Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

PHÁP HOA KINH NGHĨA KÝ

SỐ 1715

QUYỂN 01

Đời Lương, Pháp Vân soạn

Đức Phật Thích Ca ban đầu thị hiện xuống cõi này chính là muốn giác ngộ cho chúng sinh mê mờ trong đêm dài tăm tối vốn xa xưa đồng với bậc Thánh. Chỉ vì chúng sanh đời trước gieo trông thiện căn yếu ớt, nhân quá khứ mỏng manh dẫn đến bị năm trược chướng ngại đại cơ, sáu điều tệ hại che lấp mắt tuệ. Lại nữa, vì hiểm nạn sanh tử lâu xa vô cùng nên không thể mau chóng hiểu rõ chân lý nhân quả nhất thừa. Do đó, bất đắc dĩ nên ban đầu Phật đi đến vườn Lộc Uyển mở ra nhân ba thừa khác nhau để riêng chỉ rõ quả vị hướng tới. Như vậy, thấm thoát đến “Đại Phẩm” nói rõ giáo để độ người, am la thuyết pháp hoằng đạo trải qua nhiều năm, vẫn còn nói rõ nhân khác quả riêng để nuôi lớn căn cơ chúng sanh. Lúc ấy tám bộ bốn chúng nhiều năm thấy Thánh, ngày đêm tu phước khiến cho năm độc chướng trở nên nhẹ nhàng và chuyển động đến cơ Đại thừa. Tiếp đến nay, Vương thành mới xứng với đại ý của Như Lai xuất thế là phá tâm chấp chặt ba thừa, xiển dương lý đồng trở về giáo không hai. Lúc này, mới là phế bỏ quyền giáo ở ngày xưa nói rõ thật giáo đối với hiện tại. Nói rõ nhân tức là thu về vạn thiện để làm một nhân. Nói rõ quả thì lại gấp bội số trên làm quả tột cùng.

Nay nói “diệu pháp”, thì tên gọi “diệu” chính là kỳ diệu dứt hết thô thiển, pháp tức là nói chung pháp nhân và quả. Tại sao ngày xưa Đức Phật chỉ nói sáu độ làm nhân để chiêu cảm hai loại quả pháp hữu vi và vô vi? Nếu luận quả vô vi thì chỉ đoạn trừ phân đoạn kết sử trong ba cõi không còn báo là quả vô vi. Ban đầu nói tám mươi, sau nói bảy trăm A-tăng-kỳ-kiếp trụ ở đời đem sở đắc của mình mà truyền bá hóa độ những chúng sanh chưa nghe, từng chút từng chút làm lợi ích hữu tình tức là công dụng của quả hữu vi. Tuy nhiên nhân quả này chưa xứng là đẹp, hoàn mỹ, tân cùng rốt ráo, nên gọi là thô. Nay nói rõ nhân tổng quát vạn pháp thiện làm một đường cùng trở về, dẫn người ba thừa đi qua con đường hiểm nguy năm trăm do tuần, thỏa thích đến nơi Bảo sở. Trong đó cũng có hai loại quả là đoạn dứt hai nhân trong và ngoài diệt trừ hai báo phần đoạn và biến dịch quả vô vi tột cùng, còn dụng của quả hữu vi thì chủng trí một khi phát sáng tức đồng với ánh sáng của Phật. Nếu theo lý mà suy, thì lúc ấy nên nhập vào vô vi Niết-bàn, một địa vị vắng lặng hoàn toàn. Nhưng với ý đại bi không bờ bến, tâm nguyện độ người không giới hạn, mà gần thì nhờ vào lực thần thông, xa thì do đại chúng chiêu cảm vạn hành, bèn có thể lưu trụ tâm kim cang ở đời mãi mãi, thọ mạng vô cùng làm lợi ích chúng sanh vô tận. Vì thế, Phật luôn ứng hiện trong tam giới với hình tướng đặc thù, đi vào sáu đường khiến chúng sanh thấy sắc hình, nghe thấy tiếng liền sanh phước lớn không hai. Đây tức là nhân tuyệt dứt các sự thô, quả tột cùng của sự tột cùng duy nhất. Cho nên, hai pháp nhân quả này đều gọi là “diệu pháp”.

“Liên hoa” là thí dụ một vật ở bên ngoài chắc chắn hoa và hạt đều có. Nếu nói hoa của đài sen tức nói nhân của quả. Nếu nói đài sen của hoa tức quả có trong nhân. Do vậy, chú giải kinh này phải song song làm rõ nhân quả nhất thừa tương tợ như hoa sen. Cho nên mượn thí dụ đặt tên, gọi là liên hoa.

Kinh là tên gọi riêng của lời Thánh nói và là tên gọi chung cho giáo lý của Phât. Tuy nhiên làm nghĩa của kinh, vốn dựa trên tính cách thường của lời răn dạy, và pháp được răn dạy. Thường là nghĩa không thể huỷ hoại, pháp là sự nhìn nhận đáng noi theo. Muốn nói rõ giáo được thuyên bày không thể dời đổi, các vị Thánh trước sau không thể sửa đổi so sánh, Thiên ma ngoại đạo không thể cản trở, phá hoại pháp này, khiến cho lý không thể tổn hại nên gọi là thường. Hơn nữa từ kinh này, chúng sanh lìa ác, hành thiện ra khỏi phàm tiến lên thánh nên gọi là pháp. Tuy nhiên, trong kinh chính là muốn nói nhân biện minh quả, chỉ vì hai pháp nhân quả mà ví như hoa sen. Nay nêu lên chỗ nói rõ lý để hiện rõ giáo này cho nên nói kinh Diệu pháp liên hoa.

Kế đến trình bày giải thích rộng. Trước đã nêu lên đại ý, tiếp nên hiểu rõ về chi tiết. Vì sao? Vì nay nói “diệu pháp” gọi là nhân quả đối đãi nhau đối với xưa mà luận. Xưa nhân quả đều thô nhưng nay nhân quả đều vi diệu. Trước hết nói hai nhân và sau nói lên hai quả. Gọi là đối đãi nhau nhưng nay nói vi diệu đều sẳn có ba nghĩa, xưa nói thô cũng có đủ ba nghĩa.

  1. Nói rõ thể của nhân ngày nay là dài mà xưng là diệu, tức đối với thể ngắn của nhân xưa mà nói là thô.
  2. Nói rõ nghĩa của nhân hiện nay rộng mà xưng là diệu, tức đối với nghĩa nhân hẹp xưa mà nói là thô.
  3. Nói rõ dụng của nhân hiện nay thù thắng mà xưng là diệu tức đối với dụng của nhân xưa yếu kém mà nói thô.

Nói thể của nhân nay dài, thể của nhân xưa ngắn nghĩa là: Xưa chỉ tu tập nhân là đạo đối trị ba cõi không đạt đến đạo đối trị bên ngoài ba cõi. Hơn nữa ngày xưa tự mình đảm đương không từng có đạo đối trị bên ngoài ba cõi. Nhân nay dài là luận theo chiều thời gian (tung) nghĩa là từ vị phát tâm trở lên đến tâm kim cang rồi dùng đạo đối trị trong ngoài của ba cõi và tất cả các pháp thiện trở lại làm thể của nhân này tức là ngày, đây dài nên trở thành vi diệu và xưa ngắn nên thô.

Lại nói tướng rộng và hẹp là sao? Nghĩa là xưa chỉ nói riêng thực hành sáu độ, không đề cập đến các hạnh khác. Đây tức là nghĩa hẹp. Nay nói rõ nhân rộng là luận về mặt không gian (hoành) tức là hành thiện biến khắp gặp phước đều tu hết. Đây là nghĩa rộng. Nay rộng gọi là diệu, xưa hẹp gọi là thô.

Nói dụng có nghĩa thù thắng và thấp kém đối nhau là chỉ cho phiền não có hai loại. Một là phiền não của bốn trụ địa. Hai là phiền não của vô minh trụ địa. Chỉ vì nhân lực xưa chỉ dừng ở việc đoạn trừ phiền não thuộc bốn trụ địa không đoạn trừ đến phiền não của vô minh trụ địa. Đây là nghĩa dụng thấp kém. Ngày nay chẳng riêng dừng đoạn trừ phiền não của bốn trụ địa mà cũng đoạn trừ phiền não thuộc vô minh trụ địa. Đây là nghĩa dung thù thắng. Do đó hai nhân nay, xưa thô và diệu là như vậy. Quả nay đối với quả xưa mỗi thứ cũng có ba nghĩa.

Quả nay có ba nghĩa tức là:

  1. Nói rõ thể quả hôm nay dài đối lại với quả quá khứ ngắn.
  2. Nói nghĩa quả hiện tại rộng tức đối lại với quả quá khứ hẹp.
  3. Nói rõ dụng của quả hiện tại thù thắng tức đối lại với dụng của quả quá khứ thấp kém.

Sở dĩ nói thể của quả hiện tại dài là vì xưa nói quả là chỉ nói thọ mạng có tám mươi tuổi hay bảy trăm A-tăng-kỳ-kiếp. Nay nói rõ quả thọ mạng lâu xa số lượng gấp bội. Do vậy, văn kinh nói: Thọ mạng vô số kiếp lâu xa tu tập chứng đắc thành tựu, đồng thời nói lấy một điểm mực chấm rãi khắp ba ngàn đại Thiên thế giới trải qua năm trăm Na do tha-tăng-kỳ-kiếp làm ví dụ. Lời nói thọ mạng vượt qua số lượng này, chỉ vì ngày xưa không có thọ lượng như đây. Nhưng La-hán và Bích chi Phật không có thọ mạng kéo dài của trí tuệ vô cùng tận thì tự nhiên sẽ không có kỳ hạn lâu dài. Cho nên dùng quả lâu dài ngày nay đối với thọ mạng ngắn ngủi của ngày xưa. Xưa “thô” nay “diệu” nghĩa ấy như vậy.

Nói quả rộng và hẹp đối nhau. Nghĩa là quả vô vi ngày xưa không đầy đủ, chỉ có đoạn trừ phân đoạn là quả vô vi sanh tử mà thôi. Ngày nay đoạn trừ cả hai loại sanh tử cho nên nói quả vô vi là đầy đủ. Thể của quả hữu vi ngày xưa có trí tuệ và công đức nhưng công đức ấy chưa đầy đủ, trí tuệ chưa viên mãn chỉ chiếu hữu lượng Thánh đế mà không chiếu soi vô lượng Thánh đế, cũng có thể chỉ chiếu soi cả ba nhân ba quả mà không chiếu rõ một nhân một quả, chỉ có “tận Vô sanh trí” làm thể cho nên nghĩa hẹp. Công đức chưa đầy đủ nghĩa là chỉ dùng từ bi đối với chúng sanh trong ba cõi mà không đem từ bi thương xót chúng sanh ở ngoài ba cõi, nên gọi là chưa đầy đủ. Ngày nay nói rõ quả hữu vi trí chiếu soi tám đế lại soi rõ công đức của một nhân và một quả và đem nước từ bi rãi khắp chúng sanh trong, ngoài ba cõi nên công đức và trí tuệ vừa trọn vẹn lại viên mãn. Rõ ràng ngày nay quả rộng cho nên nói diệu, ngày xưa quả hẹp nên nói thô.

Nói về dụng thù thắng và thấp kém của quả đối nhau. Tuy nhiên, quả lại không có công dụng riêng mà chỉ là dùng thần thông hóa hiện nhiều thứ hình thù trong vạn tượng để làm lợi ích cho chúng sanh. Như kinh nói: Lực thần thông như vậy trải qua A-tăng-kỳ-kiếp thường ở lại núi Linh thứu cho đến các trú xứ khác, chẳng phải chỉ dừng ở Linh thứu để làm lợi ích cho tất cả chúng sanh, mà còn phân thân khắp mười phương để độ người. Nếu chúng sanh thấy hình tướng ấy thì ba độc được diệt trừ, nếu nghe tiếng thì bốn thứ điên đảo được hết. Mặc dù quả ngày xưa không thể không có chút ít thuyết pháp nhưng không thể nói là đầy đủ, cho nên hôm nay công dụng thần thông không có giới hạn và thù thắng hơn làm lợi ích mà nói là đầy đủ. Đối với dụng quá khứ thấp kém nhưng nay lại trở nên thù thắng. Thấp kém là thô, thù thắng gọi là diệu. Hai thứ này đối nhau, ý là như vậy. Lại nữa, làm thêm một loại giải thích về nhân quả, mỗi thứ có ba. Nói nhân có ba nghĩa là:

  1. Thể rộng
  2. Vị dài
  3. Dụng cao.

Thể rộng là thâu gồm các thiện của năm thừa làm thể của nhân.

Vị dài là nay nói rõ nhân vị từ phát tâm trở lên đến tột đỉnh tâm kim cang để đối trị con đường hiểm ác dài năm trăm do tuần. Dụng cao là nói rõ sự chiêu cảm ngày nay là quả do nhân cảm hiện. Quả vượt ra năm trăm do tuần thì dụng của nhân năng chiêu cảm lẽ nào không cao! Nhân chính là lấy sự chiêu cảm quả làm dụng, quả chiêu cảm đã cao thì sự có thể chiêu cảm thành tựu ngày nay không thể dưới thấp. Quả cũng đầy đủ ba nghĩa:

  1. Thể rộng
  2. Dụng dài
  3. Vị cao

Sở dĩ nói thể rộng là vì ở đây có hai nghĩa:

– Công đức tròn đầy: Ngày xưa không từng dẫn dắt tất cả chúng sanh đều thành Phật. Tức công đức từ bi không đầy đủ. Ngày nay nói rõ tất cả đều hướng đến thành Phật cho nên nói rộng. Các thiện của năm thừa cùng dự thành quả Phật lại có nghĩa của quả tu tập năm thừa nên nói là rộng. Trí tuệ cũng rộng. Ngày nay còn có trí chiếu soi nhân quả “một thừa” cho nên nói là rộng.

Dụng dài: quả lấy gì làm dụng? Chính là lấy sự hóa độ chúng sanh làm dụng. Sở dĩ trụ ở đời vô lượng kiếp là y cứ vào thần thông làm lợi ích cho chúng sanh mà nói dụng dài.

Vị cao là đối với quả vị Phật ngày nay vượt ra năm trăm do tuần nên gọi là vị cao. Ý hoán đổi trở lại, suy nghĩ kỹ có thể hiểu, nghĩa là căn cứ ở nghĩa thọ lượng dài lâu của kinh này nói. Chỉ vì xưa kia lấy bảy trăm A-tăng-kì kiếp là ngắn ngày nay lại gấp bội số ấy nên là vị dài. Tuy nhiên nay không có dài riêng biệt mà chỉ là nối tiếp bảy trăm Atăng-kì kiếp làm dài. Như cái cột dài năm trượng vùi sâu xuống đất hai trượng chỉ còn lại ba trượng nên chỉ nhìn thấy ba trượng là ngắn. Nhưng nếu đem tính luôn cả hai trượng bị vùi xuống đất nữa là thành nghĩa dài. Tuy nhiên không có riêng biệt chiều dài ấy, chính là nay lấy hai trượng nối tiếp ba trượng trước mà có cái dụng của năm trượng.Thọ mạng cũng lại như vậy, bảy trăm A-tăng-kì trước là ngắn, nay lại gấp bội làm dài nhưng không có dài riêng biệt mà tiếp nối ngắn nên trở thành dài mà không khác. Ba trượng là ngắn, là thô. Nay lại gấp bội là dài, là diệu. Đây là nghĩa dài không có riêng khác.

Tóm lại các nghĩa ngày nay nói rõ ba nghĩa nhân đều thuộc về câu “hiển nhất” không thuộc về câu “khai tam”; nói rõ ba nghĩa quả đều thuộc về câu hiển xa, không phải câu khai gần vậy.

Pháp là quy tắc của đúng sai nên gọi là pháp. Pháp đặt tên cho tự thể, rõ ràng pháp vi diệu riêng có thể. Tuy nhiên chữ pháp nói chung thông thường thì không có hướng đến nhân quả mà nay biểu hiện rõ nhân cũng là pháp quả cũng là pháp cho nên biết pháp này có nhân quả vi diệu. Vị pháp này đã lấy nhân quả làm thể cho nên mượn “hoa sen” làm ví dụ.

Kinh là lấy pháp đã răn dạy, và tính thường hằng của lời dạy ấy làm nghĩa. Nếu nói đầy đủ theo tiếng nước Hồ thì gọi là Tát-đạt-maPhân-đà-lợi-Tu-đa-la. Người ngoại quốc nói “tát”, Trung Hoa nói là diệu. Thiên trúc nói “Đạt ma”, Trung Hoa dịch là pháp. Người Hồ nói “phân đà lợi” Trung Hoa dịch là liên hoa. Ngoại quốc nói “Tu đa la”, Trung Hoa dịch là kinh. Nay giữ đầy đủ âm của Trung Hoa nên gọi là Kinh Diệu Pháp Liên Hoa. Vì sao biết là diệu mà dịch chữ “tát” nghĩa chỉ là thiện? Vì rõ ràng ác vốn là pháp thô bỉ, còn thiện là tinh diệu đáng quý. Cũng như tán, vịnh xướng lên “tát” tức là xướng lên “thiện”, thiện tức là diệu.

