DIỆU PHÁP LIÊN HOA KINH HUYỀN NGHĨA

SỐ 1716

QUYỂN 02

Đời Tùy, Đại Sư Trí Giả

(THƯỢNG)

Thứ tư: Chánh luận về ý nay, được phân làm hai. Trước hết tóm lược dùng tên gọi kia để hiển bày nghĩa Diệu. Nhân đầy đủ ba nghĩa: Một pháp giới có đầy đủ chín pháp giới nên gọi là “thể rộng”. Chín pháp giới tức là pháp giới của Phật nên gọi là vị cao. Mười pháp giới tức không, tức Giả, tức Trung đạo nên gọi là dụng dài. Do ngay một thừa mà luận ra ba thừa, ngay ba thừa mà luận rõ một thừa, chẳng phải riêng khác, cũng chẳng phải rộng khắp, cũng chẳng phải một cho nên gọi là Diệu. Thể của quả đầy đủ ba nghĩa: Thể biến khắp tất cả mọi mơi nên gọi là thể rộng. Do từ lâu xa đã thành Phật cho nên lâu xa gọi là vị cao. Từ bản vị hiện tích suốt ba đời quá khứ hiện tại vị lai đều làm lợi ích cho chúng sanh nên gọi là dụng dài. Đây là sáu nghĩa của nhân quả. Do khác đối với các kinh cho nên gọi là Diệu. Lại nữa, Nhũ kinh; thì có một loại nhân quả rộng cao dài, một loại nhân quả hẹp, thấp, ngắn tức là một loại thô và một loại diệu v.v… Lạc kinh thì chỉ có một loại nhân quả hẹp, thấp và ngắn chỉ có thô mà không có diệu. Sanh Tô kinh thì “có ba loại nhân quả hẹp, thấp, ngắn một loại nhân quả rộng, cao, dài tức là ba thứ thô và một thứ diệu”. Thục Tô kinh thì có hai loại nhân quả hẹp, thấp, ngắn, một loại nhân quả rộng, cao, dài, tức hai loại thô, một loại. Đề Hồ kinh thì có một loại nhân quả rộng, cao, dài chỉ có vi diệu mà không có thô. Lại nữa kinh Đề Hồ nêu ra diệu nhân diệu quả cùng với diệu nhân diệu quả của các kinh không khác cho nên gọi là Diệu.

Tiếp đến, quán tâm để giải thích: Nếu quán tâm mình mà không đầy đủ tâm chúng sanh và tâm Phật thì đó là thể hẹp còn đầy đủ là thể rộng. Nếu tâm mình không bình đẳng với tâm Phật thì gọi là vị thấp. Nếu đồng đẳng với tâm Phật thì gọi là vị cao. Nếu tâm mình, tâm chúng sanh và tâm Phật chẳng phải “tức Không, tức Giả, tức Trung đạo” thì gọi dụng ngắn, còn “tức Không, tức Giả, tức Trung đạo” thì gọi là dụng dài. Lại nữa, ở trong một pháp giới mà thông suốt cả mười pháp giới, vị của sáu “Tức” cũng gọi là thể rộng, địa vị cao và dụng dài. Ban đầu ước định mười pháp giới tức là hiển bày Lý nhất. Kế đó ước định năm vị (Nhũ, Lạc, Sanh tô, Thục tô, Đề hồ) là ước định Giáo nhất. Tiếp đến Quán tâm là dựa trên Hành nhất. Lại ước định “sáu thứ Tức” nghĩa là xét theo Nhân (người) nhất. Như vậy sơ lược chỉ ra nghĩa Diệu xong. Nếu nói rộng ra thì trước tiên trình bày “Pháp” rồi kế đó mới nói đến diệu. Thiền sư Nam Nhạc nêu ra ba loại: pháp của Tâm, pháp của Phật và pháp của chúng sanh. Như kinh nói “vì khiến cho chúng sanh khai, thị, ngộ, nhập, tri kiến Phật”. Nếu chúng sanh không có tri kiến Phật thì trên cơ sở nào luận bàn triển khai! Nên biết tri kiến Phật ẩn chứa trong chúng sanh. Lại nữa, kinh nói “chỉ dùng mắt cha mẹ sinh ra” tức là nhục nhãn”. “Thấy suốt trong ngoài núi Tu di” tức là Thiên nhãn. “Thấy suốt các sắc mà không bị nhiễm trước” tức là Tuệ nhãn. “Thấy sắc không có lầm lạc” tức là Pháp nhãn. Người tuy chưa đạt được vô lậu nhưng sáu căn người ấy đã trở nên thanh tịnh và nếu chỉ dùng con mắt này đầy đủ công dụng của các con mắt kia thì đó là Phật nhãn. Điều này cũng tương tự như nay kinh nói “pháp vi diệu của chúng sanh”. Đại kinh nói” người học Đại thừa, tuy chỉ có nhục nhãn nhưng gọi là Phật nhãn. Năm căn như nhĩ, tỷ (tai mũi) cũng như vậy”. Ương Quật nói “chỗ gọi là nhãn căn kia, đối với các đức Như lai, đầy đủ không có giảm sút. Nên tu hiểu rõ thấy biết phân biệt rốt ráo cho đến ý căn cũng như vậy”. Đại Phẩm nói “Sáu vua tự tại vì tánh thanh tịnh”. Lại nói “tất cả các pháp hướng đến mắt tức là không vượt qua mắt còn không thể được huống hồ có hướng đến, chẳng phải hướng đến; cho đến tất cả pháp hướng đến ý cũng lại như vậy”. Đây tức là các kinh muốn nói rõ pháp vi diệu của chúng sanh.

