tăng thượng mạn không thể sanh, không đồng với “giới kiến thủ” (chấp giới và chấp cái thấy) của ngoại đạo: Toan tính pháp sanh tử lấy làm Niết-bàn.

-Khéo tu an nhẫn nghĩa là do biệt tướng niệm xứ có công lực yếu kém chưa thể kham nhận sự thông thái nên cần phải chuyển tu tổng tướng niệm xứ hoặc tổng làm một pháp, tổng làm hai pháp cho đến tổng quát bốn pháp tu. Lúc ấy, cần phải pháp an nhẫn khiến đế quán thành tựu chuyển nhập vào pháp Noãn, tương tự đạo như khói sanh khởi. Đại kinh nói “Pháp Noãn tuy là pháp hữu vi hữu lậu nhưng có khả năng trở lại phá hữu lậu hữu vi. Đệ tử của ta có pháp ấy mà ngoại đạo thì không có”. Lại nữa, Nếu an nhẫn tức thành pháp Đảnh. Pháp Đảnh thành tựu thì gọi là Nhẫn. Nếu đi đến thiên lệch một bên như hành giả đó không Nhẫn tức rơi trở lại ở bên này. Do đó nói: Pháp Đảnh thoái lui còn phạm năm tội nghịch, pháp Noãn thối lui thì làm “xiển đề”. Bởi vậy, trong đây phải nên khéo léo an nhẫn các chướng ngại trong ngoài nhưng không đồng với ngoại đạo không thể an nhẫn các pháp chướng ngại vi tế.

-Pháp ái không sanh nghĩa là trên đây đã đạt được bốn thiện căn sanh nhưng nếu khởi pháp ái, tuy không rơi vào năm tội nghịch và xiển đề nhưng không thể nhập vào bậc Kiến đế. Nay pháp ái không sanh tức ba phen rút gọn quán tiến đến thành tựu thượng nhẫn Thế Đệ nhất pháp nhằm phát khởi Khổ Nhẫn chân thật rõ ràng. Như vậy trong mười sáu sát na được thành Sơ quả hoặc thành tựu quả siêu vượt, hoặc tiếp tục dùng quán để đoạn trừ năm thượng phần và năm hạ phần kiết sử mà đạt được địa vị Vô học. Nếu người lợi căn thì trong chốc lát dùng quán mà được nhập vào. Nếu người độn căn dùng quán thì phải đủ đến mười. Trong A-tỳ-đàm nói “tuy lại rộng giải thích nhưng không ngoài mười ý”. Năm trăm A-la-hán tạo ra Luận Tỳ-bà-sa chính dẫn rõ “hữu môn” mà đắc đạo sao được chỉ nói là phương tiện điều tâm. Bốn môn điều hòa và thích hợp đều có khả năng đắc đạo. Nếu sanh khởi chấp trước thì không đắc đạo. Nếu chỉ nói thấy “hữu môn (cửa có) mà đắc đạo thấy “không môn” (cửa không) không thể đắc đạo. Thì làm sao khác với ngoại đạo? Do đó Đại Luận nói “Nếu không đạt được phương tiện Bát-nhã thì rơi vào “có, không”. Nay dùng mười pháp làm phương tiện để thẳng đi vào “chơn môn” (cửa chơn thật) nên vĩnh viễn khác với ngoại đạo”. Đây chính là quán “hữu môn” đi vào chơn thật. Còn lại các quán “không môn”, cũng không cũng có, chẳng phải không, chẳng phải có đi vào chơn thật với phương tiện trước sau, nếu đem so sánh với “hữu môn” thì mỗi môn đều có sự bất đồng, nhưng tất cả đều hội đủ “thiên chơn” để đoạn trừ hoặc chướng của ba cõi thì vốn không khác. Ba môn ấy theo tiêu chuẩn quán hữu môn bên trên, cũng trình bày mười quán, phần lớn giống nhau, chỉ một ít khác nhau, nên có thể hiểu ý được nay không phiền ghi chép nhiều v.v…