Lại nữa, nói chữ Pháp phiên dịch từ chữ “đạt ma” tức là cùng phù hợp với nghĩa Pháp bảo trong nghĩa của Tam bảo. Ngoại quốc nói “Đạt ma”, thì Trung Hoa dịch là Pháp bảo vậy. Đại Trí Độ Luận nói: “Người ngoại quốc gọi là Phân-đà-lợi, Trung Hoa dịch là Liên hoa (hoa sen). Chữ Tu-đa-la vốn là âm ngữ ngoại quốc, nhưng khi chữ “Kinh” xuất hiện, bắt đầu phiên dịch vẫn dùng chữ Kinh thay cho chữ Tu-đa-la, rõ ràng Kinh đã là pháp được răn dạy mang tính thường hằng (không đổi). Vì thế, Đại Trí Độ Luận giải thích Tu-đa-la có năm nghĩa:

  1. Xuất sanh
  2. Phát khởi sự vi diệu
  3. Suối nguồn tuôn ra
  4. Dây mục (mực thước)
  5. Xâu hoa.

Trong năm nghĩa, có nghĩa thứ ba và thứ tư cùng với pháp thường tương hợp nhau. Vì sao? Vì suối nguồn tuôn chảy vô cùng với nghĩa thường hằng tương hợp! Dụng của mực thước trên sơ sở từ bỏ sự sai trái mà giữ lấy sự đúng đắn. Đúng đắn không sai trái có thể trở nên phép tắc, mẫu mực nên cùng với nghĩa pháp tương hợp. Còn nghĩa chữ kinh thì được giải thích tỉ mỉ ghi trong đại Niết-bàn nghĩa ký. Nếu luận rộng về các kinh nêu lên tựa đề thì có nhiều sai biệt không giống nhau.

Nhưng theo sở kiến của tôi thì tóm lược có năm loại:

  1. Chỉ lấy tên pháp làm tiêu đề kinh.
  2. Chỉ lấy tên người làm tiêu đề kinh.
  3. Lấy tên người và pháp chung làm tiêu đề kinh.
  4. Lấy tên ví dụ làm tiêu đề kinh.
  5. Lấy tên ví dụ và pháp chung làm tiêu đề kinh.

Chỉ lấy tên pháp là như kinh Đại Bát Niết-bàn, tức pháp của quả vị Phật viên mãn tột cùng. Cho nên, biết chỉ pháp quả mà đặt tên kinh. Theo người mà lập tên tức là như kinh Tứ Thiên Vương và kinh Thọ Đề Già. Theo người và pháp mà lập tên là như kinh Duy Ma, kinh Thắng Man. Theo ví dụ mà lập tên kinh là như kinh Thành Thật Sở Vân Phủ Kha Dụ. Theo pháp và thí dụ mà cùng lập tên kinh tức là như kinh Pháp Hoa: trên nói diệu pháp, dứới nói liên hoa làm thí dụ. Cũng do duyên này mà cùng hiển thị nghĩa của nhân quả. Phàm các loại hoa sanh trên cạn, dưới nước tạp nhạp vô cùng, nay lấy hoa sen sanh ra từ nước để thí dụ về nhân quả nghĩa là: Hoa này không có thì thôi, nếu có tức hoa quả (hạt) đều có. Dùng nghĩa đều có này thí dụ về nhân quả của kinh đây đều cùng được nói ra.

Tìm hiểu tông chỉ của các kinh chủ yếu lược nói có ba thứ:

  1. Lấy nhân làm tông
  2. Lấy quả làm tông
  3. Lấy nhân và quả làm tông

Tại sao kinh Thắng man và Viên giác chỉ lấy nhân làm tông? Vì kinh này nói nhân vạn thiện nói rõ một đường đồng trở về bao quát cả năm thừa, không có con đường nào khác. Lại nữa, lấy quả làm tông tức là chỉ cho căn bản của tiểu và Đại thừa, cho nên đầu đề xưng là Niếtbàn. Danh hiệu Niết-bàn tức là tên gọi chung cho quả tột bực chứ chẳng phải tên gọi chung của nhân địa. Nay Pháp hoa này tức lấy nhân quả làm tông. Phẩm An lạc trở về trước là khai mở ba thừa hiển bày một thừa nói rõ nghĩa nhân. Từ phẩm Dõng xuất trở về sau nói nghĩa quả của khai gần hiển xa. Phàm muốn biết tông chỉ, ý thú của kinh thế nào chỉ nên suy nghĩ kỹ về đề kinh. Cho nên kinh Thắng man xưa gọi tựa đề là: Nhất thừa cực giáo kinh tức đầu tiên tiêu đề nêu ra tôn chỉ vậy.

Nay tiêu đề kinh này gọi là Diệu pháp nhằm biểu thị nhân cũng là pháp, mà quả cũng là pháp. Do đó dùng “hoa sen” làm ví dụ để cùng biểu thị hai lý nhân và quả. Nhưng kinh Thắng man tuy nói rõ nhất thể Tam bảo mà đây chỉ là nhân. Cho nên, nói rõ quả, ở văn kinh dưới chỉ kết nói nhập vào nhất thừa, mà không có kết luận nhất thể Tam bảo. Đây tức là lấy riêng nhân làm tông. Kinh Niết-bàn cũng nói hộ pháp được thân kim cang không sát hại nên chiêu cảm quả báo sống lâu dài để cùng nói rõ chánh nhân duyên nhân thuật lại đầy đủ nghiệp quả của Phật. Đây cũng vì quả nên nói rõ nhân nhưng quyết không lấy nhân làm tông. Do vậy, mới khai tông, bắt đầu diễn nghĩa vẫn nói lễ lạy, ngày nay cho ông sưc lực và mạng bình thường. Nay kinh này nói rõ về nhân cũng có nghĩa quả tức nói khai mở tri kiến Phật; nói trong quả có nghĩa nhân tức nói tu tập lâu xa để chứng đắc quả. Trước tức vì nhân nên nói rõ quả, sau tức vì quả nên nói rõ nhân. Do vậy biết được nhân quả cùng đồng thời nói là tôn chỉ chính của kinh này. Ý này là của pháp sư Quang Trạch nay thuật lại chứ không tự làm ra.

Tìm hiểu rõ các phẩm mục của các kinh thì đều chẳng phải Phật bày ra thế. Vì sao vậy? Vì khi Phật thuyết pháp ngài hoặc trực tiếp nói như vậy, phấn tán ra nói rõ nhân, diễn giải quả chính là dùng tám thứ âm thanh vi diệu để nói pháp độ người cho đến không có văn tự giấy mực huống hồ lại nói lên các phẩm. Chỉ tùy theo căn tánh mà có năm thời giáo riêng biệt, đại chúng tùy mỗi thời ấy như lời Phật dạy mà tu hành. Hoặc là do Tỳ-kheo A-nan nhiều kiếp đã phát nguyện được nhớ lại những lời Phật dạy mà mình đã gần gũi nghe nên sau khi Phật nhập diệt, vẫn tìm tòi góp nhặt thuật lại đầy đủ ba tạng ở năm thời cho đến chép thành sách truyền bá đầy khắp thế giới. Vì muốn người đời sau tuy không thấy được chân dung hay thân cận lắng nghe pháp từ kim khẩu của Phật nhưng cũng có thể nghiên cứu rõ kinh sách tìm hiểu văn thấy thông suốt đại ý trước sau Phật nói nên mới tạo ra các phẩm mục của các kinh. Cho nên phải biết đây đều là các nhà kết tập kinh chế định ra hoặc cũng có thể bí mật tuân theo thánh chỉ thuật lại mà không làm rõ vậy.

Nghĩa phẩm chỉ lấy nghĩa tương tợ nhau ví như không đồng thì các nghĩa được nói đều có riêng khác. Nay có một nhà kết tập kinh nói rằng kinh không có thông lệ nhỏ lớn và được phân làm ba đoạn.

  1. Giới thiệu làm Tựa (phẩm Tựa)
  2. Chánh thuyết
  3. Lưu thông.

Tuy nhiên, nay làm ba lớp mở ra khoa đoạn: Lớp đầu mở làm ba đoạn tự có ba bước. Bước đầu giải thích phần tựa về danh nghĩa tức lấy nhân duyên lý do làm nghĩa, làm chánh thuyết, làm giới thiệu. Chánh thuyết chính là nói rõ đại ý của một kinh gồm chứa ở trong đó nhằm hiển thị nhân đồng quy để nói rõ quả báo trường thọ. Lưu là lấy vận hành làm nghĩa và mượn thí dụ làm danh. Thông là lấy sự không có trì trệ làm nghĩa. Danh nghĩa của ba đoạn vốn là đây. Văn cú của ba đoạn tức từ bắt đầu kinh đến hết. Nghĩa là một phẩm Tự đầu tức là đoạn tựa

(giới thiệu). Thứ hai từ phẩm Phương Tiện trở xuống cho đến hết phần Di-lặc tụng kệ tán Phật trong phẩm Phân Biệt Công Đức và nếu tính phần trường hàng của kinh đến đây là gồm mười bốn phẩm rưỡi, tức là phần chánh thuyết của kinh. Hai pháp nhân quả đều thể hiện rõ trong phần văn này. Thứ Ba-là lưu thông tức bắt đầu từ phần trường hàng kế tiếp sau phần Bồ-tát Di-lặc nói kệ tán Phật ở trong phẩm Phân Biệt Công Đức trở xuống đến hết kinh gồm mười một phẩm rưỡi. Cụ thể là bắt đầu từ câu: “Phật bảo: Di-lặc Bồ-tát! Nếu có chúng sanh nghe Phật thọ mạng dài lâu như vậy cho đến chỉ sanh khởi một niệm tin hiểu thì phải biết người ấy tin hiểu sâu xa”. Từ đây đến hết kinh đều là lưu thông phó chúc. Kế đến nói rõ sự tương sanh: Phàm Thánh nhân thiết lập giáo để độ người nói rõ lý hóa độ chúng sanh là có ba loại thuyết như sau: Thứ nhất phàm phu hôn mê tình nặng, ý nhiễm trước sâu, ba độc tự ràng buộc, năm trần làm hệ luỵ cho nên trước khi trình bày rõ lý vi diệu thì phải biểu hiện tướng khác thường. Bấy giờ, đại chúng đã tận mắt thấy tướng khác thường, tai nghe âm thanh dị biệt mới lay động tình thức, nảy sanh ý chưa từng có. Do đó Văn thù nói “Các ngươi nay phải biết chắp tay nhất tâm để chờ đợi Phật tuôn mưa pháp; từ người muốn cầu đạo đầy đủ cho đến các người cầu đạo ba thừa hoặc có nghi hối thì Phật sẽ vì người ấy mà trừ đoạn hết nghi ngờ không còn sót lại”. Do nghĩa này nên bấy giờ đại chúng cùng nhau sanh tâm vui thích khát ngưỡng mong được nghe pháp vi diệu. Do đó có phần thứ hai Đức Như lai từ trong Tam muội xuất ra và bảo với đại chúng, là nêu rõ nhân đồng quy vi diệu để biện minh quả trường thọ tột đỉnh, thuyết pháp độ người tùy vào căn cơ mà dạy đạo nhằm hội tụ ba thừa trước đồng trở về con đường nhất thừa, khiến cho chúng sanh tùy theo pháp khí đại tiểu đều được lợi ích. Thứ ba phần lưu thông: Lúc ấy chính là thời nên ngưng tám âm giáo hóa, bãi bỏ phương tiện giáo hóa người. Nhưng với ý đại bi hóa độ tâm người vô hạn của Như Lai muốn khiến diệu pháp nhân quả nhất thừa này truyền bá lâu xa cho những ai chưa nghe để muôn đời không dứt, lại muốn biểu thị tâm thiện của Thánh nhân từ đầu tới cuối hoàn hảo nên mới nói phần lưu thông thứ ba này. Vậy thì ba đoạn danh nghĩa như trước, ba đoạn khởi hết như kế tiếp. Ý tương sanh dẫn đến như sau.

– Lớp thứ hai, lại dựa theo ba đoạn này mỗi đoạn chia làm hai:

Trong đoạn Tựa có hai phần:

1. Từ “Tôi nghe như vậy” đến “lui ngồi xuống một bên” dẫn đến trình bày là phần tựa chung (thông) đây chính là nói rõ thông suốt các kinh đều có nên gọi là Thông tự.

2. Từ “Bấy giờ, bốn chúng vây quanh đức Thế tôn” đến hết phẩm Tự được gọi là phần Biệt tự. Đây chính là nói lên các bộ bất đồng hay sự khác nhau của các kinh. Như muốn nói Niết-bàn tức dùng âm thanh lớn tuyên bảo phóng quang làm động cả đại địa lấy làm “Biệt tự”; muốn nói Thắng Man thì lấy việc cha mẹ tiễn đưa làm “Biệt tự”; muốn nói Duy Ma thì lấy việc Trưởng giả dâng lọng làm “Biệt tự”. Kinh này lấy sự trời mưa xuống bốn loại hoa đất sáu loại chấn động để làm Biệt tự. Tuy nhiên phần “Thông tự” cũng gọi là phần “chứng tín tự” tức nói rõ lý pháp Phật đồng nhất. Phần Biệt tự cũng gọi là phần tựa khai phát để nói rõ ý kinh này khác với các kinh.

Trong đoạn chánh tông (chánh thuyết) cũng có hai phần. Chỉ vì kinh này lấy nhân quả làm tôn chỉ nên phần thứ nhất từ phẩm Phương Tiện trở xuống đến hết phẩm An lạc hạnh gồm có mười hai phẩm kinh chính là khai mở ba thừa và hiển thị một thừa để nói rõ nghĩa của nhân ví như hoa của hoa sen vậy. Phần thứ hai từ phẩm “Dõng xuất” xuống hết phần Bồ-tát Di-lặc nói kệ tụng tán Phật, trong phẩm “Phân Biệt Công Đức”, tức tính trường hàng đến đây là hai phẩm rưỡi, nói rõ mở ra gần hiển bày xa để làm rõ nghĩa quả ví như đài sen của hoa. Trước nói nghĩa nhân, sau nói rõ tôn chỉ của quả. Đây là nhân quả cùng song song nói là thể chính của kinh.

Trong đoạn lưu thông cũng có hai phần:

1. Bắt đầu Văn Trường hàng, ở sau phần kệ nói của Bồ-tát Di-lặc tức là câu: “Phật bảo Di-lặc! Nếu có chúng sanh nghe sự thọ mạng dài lâu của Phật” trở xuống đến phẩm “Diệu Trang Nghiêm” gồm mười hai phẩm rưỡi kinh được xem là phần lưu thông hóa tha. Một đoạn này nói rõ đề cao thực hành Bồ-tát chẳng phải chỉ thọ trì đọc tụng mà còn có thể truyền trao pháp cho những người chưa nghe. Do đó kinh Duy ma nói “Ví như thắng được oán mới có thể là dũng”. Như vậy, kiêm luôn việc diệt trừ lão, bịnh, tử là nghĩa của Bồ-tát.

2. Phẩm “Phổ hiền khuyến phát” là phần lưu Thông tự hành. Sở dĩ như vậy là vì nói các vị đại Bồ-tát như Dược vương, Diệu âm ở các phẩm trước tu hành khổ hạnh lưu truyền kinh đều phải bỏ cả thân mạng để giúp vật cứu người, nhưng đối với người mới hành đạo Bồ-tát thì chưa có khả năng như vậy, nên đối với đạo lưu thông kinh sanh tâm thóai chuyển. Do đó Như lai khuyên người rằng “Nếu chưa thể bỏ thân mạng để hoằng truyền giáo pháp hóa độ chúng sanh thì cũng có thể tự mình thọ trì đọc tụng kinh điển”. Tự thọ trì đọc tụng tức là lưu Thông tự hành. Vì sao như vậy? Vì nếu khiến người này không thể thọ trì đọc tụng thì kinh điển đối với người này tức không lưu thông được. Người này nếu đã thọ trì đọc tụng thì kinh điển đối với người này tức được lưu hành thông suốt vậy.

– Lớp thứ ba khai mở khoa đoạn, tức giảm một nói rõ nghĩa hai thứ thông và Biệt tự mỗi tựa phân ra làm năm, để nêu nhân mà biện quả. Trong hai phần chánh thuyết mỗi phần chia làm bốn. Trong hai phần lưu thông độ mình và người mỗi phần khai mở làm ba. Phần Thông tự có năm tức là:

  1. Như vậy
  2. Tôi nghe
  3. Một thời
  4. Trú xứ nói kinh
  5. Từ “chúng Tỳ-kheo đến… lui qua một bên là liệt kê chúng đồng nghe.