Pháp vi diệu của Phật tức như kinh nói “thôi thôi không nên nói nữa, vì pháp của ta vi diệu khó mà suy nghĩ được”. “Pháp của Phật không vượt ra ngoài Quyền và Thật” tức là pháp ấy rất sâu xa vi diệu khó mà hiểu rõ được. “Tất cả chúng sanh không ai biết được Phật” tức là sự vi diệu của Thật trí. Cho đến tất cả pháp khác của Phật, chúng sanh cũng không thể suy lường biết được” tức là nói lên sự vi diệu thuộc Quyền trí của Phật. Như vậy hai pháp ấy chỉ có Phật cùng Phật mới có thể biết rõ Thật tướng của các pháp. Đây gọi là pháp vi diệu của Phật.

Pháp vi diệu của tâm như trong phẩm An Lạc Hạnh nói “tu nhiếp thu tâm ấy, quán sát tất cả các pháp chẳng động chẳng thoái lui. Lại nữa phải một niệm tùy hỷ v.v…” Kinh Phổ Hiền Quán nói “Tâm của ta vốn không, tội và phước đều không có chủ, quán sát tâm không có tâm, pháp không trụ ở pháp”. “Lại nữa tâm thuần chỉ là pháp ấy”. Tịnh Danh nói: “Quán Thật tướng của thân thì quán Phật cũng như vậy, giải thoát của chư Phật phải tìm cầu ở trong tâm hành của chúng sanh”. Hoa Nghiêm nói “Tâm, Phật và chúng sanh ba thứ ấy đều không có sai biệt”. Nếu khám phá tâm này chi li như vi trần thì phải đưa ra cả hàng ngàn quyển kinh, cho nên gọi là pháp vi diệu của tâm.