Kế đến nói rõ quán Hữu môn của Thông giáo tức theo thông lệ cũng được phân làm mười ý như liệt kê tên gọi v.v… Hiểu thể các pháp đều như huyễn hóa. Cả ba hạng người phát tâm tuy đồng nhưng cũng có chút ít sai khác v.v… Luận sư của Trung Quán nói “trong đây là Thanh văn đại thừa” nhưng nay nói chẳng phải. Kinh nói “muốn đạt được Thanh văn Duyên giác thì phải học Bát-nhã. Luận nói “đạo giải thoát, Niết-bàn của Thanh văn và Duyên giác đều từ Bát-nhã mà đạt được. Tuy nhiên Kinh Luận không nói sự kiện chính xác chẳng qua do sư ở nnân gian lầm lẫn đó thôi! Mặc dù định, tuệ không thể đạt được nhưng hai pháp an tâm dùng tuệ huyễn hóa để phá khắp bốn kiến chấp, sáu mươi hai kiến chấp và tất cả các pháp, biết Khổ, Tập trong huyễn hóa gọi là “ngưng trệ” biết Đạo Diệt trong huyễn hóa gọi là “thông suốt”. Dùng tâm “Không thể đạt được” tu ba mươi bảy phẩm trợ đạo. Dùng không có gì đối trị học các đối trị phân biệt biết Can Tuệ Địa cho đến Phật địa. Tuệ của huyễn hóa không bị ngoại ma làm não loạn và nội chướng gây thối lui khiến các pháp không sanh mà Bát-nhã sanh, cũng không luyến ái chấp trước tức được nhập chơn. Hoặc trí, hoặc đoạn pháp nhẫn vô sanh so với Tam tạng giáo bên trên thì khéo léo hơn, có thể biết không phải nói nhiều. Ngoài ra mười ý thuộc ba môn còn lại phần lớn giống như Hữu môn, chỉ một ít khác, nên có thể hiểu ý không cần phiền ghi ra đây…

Kế đến, nêu ra quán Hữu môn của Biệt giáo cũng được chia làm mười ý. Cảnh sở quán tức là cảnh vượt ra ngoài bốn môn, bốn Kiến chấp của phàm phu, cũng chẳng phải bốn môn pháp của nhị thừa, cũng chẳng phải bốn môn pháp của Thông giáo. Bốn môn pháp của các giáo không gọi là Thật tướng, chẳng phải sanh tử, Niết-bàn và Như Lai tạng mà chính gọi là Diệu hữu có pháp chơn thật. Như Diệu hữu này vì tất cả pháp mà tạo ra sự nương tựa và gìn giữ. Từ “diệu hữu ấy” xuất sanh ra các pháp làm cảnh “sở quán”. Nói rõ sự phát tâm tức Bồ-tát quán sát sâu sắc về “diệu hữu, Thật tướng” nên không bị sự chi phối của sanh tử: ham muốn tiền bạc, cỏ cây, châu báu rồi khởi đấu tranh mà chìm đắm, bần cùng cô độc rất là thương xót. Bồ-tát vì điều này mà khởi tâm đại bi và bốn hoằng thệ nguyện. Kinh Tư ích nói ba mươi hai tâm đại bi. Hoa nghiêm nói “không vì một người, một nước, một thế giới chúng sanh vi trần mà phát tâm Bồ-đề” mà vì pháp giới chúng sanh phát tâm Bồ-đề. Như vậy phát tâm có một thế lực rất lớn tương tự tiếng rống của sư tử. Đã phát tâm rồi lại an tâm tiến đến thực hành, như trước đã nói có nhiều loại định, tuệ. Trong thời gian như vậy lại thích ứng tu tập”định như vậy”, trong thời gian như vậy lại thích ứng tu tập “tuệ như vậy” khiến định quấn lấy tuệ chỉ an tâm tu đạo. Nương vào chỉ hai pháp này không phải nương vào pháp khác mà tu tập thì gọi là “pháp an tâm”. Trở lại dùng tuệ quán Diệu