Phần Biệt tự có năm nghĩa là:

  1. Trình bày Chúng vân tập
  2. Trình bày Tướng điềm lành
  3. Trình bày Niệm nghi ngờ
  4. Trình bày Phát khởi câu hỏi
  5. Trình bày Giải đáp câu hỏi

Từ “Bấy giờ Thế tôn được đại chúng vây quanh” cho đến “cúng dường, tôn trọng, cung kính và tán thán” là phần thứ nhất trình bày chúng vân tập. Từ “vì các Bồ-tát mà nói kinh Đại thừa” cho đến “lấy Xá lợi Phật xây dựng tháp bảy báu” là phần thứ hai trình bày tướng điềm lành. Từ “Bấy giờ Di-lặc Bồ-tát suy nghĩ” đến “nay nên hỏi ai” là phần thứ ba tức tức trình bày niệm nghi ngờ. Từ “Bấy giờ Di-lặc Bồ-tát muốn tự giải quyết nghi đến “nói kệ” là phần thứ tư sự phát khởi nghi vấn. Từ “khi ấy Văn thù nói với Di-lặc Bồ-tát đến hết phẩm là phần thứ năm giải đáp nghi vấn.

Nay giải lược nghĩa lớp thứ ba: Nếu đối ngay chánh thuyết để nói rõ năm tựa tương sanh này nghĩa là chỉ do lúc ấy chấp nhận đồ chúng tám bộ trời rồng tụ tập, sau đó mới được nói kinh này thì tức là đợi các bạn lậu tận cho nên chúng được gọi làm tựa. Do trước đó hiện tướng điềm lành rồi sau đó mới có thể nói kinh này thì tướng điềm lành trở thành làm tựa. Do lúc ấy đại chúng ôm niệm hoài nghi sau đó mới nói kinh này tức mang niệm nghi ngờ trở thành tựa. Do có phát khởi nghi vấn rồi sau đó mới nói kinh này nên phát khởi nghi vấn trở thành lời tựa. Do có giải đáp câu hỏi rồi sau đó nói kinh này nên việc đáp hỏi trở thành lời tựa. Lại nữa, năm tựa này có thứ tự tương sanh lẫn nhau. Sở dĩ hiện có tướng đoan chánh là do đại chúng vân tập nên thứ nhất phát sinh ra thứ hai. Sở dĩ ôm niệm hoài nghi là do thấy tướng điềm lành nên thứ hai sanh ra thứ ba. Sở dĩ có phát khởi nghi vấn là do có niệm nghi cho nên thứ ba sanh ra thứ tư. Sở dĩ có hỏi đáp là do phát khởi hỏi nên thứ tư sanh ra thứ năm. Lại nữa, có nghĩa tương sanh ngược lại. Vì sao? Như lai sở dĩ từ Tam muội xuất nói kinh này là do Văn thù sư lợi đáp lời hỏi của Di-lặc, khát ngưỡng suy lường tâm Như Lai phải nói kinh Pháp Hoa. Do đó nguyên do có phần chánh thuyết là vì nhờ Văn thù sư lợi trả lời mà phát sanh. Văn thù sở dĩ đáp câu hỏi là do Di-lặc phát khởi nghi vấn là do đại chúng có niệm nghi ngờ. Lại nữa sở dĩ đại chúng có niệm nghi ngờ là do thấy tướng điềm lành. Lại Như lai sở dĩ hiện tướng điềm lành này là do đại chúng vân tập vậy.

Chánh thuyết đoạn thứ nhất nói rõ nhân có bốn đoạn:

  1. Lược nói mở ba thừa hiển nhất thừa khiến kích động chấp sanh nghi.
  2. Hoài nghi dẫn đến thỉnh cầu.
  3. Rộng nói mở ba thừa hiển nhất thừa đoạn nghi để sanh tín tâm.
  4. Riêng lưu thông nghĩa mở ba thừa hiển nhất thừa.

Từ đầu phẩm Phương Tiện đến “Phật dùng lực phương tiện thị hiện dùng ba thừa giáo, chúng sanh khắp nơi chấp trước thì dẫn dắt khiến họ được thoát ly cho đến nay” là phần thứ nhất tức lược nói khai mở ba thừa, hiển thị một thừa khiến động tâm chấp sanh nghi ngờ. Sở dĩ như vậy là vì người hành đạo ba thừa chấp chặt giáo phương tiện ba thừa trước kia. Chợt nhiên nói như vậy nghĩa là đạo của ba thừa vốn thực hành ắt có riêng, bỗng nghe Như lai nói, Phật chỉ dùng lực phương tiện thị hiện dùng ba thừa giáo…”. Lại nói “pháp của Thế tôn đã lâu, sau đây phải nói chân thật. Xưa kia không nói ba thừa là phương tiện nhưng nay nói đó là phương tiện, xưa nói tận cùng lý đến đây, ngày nay lại có pháp chân thật có thể nói. Cho nên động tĩnh chấp ba thừa mà khởi ý nghi một thừa. Từ “Bấy giờ trong đại chúng có các Thanh-văn” trở xuống đoạn “nghe pháp này rồi liền sanh hoan hỷ” trở lại là phần thứ hai tức đại chúng hoài nghi dẫn đến thỉnh hỏi. Đây là nghĩa tình chấp đã động nên có thể diệt trừ; và tâm nghi ngờ đã sanh nên có thể nhập đạo. Do đó luận nói “sự nghi ngờ là bến bờ hiểu biết”. Kinh Đại bát Niết-bàn nói: “Thà rơi vào nghi tình chứ đừng đi vào rừng rậm kiến thức”. Vậy tức là tình chấp bị kích động khiến sanh nghi mà dẫn đến thỉnh hỏi. Cho nên từ “bấy giờ Phật bảo Xá-lợi-phất! Ông đã ân cần ba phen cầu thỉnh” trở xuống đến phẩm “Thọ học Vô học nhơn ký” có bảy phẩm rưỡi kinh là phần thứ ba nói rộng việc khai mở ba thừa, hiển thị nhất thừa để đoạn nghi sanh tin. Đây là thời gian đại chúng cùng hiểu rõ không có lý ba thừa mà chỉ tin nghĩa đồng quy nhất thừa. Trong đoạn này nói rõ Nhân thô tạm đã đầy đủ cho nên từ “phẩm Pháp sư, phẩm Hiện bảo tháp, phẩm Trì, phẩm An lạc hạnh” gồm có bốn phẩm kinh là phần thứ tư lưu thông riêng biệt khai mở ba thừa và hiển thị nhất thừa.

Đây là phần lưu thông nghĩa của nhân.

Chánh thuyết đoạn thứ hai nói rõ quả có bốn đoạn:

  1. Riêng giới thiệu khai mở gần mà hiển thị xa kích động tâm chấp sanh nghi.
  2. Lược nói khai mở gần mà hiển thị xa để kích động tâm chấp sanh nghi.
  3. Hoài nghi dẫn đến thỉnh cầu giải đáp.
  4. Rộng nói thọ mạng dài lâu để đoạn nghi mà sanh khởi tin.

Từ phẩm “Dõng xuất” đến câu “phải nhất tâm tinh tấn ta muốn nói sự việc này” gồm bốn hàng kệ trở lại là phần thứ nhất là riêng giới thiệu khai mở gần mà hiển thị xa tức là riêng trình bày nghĩa thọ lượng. “Bấy giờ Thế tôn nói kệ rồi bảo Bồ-tát Di-lặc. Ta nay ở trong đại chúng này tuyên bảo với các ông” đến câu “ta nay nói lời chân thật, các ông phải nhất tâm tin tưởng, ta từ lâu xa đến đây giáo hóa vô lượng chúng” trở lui là phần thứ hai tức lược nói khai mở gần mà hiển thị xa kích động tâm chấp mà sanh nghi. Sở dĩ nghi như vậy là vì đức Như Lai nói năm mười chín tuổi xuất gia, đến năm ba mươi tuổi mới thành đạo. Như lai tự nói thọ mạng của mình tám mươi tuổi hoặc bảy trăm A-tăng-kỳ-kiếp nhưng nay các vị Bồ-tát từ đất vọt lên đều là những bậc vốn tích tập phước thiện lâu xa chứ chẳng phải người mới phát tâm, rồi Phật lại tự nói ta từ kiếp lâu xa trở lại giáo hóa các chúng Bồ-tát ấy”. Như vậy nếu thọ mạng thật sự của Phật chỉ tám mươi tuổi hoặc bảy trăm kiếp thì sao nói từ lâu xa đã giáo hóa các người ấy? Đây là nói rõ kích động tình chấp tám mươi hoặc bảy trăm khiến sanh ý nghi ngờ thọ mạng dài lâu. Từ “Bấy giờ, Bồ-tát Di-lặc… tâm sanh nghi hoặc cho là việc chưa từng có” đến hết phẩm “Dõng xuất” là phần thứ ba tức vì hoài nghi dẫn đến thỉnh cầu giải đáp. Từ đầu phẩm “Thọ lượng” đến giữa phẩm “Phân biệt công đức” tức ngay phần Di-lặc nói kệ xong đến Văn Trường hàng do Phật nói trở lại gồm một phẩm rưỡi là phần thứ tư nói rõ Như Lai rộng thuyết về thọ mạng lâu dài nhằm đoạn nghi sanh tín.

Nay nói bốn đoạn trong nhân và bốn đoạn trong quả gồm có ba đoạn giống và một đoạn khác. Nghĩa là sao? Ba đoạn giống nhau tức là:

1. Đoạn thứ hai trong quả nói rõ khai cận hiển viễn động chấp sanh nghi giống đoạn thứ nhất trong nhân lược nói khai tâm hiển nhất động chấp sanh nghi.

2. Đoạn thứ ba trong quả là chúng bấy giờ hoài nghi dẫn đến thỉnh giống đoạn thứ hai trong nhân, Xá-lợi-phất… hoài nghi thỉnh v.v….

3. Đoạn thứ tư trong quả rộng nói khai cận hiển viễn đoạn nghi sanh tín giống đoạn thứ ba trong nhân rộng nói khai tam hiển nhất đoạn nghi sanh tín. Đây gọi là ba đoạn giống nhau, nhưng ý mỗi ba đoạn có khác.

Còn một đoạn khác nhau là: Trong nói rõ quả có phần giới thiệu riêng (Biệt tự) trong nói rõ nhân không có. Trái lại trong nói rõ quả không có phần lưu thông riêng nhưng trong nói rõ nhân thì có. Đây tức gọi là một khác vậy.

Nay nói rõ trong nhân không có Biệt tự, trong quả không có phần lưu thông riêng biệt đây giống nhau gần. Tại sao như vậy? Vì nay trong đoạn nói rõ nhân không có phần Biệt tự tức ở đây cách phần Thông tự rất gần, nên không cần lập Biệt tự và trong đoạn nói rõ quả không có phần lưu thông riêng biệt tức ở đây cách phần lưu thông tổng rất gần nên không cần lập lưu thông riêng. Đó tức giống nhau điểm gần vậy.

Lại nữa, trong nói rõ nhân có phần lưu thông riêng biệt và trong nói quả có phần Biệt tự đây giống nhau điểm xa. Nay trong nói rõ nhân có phần lưu thông riêng biệt là bởi vì cách phần lưu thông tổng xa, cho nên lập phần lưu thông riêng biệt. Trong nói quả có phần Biệt tự là vì cách phần Thông tự xa, cho nên lập phần tự riêng biệt. Đó tức giống nhau điểm xa vậy.

Hai phần lưu thông mỗi thứ có ba đoạn, trong phần lưu thông hóa tha có ba đoạn.

1. Giữa phẩm “Phân biệt công đức” từ “Di-lặc nói kệ” và sau đó bắt đầu văn trường hàng: “Phật bảo Bồ-tát Di-lặc “nếu có chúng sanh nghe thọ mạng của Phật dài lâu như vậy cho đến sanh khởi một niệm tin hiểu” trở xuống nữa phẩm kinh và ba phẩm: “Tùy hỷ công đức, Pháp sư công đức, Thường bất khinh” tổng cộng là ba phẩm rưỡi tức trước nói rõ người hoằng kinh làm lợi ích chúng sanh có công năng, quả báo sâu và sau bảo tìm kiếm người hoằng truyền kinh.

2. Từ một đoạn văn đầu năm hàng ở đầu phẩm “Như Lai thần lực” nói rõ Bồ-tát ở phương dưới hiện lên kham lãnh việc hoằng kinh. Đây tức là nhận mệnh lệnh lưu thông kinh.

3. Từ giữa phẩm Thần Lực ở đoạn “bấy giờ, Thế Tôn ở trước đại chúng và Văn Thù Sư Lợi… hiển bày thần lực lớn” trở xuống nữa phần còn lại của phẩm này và phẩm “Chúc lụy, Dược Vương Bồ-tát, Diệu Âm Bồ-tát, Quán Thế Âm Bồ-tát, Đà-la-ni, Diệu trang nghiêm” gồm sáu phẩm rưỡi kinh là chính nói rõ Như Lai dùng kinh để phó chúc cho các vị Bồ-tát.

Trong phần lưu Thông tự hành cũng có ba đoạn:

1. Các nhà kết tập kinh trước hết nói rõ phẩm Phổ Hiền Bồ-tát là vì khuyến phát mọi người cho nên từ Đông phương đi đến cõi nước này.

2. Từ “Bạch rằng” trở xuống chính là nói rõ Bồ-tát Phổ Hiền cùng với Phật hỏi đáp để khuyến phát đại chúng về bốn thứ nhân duyên nghe kinh mà phát sanh ý thọ trì.

3. Từ “Khi nói phẩm Bồtát Phổ Hiền khuyến phát này” đến hết kinh là rộng nói đại chúng nghe pháp mà được ít nhiều lợi ích và tổng kết thành nghĩa tự hành.

Có người hỏi rằng: “Phần Thông tự đầu kinh cũng chính là Biệt tự. Vì sao biết như vậy? Vì nói ở vương thành ắt biết Phật nói kinh này, không thể nói kinh Niết-bàn, và nói ở thành Câu-thi-na thì biết chúng được nghe kinh Niết-bàn, không thể nào nghe kinh Pháp Hoa, vả lại như kinh này ước lệ xứ sở đều riêng khác, sự nghĩa chẳng giống các kinh, há không phải là Biệt tự sao?

Có người giải thích nói rằng: “không thể không có nghĩa này. Nay trên cơ sở luận về trụ xứ (nơi Phật nói kinh) cùng với việc làm chứng “Tôi nghe” là không lầm mà trở thành Thông tự của các kinh. Nói không thể có nghĩa này là bởi vì như các kinh nói “chúng cùng nghe” khiến cho có hai nghĩa có ở trong Thông tự. Cho nên trong Thông tự có nghĩa thông lại cũng có nghĩa Biệt tự. Như trong phần Biệt tự bên dưới nói: “Lúc ấy, bốn chúng vây quanh Đức Thế Tôn” đây tức là phần “chúng cùng nghe” ở Thông tự trước. Lại như phần Thông tự trong kinh Niết-bàn nói: “Cùng với tám mươi ức Tỳ-kheo đều tụ hội. Như vậy, hai kinh đều trước nêu ra “Một thời” làm chứng, sau nêu ra chánh thuyết làm tự vậy.

Lại hỏi: “Trong Thông tự có năm trình bày, vì đồng nghĩa chứng tín nên gọi là Thông tự các kinh. Trong Biệt tự có năm trình bày đối chiếu với nghĩa chánh thuyết thì giống tức cũng là Thông tự. Hai nghĩa này đã giống thì cũng có thể gọi trước là Biệt tự, sau là Thông tự ư.

Giải thích: “Thông tự trước chứng minh năm nghĩa giống nhau, lại không có riêng khác. Biệt tự sau đối chiếu với chánh thuyết lại có ý riêng. Vì sao? Vì kinh này lấy nhân quả làm năm phần trình bày của Biệt tự, đại kinh thì lấy nghĩa thường trụ làm Biệt tự, ý dẫn đến không giống thì nghĩa ắt hiểu rõ vậy”.

Nay nói “Như thị” (như vậy), đây là Thông tự thứ nhất. Có người giải thích: Văn kinh xứng “Như”, lý kinh xứng “Thị”. Lại có người nói: “Như là nói không khác, Thị là không có gì sai”. Nay có một nhà chú giải kinh nói nghĩa Như thị như sau: Thực ra, hai chữ này không có ý gì khác ngoài chính là nêu tổng một bộ kinh, là chính “Tôi nghe” (A-nan) và sẽ tường thuật rõ, và nói một bộ kinh “Như thế” mà Tôi ở bên Phật được nghe.