Nay nương vào ba pháp để rộng phân biệt. Nếu nói rộng pháp của chúng sanh thì chỉ một lần qua lại thông suốt luận bàn về các nhân quả và tất cả các pháp. Nếu rộng phân biệt pháp của Phật thì phải căn cứ vào quả. Nếu nói rộng phân biệt pháp của tâm thì tức là căn cứ vào nhân. Thông thường, pháp của chúng sanh được phân làm hai thứ tức trước hết nêu ra pháp số và kế đó giải thích pháp tướng. Số là kinh luận hoặc nêu ra “một pháp thu nhiếp tất cả các pháp”. Đây gọi là tâm tức ba cõi không có pháp sai biệt mà chỉ do tâm tạo tác, hoặc nêu ra hai pháp thu nhiếp tất cả các pháp đó gọi là danh và sắc tức tất cả pháp trong thế gian chỉ có danh và sắc, hoặc nêu ra ba pháp thu nhiếp tất cả các pháp nghĩa là Mạng, Thức và Noãn. Như vậy số cứ tăng lên cho đến trăm ngàn số pháp. Nay kinh dùng mười pháp thu nhiếp tất cả các pháp tức nói “các pháp tướng như vậy, tánh như vậy, duyên như vậy, quả như vậy, báo như vậy, xưa nay rốt ráo như vậy v.v…” Thiền sư Nam Nhạc khi đọc đoạn văn này đều cho rằng “Như cho nên gọi là mười Như”. Ngài Thiên Thai nói “nương vào nghĩa để đọc tụng văn kinh gồm có ba thứ chuyển: 1. Là Tướng như, tánh ấy như, cho đến báo ấy như; 2. Tướng như vậy, tánh như vậy, cho đến báo như vậy; 3. Như vậy tướng, như vậy tánh cho đến như vậy báo”. Nếu đều gọi là như thì như chính là “không khác” tức mang nghĩa “không”. Nếu nói “tướng như vậy, tánh như vậy” tức chỉ ra “tánh, tướng đều không”, và tên chữ đứng lộn xộn bất đồng nên gọi là nghĩa “giả hợp”. Nếu nói “Như vậy” thì tướng nghĩa là Như chính là đối với Thật tướng Trung đạo tức mang nghĩa “trung” (giữa). Để phân biệt khiến người đọc dễ hiểu nên nói là Không, Giả, Trung. Nếu thấu đạt ý thì “không” tức là “giả” và “trung”. Nếu ước định Như để nói rõ Không thì một pháp Không tức tất cả đều không. Nếu chỉ rõ Như để nói rõ tướng thì một tướng Giả tức là tất cả đều Giả. Nếu dựa theo đó mà luận Trung thì một trung đạo bao hàm tất cả các trung đạo, chẳng phải một, hai, ba mà là một, hai, ba. Nếu chẳng giới hạn phạm vi ngang dọc, thì gọi là Thật tướng. Nên biết chỉ có Phật cùng Phật mới thấu hiểu rốt ráo pháp này. Mười pháp này thu nhiếp tất cả các pháp. Nếu nương vào nghĩa thì tạo ra ba ý phân biệt. Nếu nương vào sự đọc tụng thì phải nương vào văn kệ mà nói “như vậy quả báo lớn, nghĩa là các thứ tánh, tướng” v.v…

Tiếp theo phán quyết Thật và Quyền tức Quang Trạch dùng năm chữ “như vậy” trước làm Quyền trí thuộc phàm phu. Kết tiếp đó bốn thứ “như vậy” làm Thật trí thuộc Thánh nhơn. Một thứ “như vậy” sau cùng dùng để tổng kết Quyền trí và Thật trí. Ở đây dẫn kệ làm minh chứng. Nói “như vậy quả báo lớn” tức vì đại (lớn) cho nên biết là Thật. “Nhiều thứ tánh, tướng” cho nên biết là Quyền. Nay e rằng không phải như vậy. Vì nghĩa Đại có ba thứ: Nhiều, lớn và thù thắng. Nếu lấy lớn làm thật thì cũng dùng nhiều và thù thắng. Có nhiều thứ tên gọi thì há chẳng phải nhiều nghĩa! Nếu nói Quyền thuộc phàm phu thì ý gì nói phàm phu không có Thật. Nếu nói Thật thuộc Thánh nhơn thì ý gì nói Thánh nhơn không có Quyền trí? Như đây là đè văn mất nghĩa, không thể nương vào đó để trình bày sáng tỏ. Lại nữa các luận sư ở phía Bắc lấy năm thứ “như vậy” trước làm Quyền còn năm thứ “như vậy” sau làm Thật. Điều này đều do cảm tình của mỗi người.