hữu phá trừ khắp tất cả các cái thấy của sanh tử, sáu mươi hai kiến chấp v.v… với công đức, hắc ám thảy đều không thọ nhận đồng thời phá chấp Niết-bàn, sự chìm đắm vào “không” giữ lấy chứng đắc. Giống như cây lớn không lưu lại “chim oán”. Ở trong mỗi pháp mà biết rõ sự thông suốt và ngưng trệ, như trong núi tuyết có cỏ độc cũng có thuốc hay, Bồ-tát cần phải biết rõ. Nếu như đây mà khởi tâm thì ngay Tập và Khổ của Lục đạo (sáu đường) tức gọi “ngưng trệ”. Tâm khởi như vậy thì ngay Đạo, Diệt của hàng Nhị thừa gọi là “thông suốt”. Lại nữa khởi tâm như vậy thì ngay Khổ và Tập của Nhị thừa gọi “ngưng trệ”. Khởi tâm như vậy thì ngay Diệt, Đạo của Bồ-tát gọi là “thông suốt”. Khởi tâm như vậy gọi là Khổ, Tập của Bồ-tát, khởi tâm như vậy gọi là Diệt, Đạo của Phật. Do vậy ở trong Khổ, Tập mà biết rõ “phi đạo” thông suốt đến Phật đạo, có khả năng biết Phật đạo ở trong sự ngưng trệ mà hiểu rõ không ngưng trệ, tức biết rõ sự thông suốt lẫn ngưng trệ. Khéo tu phẩm đạo tức đối với ba mươi bảy phẩm là đuốc báu Đà la ni của Bồ-tát phá trừ niệm xứ điên đảo chuyên cần thực hiện định tâm khiến năm căn lành sanh khởi khả năng loại bỏ năm ác. Do định tuệ điều hòa thích ứng làm an ổn hành trong đạo mà xa lìa mười tướng cho nên gọi là “Không Tam muội”. Cũng không thấy “tướng không” nên gọi là “vô tướng Tam muội”, cũng không tạo ra nguyện cầu nên gọi là “vô tác Tam muội”. Đây là thực hành đạo pháp gần đến cửa Niếtbàn. Nếu tu các pháp môn đối trị tức thường vô thường, hằng chẳng phải hằng, an chẳng phải an,làm chẳng phải làm, đoạn không đoạn, Niết-bàn chẳng phải Niết-bàn, tăng trưởng chẳng phải tăng trưởng thì thường vui quán sát các môn đối trị khiến hỗ trợ khai mở “Thật tướng”. Do đó từ Thập tín, Thập Trụ, Thập Hạnh, Thập hồi hướng, Thập địa cho đến Đẳng giác, Diệu Giác với Thánh vị sâu cạn thảy dều biết hết không có sai lầm. Rốt cuộc, không nói “ta tham muốn địa vị tối cực” và bên trong nhẫn được hai giáo thiện, ác ngược lại với hai giặc phiền não, bên ngoài nhẫn nhịn “bát phong” (lợi, suy, hủy, dự, xưng, cơ, khổ, lạc). Nhờ vào lực nhẫn cho nên không bị sự điên đảo khuấy động khiến thiết lập sự chứng pháp tương tự và pháp ái không khởi, không thối đọa. Nếu Bồ-tát đảnh sanh thì gọi “pháp ái” vì không sanh “ái này” nên liền nhập vào địa vị Bồ-tát khiến phá trừ “cỏ dơ vô minh” để hiển bày “kho vàng diệu hữu” được thấy Phật tánh, nhập vào Thật tướng. Đây chính là tu “hữu môn” mà nhập vào “thật quán”. Ngoài ra, quán không môn, cũng không cũng có, chẳng phải không chẳng phải có nhập vào thật thì theo thông lệ cũng phân làm mười ý. Các môn phương tiện tùy mỗi môn đều có sự bất đồng nhưng đều hội đủ vào lý “viên chơn” không có hai sai biệt. Ba môn quán còn lại, chuẩn theo quán hữu môn bên trên có thể biết không cần phải ghi đủ hết ở đây. v.v…