“Tôi nghe là phần thứ hai thuộc Thông tự để biện minh A-nan thuật lại chứ không phải tự tạo ra. Chính nói một bộ kinh Pháp Hoa như vậy là Tôi từ bên Phật được nghe không phải tự nói ra. Sở dĩ như vậy là vì ngay khi Phật còn tại thế thuyết pháp độ người, nói rõ lý giáo hóa mà họ còn có tính chấp thủ lệch lạc không chịu tin nhận huống hồ sau khi Như Lai diệt độ tình người nhiễu loạn, tính khí cang cường không dễ gì giáo hóa. Nhưng A-nan thật sự cũng đã thành tựu chủng giác, dựa vào học vị của A-nan không chấm dứt ở Pháp Vương. Nay căn cứ ở tích, luận bàn sự thì A-nan là vị Tu đà hoàn của Tiểu thừa, Tứ quả trong hàng tam thừa. Thế mà bỗng nhiên đăng tòa tuyên thuyết, dù có dễ dãi luận nói thì tâm của chúng cũng chưa dễ tin tưởng, chỉ vì người không thấu hiểu, thường chấp tiểu mà bỏ đạo. Đức Như Lai đã thấy rõ thời mạt pháp tất có sự việc như vậy xảy ra nên ngài bảo A-nan trùng tuyên lại kinh, trước hết phải thưa rõ bốn chúng như vậy. “một bộ kinh tôi đã ở bên Phật nghe nói chứ chẳng phải tự tạo ra. Bốn chúng lúc ấy vốn ý kính trọng và tâm tôn sùng Đức Như Lai tột bực nay nghe truyền Phật ngữ liền tin tưởng thọ nhận không nghi. Cho nên kinh Duy Ma nói “Những gì có làm đều không phí bỏ” tức là ý này. Đây là bất đồng ý kiến với nhà chú giải kinh ở trước mà làm ra thuyết này vậy.

“Một thời” là nói phần Thông tự thứ ba tức nói rõ ý truyền lời Phật nói của ngài A-nan là không có hư vọng. Kinh này đã là giáo của Như Lai ứng cơ, thích hợp sao gọi là bí mật mà không truyền? Phàm dựa vào ngôn từ hóa độ bao gồm có hai loại.

  1. Không thấy căn tánh, tâm mê mờ mà nói pháp.
  2. Thấy rõ căn tánh hiểu rõ lý giáo hóa chúng sinh.

Nhưng không thấy căn tánh mà nói pháp bao gồm có ba loại.

  1. Ám độn hiểu căn tánh của người trước. Đây là có lợi ích mà không gây tổn hại.
  2. Không xứng hợp thích nghi đây tức là tổn hại mà không có lợi ích.
  3. Truyền thừa bình thường không có lợi ích cũng không gây tổn hại.

Thấy rõ căn tánh mà nói pháp thì có sự sai biệt. Nay luận đến cuối cùng thì việc thuyết pháp của đức Như Lai chỉ có điều duy nhất mang lại lợi ích chứ không hề gây tổn hại, nên có thể truyền.

Nay nói “Một thời” chính là nói rõ sự giáo hóa này xảy ra đồng với căn cơ trong hội pháp không có sai biệt. Cho nên, như người này bấy giờ kham nhận nghe ba đoạn pháp thì Như Lai tức ở trong thời ấy mà nói lên ba đoạn pháp. Đối với bốn đế cũng lại như vậy. Hễ không thấy căn cơ thì có lỗi lỡ thời cơ thích hợp có sai lầm đối với căn cơ sau. Như Lai không có những lỗi lầm ấy nên gọi là “một thời”.

“Phật trụ ở thành Vương xá” trở xuống là phần Thông tự thứ tư nói rõ trú xứ thuyết kinh. Trú xứ này chứng minh thành tựu hai chữ “Tôi nghe”. Ông nói một bộ kinh như vậy mình đã ở bên Phật nghe giảng, nếu thẩm xét nhớ lại nơi nghe kinh thì nói “Tôi nghe” có thể được tín thọ. Nhưng nếu không nhớ nơi nghe kinh mà nói “Tôi nghe” thì làm sao có thể tin được! Do đó, phải nói ra trú xứ nghe kinh để chứng minh “tôi nghe” là không lầm. Nay căn cứ trú xứ thuyết kinh này tự có hai cơ sở rộng và hẹp. Vương xá thành là rộng. Nhưng theo phép tính của ngoại quốc thì nếu nước lớn thì riêng có tên nước còn nước nhỏ thì căn cứ theo thành mà đặt tên. Nhưng thành Vương Xá có nhân duyên từ xưa truyền đến nay không phải giả ghi “Trong núi Kỳ-xà-quật” là nói lên cơ sở thứ hai chỉ rõ ra trụ xứ. Tuy nhiên, trong thành Vương Xá có năm núi, chưa biết Như Lai ở tại núi nào. Nay nói rõ ra Phật ở trong núi Kỳ-xà-quật để thuyết kinh Pháp Hoa. Ngoại quốc nói núi Kỳ-xà-quật, Trung Hoa nói là núi Linh Thứu. Nói rằng núi này, ngày xưa có các người bốc thuốc và học đạo thành tiên nhơn. Lại nữa đỉnh núi này hình trông tợ như con chim Thứu cho nên gọi là núi Linh Thứu.

“Cùng với đại chúng Tỳ-kheo” trở xuống “ngồi qua một bên” là phần Thông tự thứ năm nói rõ chúng cùng nhau nghe kinh để chứng minh “một thời”. Trước là nói giáo ứng cơ không thể không truyền. Nay chưa biết căn tánh của ai tương ưng. Nay nói lên đồ chúng này để trình bày rõ căn tánh của một vạn hai ngàn người này đều tương ưng, cho đến tám bộ trời rồng cũng tương ưng.

Hỏi: Vì sao không chứng thành “như vậy”?

Đáp: Hai chữ “như vậy” chỉ tổng quát nêu lên một bộ kinh chứ không có ý gì khác nên không cần chứng minh. Nay căn cứ trong “chúng đồng nghe” này vốn có ba đoạn:

  1. Trước hết lược kê chúng Thanh-văn
  2. Từ “Bồ-tát Ma ha tát” trở xuống là lược kê chúng Bồ-tát.
  3. Từ “Bấy giờ Thích Đề Hoàn Nhơn” trở xuống “lùi lại ngồi qua một bên” là nói đến chúng phàm phu.

Tuy nhiên, bắt đầu các chúng đến dự hội pháp chưa hẳn là như đây, và không có thứ tự rõ ràng, bởi vì do kết tập kinh, ví như đưa ra có thứ tự trước sau, khiến có điều mục rõ ràng dễ xem. Hơn nữa vì muốn phân biệt phàm, Thánh cao, thấp nên mới hình thành thứ tự này.

Lại với ý tìm cầu tức có sự có lý. Nói sự là Thanh-văn thường gần gũi bên Phật, ngày đêm thừa sự phụng hành, không đi đến các phương dùng biện tài lợi ích chúng sanh. Thanh-văn chỉ có hộ giới thanh tịnh ẩn mình khép kín ít giao tiếp, cho nên liệt kê ở trước, vả lại họ còn mong được gần gũi. Bồ-tát đã lấy từ bi làm đầu, nhận lấy việc cứu độ người làm thệ nguyện, không có phương nào không làm lợi ích chúng sanh và lấy đó làm sự nghiệp, không được thường xuyên ở gần Phật để ngày đêm cận kề hầu hạ, nên không ẩn mình, mà giao tiếp phóng khóang. Vì vậy liệt kê chúng Bồ-tát ở giữa. Chúng phàm phu tiến thì không kịp như Bồ-tát, thoái thì có tàn lụi chúng Thanh-văn, chỉ lấy năm trần tự trói buộc mình và thọ nhận ái nhiễm gây lụy phiền cho nên các nhà kết tập kinh chê phàm phu thấp hèn ấy mà liệt kê ở sau cùng.

Nói có lý là Thanh-văn bỏ khổ sanh tử mà ưa niềm vui ở Niết-bàn, còn hàng phàm phu vui với sanh tử mà bỏ niềm vui ở Niết-bàn, cho nên liệt kê chúng Thanh-văn trước, mà nói đến hàng phàm phu sau. Tại sao biết như vậy? Người tu Thanh-văn bị ba độc gây phiền não và tám khổ nung nấu cho nên bỏ khổ sanh tử và thích cầu niềm vui Niết-bàn. Phàm phu do ái trước hữu vi nên ghét, hoại vô vi. Bồ-tát tức xả bỏ hai thứ ấy mà trụ vào pháp “không” nên tuy ưa niềm vui của Niết-bàn nhưng không đồng với Thanh-văn: sợ khổ sanh tử mà cầu vui Niết-bàn, Bồ-tát tuy vui với sanh tử nhưng không đem tâm ái trước như hàng phàm phu. Chỉ vì, Bồ-tát cầu hóa độ chúng sanh, luôn luôn cầu lợi ich cho muôn loài. Cho nên kinh Duy Ma nói: “Không bỏ hữu vi, không trụ vô vi là nghĩa của Bồ-tát”. Hai ý như đây, có thể hiểu rõ được ba chúng. Nay lại căn cứ ở chúng Thanh-văn, tự có hai đoạn:

  1. Với ý nói hai ngàn người Học và Vô học trở lại, trước hết nêu lên hàng thuôc Thanh-văn Tỳ kheo tăng.
  2. Từ “Ma ha Ba-xà-bà-đề trở xuống đến “Da-du-đà-la” tức liệt kê hàng Thanh-văn thuộc chúng Tỳ kheo ni.

Sở dĩ có đến hai đoạn này là vì là muốn nói lên sự khác biệt tôn ti giữa nam và nữ. Lại căn cứ hai chúng tăng và ni mỗi chúng nói có hai đoạn. Tăng chúng có hai: Một là: Từ “cùng với chúng đại Tỳ kheo” trở xuống đến “đại A La-hán” gọi là chúng Thanh-văn nổi tiếng. Tại sao biết như vậy? Vì một vạn hai ngàn Tỳ kheo này thường theo Như lai đến khắp mọi nơi thuyết pháp. Ở trên trời, trong nhân gian, các phương, nước khác xa hay gần đều biết tiếng các vị này nên gọi là chúng Thanhvăn nổi tiếng.

Từ “lại nữa có hàng Hữu học và Vô học gồm hai ngàn người” trở xuống gọi là chúng Thanh-văn ít biết đến. Vì chúng này chưa hẳn thường xuyên theo Phật không làm thiện tri thức hết tất cả các nơi xa gần, nên ít người biết đến.

Ni chúng cũng vậy đến thời sẽ nói. Nay lại căn cứ chúng nổi tiếng tự có sáu đoạn.

  1. Trước hết nói về loại người
  2. Gọi số chúng
  3. Nói rõ địa vị Vô học.
  4. Khen ngợi công đức.
  5. Liệt kê tên
  6. “Như vậy” trở xuống tức câu kết giải thích nghi.

Nay nói “Cùng chúng đại Tỳ kheo” là trình bày phần thứ nhất tức là nói rõ họ là bậc trượng phu xuất gia. Có người hỏi: Tại sao không nói đắc quả A La-hán làm loại, Tỳ kheo là vị? Giải thích rằng: “Nói đến địa vị là vốn căn cứ vào chỗ chứng đắc quả báo”. Nay nói rằng “La-hán tức là địa vị ở quả tột đỉnh có khác gì với vị của sơ địa, nhị địa chỉ vì tâm hành của Bồ-tát rộng lớn nên chỉ đề cập đến vị nhân còn tình ý của Thanh-văn hạ lịêt hẹp hòi nên chỉ nói đến vị quả. Đây tức là khác xứ. Lại hỏi rằng “Nay nói Tỳ kheo tức là chỉ cho các vị xuất gia chứ chẳng phải hàng tại gia”? Đáp: Không phải không có nghĩa này mà ở đây ẩn nghĩa. Nhưng nay căn cứ trong chúng xuất gia nói họ có loại và có vị. Đâu khác ở thế tục người làm quan cũng có loại, có vị vậy! Tỳ kheo là tiếng Ấn Độ, Trung quốc không thấy rõ phiên dịch tên này. Chỉ các vị xưa truyền nhau đều đem ba đức để giải thích tên Tỳ-kheo. Nếu khiến có đủ ba đức này mới gọi là Tỳ-kheo. Sao gọi là ba đức?

  1. Bố ma
  2. Phá ác
  3. Khất sĩ

Ma-la là tiếng ngoại quốc, Trung Hoa gọi là “sát giả”. Nếu thông thường mà luận thì tất cả ác tri thức đều gọi là ma. Nay nói rõ là căn cứ vào thiên ma thuộc từng trời thứ sáu. Tuy nhiên ma tầng trời thứ sáu chưa hẳn thường xuyên như vậy, chỉ là ngẫu nhiên ở Phật Thích Ca một lúc giáo hóa không tin theo chánh đạo. Nay một người xuất gia làm chấn động cung ma là do người này phát tâm siêu vượt khỏi sanh tử và vĩnh viễn lìa bỏ năm trần xuất ra khỏi cảnh giới của ma, chứ chẳng phải chỉ diệt ma của một người. Nhưng người này có một sự giáo hóa sáng suốt cho nên làm chấn động cung ma và sáu sư ngoại đạo đều kinh sợ.

Nói Phá ác tức là tu tập giới định và tuệ để phòng hộ bảy thứ ác của thân khẩu và ba độc của ý, bốn đảo và chín mươi tám sử. Các pháp ác kiết sử này rất chướng ngại trong nhiều đời là mối lo lớn của đạo.

Nói Khất sĩ: Phàm là người xuất gia suốt đời không thể tự kinh doanh, trái lại chỉ làm tăng trưởng tham ái, nên cũng ảnh hưởng làm nhiễu loạn hành đạo. Tuy nhiên, bổn ý của người xuất gia là dụng thân phụng đạo, chỉ vì còn có thân nên chưa thể không ăn. Vả lại, phải hộ trì thân mạng hành đạo, phát triển đức, không thể uổng bỏ một thân xác này, phí bao công sức xuống tóc xuất gia. Do đó, phải cầm bình bát đến từng nhà, nuôi giúp thân thực hành đạo. Thế nên, tâm thanh tịnh xin ăn để tự nuôi sống, là tiêu biểu hạnh trong sáng. Hơn nữa, ba đức này lần lượt hỗ trợ nhau thành tựu.

Hỏi: Người này do duyên cớ gì mà có khả năng làm cho ma sợ, như người khác thì không thể?

Đáp: Vì do người này phá trừ các phiền não ác.

Hỏi ? Người này cớ gì có thể phá phiền não ác?

Đáp: Vì người này tự đi khất thực để nuôi sống bản thân này nhằm phát huy sự thanh tịnh.

“Một vạn hai nghìn người đều tụ hội” tức là phần thứ hai chỉ cho số chúng. “Đều là A-la-hán” tức phần thứ ba nói rõ phẩm vị của một vạn hai nghìn người này, đã chứng được quả vị Vô học. La-hán cũng chính là phiên âm tiếng An độ, Trung hoa cũng không dịch ra nghĩa từ này. Theo các vị xưa truyền nhau giải thích thì cũng lấy ba đức để giải thích. Nếu người đầy đủ ba đức này thì được gọi là La-hán. Những gì là ba đức?

  1. Bất sanh.
  2. Sát tặc
  3. Ứng cúng

-Thứ nhất nói bất sanh: Nếu khiến người này sau sinh vào ba cõi, lưu chuyển trong sáu đừơng thì chẳng phải là La-hán. Nay nói rõ người La-hán không còn thọ sanh đời sau nữa tức đã đoạn tuyệt nhân sanh và quả sanh cho nên nói: “sanh đã hết, phạm hạnh đã lập mọi việc làm đã hoàn tất nên không còn thọ thân đời sau nữa”.

-Thứ hai là Sát tặc. Tặc (giặc) là chỉ cho kẻ dùng năng lực đoạt lấy tài vật và mạng sống của người khác. Nay nói rõ chín mươi tám kiết sử phiền não giặc này không ngoài sân nhuế đã hủy hoại tuệ mạng của con người. Cho nên kinh Di giáo nói “Giặc phá hoại công đức không gì bằng sân nhuế”. Đây nói rõ các vị La-hán đã đoạn sạch các giặc kiết sử khiến công đức không mất và tuệ mạng được tồn tại lâu dài. Cho nên kinh Duy Ma nói “hành La-hán đem từ bi để phá hết giặc kiết sử”

-Thứ ba nói đến nghĩa “Ứng cúng”. Tức là người này đoạn, trí đã trọn vẹn đầy đủ nên thường gieo trồng phước đức cho muôn loài, cũng như ruộng tốt luôn thu được các thứ lúa chắc. Cho nên phần văn kinh dưới nói “chúng ta nay đã trở thành A La-hán chân chánh, tất cả đều thọ nhận sự cúng dường của Trời và người. Lại nữa, ba đức này cũng được thành tựu lẫn nhau.

Hỏi : Người này sau khi chết rồi tại sao không sanh trở lại? – Vì người này đã diệt trừ hết giặc phiền não. Hỏi: Người này cớ gì có thể diệt hết giặc phiền não? – Do vì người này có đầy đủ đức để thọ nhận sự cúng dường. Cũng có nghĩa tương sanh ngược lại. Như nói vì sao có được đức ứng cúng này? – Vì người này đã diệt hết giặc phiền não. Sao biết người này diệt hết giặc phiền não? – Vì người này sau khi chết không còn thọ sanh lại nữa.