Nay nêu ra Quyền và Thật tức lấy mười thứ “như vậy” để ước định mười pháp giới là sáu đường và bốn quả vị Thánh đều gọi là pháp giới. Ý ấy có ba phần: 1. Mười số đều nương vào pháp giới, ngoài pháp giới lại không có pháp, năng và sở xứng hợp cho nên nói là mười pháp giới; 2. Mười loại pháp này phân ra không đồng nhau, nhân quả cách biệt, phàm Thánh có khác cho nên mới lấy đó làm cảnh giới; 3. Mười loại này đều là pháp giới thu nhiếp tất cả pháp, tất cả pháp hướng đến “địa ngục” và sự thú hướng này không vượt qua “đương thể” tức lý tánh, đồng thời không có chỗ nương tựa cho nên gọi là pháp giới. Nhẫn đến pháp giới của Phật cũng lại như vậy. Nếu mười số nương vào pháp giới thì “năng y” tùy thuộc “sở y” tức nhập vào cõi “không”. Mười giới cách biệt là cảnh giới giả hợp. Mười số đều là pháp giới tức cảnh giới của Trung đạo. Do muốn khiến người đọc dễ hiểu nên mới phân biệt như vậy. Nếu thấy đạt ý ấy là nói Không tức Giả, Trung chứ không có một, hai, ba thứ riêng biệt như trước đã nói v.v… Do đó một pháp giới này đầy đủ mười thứ “như vậy” và mười pháp giới có đầy đủ một trăm thứ “như vậy”. Lại nữa, một pháp giới bao hàm đầy đủ cả chín pháp giới tức cũng có trăm pháp giới và ngàn thứ “như vậy”, tóm gọn lại làm năm vị trí sai biệt: 1. Ác; 2. Thiện; 3. Hàng Nhị thừa; . Bồ-tát; . Phật. Dùng đây phán quyết làm hai pháp: Bốn vị trí trước dùng để nêu ra pháp Quyền, một vị trí sau là nêu ra pháp Thật. Nếu luận chi tiết thì mỗi vị trí đều có Quyền và Thật tạm nương vào hai nghĩa. Tuy nhiên Quyền và Thật này không thể nghĩ bàn chính là cảnh hai trí của ba đời chư Phật; lấy đây làm cảnh thì pháp nào không thu nhiếp vào! Cảnh này phát khởi trí thì trí nào không phát sinh! Do đó văn kinh nói “các pháp là cảnh sở chiếu rộng rãi của trí, chỉ có Phật cùng Phật mới thấu hiểu rốt ráo” tức nói rõ trí “năng chiếu” sâu xa vô cùng tận. “Môn trí tuệ ấy khó hiểu, khó nhập vào” tức là khen ngợi cảnh vi diệu. “Trí tuệ của ta chứng đắc vi diệu bậc nhất” tức là khen ngợi trí tuệ cùng cảnh tương xứng. Trong phần Văn Trường hàng của phẩm Phương Tiện trước lược nói pháp này và sau khai, thị, ngộ, nhập, mà rộng nói pháp này. Thí dụ “nhà lửa” là dụ cho pháp này. Phẩm Tín giải lãnh hội pháp này. Trưởng giả phó chúc cho con là pháp này. Trong phẩm Dược Thảo là thuật lại sự thành tựu pháp này. Trong phẩm Hóa Thành dẫn ra sự thâm nhập pháp này. Các loại như vậy v.v… chỉ gọi là pháp Quyền và Thật của mười “như” đó vậy.

Như Lai thông đạt căn bản của mười pháp, biết hết biên hạn của mười pháp, thấu rõ hạt giống của chúng sanh hay chẳng phải hạt giống, mầm hay chưa trổ mầm, chín muồi hay không chín muồi, nên có thể độ thoát hay không thể độ thoát. Như Lai biết như thật không có sai lầm. Ương quật ma la tuy là người ác nhưng tướng và tánh chân thật đã chín muồi nên tức thời được độ thoát. Tỳ-kheo Tứ Thiền tuy là người thiện nhưng tướng và tánh ác đã chín muồi nên không thể nhận được sự độ thoát, Nên biết pháp của chúng sanh không thể nghĩ bàn, tuy quyền mà thật, tuy thật mà quyền. Thật và quyền tức là nhau, không gây chướng ngại cho nhau. Do vậy, không thể dùng mắt của trâu, dê để quán thấy chúng sanh; không thể dùng tâm phàm phu mà bình luận, đo lường chúng sanh mà chỉ có trí tuệ của chư Phật mới có khả năng bình phẩm suy lường. Tại vì sao? Vì pháp của chúng sanh rất là vi diệu. Kế đến giải thích mười thứ pháp “như vậy”. Ban đầu là giải thích chung và sau là riêng biệt giải thích. Giải thích chung: Tướng, vì căn cứ bên ngoài để cứu xét mà có thể phân biệt nên gọi là tướng. Còn căn cứ vào bên trong tự phân ra mà không cải đổi tên gọi nên gọi là Tánh. Chủ nhân của bản hữu gọi là Thể. Công năng gọi là Lực. Sự cấu tạo gọi là Tác. Tập nhân gọi là Nhân. Hỗ trợ nhân gọi là Duyên. Tập quả gọi là Quả. Quả báo gọi là Báo. Tướng ban đầu gọi là Bản. Báo sau gọi là Mạt. Chỗ trở về hướng đến gọi là cứu cánh v.v… Nếu nói nghĩa “như” thì trước sau đều là “không” bình đẳng. Nếu tạo ra nghĩa “tánh, tướng” thì tướng trước, sau tồn tại “bình đẳng”. Nếu nói đến nghĩa “trung” thì trước sau đều là Thật tướng bình đẳng. Nay không nương vào ba pháp này đầy đủ làm cứu cánh v.v… nhưng phàm nói đến cứu cánh là trung đạo thì cứu cánh tức chính là thật tứơng bình đẳng.