Nay nói ba đức của Tỳ kheo sẽ trở thành ba đức của La-hán. Dùng nghĩa ba đức của Tỳ kheo để nói lên nghĩa của ba đức La-hán. Như vậy là sao? Lấy đức làm cho ma kinh sợ của Tỳ kheo để thành tựu đức bất sanh của La-hán; lấy đức phá ác của Tỳ kheo để thành tựu đức Sát tặc của La-hán, lấy đức khất sĩ của Tỳ kheo để thành tựu đức Ứng cúng của La-hán. Người xuất gia lúc đầu gọi là làm cho ma kinh sợ vì khiến cho cuối cùng thành tựu đức không sanh. Nếu chỉ giữ danh hiệu Bố ma, không thành đức không sanh thì tuy có tên gọi làm cho ma kinh sợ nhưng thực sự không có làm ma kinh sợ. Nếu ở lúc ban đầu có danh hiệu làm cho ma kinh sợ và rốt cùng thành tựu đức không sanh thì đó mới thực sự làm cho ma kinh sợ. Đức Phá ác lại trở thành đức “Sát tặc”. Như lâm trận cầm đao khiến cho quân địch sợ hãi chạy tán loạn, thì gọi là phá mà không giết. Nhưng nếu còn cầm dao nhập trận chém giết quân địch khiến đối phương đầu rơi máu chảy không thể di dời nữa bước thì gọi là giết giặc (sát tặc). Tuy nhiên, chín mươi tám kiết sử đều có gốc rễ và nhánh lá. Nếu người xuất gia ban đầu có thể chặt đứt cành lá rồi sau cùng vĩnh viễn đoạn trừ gốc rễ của phiền não thì gọi đó là chơn thật “sát tặc”. Nói “khất sĩ” thành “ứng cúng” nghĩa là ban đầu tuy đến gõ cửa nhà người để khất thực nuôi mạng sống vì mạng căn chưa dứt nhưng cuối cùng ngồi đoan nghiêm để lần lượt đồng giáo hóa người. Cho nên Như Lai thiết lập ba nghĩa của Tỳ kheo khiến sau cùng trở thành ba đức của La-hán. Tên gọi không uổng thiết lập, ý dẫn đến hiểu như đây.

“Các lậu đã tận” trở xuống là phần thứ tư tán thán công đức bao gồm có năm câu tức nương vào địa vị để khen ngợi đức. Ban đầu nói “các lậu đã tận, không còn phiền não nữa” tức hai câu này khen ngợi đức “không sanh” của La-hán đã dứt hết lậu hoặc thuộc căn bản vô minh. Nay nói rõ nghiệp và sự thấm nhuần sanh tức trình bày nhân sanh nghiệp và phiền não của các A-la-hán đã tận nên nói là “không sanh”. “đã đạt được lợi mình” là một câu khen ngợi đức “ứng cúng” của Lahán. Điều này nói rõ đức trí đoạn của La-hán đã đầy đủ nên có thể thọ nhận sự cúng dường của trời người tức đã hoàn toàn thành tựu tự lợi. Hai câu “dứt hết các kiết sử và tâm được tự tại. Tức khen ngợi đức sát tặc của A-la-hán. Trong đó câu “dứt trừ các kiết sử hữu lậu “chính là khen ngợi đức “sát tặc”. Còn câu tâm được tự tại là kết thành tựu tức muốn nói rõ khi các kiết sử đã tận diệt thì tâm được tự tại và khi tâm được tự tại thì các kiết đều dứt trừ. Tuy nói không có trước sau nhưng nghĩa lại có trước và sau rõ ràng. Chỉ được nói các kiết được tận trừ nên tâm được tự tại chứ không được nói tâm tự tại cho nên các kiết được tiêu trừ.

Từ “Gọi là” trở xuống tức phần thứ năm liệt kê tên của các A-lahán. Tuy trong hội chúng có một vạn hai ngàn vị A-la-hán nhưng nay chỉ lược nói hai mươi hai vị.

“Lại nữa, A nhã Kiều trần như. Chữ “A” nghĩa là không. “Nhã” nghĩa là trí. Cho nên hai chữ này có nghĩa là “vô trí”. Kiều trần như là họ theo tiếng Ấn độ , còn Trung hoa không có phiên dịch ra. Sở dĩ như vậy là vì khi Phật xuất hiện, người này tu theo ngọai đạo chỉ đắm chìm trong pháp hữu vi, nhưng khi Như Lai xuất hiện ở đời, biết rõ căn tánh người này đã thuần thục mà nói lý “không”, “vô sanh” khiến về sau chứng đắc quả La-hán. Do người này nghe lý “không”, “vô sanh” mà chứng đắc trí tuệ nên gọi là Vô trí Kiều trần như.

Ma-ha-Ca-diếp: chữ Ma-ha nghĩa là đại (lớn) còn Ca-diếp theo âm ngữ Ấn Độ,Trung Hoa dịch là “quy”. Sở dĩ gọi như vậy là vì để phân biệt với ba vị tiểu Ca-diếp cho nên gọi người này là đại.

Ưu-lâu-tần-loa-Ca-diếp trở xuống ba người đều là anh em với nhau vốn điều hành năm trăm đồ chúng và mỗi vị đều có trú xứ riêng. Chữ Ca-diếp là họ còn Ưu-lâu-tần-loa là phiên âm từ tiiếng Ấn Độ và Trung Hoa dịch là “Mộc lõa lâm” (tu theo phái khổ hạnh ở trong rừng). Người này trước kia thống lãnh đồ chúng ở trong rừng Mộc lõa nên nay lấy trú xứ mà gọi tên.

Già-da-Ca-diếp trước kia cũng tu theo ngoại đạo tức trường phái thờ thần lữa và thống lĩnh năm trăm đồ chúng trụ ở trong thành Già-da. Do được Như lai giáo hóa nên người này bỏ tà quy chánh và chứng đắc đạo A-la-hán, và vẫn giữ tên thành cũ mà gọi tên.

Na-đề-Ca-diếp thì chữ Ca-diếp là họ còn Na-đề là tên của một sông. Vị này trước kia thờ thần ngoại đạo thống lĩnh năm trăm đồ chúng trú tại bên sông Na-đề nhưng về sau gặp Phật lãnh ngộ đạo lý mà đắc quả A-la-hán mà vẫn giữ tên con sông xưa để gọi tên.

Xá-lợi-phất cũng là phiên âm từ ngôn ngữ Ấn Độ. Xá-lợi nghĩa là “Thân” còn Phất nghĩa là “tử”. Người này lấy tên mẹ là Thân cho nên gọi là “Thân tử” Vị này về sau theo Phật tu tập và đắc A-la-hán trở thành người có trí tuệ thông minh bậc nhất trong các đệ tử của Phật.

Đại-mục-kiền-liên là họ theo phiên âm tiếng Ấn Độ nhưng Trung hoa không phiên dịch ra. Câu-luật-đà là tên của một vị thần cây. Do người mẹ của ngài không có con nên thường thờ thần cây để cầu con. Nhưng sau khi sanh con rồi bà mẹ không thấu hiểu do hành nghiệp mà cho rằng đó là ân tuệ của thần cây nên đặt tên là Câu-luật-đà. Người con này sau đó lớn lên gặp Như Lai nên tu tập theo chánh pháp mà đắc quả A-la-hán và trở thành vị có thần thông bậc nhất. Lại cùng Xá-lợiphất chí tâm bố thí pháp khắp nơi làm trọng và thệ nguyện người nào đắc đạo trước phải báo cho nhau biết.

Ma-ha-Ca-chiên-diên: chữ Ma-ha nghĩa là Đại còn Chiên diên là họ. Vị này đã đắc quả A-la-hán trở thành người có tài luận nghi bậc nhất trong hàng đệ tử của đức Phật.

A-nậu-lâu-đà cũng là phiên âm theo tiếng Ấn Độ và Trung Hoa phiên dịch chữ A là vô còn Nậu-đa-la là “bần” tức là Tỳ-kheo vô bần (không nghèo). Vị La-hán này chẳng phải tích chứa nhiều tài vật, nhưng đến chỗ nào thì y áo, uống ăn, mọi sự cần dùng đều hơn người. Vị này trong năm trăm đời trước đã rộng hành bố thí, cung cấp phẩm vật cho những kẻ bần cùng nên nay dư báo ấy chưa hết mà gọi là Vô bần.

Kiếp-tân-na cũng là phiên âm theo tiếng Ấn Độ và Trung Hoa dịch là “Phường Túc” tức nói người này nghỉ lại đêm trong tăng phòng. Do nhân duyên Như Lai bết rõ căn cơ người này đã thuần thục nên biến hóa thành một Tỳ-kheo già, cùng ngủ chung phòng với Kiếp-tân-na. Ở trong đêm ấy, bèn giáo hóa cho Ngài đắc đạo nên nói là Phường túc. Lại nói là người này ở nước Kiếp Tân nên dùng tên nước mà đặt tên người. Giải thích trước rõ ràng, giải thích sau chưa đúng vậy.

Kiều-phạm-ba-đề là phiên âm theo tiếng Ấn Độ, Trung Hoa dịch là Ty-kheo “Ngưu Ty”. Người này tuy đã đắc A-la-hán nhưng vẫn có hai sự việc giống như trâu.

1. Khoảng không trong miệng thường thở khò khè.

2. Dấu chân tương tự như móng chân trâu. Do vậy người này thường bị các Tỳ-kheo chê cười. Như Lai dùng thần lực đưa lên ở Phạm cung, nhưng chư Thiên không chê cười nên tiếp tục ở thiên cung. Nếu nói duyên ở quá khứ thì người này ở trong năm trăm kiếp trước thường làm trâu chúa cho nên kinh Vô lượng thọ nói Tôn giả Ngưu Vương là chỉ cho vị này.

Ly-bà-đa, Trung Hoa phiên dịch là Tỳ-kheo Tinh Tú. Do mẹ của người này không có con nên thường lễ bái cầu thần sao và sau đó sinh ra được người này. Tuy nhiên, bà mẹ không hiểu là do hành nghiệp mà cho rằng đây là nhờ vào ân tuệ của thần sao nên đặt tên con là Tinh Tú hay gọi là Thân giả hợp.

Tất-lăng-già-bà-tha cũng là ngôn ngữ của Ấn Độ và Trung Hoa dịch là Tỳ-kheo Dư Tập. Nghĩa là thường mắng chưởi thần nước sông Hằng. Các Tỳ-kheo đem sự việc này hỏi Phật thì được Phật cho biết trong năm trăm kiếp trước người này thường làm Ngục tốt nhưng nay đã đắc A-la-hán mà vẫn còn nghiệp tích tập thuở xưa sót lại.

Bạc-câu-la Trung Hoa gọi là Tỳ-kheo Thiện Dung. Người này có cử chỉ dung mạo rất uy nghiêm đoan chánh khiến người khác ưa muốn nhìn. Lại nữa , người này thường trì giới không sát sanh nên đạt được năm quả báo bất tử.

Ma-ha-câu-thi-la: chữ Ma-ha nghĩa là đại, còn Câu-thi-la nghĩa là đầu gối. Do vậy người này được gọi là Tỳ-kheo có đầu gối lớn tức chính là Trường trảo Phạm chí, cậu của Xá-lợi-phất.

Nan-đà được dịch là Hoan hỷ. Người này ở trong đời quá khứ thường hành nhẫn nhục bởi vậy nay ai thấy thân người ấy cũng đều sanh hoan hỷ, lại người này là em của Phật.

Tôn-đà-la-nan-đà là em út của Phật. Người này khi chưa xuất gia vốn có người vợ tên Tôn-đà-lợi. Nay nêu lên tên vợ mà biết được người này là em út của Phật. Người này tuy đã đắc A-la-hán nhưng nghiệp tích tập trong quá khứ vẫn chưa đoạn tận nên thường ở rừng Kỳ-đà hành tâm không bình đẳng. Hiện tại người này làm yết ma sư là vì ở thời quá khứ ông thường làm việc phân chia cá…

Phú-lâu-na là họ còn Di-đà-la-ni-tử Trung Hoa phiên dịch là “Mãn nguyện tử” (nguyện tròn đầy). Do đó khi kinh Vô lượng thọ nói đến tôn giả Mãn Nguyện tử là chỉ cho người này.

Tu-bồ-đề được dịch là Thiện cát. Người này thường lấy sự vui đẹp để làm lợi ích cho người khác. Sở dĩ như vậy là vì người này vào thời quá khứ thường đối với ruộng phước sanh tâm ghen ghét khiến lưu chuyển ở địa ngục thọ nhận khổ vô cùng. Tuy nhiên, nay đã lập thệ nguyện không bao giờ gây não hại cho người khác nữa. Do đó kinh Niết-bàn nói “Nếu có chúng ganh tỵ chỗ ngồi của ta, Ta nguyện suốt đời sẽ đứng không hề dời đổi cho đến ngay cả việc đi, nằm cũng thế. Ta nguyện tạo ra niềm vui làm lợi ích cho mọi loài”.

A-nan được dịch là “vô nhiễm”. Người này có tướng mạo dung nghi khả ái và thường theo hầu cận Như Lai, đối với các sắc năm trần, cảnh đáng yêu của trời và người, Ngài không có tâm ái nhiễm mà thường cầu lợi lạc cho chúng sanh. Hơn nữa, người này đã chứng quả Tu-đà-hoàn và trở thành người có trí nhớ đệ nhất trong hàng đệ tử của Phật.

La-hầu-la được dịch là chướng. Người này trong đời quá khứ do lấp hang chuột nên hiện tại phải nằm trong thai mẹ suốt sáu năm mới chào đời, do đó mà gọi là Tỳ-kheo Phú chướng. Tuy nhiên người này cũng đã đắc quả Tu-đà-hoàn.

“Như vậy, các chúng tri thức” trở xuống là đoạn thứ sáu giải thích nghi để tổng kết. “Bấy giờ, đại chúng nghi ngờ” là nói trong một vạn hai nghìn người thì chỉ có một vạn một nghìn chín trăm chín mươi tám người đã chứng A-la-hán. A-nan và La-hầu-la cả hai người này vốn là học quả Tu-đà-hoàn, tại sao lại đồng với hàng Vô học nêu ra? Giải thích: Hai người này tuy là hàng Hữu học nhưng cũng là tri thức trong đại chúng, cho nên giống như vào trong nhóm người nổi tiếng mình cùng nổi tiếng theo và bằng với đại A-la-hán.

Hỏi: Vì có tiểu A-la-hán nên nay nói đại A-la-hán chăng?

Đáp: Địa vị A-la-hán vốn bằng nhau chứ không hề có lớn nhỏ nhưng nay vì đối trước bảy hạng người Hữu học mà nói là đại. Hỏi: Nói bảy hạng người Hữu học không gọi là A-la-hán thì so sánh làm gì vậy? Đáp: Thánh nhơn lập danh tất có chung có riêng. Riêng tức là không thể vậy, còn chung thì đều vậy. Như đâu khác với Tu-đà-hoàn cũng gọi là Hữu học?

“Lại nữa, hàng Hữu học và Vô học gồm hai nghìn người trong tăng chúng vốn có hai hạng”. Từ đây trở xuống tức phần thứ hai là chúng ít có danh tiếng. Chúng này không hẳn lúc nào cũng thường theo bên Như Lai. Dựa theo tiêu chuẩn trước, chúng đây cũng có sáu nghĩa. Nhưng chúng trước đã đầy đủ nói rõ sáu đoạn. Nay trong chúng này chỉ nói hai đoạn. Thứ nhất nói Hữu học và Vô học tức là đàm luận về địa vị của hai chúng ấy và chỉ nói có hai hạng. Ban đầu nói Hữu học tức nói bảy hạng người Hữu học. Kế đến nói Vô học tức chỉ cho các vị Vô học A-la-hán. Thứ hai nói hai ngàn người tức là đàm luận về số chúng.

“Ma-ha-Ba-xà-ba-đề ở trong chúng Thanh-văn xuất gia cũng có hai hạng”. Đây trở xuống dưới là phần thứ hai liệt kê ni chúng cũng là chứng minh rõ việc đồng nghe pháp. Lại nói ni chúng cũng có hai hạng. Ban đầu là hạng có danh tiếng và sau là hạng ít có danh tiếng trong chúng.

Thứ nhất nói Ma-ha-ba-xà-bà-đề Tỳ-kheo ni tức chỉ cho hạng có danh tiếng trong chúng. Tại sao biết được? Vì đầy đủ hai nghĩa.