Tiếp nói về riêng biệt giải thích loại chúng sanh hít thở và tương tự hợp chia làm bốn lượt. Ban đầu là bốn nẻo và kế đó là Trời và người. Kế đó nữa là hàng Nhị thừa, cuối cùng là Bồ-tát và Phật. Ban đầu nói rõ mười pháp của bốn nẻo: Tướng “Như vậy” tức là tướng ác, biểu hiện sự đọa lạc vào chỗ không như ý. Ví như người chưa gặp họa, hay không, trên sắc tướng đã lộ rõ. Thầy tướng số có khả năng xem xét ghi nhận biểu hiện hung ác đó. Một khi tướng ác khởi lên thì đã có biểu hiện điểm xa lìa đọa địa ngục. Hàng phàm phu không biết rõ, hàng nhị thừa biết mang máng, hàng Bồ-tát biết nhưng không sâu sắc, chỉ có Phật mới hoàn toàn biết hết điều đó. Như thầy tướng giỏi có thể thông suốt hết, thấy rõ từ đầu đến cuối cho nên nói Tướng “như vậy”. Tánh “như vậy” tức là xấu ác thuộc tánh tự phần. Bốn nẻo này thuần chỉ huân tập xấu ác, khó có thể biến đổi, ví như trong thân cây vốn có lửa nên khi gặp duyên đến thì bùng cháy. Đại kinh nói “Pháp hữu lậu vì có tánh sanh ra cho nên sanh ra, làm chủ thể sanh ra pháp”. Ác này có tánh sanh ra bốn nẻo cho nên có duyên là có thể phát khởi ra. Như bùn, cây, ảnh tượng tuy có tướng bên ngoài nhưng không có “tánh sanh” ở bên trong thì sanh không thể sanh ra. Tánh ác thì không như vậy cho nên nói Tánh “như vậy. Thể Như vậy, tức bốn nẻo ác này nắm giữ lấy cái sắc tâm đã bị phá hoại kia để lấy làm thể chất. Lại nữa, đời này trước đó đã phá hoại tâm đời sau cũng phá hoại sắc. Lại nữa đời này nhân báo cũng phá hoại sắc tâm nên quả báo đời sau cũng phá hoại sắc tâm cho nên lấy sắc tâm bị phá hoại làm thể. Lực “Như vậy” tức là công dụng ác. Ví như một vật nhỏ tuy chưa được sử dụng nhưng cũng chỉ ra chỗ hữu ích mà nói “vật nhỏ ấy có công dụng”. Đại kinh nói “như làm nhà, chọn lấy cây mà không chọn lấy chỉ sợi (vải vóc), làm màn che chọn lấy vải vóc không chọn lấy bùn đất và cây. Địa ngục có dụng của việc bước lên đao lên kiếm, ngạ quỹ thì có dụng của việc ăn uống đồng sắt, súc sanh thì bị mạnh hiếp yếu, loài có vảy như cá v.v… thì tướng trạng hôi tanh loài kéo xe vác nặng v.v… tất cả đều là lực dụng xấu ác. Tác “Như vậy”: tức là cấu tạo nên ba nghiệp vận chuyển để Kiến lập các điều ác, thì gọi nghiệp đó là Tác. Đại kinh quyển thứ tám nói “Ví như người làm việc ác ở thế gian, gọi là phân nửa con người thôi. Đã hành ác hạnh, thì gọi là tác nghiệp địa ngục. Nhân Như vậy tức là nhân huân tập xấu ác. Do chủng loại riêng nó huân tập tương sanh phát triển liên tục không dứt khiến hành động ác dễ hình thành cho nên nói nhân như vậy, Duyên Như vậy tức là duyên hỗ trợ Nghĩa là các ác và các suy lường, tính toán của Ngã và ngã sở vốn có đều có thể hỗ trợ để hình thành tập nghiệp. Như nước có khả năng làm thấm nhuần các hạt giống cho nên dùng báo nhân làm duyên. Quả Như vậy tức là tập quả. Như người nhiều ham muốn thì phải thọ nhận thân ở địa ngục, thấy các cực hình khổ cho là cảnh dục bèn khởi tâm ái nhiễm nên gọi đó là tập quả. Báo Như vậy tức là báo quả. Như người nhiều tham dục ở trong địa ngục, khi tâm dấy lên hướng đến cảnh dục tức thời thọ nhận khổ ôm cột đồng và nằm giường sắt cho nên gọi là Báo Như vậy. Bản, mạt, cứu kính v.v… tức có ba nghĩa. Do bản “không”, mạt cũng “không” cho nên nói bình đẳng. Lại nữa, quả báo ác ở tại bản tánh, tướng thì mạt này cùng bản bình đẳng là bản tánh, tướng; tức là ở trong quả báo ác, bản này cùng mạt bình đẳng. Nếu tướng trước không có thì sự việc sau, Thầy tướng không phải dự đoán. Nếu sau không có thì sự việc trước Thầy tướng không phải truy tìm. Nên biết tướng trước sau ở đây nhờ sự mà luận v.v… Nhưng tâm của lý thực tướng trung đạo thì cùng với Phật quả không khác nên một sắc, một hương không gì không phải trung đạo. Đây là xét theo Lý mà luận. Vì nghĩa này cho nên nói “Bản mạt cứu kính v.v…”. Do đầy đủ ba nghĩa cho nên nói đẳng (v.v…).

Kế đến nói về mười pháp thuộc cảnh giới trời và người. Ở đây chỉ xét theo phương diện thiện, lạc để nói, khác với bốn nẻo trước. Tướng là biểu lộ sự thăng tiến dần đến thanh tịnh. Tánh là bạch pháp. Thể là sắc tâm an lạc, Lực là có thể làm Thiện pháp khí, Tác là tạo ra hai thiện của hành và chỉ, Nhân là nghiệp thiện, Duyên là các tính toán suy lường thiện của ngã và ngã sở vốn có, Quả là đáp trả Thiện tâm mà tự tại sanh ra, Báo là tự nhiên thọ nhận an vui, Đẳng (v.v…) là như trước đã nói v.v…

Tiếp đến, nêu ra mười pháp thuộc pháp giới của Nhị thừa tức căn cứ trên phương diện vô lậu chơn thật. Tướng là biểu hiện tướng Niếtbàn. Tánh là chẳng phải thiện cũng chẳng phải ác, Thể là năm phần Pháp thân, Lực là khả năng động, khả năng xuất, và có thể đảm nhận làm Đạo khí, Tác là chuyên cần nỗ lực tinh tấn, Nhân là chánh trí vô lậu, Duyên là thực hành các hạnh trợ đạo, Quả là bốn quả Thanh-văn. Hàng Nhị thừa đã không còn sanh cho nên không có báo thì cớ gì phát khởi chơn thật là quả mà không luận về báo? Pháp vô lậu khởi lên sự đáp trả ở nơi tập nhân, đạt được tập quả vô lậu thì tổn giảm sanh, chẳng phải pháp lệ thuộc sanh ra cho nên không có báo sau. Tam quả có báo tức còn. Tư hoặc chưa đoạn nên hoặc chịu bảy lần sanh, hoặc một lần

sanh, hoặc sanh ở sắc giới chứ chẳng phải báo vô lậu cho nên chỉ có chín pháp giới mà không phải mười pháp giới. Nếu căn cứ theo Đại thừa thì vô lậu này còn gọi là hữu lậu. Đại kinh nói: “Phước đức trang nghiêm tức là hữu vi hữu lậu, Tăng Thanh-văn này đã chẳng phải vô lậu, không thể làm giảm mất Biệt hoặc, vẫn còn thọ nhận sự sanh của Biến dịch, tức lấy vô lậu làm nhân và vô minh làm duyên, sanh vào trong cõi biến dịch tức liền có báo.

Cuối cùng nói rõ mười pháp của Bồ-tát và Phật. Đây lại chia nhỏ ra làm ba hạng Bồ-tát:

1. Nếu Bồ-tát hành sáu pháp lục độ thì ước định theo phước đức mà luận về tướng, tánh, thể, lực, thiện nghiệp làm nhân, phiền não làm duyên, ba mươi bốn tâm đoạn trừ kiết làm quả, Phật thì không có báo, Bồ-tát này tức có đủ mười cảnh giới.

2. Nếu Bồ-tát của Thông giáo thì ước định theo vô lậu mà luận về tánh, tướng, sáu Địa về trước còn Tư hoặc mà thọ nhận báo, hết Tư hoặc thì không thọ nhận Báo thân sau; vì thệ nguyện giúp chúng sanh nên tích tập sanh chẳng phải nghiệp báo thật sự, và chỉ có chín pháp giới mà không đủ mười pháp giới.

3. Nếu Bồ-tát của Biệt giáo thì ước định theo tu Trung đạo, thứ tự Quán chiếu mà luận về mười pháp giới. Người này tuy đoạn hết Thông hoặc và tự biết có sanh nên đầy đủ mười pháp giới v.v… Hễ còn sanh trong Biến dịch thì có ba loại không đồng: 1. Hoàn toàn chưa đoạn trừ Biệt hoặc mà sanh trong biến dịch tức là Nhị thừa thuộc Tam Tạng giáo và Tam thừa thuộc Thông giáo. Giống như Phần đoạn Bạc địa phàm phu không thể hàng phục Kiến, Tư hoặc v.v…; 2. Hàng phục Biệt hoặc sanh trong Biến dịch tức là hạng người thuộc ba mươi tâm của Biệt giáo tuy có tu tập ở Trung đạo để hàng phục mà chưa đoạn hết. Tương tự như đạo phương tiện của phần đoạn Tiểu thừa v.v…; 3. Đoạn trừ Biệt hoặc sanh trong Biến dịch tức là hạng Sơ trụ, Sơ địa Bồ-tát đoạn hoặc chướng v.v… đại loại cũng như Sơ quả tuy đã đoạn hoặc thấy đế nhưng vẫn còn bảy lần sanh tử, hạng Bồ-tát này cũng lại như vậy. Nếu chưa đoạn trừ và hàng phục mà sanh thì dùng phương tiện hành chơn vô lậu làm nhân, vô minh làm duyên. Nếu đoạn trừ và hàng phục rồi thì thuận theo sự ái kính đạo pháp làm nhân, còn vô minh làm duyên sanh ở cõi Biến dịch v.v…