  1. Nếu đứng trên lãnh vực tại gia mà luận thì Ma-ha-Ba-xà-ba-đề là dì của Phật , là người đáng tôn trọng của Như Lai.
  2. Nếu nói về nghĩa pháp, bà là người nữ đầu tiên xuất gia trong hàng ni chúng và cũng là bậc tri thức của đại chúng nên phải liệt kê trước hết.

Thứ hai nói đến Tỳ-kheo ni Da-du-đà-la tức chỉ cho hạng có ít danh tiếng trong chúng. Vì sao biết được? Vì ở đây cũng có hai ý.

  1. Khi còn ở thế tục bà không phải là người đáng kính trọng của đức Phật.
  2. Ở trong Phật pháp bà chỉ là người xuất gia sau. Người này do xuất gia sau nên so với ni chúng trước không có biết đến danh tiếng xa gần vì thế mà gọi là hạng có ít danh tiếng.

Lại nữa mỗi hạng đều có ba nghĩa nên nay căn cứ ở chúng có danh tiếng mà có ba nghĩa :

-Thứ nhất nói Ma ha-Ba-xà-ba-đề tức nêu lên tên Ma-ha được dịch là đại còn Ba-xà-bà-đề nghĩa là ái đạo. Do vậy Ma ha Ba-xà-ba-đề được gọi là “đại ái đạo” tức người có tâm mến mộ đạo rất lớn.

-Thứ hai nói Tỳ-kheo ni là bàn luận về con người ấy để nói rõ người nữ xuất gia.

-Thứ ba: “Cùng quyến thuộc bao gồm đủ sáu nghìn người đều có mặt” nêu lên quyến thuộc có nhiều hay ít.

Từ “mẹ của La-hầu-la” trở xuống là nói về hạng ni chúng ít danh tiếng cũng có ba nghĩa: Ban đầu nói Gia-du-đà-la tức nêu lên tên. Thứ hai nói Tỳ-kheo ni tức nói về người nữ xuất gia. Thứ ba nói “cùng với quyến thuộc có mặt” tức nói rõ quyến thuộc có nhiều hay ít.

“Bồ-tát Ma-ha-tát” trở xuống là phần thứ hai liệt kê chúng Bồ-tát với ý cũng như trước. Nay căn cứ trong chúng này cũng có sáu đoạn.

  1. Bàn về người của chúng
  2. Nêu lên số lượng chúng
  3. Nói rõ địa vị của chúng
  4. Khen ngợi đức độ
  5. Liệt kê tên
  6. Nêu loại và số để tổng kết

Nay nói Bồ-tát Ma-ha-tát là trước hết bàn về người tức hạng người của Đại thừa. Nếu nói đầy đủ theo ngôn ngữ Ấn Độ thì gọi là Ma-ha Bồ-đề Tát-đỏa. Ma-ha được dịch là đại (lớn) còn Bồ-đề gọi là đạo và Tát đỏa nói là tâm. Do vậy Ma-ha-bồ-đề-tát đỏa nghĩa là đại đạo tâm. Nếu nói người có đại đạo tâm tức bao gồm hai nghĩa: dài và rộng. Do xa cầu Phật quả, không thể giữa đường thủ chứng nên gọi là dài. Do phát ý điều chỉnh tâm này nên gọi là rộng. Hàng nhị thừa không theo kịp bị chê là hẹp hòi, ngắn ngủi và có chấm dứt ở Bồ-tát.

“Tám vạn người” là phần thứ hai nêu lên số chúng.

“Đều chứng đắc A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề không còn thối chuyển” là phần thứ ba nói về địa vị trong chúng. Nhưng trong đây chỉ bàn luận căn cứ ở địa thứ tám trở lên trong mười địa của Bồ-tát, nói rõ các Bồ-tát này cư trú trong địa vị không còn thối chuyển. Tuy nhiên nếu có thối chuyển thì hình thành nên ba loại tức địa vị có thối chuyển, hành thối chuyển, và niệm thối chuyển. Nghĩa là từ “sáu tâm trở lại, địa vị còn có khinh suất, tín đứng đầu năm căn chưa thành tựu. Do vậy khi gặp bạn ác thì có thể đoạn trừ thiện căn mà nhập vào dòng ác cho nên gọi là vị thối chuyển. Từ bảy tâm trở lên địa thứ sáu mà hoàn trở lại thì gọi là hành thối chuyển tức nói rõ nhập hành nhẫn có sự thối thất. Từ một địa thứ bảy gọi là niệm thối chuyển tức nói rõ niệm về hai đế không thường hằng cho nên nói là niệm thối chuyển. Tuy nhiên, trong sự thối chuyển cũng có nghĩa không thối chuyển. Sao biết được điều đó? Vì một niệm thiện bị nhiễm ô trải qua thời gian lâu xa mà không hủy nát tức là còn nghĩa tập nhân không mất và chiêu cảm nghĩa an vui không hoại cho nên chẳng phải là thối chuyển. Tuy nhiên, sáu tâm trở xuống chỉ có một niệm thiện bị nhiễm ô mà không thối chuyển.

Lại nữa, có ba nghĩa thối chuyển tức là vị thối chuyển, hành thối chuyển và niệm thối chuyển cho nên không được thọ nhận tên là “không thối chuyển”. Lại bảy tâm trở lên địa thứ sáu rồi hoàn lại cũng có nghĩa “không thối chuyển” vì lên địa vị tín đứng đầu năm căn không còn lưu chuyển nữa. Cho đến sơ địa trở lên địa thứ sáu rồi hoàn tâm ý hội nhập cảnh vô tướng, và trung đạo của hai đế. Do vậy, kinh Duy Ma nói “Thọ nhận vị không thối chuyển và thường vắng lặng”. Sở dĩ không được thọ nhận tên “không thối chuyển” là vì địa vị tuy không thối chuyển nhưng do có hai nghĩa thối chuyển:

  1. Nói rõ nhập hành nhẫn tương tợ vô lậu, vô đắc nhưng mà thối mất.
  2. Nói rõ niệm hai đế không thường hằng hiện ra trước mắt cho nên thọ nhận tên “hành thối chuyển”

Bồ-tát địa thứ bảy bắt đầu lên nhẫn vị thật sự không còn thối thất. Nếu nhập vào các hành nhẫn để hưng khởi tâm tức là đã đạt thấu nhẫn vị. Tuy nhiên, tướng phiền não tạp loạn chưa đoạn trừ hết còn nhập và xuất quán khác nhau, dẫn đến khiến hai đế không thường xuyên hiện ra trước mắt cho nên phải thọ nhận tên “Niệm thối chuyển”. Nay nói rõ từ địa thứ tám trở lên, Bồ-tát vĩnh viễn dứt hẳn ba loại nghĩa thối chuyển của địa dưới. Đã lên đến đây rồi thì ngồi vào dòng pháp lâu dài không hề xuất quán, niệm niệm đều sáng tỏ vậy làm gì có niệm thối chuyển!

Sở dĩ như vậy là vì trong đó có hai nghĩa:

  1. Nói rõ khi lên ở địa này thì không còn học tiến hay thối nữa.
  2. Nói rõ chi mạt ác chưa diệt hết vì chỉ đoạn trừ căn bản.

Nói “Ở trong Tam Bồ-đề” tức là trụ trong đạo Chánh biến tri. Đạo là nhân tức nói rõ các vị Bồ-tát này đối với nhân vô thượng chánh biến tri không còn thối chuyển nữa.

“Đều đắc Đà-la-ni” trở xuống là đoạn thứ tư tán thán công đức. Đoạn này bao gồm có mười hai câu hợp làm bốn loại. Lại hợp bốn thứ làm hai cặp song hành. Vì sao vậy? Vì ban đầu có ba câu khen ngợi công đức. Thứ hai từ “Cúng dường vô lượng” trở xuống có ba câu dùng để khen ngợi hạnh nguyện. Thứ ba từ “Lấy từ bi mà tu thân” trở xuống có bốn câu dùng để ca ngợi thể. Thứ tư “Tên gọi nghe khắp” trở xuống có hai câu dùng để khen ngợi tên gọi. Sở dĩ nói hai thứ song hành là vì trước khen ngợi đức và hạnh còn sau khen ngợi thể và danh. Sở dĩ trước tiên khen ngợi đức và hạnh sau khen ngợi thể và danh là vì nói đến thể, danh tức là nói thiện và ác thông suốt luôn cả phàm và Thánh. Nên biết, Như Lai có thể tánh và xiển đề không phải không có. Nếu nói Phật là người tối thiện nên có thể tánh thì xiển đề là cực ác không có thể tánh. Nhưng nay Phật cùng xiển đề đều có thể tánh cho nên biết tốt, xấu không ở tại thể tánh. Danh cũng như vậy. Âm hưởng vi diệu của Như Lai lưu truyền vang đội cùng danh ác của Xiển đề khắp thiên hạ ai cũng biết cho nên danh và thể thông suốt cả phàm và Thánh. Muốn chứng nghiệm chân thực hay giả dối, chưa bằng có đức có hạnh cho nên trước khen ngợi đức, hạnh rồi sau mới khen ngợi danh và thể.

Hỏi: Tại sao trước khen ngợi đức rồi sau mới khen ngợi hạnh?

Đáp: Vì có hai nghĩa:

1. Nói đức là căn cứ vào quả còn nói hành là căn cứ vào nhân.

2. Nói đức là căn cứ vào công dụng ngày nay còn nói hành là căn việc tu tập trong quá khứ. Do quả cùng với ngày nay hai nghĩa hợp nhau và nhân cùng quá khứ hai nghĩa nương tựa nhau cho nên trước khen ngợi đức và sau khen ngợi hành.

Hỏi thể và danh làm sao hiểu được? Nói cũng có trong ngoài. Vì sao biết như vậy?

Vì chủ yếu trước hết có thể tốt sau mới có danh tiếng tốt truyền ra ngoài cho nên trước tiên khen ngợi thể rồi sau mới khen ngợi danh. Hơn nữa trong bốn đoạn khen ngợi này mỗi đoạn khai mở làm hai: Trong đoạn khen ngợi đức có hai thứ:

– Thứ nhất nói “Hai câu này thì câu trước ca ngợi đức bên trong và câu sau ca ngợi sự giáo hóa bên ngoài. Đà-la-ni là tiếng Ấn Độ, Trung hoa dịch là “Tổng trì”. Tức khả năng trì giữ diệu pháp của chư Phật nói ở mười phương “Biện tài khéo nói”, có người giải thích đó là đức giáo hóa bên ngoài. Lấy việc vui thích nói pháp cho người làm đức. Nay có một nhà giải thích đây vẫn còn nói đức ở tự thân (trong). Làm sao biết được điều đó? Vì ở đây có hai nghĩa tức là lý và giáo. Lý là vốn nói bốn thứ biện tài tức là môn trí chứ chẳng phải là công đức. Trong cửa trí tuệ vốn không có sự giáo hóa bên ngoài. Nay nói “Biện tài khéo léo” tức là chỉ cho một trong bốn thứ biện tài. Sao gọi là giáo hóa? Giáo tức như Đại Phẩm kinh nói “Trí tuệ hiểu rõ pháp thì gọi là biện tài pháp, trí tuệ hiểu rõ nghĩa thì gọi là biện tài về nghĩa; trí tuệ hiểu rõ ngôn từ thì gọi là biện tài về ngôn từ. Duyên trí tuệ khéo nói thì gọi là biện tài khéo nói”. Duyên khéo nói chỉ là duyên với căn cơ của người trước, như căn cơ của Thanh-văn thì thích nghe pháp Tứ đế, người tu Duyên-giác thì thích nghe nhân duyên. Đây là chỉ cho biết pháp của người ưa thích trước. Pháp là cảnh trước mắt nay nêu lên cảnh gọi trí cho nên nói biện tài khéo thuyết.

Thứ hai nói: “Bánh xe pháp chuyển mãi không ngừng” là ca ngợi đức thuộc câu thứ ba tức gọi là sự giáo hóa bên ngoài. Đây chính là nói rõ cảnh trí của địa thứ tám trở lên. Bánh xe (luân) là mượn ví dụ để đặt tên. Thế gian là nói rõ luân (bánh xe) có nghĩa hàng phục. Nay nói rõ thể của bánh xe (luân) lấy cảnh trí của địa thứ tám trở lên không hề có ba sự thối chuyển nên gọi là bánh xe pháp không hề ngưng nghỉ mà dụ cho tánh viên mãn của chúng sanh tròn đầy như thể của bánh xe. Do có khả năng khiến cho phàm phu chứng đạt thánh vị nên mang nghĩa luân chuyển. Và có thể chiết phục phiền não của chúng sanh nên chữ luân có nghĩa hàng phục. Nói cảnh trí của địa thứ tám trở lên này là để chỉ người trước cho nên nói bánh xe pháp thường xuyên vận chuyển mà không bao giờ thối lui.

Trong đoạn ca ngợi “hành” cũng có hai: Hai câu đầu chính là ca ngợi hành và một câu sau chứng minh sự thành tựu. Câu “cúng dường vô lượng trăm ngàn chư Phật là trước hết ca ngợi Bồ-tát mới gieo trồng hạnh nguyện. Câu “Ở chỗ các đức Phật mà gieo trồng gốc đức” tức khen ngợi “hành” rốt ráo. Hai câu này chính là ca ngợi “hành”. Tuy nhiên, từ địa thứ tám trở lên là nói về các đức. Từ địa thứ bảy trở lại là gốc của các đức. “Được các đức Phật thường xuyên khen ngợi”. Câu này là phần thứ hai chứng minh thành tựu sự khen ngợi hành, không đồng với hành của Nhị thừa có khen hoặc chê bai. Nghĩa là ban đầu nói rằng “tùy thuận ta và pháp của ta tức hoan hỷ. Lại nữa chê nói là hạt giống đui chột.

Trong đoạn ca ngợi “thể” cũng có hai: Một câu ca ngợi thân và ba câu ca ngợi tâm. Một là “dùng từ bi tu thân” tức câu này ca ngợi thân. Hỏi: từ địa thứ tám trở lên chỉ có trí tuệ sao nói là có thân? Nói thân ở đây tức là ứng thân há lại có báo thân thật! Sở dĩ như vậy là do nhiều kiếp hành từ bi đem lại nhiều lợi ích cho chúng sanh. ứng thân có được là do lực của từ bi. Cho nên đem lại niềm vui mà bạt trừ khổ não nhưng không ảnh hưởng gì đến công đức khác. Hai là: “khéo nhập vào trí tuệ của Phật” trở xuống ba câu dưới là khen ngợi tâm. Hơn nữa, ba câu này tức tạo nên ba thứ trí tuệ. Ban đầu câu “khéo nhập vào trí tuệ của Phật” tức nói rõ trí tuệ soi rõ “pháp không”. Nhưng từ sơ địa trở lên địa thứ bảy cũng nhập vào trí tụê mà chưa khéo léo. Chỉ có địa thứ tám mới nhập vào dòng chảy của pháp để thường chiếu soi pháp không cho nên nói là khéo léo. Câu hai: “thông đạt trí lớn” tức nói rõ trí chiếu soi pháp hữu. Câu ba “đến bờ bên kia” tổng kết “không”và “hữu”. Sở dĩ khéo nhập và thông đạt là do đến được bờ bên kia tức Niết-bàn. Nếu đứng trên lý mà xét thì trí có sâu có cạn nên thành có nhỏ và lớn. Từ địa thứ bảy trở xuống chưa nhập vào dòng chảy của pháp nên gọi là bờ bên này. Từ địa thứ tám trở lên thường xuyên dùng trí chiếu rõ hai đế lâu dài không xuất quán nên gọi là bờ bên kia.

“Danh tiếng đồn khắp” xuống hai câu dưới, trong đoạn này cũng có hai: Câu đầu chính là ca ngợi danh. Nhằm nói rõ đức hạnh của các bậc Đại sĩ cao xa, tiếng tăm lẩy lừng đến nỗi khắp cả thiên hạ không ai là không biết đến. Câu hai nói “Hay độ vô số trăm ngàn chúng sanh” tức là giải thích thành tựu danh này. Do vị Bồ-tát này phân thân cứu độ chúng sanh cho nên khắp thiên hạ ai cũng biết đến mà giải thích thành như vậy.

“Tên của các vị ấy” trở xuống là phần thứ năm liệt kê tên của mười tám vị Bồ-tát. Từ “Các vị Bồ-tát như vậy …” đến “Tám vạn người” là phần thứ sáu nêu lên tên và số để tổng kết.

“Bấy giờ, Thích đề hoàn nhân” trở xuống tức liệt kê người đồng nghe pháp bao gồm ba đoạn. Từ đây xuống hết “thối lui rồi ngồi qua một bên” là đoạn thứ ba liệt kê chúng phàm phu. Sở dĩ phần này nói sau là do có ý như trước đã lược thuật. Nay căn cứ trong đây có sáu loại chúng tức thành sáu đoạn.

  1. Liệt kê chúng trời.
  2. Liệt kê chúng rồng
  3. Chúng quỷ thần
  4. A tu la
  5. Chúng kim xí điểu
  6. Chúng người

Nay có hai chi tiết giản lược: Một là ý nói rõ không có thứ tự, hai là ý nói không có sáu đạo và vô sắc. Sở dĩ có tôn ty riêng biệt mà không có thứ tự là vì Như Lai ở trong cõi người thuyết pháp vua A-xà-thế tức chủ của thành Vương xá. Do người chủ có nghĩa nhường cho khách nên liệt kê chúng kia trước rồi sau mới liệt kê loài người. Lại nữa, trong chúng khách liệt kê không có thứ tự là chỉ cho trong năm chúng ấy, quả báo cõi trời là rất thù thắng cho nên trước hết liệt kê chúng trời rồi sau mới liệt kê chúng khác. Nếu liệt kê thứ tự thì sau chúng trời là chúng A-tu-la, nhưng do rồng có hai nghĩa thù thắng: quyến thuộc của trời và có ân nghĩa với người, đồng thời rồng có kéo mây làm mưa tương tự nghĩa trời mà người đời thường nói trời mưa. Vì có hai đức này cho nên phải liệt kê rồng kế sát sau trời. Sở dĩ liệt kê chúng quỷ thần kế rồng là vì chúng này tức là thần âm nhạc của chư thiên, tùy chư thiên mà theo sau hầu cận cho nên liệt kê sau rồng.

Lại nữa, trong sáu đoạn này không có sáu đạo. Vì sao như vậy? Vì tôi báo của chúng sanh ở địa ngục rất sâu nặng không thể đến được nên ở đây chỉ có năm đạo. Sở dĩ có sáu đoạn là vì rồng và kim xí điểu tuy đều là súc sanh nhưng nay phân làm hai chúng nên có sáu đoạn. Lại liệt kê trong chúng trời cũng chưa hết vì chỉ liệt kê trời Dục giới và Sắc giới chứ không liệt kê trời Vô sắc. Sở dĩ như vậy là vì có hai ý:

1. Căn cứ vào kinh Tiểu thừa thì biết rõ xứ kia không có sắc. Đã không có sắc tướng thì không thể đi lại được.

2. Nói rõ trong ba cõi thì quả báo của xứ này là thù thắng nhất. Tuy nhiên, do đắm trước vào tình chấp sâu nặng cản trở thọ nhận chánh đạo nên phải mắc nạn ở cõi trời Trường thọ.

Nay lại căn cứ liệt kê trong cõi trời tự có hai đoạn

  1. Trước hết liệt kê chư thiên trong cõi Dục.
  2. Liệt kê chư thiên trong cõi Sắc.

Liệt kê chư thiên trong Dục giới cũng lại không hết vì chỉ nói đến hai từng trời trước và hai từng trời sau hợp thành bốn trời lược bỏ hai trời giữa. Hơn nữa, việc liệt kê này cũng không có thứ tự. Thích đề hoàn nhân là trời thứ hai của Dục giới, là người đàn việt trên trời của Phật cho nên mới liệt kê trước. Thích đề hoàn nhân là phiên âm tiếng Ấn Độ, Trung Hoa dịch là “Năng vi thiên chủ” tức người có khả năng làm chủ của trời. Trở xuống: “Danh Nguyệt, Phổ Hương Bảo Quang…” đều là cận thần của trời Đế thích nên mới thứ tự trở xuống liệt kê. “Trời Tứ thiên vương” là đảo ngược liệt kê từng trời thứ nhất của Dục giới tức là bốn người đứng đầu của lãnh thổ Tu di vững chắc và mỗi vị đều có quyến thuộc.

“Tự tại thiên tử” là trời Hóa lạc thứ năm của Dục giới, có thể biến hóa làm các nhu cầu cần thiết. “Đại tự tại thiên tử” là tầng trời thứ sáu của Dục giới tức Tha hóa tự tại tức các nhu cầu cần dùng đều do người khác biến hóa ra. Vì lược nói nên ở đây không liệt kê trời Dạ ma thứ ba và trời Đâu xuất thứ tư. Vì đã liệt kê bốn cõi là hai trước hai sau còn hai cõi trời ở giữa thì như vậy có thể biết.

“Phạm thiên vương, chủ của thế giới Ta bà trở xuống là phần thứ hai liệt kê chư thiên ở cõi trời sắc giới. Nay nói Phạm Thiên vương tức là đề cập đến Phạm vương ở sơ thiền. Thi khí Đại phạm tức là Phạm vương của nhị thiền. Quang minh Đại phạm là phạm vương của tam thiền, “đẳng” là trời của tứ thiền.

“Có tám Long vương” là phần hai liệt kê các rồng. “Bốn chúng long thần…” thông thường đều có ba đoạn:

  1. Tổng nêu lên số chúng
  2. Liệt kê tên
  3. Tổng kết

Nan-đà được dịch là hoan hỷ. Bạt nan đà được dịch là thiện hoan hỷ.

Loài rồng này biến thành hình người đến bên Phật nghe thuyết pháp và đối với người có ân thấm nhuần nên thấy người đều hoan hỷ. Rồng chỉ trong năm thời không thể biến thân: Ngủ, Nghỉ, Sân, Dâm và khi chết.

Sa-ca-la là dùng tên nước để đặt tên cho rồng. Hòa-tu-kiết được dịch là đa đầu (nhiều đầu) tức con rồng này có tới chín cái đầu. Đứcxoa-ca được dịch là nhiều lưỡi. A-na-bà-đạt được dịch là Vô nhiệt. Các rồng thường bị cá côn trùng nhỏ rúc tỉa trong vảy nên luôn sống trong cát nóng bức và gánh chịu khổ này. Chỉ có loại rồng này không bị các côn trùng nhỏ làm bức bách nên không gánh chịu khổ nóng bức. Ma-natư được dịch là thân lớn (đại thân) tức thân có thể vây quanh bảy vòng núi Tu di. Âu-doanh-la là tên của cái ao. Vị rồng này ở tại trong ao hoa Âu-doanh-la cho nên mới lấy tên ao để đặt tên rồng.

“Có bốn Khẩn-na-na vương” là phần thứ ba liệt kê chúng quỷ thần, đều là thần âm nhạc của trời Đế Thích. Ban đầu có bốn vị thần mang tên là Pháp nhạc, sau có bốn vị thần được gọi tên là Tục nhạc. Khẩn-na-la được dịch là thần nghi. Ban đầu nói về Pháp-Khẩn-na-la tức vị thần dùng tiếng tơ trúc để hiển bày pháp bốn đế. Diệu pháp Khẩn-nala làvị thần dùng tiếng tơ trúc mà diễn bày pháp mười hai duyên sanh. Đại pháp Khẩn-na-la là vị thần dùng tiếng tơ trúc để hiển bày pháp lục độ. Trì pháp Khẩn-na-la là vị thần nhớ nghĩ thông suốt các kinh văn. Vị thần này dùng tiếng tơ để biểu hiện pháp luân ba thừa.

“Có bốn Càn-thát-bà vương” tức chỉ cho bốn vị thần Tục nhạc của trời Đế Thích. Ban đầu nói Lạc-Càn-thát-bà vương tức là thần trực tiếp dùng nhạc không có âm thanh, thông thường âm nhạc là có âm thanh. Mỹ Càn-thát-bà vương là vị thần có âm thanh thù thắng trong không có âm thanh.

“Có bốn A-tu-la” tức phần thứ tư liệt kê chúng A-tu-la. Chữ “A”

nghĩa là không, còn Tu-la nghĩa là rượu. Cho nên A-tu-la nghĩa là thần không uống rượu. Vì chứng đắc pháp thiện cõi dưới mà chơn thật chẳng phải là quỷ, nhiều xiểm trá nên làm thần. Quả báo của các thần đều hay uống rượu nhưng các thần A-tu-la này có nhân duyên thần lực nên không uống rượu. Bà-trỉ được dịch là bị trói buộc. Tỳ-ma-chất-đa-la có người nữ tên là Xá-chỉ với dung mạo tuyệt vời nên được trời Đế Thích ưa chuộng và nhận làm chánh phi rồi đưa lên trời ở. Sau khi làm chủ được vợ bèn tuyệt giao với cha vợ. Vua Tỳ-ma-chất-đa-la tức sai Bà- trỉ điều động binh lính đến chinh phạt Đế Thích. Đế Thích phụng hành theo Như Lai nên thường tụng thần chú Ba-nhã. Do thần lực của chú nên khiến cho Ba-trỉ bị trói buộc. Khư-la-khiên-đà được dịch là bả vai rộng. Tỳ-ma-chất-đa-la là cha vợ của Đế Thích và tương tuyền tên vị này không có phiên dịch ra theo ngôn ngữ Trung Hoa. La hầu A-tu-la vương được dịch là Phú chướng tức che lấp. Vì tay chân người này rất dài có khi dùng để che khuất cả mặt trời và mặt trăng cho nên gọi là phú chướng.

“Có bốn Ca-lâu-la” tức chỉ cho phần thứ năm liệt kê chúng Kimxí-điểu. Chúng này có oai đức lớn cho nên gọi là “đại oai đức”. Chúng này cũng có thân thể lớn lao cho nên gọi là “đại thân”. Nếu khi nó muốn ăn thịt các loài rồng thì luôn được đầy đủ cho nên nói là “đại mãn”. Nếu nó muốn ăn thịt các con rồng thì luôn được tự tại nên gọi là “như ý”.

“Con của bà Vi-đề-hy” trở xuống là phần thứ sáu liệt kê chúng người tham dự hội pháp bao gồm có ba hạng.

1. Liệt kê tên mẹ của vua A-xà-thế tức bà Vi-đề-hi Nay nêu lên mẹ để gọi tên con cho nên nói con của bà Vi-đề-hi. A-xà-thế là phiên âm từ tiếng Ấn Độ và được dịch là Vị oán.

2. Nêu lên số quyến thuộc “có bao nhiêu” tức là tổng quát liệt kê số chúng.

3. Chí kính: Vì từ chúng người trở lên có năm chúng và theo thông lệ mỗi chúng nên đến lễ Phật rồi ngồi qua một bên. Tuy nhiên trong kinh văn lược nói nên không có điều này.

Đến đây đã biện rõ xong phần Thông tự.

Từ “Bấy giờ, Thế Tôn được bốn chúng vây quanh” trở xuống đến phẩm là phần “Biệt tự” thứ hai. Phần này chính là nói rõ các kinh mỗi bộ đều có ý bất đồng. Điều này như trước đã lược thuật. Lại nữa, phần “Biệt tự” có năm thứ cũng như trước đã giải thích.

  1. Chúng vân tập
  2. Tướng điềm lành
  3. Niệm nghi
  4. Phát khởi nghi vấn
  5. Giải đáp nghi

Nay tổng quát nói trong năm thứ “Biệt tự” mỗi thứ đều mở ra hai phần. Trong phần chúng vân tập cũng có hai thứ:

  1. Nói rõ chúng vân tập.
  2. Từ “cung kính cúng dường” trở xuống tức nêu lên thể nghi của chúng vân tập.

Nay nói “bốn chúng vây quanh” tức là nói rõ phần thứ nhất: chúng vân tập. Tuy có tám bộ trời rồng nhưng không ngoài bốn chúng xuất gia. Từ “cung kính cúng dường” trở xuống là phần thứ hai nêu lên thể nghi của chúng vân tập. Nếu xét theo trong đó thì có hai lãnh vực chung và riêng. Nói cúng dường tức là chung. Bên dưới riêng nêu ra việc cúng dường của ba nghiệp. Cung kính là thân nghiệp, tôn trọng là ý nghiệp, và khen ngợi là khẩu nghiệp. Tại khẩu (miệng) tức là tán dương Thánh đức, ý địa là tôn trọng Như Lai và thân bước đi tức là cung kính Phật. Tuy nhiên các câu này vốn là ngôn ngữ của nhà soạn kinh.

“Vì các Bồ-tát mà nói kinh Đại thừa” trở xuống đến đoạn “Xá lợi của Phật được đựng trong tháp bảy báu” là phần Biệt tự thứ hai nói về tướng lành. Phần này cũng có hai đoạn.

Thứ nhất, trước hết nói rõ hiện tướng ở trong cõi này. Thứ hai “ở trong thế giới này mà thấy rõ ở thế giới bên kia” trở xuống là nói rõ tướng lành ở cõi khác. Trong hai đoạn này mỗi đoạn lại có thêm sáu đoạn. Nay trong đoạn đầu có sáu loại tướng lành tức là:

  1. Nói kinh vô lượng nghĩa.
  2. Nhập định vô lượng nghĩa.
  3. Trời mưa bốn thứ hoa.
  4. Trái đất chấn động sáu cách.
  5. Đại chúng hoan hỷ.
  6. Phật phóng quang minh thù thắng.

Lại nữa, sáu thứ tướng trang nghiêm này hợp thành ba cặp đối nhau tức là:

  1. Động tức nói pháp độ người và tĩnh tức là nhập định để quán sát lý. Đây là động và tĩnh đều đối nhau.
  2. “Thượng” tức là nói rõ trời mưa tuôn rãi bốn loài hoa và “hạ” tức là nói rõ đại địa chấn động sáu cách. Đây là trên và dưới đối nhau.
  3. Chúng lúc ấy tức là nội tâm hoan hỷ và Như Lai tức là phóng quang ra bên ngoài. Đây tức là trong và ngoài đều đối nhau.

Nói tướng lành thì tướng là căn cứ bên ngoài còn điềm lành là căn cứ vào bên trong. Tuy nhiên tướng là điềm lành, và điềm lành là tướng, chỉ là mật báo gọi là điềm lành còn biểu hiện ra khác thường thì gọi là tướng. Tại sao biết thế? Vì muốn hiển bày lý một nhân một quả để nói rõ người hành ba thừa đều đồng quy về Phật thừa. Vì sáu thứ tướng ấy báo hiệu cho chúng sanh nên gọi đó là điềm lành, cũng chính sáu loại này biểu hiện ắt Phật thuyết Pháp Hoa gọi đó là tướng. Sở dĩ nói kinh Vô lượng nghĩa làm phẩm Tựa dẫn đến nói kinh Pháp Hoa là gồm có hai người giải thích.

1. Cho rằng kinh này nói rõ nghĩa vô lượng pháp thiện đồng trở về đều thành Phật đạo, cho nên gọi là kinh Vô lượng nghĩa. Nhưng sự trình bày chính của kinh Pháp Hoa là không có hai hay ba thừa mà hội nhập ba thừa trở về một Phật thừa. Tuy nhiên kinh Vô lượng nghĩa thì nói thẳng muôn pháp thiện đều thành Phật chứ không nói “không có hai thừa hay ba thừa” mà hội nhập ba thừa đồng trở về một thừa. Do vậy kinh này với Pháp Hoa có khác. Cho nên ví có Pháp Hoa mà tạo ra phần Tự.

2. Cho rằng kinh Vô lượng nghĩa nói rõ lý Không vô sanh không có biên lượng để cầu đi đến cho nên gọi là vô lượng, tức lý Không này là nghĩa của vạn hữu. Vậy thì, như Đại Phẩm Duy Ma cũng nói rõ nghĩa Không vô tướng, tại sao không vì làm tựa cho kinh này? Người kia nói chung chung, cứ như vậy thì như đây trước nói rõ ba thừa sau nói rõ một thừa mới là tựa thật sự, thì còn muốn tìm kiếm làm gì?

Giải thích rằng: Nếu nói thứ tự của năm thời thì không phải không có nghĩa này. Nhưng do chấp chặt thái quá về phần tựa của các nhà soạn kinh mà nêu lên chi tiết như vậy. Nay nói rõ vì Pháp Hoa mà tạo ra phần tựa chính là muốn nói rõ một thời, một lần ngồi ở đạo trạng Bồ-đề, một bộ kinh giáo vốn đều tự có phần tựa đâu khác với giáo của năm thời đều có tự, chánh thuyết và lưu thông. Nay nói rõ kinh Vô lượng nghĩa cũng cùng là đồ chúng kham nhận nghe Pháp Hoa và nghe kinh này. Tuy nhiên trước khi chưa nói Pháp Hoa vẫn còn nói kinh Vô lượng nghĩa. Đại Phẩm, Duy Ma tuy nói nghĩa Không vô tướng, nhưng cũng còn nói nhân hạnh của ba thừa là lượng và sự đắc quả của ba thừa nên không đồng với trước nói. Nhưng kinh vô lượng nghĩa nói hễ làm việc thiện thì đều được chứng đắc Phật quả cho nên kinh này có khác với Đại Phẩm Duy Ma. Lại nói thẳng hành các pháp thiện thì sẽ thành Phật, không nói rõ gom ba thừa quy về một thừa cho nên lại khác với Pháp Hoa. Đã ở khoảng giữa của hai lỗi cho nên nhất định làm tựa dẫn đến kinh Pháp Hoa. Kinh này là giáo pháp của Đại thừa cho nên nói “vì các Bồ-tát mà nói kinh Đại thừa”. Kinh này là chỗ tôn trọng của Phật cho nên nói “được Phật hộ niệm”. Nghĩa là dùng kinh này để biểu hiện chắc chắn sẽ nói Pháp Hoa, cũng tức là nghĩa của tướng. Lại do có khả năng mật báo nên trở thành nghĩa điềm lành.

“Phật nói kinh này rồi” trở xuống là phần tướng lành thứ hai. “Nói kinh Vô lượng nghĩa xong vẫn nhập vào định vì muốn giống như ngồi đợi Di-lặc hỏi Văn Thù”. Nếu Phật không nhập định thì tất nhiên Di-lặc sẽ đến hỏi Phật. Cho nên Phật nhập định là có lý do để phát khởi lên hỏi.

Hỏi: Nói rằng chỉ nhập vào Pháp Hoa Tam muội cớ gì lại nhập định Vô lượng?

Đáp: Nếu chỉ nhập Pháp Hoa Tam muội thì làm sao có được làm tựa cho kinh Pháp Hoa? Vô lượng nghĩa xứ tức là kinh Vô lượng nghĩa nêu rõ muôn pháp thiện đều sẽ thành Phật. Phật quả là chỗ trở về của vô lượng nghĩa Lại nữa vì nói rõ Như Lai sẽ muốn nói nghĩa Pháp hoa cho nên trước hết nhập vào định Vô lượng nghĩa để biểu hiện chắc chắn sẽ nói Pháp Hoa. Đây là nghĩa của tướng và mật báo cho chúng hội ấy biết chính là điềm lành.

“Bấy giờ, trời mưa” trở xuống là tướng lành thứ ba nói rõ trời mưa bốn thứ hoa để tạo nên tướng lành. Hoa Mạn-đà-la được dịch là tiểu bạch viên (hoa tròn màu trắng nhỏ). Hoa Ma-ha-mạn đà la được dịch là hoa “Đại bạch viên” (hoa tròn lớn có màu trắng). Hoa Mạn-thù-sa được dịch là “Tiểu xích viên” (hoa tròn màu đỏ nhỏ). Hoa Ma-ha-mạnthù-sa được dịch là “Đại xích viên” (loài hoa tròn màu đỏ lớn). Tuy có bốn loài hoa nhưng hợp làm hai cặp nghĩa. Trước nói hai loài hoa Bạch đoàn tức thí dụ cho hai chúng tại gia. Sau nói hai loại hoa “Xích đoàn” tức dụ cho hai chúng xuất gia. Tuy hai loại song hành nhưng đều cùng có một ý. Vì sao như vậy? Vì muốn nói rõ chỗ hành đạo của bốn chúng xưa nay đều là hoa chứ chưa đạt được quả. Lại nữa “hoa rơi xuống Phật và đại chúng” là nói rõ hoa vạn thiện của chúng sanh ắt sẽ thành tựu quả Phật. Do đó, hoa rơi xuống Phật và đại chúng, cũng là biểu hiện nói kinh Pháp Hoa tức là tướng, có công mật báo tức là điềm lành vậy.

“Khắp cả thế giới Phật đều có sáu điệu vang động” đây là tướng lành thứ tư. Khắp tức là các thế giới có duyên cảm Phật từ xưa đến nay thảy đều chấn động. Đại địa thường thường an bình, bỗng nhiên chấn động” tức là nói rõ sự việc kỳ lạ để biện minh nghĩa. “Chỉ vì người hành ba thừa thường vướng mắc vào sáu chấp, ba nhân và ba quả quyết định nói bất đồng” tức làm kinh động tâm cố chấp. Lại có một cách giải thích rằng “Bấy giờ sáu điệu vang động” tức là nói sáu đạo chúng sanh đều thành Phật.

“Bấy giờ, trong hội” trở xuống là tướng lành thứ năm. “đại chúng hoan hỷ thích sự việc nên đến, dự báo những điềm lành hiện biểu thị ắt Phật nói kinh Pháp Hoa” tức là nói về tướng. Do có khả năng mật báo nên gọi là điềm lành.

“Bấy giờ, Phật phóng quang…” trở xuống là tướng lành thứ sáu phóng hào quang đoan nghiêm. Quang nghĩa là ánh sáng tức trừ diệt sự tối tăm và có thể làm rõ sắc hiện ra. Đây muốn nói rõ ánh sáng này bí mật biểu hiện sự hiểu biết rốt ráo về một nhân và một quả. Như biểu hiện sắc và hay phá bỏ sự si mê chấp chặt ba thừa nhằm trừ diệt sự ám độn. Trước nói rõ “Năng chiếu” sau nói rõ “sở chiếu”. “Tại đảnh đầu phóng quang” là ví như trong thân người cái đầu là cao nhất. Điều này tức bí mật biểu hiện nhân quả nhất thừa siêu vượt khỏi ba thừa. “Tại giữa chân mày” cũng là bí mật biểu hiện lí đạo nhân quả của một thừa. Từ “chiếu soi thế giới phương Đông” trở xuống là nói rõ “sở chiếu”. “Tuy nhiên ánh sáng ấy chiếu soi khắp mười phương nhưng nay chỉ nói đến Đông phương” tức là mượn một phương này để biểu thị một nhân và một quả. Hơn nữa, Đông phương là phương đứng đầu tất cả mười phương. “Một vạn tám ngà thế giới”: một vạn là chỉ cho con số cùng tột tức bí mật biểu thị đại chúng đều đạt được sự đầy đủ của nhân quả. “Tám ngàn” là con số không đủ để nói rõ chỗ hành nhân của ba thừa xưa nay chưa đủ. “Chẳng nơi nào mà không biến khắp” tức là luận phương diện rộng (không gian) “bao trùm cả một vạn tám ngàn cõi nước ở phương Đông, ánh sáng đều chiếu rọi hết cho đến tám phương”. “Dưới chiếu soi đến địa ngục Vô gián, trên đến trời Sắc cứu cánh” tức là luận phương diện dọc. “Từ trên xuống dưới, ánh sáng đều soi đến” tức muốn biểu hiện các pháp thiện từ cõi trên đến dưới đều quy về quả vị tối cực. Nay căn cứ ở giáo làm nghĩa chứ chưa nói rõ vô sắc và hữu sắc cho nên lược không nói. Có một cách giải thích rằng từ “dưới đến địa ngục A-tỳ” trở xuống là phần thứ hai hiển thị tướng lành ở cõi nước khác. Nếu nhân đây mà hiểu rõ tức đối với phần kệ sau rất dể nắm bắt. Nay chỉ nương vào sự phán quyết trước.

Từ “ở trong thế giới này mà thấy rõ thế giới khác” trở xuống là phần thứ hai nói hiện tướng lành ở cõi nước khác. Trong đó cũng có sáu tướng:

1. Nhân ánh sáng ấy mà thấy được chúng sanh trong sáu đường ác.

2. “Lại thấy chư Phật ngày nay trong thế giới kia” tức nói rõ nhân nơi ánh sáng mà thấy các đức Phật ở Đông Phương.

3. “Và nghe các đức Phật nói kinh pháp” tức là nhân nơi ánh sáng mà nghe nói pháp ở cõi nước khác.

4. Đều thấy các Tỳ-kheo ở cõi nước khác” trở xuống là nói rõ nhân nơi ánh sáng này mà thấy rõ người tu hành thuộc hàng nhị thừa.

5. “Lại thấy các vị Bồtát” trở xuống là nói rõ nhân nơi ánh sáng này mà thấy rõ người tu hành Đại thừa.

6. “Lại thấy các đức Phật nhập Niết-bàn” trở xuống là nói rõ nhân nơi ánh sáng này mà thấy được các Đức Phật ở phương khác nhập Niếtbàn cho đến việc xây tháp bằng bảy báu để cúng dường.

Theo các cựu luận sư giải thích thì nhất định có sáu việc thấy, một việc nghe nhưng không thấy có nghĩa này. Một nhà soạn kinh thì không như vậy.

Lại nữa, sáu loại này cũng hợp thành ba cặp song hành.

1. “Ban đầu thấy chúng sanh trong lục đạo và rốt cùng thấy chư Phật” là phàm và Thánh đối nhau. Ban đầu xa lìa nên trở thành phàm và sau cùng gom lại trở thành Thánh nhân.

2. “Ban đầu nghe Phật thuyết pháp và kế đến thấy người tu hành thuộc hàng nhi thừa” là nói thọ nhận và hành trì pháp đối nhau. Ban đầu Như Lai thuyết pháp và sau đó đệ tử thọ nhận pháp và hành trì.

3. “Thấy sự tu hành của Bồ-tát và thấy Phật nhập Niết-bàn” tức là sự đối nhau nhân và quả. Ban đầu tức hành nhân Đại thừa và sau tức đắc quả của Đại thừa.

Trong phần tướng lành thứ năm nói “có nhiều thứ nhân duyên” tức nói rõ Bồ-tát hành đầy đủ bốn đẳng, sáu độ tức các nhân duyên làm thanh tịnh cõi Phật. “Nhiều thứ tín giải” là hành tin hiểu và hồi hướng… cho đến làm thanh tịnh cõi Phật. “Nhiều thứ tướng mạo” tức là xã bỏ tướng mạo và tài vật để giữ lấy tướng mạo trì giới và nhẫn nhục. Cho nên nói nhiều thứ tướng mạo tức là sáu tướng trang nghiêm ở cõi nước khác biểu hiện ắt sẽ thuyết kinh Pháp Hoa. Đây tức là nói về tướng. “Đều có khả năng mật báo” tức là nói lên điềm lành.

“Bấy giờ, Bồ-tát Di-lặc nghĩ rằng” trở xuống là phần Biệt tự thứ ba trình bày niệm nghi ngờ. Phần này cũng có hai đoạn.

  1. Trước tiên nói rõ Di-lặc có niệm nghi ngờ.
  2. Từ “bấy giờ, Tỳ-kheo” trở xuống đến “nay nên hỏi ai” tức nêu lên đại chúng có niệm nghi.

Trong niệm nghi của Di-lặc gồm có ba niệm. Ban đầu đầy đủ hai thứ nghi ngờ và sau cùng quyết định trở thành một sự nghi ngờ. Đại chúng có hai niệm tức là hai thứ nghi ngờ Ba niệm nghi của Di-lặc nghĩa là từ “Bấy giờ Di-lặc nghĩ rằng” đến “vì nhân duyên gì mà có tướng lành này” là niệm thứ nhất cũng hoài nghi thứ nhất. Đây chính là nghi ngờ mười hai tướng lành ở trên ấy cớ gì lại hiện ra. Phần này tự có hai câu . Ban đầu từ “bấy gìơ Di-lặc khởi niệm” trở xuống là nói rõ niệm nghi trước. Kế đến “vì nhân duyên gì mà có tướng lành này” tức chính là nói rõ sự nghi ngờ. Tuy nhiên danh tướng đoan nghiêm đều được thay đổi. Cũng có thể nói “nay đức Phật hiện thần biến tướng là vì nhân duyên gì mà có tướng lành này. Cũng có thể cùng nói: nay đức Phật hiện thần biến tướng là vì nhân duyên gì mà có tướng lành này”. Thần là nội lực, còn biến đổi là căn cứ vào công dụng bên ngoài. Như vậy là sao? Nếu căn cứ vào bên trong mà bàn về chủng trí của Như Lai ai có thể đo lường được! Đây tức là như chuyển nước biển mà làm váng sữa. Do vậy lớn nhỏ và ngắn dài cùng thay đổi và bao dung nhau. Thứ hai “Nay Phật nhập Tam muội ấy rồi thì lấy ai để hỏi, ai có khả năng giải đáp!”. Đây tức là niệm thứ hai. “Đã có cái nghi về tướng lành này mà không biết hỏi ai” tức là nghi thứ hai. Phần này cũng có hai đoạn. Ban đầu “nay đức Phật nhập Tam muội ấy” trở xuống là nói rõ niệm nghi ngờ trước. “Nay nên hỏi ai” trở xuống chính là nói rõ nghi. Nếu Phật không nhập định thì Ta nay sẽ hỏi Phật. Nay Phật đã nhập định rồi thì ta nên hỏi ai! Từ “lại suy nghĩ về Văn Thù Sư Lợi” đến “ta nay nên hỏi…” là niệm thứ ba tức biết Văn Thù là người mà ta có thể hỏi. Đây là niệm nghi thứ ba nhằm giải quyết nghi thứ hai ở trên. Nghi thứ hai ở trên không biết hỏi ai nhưng nay đã biết Văn Thù là người mà ta có thể hỏi được. “Nên biết” tức là biết đã quyết nghi thứ hai ở trên. Chỉ có nghi thứ nhất là chính nghi tướng lành. Cho nên Di-lặc có ba niệm tức ban đầu đầy đủ hai nghi và sau cùng thành ba niệm một nghi.

“Bấy giờ, trong hội có Tỳ-kheo và Tỳ-kheo ni” trở xuống “nay nên hỏi ai” là phần thứ hai nêu lên đại chúng có niệm nghi. Trong đây cũng có hai niệm tức là hai nghi. Niệm ban đầu chính là nghĩ đến mười hai loại tướng lành ở trên, lại tức là nghi thứ nhất. Nghi rằng: Tướng lành này từ đâu có được? “Trong sáu tướng lành thì ánh sáng hào quang nổi bật nhất thế nên nêu lên rõ ràng đầu tiên. Niệm thứ hai rằng: “nay nên hỏi ai” tức là nghi thứ hai, chính là nghi ngờ “không biết hỏi ai”. Trong nghi ngờ thứ nhất ở trên của Di-lặc có hai loại. Ban đầu nói rõ niệm nghi trước và kế đó nói rõ nghi. Nay trong nghi thứ nhất của đại chúng chỉ có niệm nghi trước. Ở đây do lược nói nên không nói rõ nghi thứ hai. Trong nghi thứ hai của Di-lặc ở trên cũng có hai. Nay trong đại chúng chỉ có điều thứ hai là chính nói rõ nghi “không biết hỏi ai”. Do lược nói nên không có niệm nghi trước. Câu văn lược hổ tương khiến nói rõ nghĩa. Tuy nhiên, ba niệm của Di-lặc và hai niệm của đại chúng bấy giờ đều chẳng phải nói ra. Đây hẳn là do ý của nhà soạn kinh thuật lại. Sở dĩ đại chúng không có niệm thứ Ba-là vì nếu luận xứ chơn thật thì không có chấm dứt nghi ở Di-lặc. Nhưng do nhớ nghĩ đến Di-lặc nên có niệm thứ ba. Biết người để có thể hỏi mà trong đại chúng thì không có tức vì muốn đề cao Di-lặc là bậc Đại sĩ Bổ xứ nên có khả năng biết rõ người để hỏi. Đại chúng chẳng phải ở địa vị Bổ xứ nên không thể biện rõ mà có niệm thứ ba. Hơn nữa chỉ có Di-lặc mới có khả năng biết rõ nghi ngờ của đại chúng để hỏi Văn Thù mà không nói các đại Bồ-tát không có khả năng hiểu rõ nghi của đại chúng, chẳng qua chỉ đề cao “Bổ xứ” cho nên đại chúng không có niệm thứ ba.

Hỏi: Nếu quả thật chính là định thì làm sao hỏi Phật? Còn chấp tự mình đợi Phật xuất định rồi sau đó mới hỏi, giả sử Phật nói ngay kinh này tức là phần chánh thuyết sao gọi là phần tựa? Vì chỉ nên hỏi Văn Thù và Văn thù đã dẫn chuyện xưa để chứng minh nay mà biết Phật xuất định nói kinh Pháp Hoa, cho nên sự trình bày đây chỉ là phần tựa.

Hỏi: Di-lặc chỉ hỏi là vì tự mình có ba niệm hay vì chúng?

Giải thích: Trên căn bản vì chúng. Nếu vì tự mình đâu cần làm ra vấn đáp.

Hỏi: Nếu vì chúng tại sao được mọi người đồng ý?

Giải thích: Nhất định chỉ là hàng Bồ-tát mới tu hành và phàm phu.

Hỏi: Như tức thời trong chúng có người đạt tha tâm trí, thấy Di-lặc nghi liền hiểu nghĩa ngay, thì đâu gọi là vì chúng?

Đáp: Nếu người có tha tâm trí thì cũng sẽ ví chúng. Như người nay được tha tâm trí, lúc ấy chỉ nên hiểu rõ thực trong tâm Di-lặc tự mình vì chúng mà có nghi như thế, cho đến phải nên hỏi Văn Thù và Văn Thù gọi đáp mà không phải vì người có tha tâm trí. Vả lại, người có trí này giống như đã biết rồi, còn phải ngấm ngầm trợ giúp tấn tu. Đức Như Lai ứng cơ thuyết Pháp Hoa, như nghĩa Pháp Hoa vì mọi chúng đều được lợi ích, cho nên bất cứ biểu hiện việc làm gì đều không uổng phí. Đó là nghĩa này vậy.

 

Pages: 1 2 3 4 5 6 7 8
Print Friendly, PDF & Email
Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.