Mười pháp của Phật đều ước định theo Trung đạo mà phân biệt. Kinh Tịnh Danh nói “tất cả chúng sanh đều là tướng Bồ-đề mà không thể đạt được lại”. Đây tức nói duyên nhân làm tướng Phật.Tánh căn cứ vào bên trong tức trí nguyện vẫn tồn tại không mất. Trí tức lấy “liễu nhân” làm Phật tánh. Tự tánh của tâm thanh tịnh tức là “Chánh nhân” làm thể của Phật. Như vậy điều này tức là ba quy tắc v.v… Lực là người mới phát tâm Bồ-đề siêu vượt lên trên hàng Nhị thừa nên gọi là lực. Tác tức là thực hiện bốn hoằng thệ nguyện làm cơ sở của kỳ hạn. Nhân là trí tuệ trang nghiêm. Duyên là phước đức trang nghiêm. Quả tức ngay một niệm tương ưng với bậc Đại giác, sáng suốt tự nhiên Vô thượng Bồđề làm tập quả. Báo tức là quả của Đại Bát Niết-bàn. Do quả, đoạn, đức, thiền định, Tam muội tất cả đều đầy đủ nên gọi là quả báo. Bản, mạt v.v… tức tướng, tánh thuộc ba đế cùng cứu kính ba đế không khác cho nên nói đẳng (v.v…). Nói “Không đế” bình đẳng tức là nguyên sơ chúng sanh đều “như”, cho đến Phật “như” đều bằng nhau. Nói Tục đế bình đẳng tức là nói chúng sanh chưa phát tâm, Phật thọ ký cho sẽ làm Phật. Phật đã phát tâm, đã thành Phật rồi, tức nói đến “bổn sanh” và “bổn sự’ của Phật. Đây có nghĩa tướng trước sau hiện có tạm thời (giả) bình đẳng. Trung đạo bình đẳng tức chỉ cho phàm và Thánh đều có Thật tướng. Xét theo Phật giới cũng có chín pháp giới, cũng có mười pháp giới. Nếu căn cứ vào sự thông suốt các cõi mà nói thì từng địa vị đều có vạn hạnh, đều là phước đức làm nhân, vô minh làm duyên, tập quả và báo quả tùy phần mà là ước mười pháp, không địa vị nào không đầy đủ. Kinh này nói “Đạt được quả báo vô lậu vô lượng thanh tịnh thì bậc pháp vương ở trong pháp phải tu hành phạm hạnh từ lâu xa. Xưa kia đối với ngày nay mới được quả báo ấy”. Lại nói “nhờ chỗ tu tập nghiệp lâu xa mới đạt được”. Đại kinh nói “Con nay hiến cúng thức ăn nguyện được quả báo vô thượng”. Kinh Nhơn vương nói “Ba Hiền, bốn Thánh đều trụ ở quả báo” Nhiếp Đại thừa nói “nhân duyên sanh tử nên có sanh tử sau này” tất cả đều là luận về quả báo. Quả báo tức là sanh diệt, vì sao? Vì phần vô minh hết cho nên nói là diệt; chơn minh chuyển biến mạnh lên cho nên nói là sanh. Lại nữa, tàn dư vô mình còn sót lại cho nên nói là sanh, một phần hoặc chướng bị trừ diệt cho nên nói là diệt” Đại Luận nói “một người có khả năng làm sạch cỏ phiền não và một người có khả năng gieo hạt, vạn hạnh giúp nhau thành tựu như trồng. Trí tuệ phá trừ hoặc chướng cũng như việc làm sạch cỏ (phiền não) vậy”. Nếu xét theo quả Diệu Giác thì cũng có chín pháp giới, cũng có mười pháp giới, vì sao? Vì trí tuệ của Trung đạo chính là tổn giảm sanh. Vì sanh đã chưa hết nên có các địa sanh diệt không đồng. Nghĩa Diệu giác làm tổn giảm sanh đã đủ, thân rốt sau cùng sao được luận báo! Do vậy nói: “Chỉ có Phật an trú ở Tịnh Độ nên ba mươi thứ sanh đã hoàn toàn tân diệt mà trở thành Đại Giác, không có sanh tử thuộc phần thân sau, phiền não đã dứt sạch. Do trí đức đã viên mãn nên không còn “quả tập” sau nữa. Cũng do không còn thọ thân đời sau cho nên không có quả báo”. Vả lại, căn cứ ở sau đời hiện tại mà luận có chín hoặc mười pháp giới v.v… Nếu y theo văn kinh Niết-bàn thì nguyện được báo vô thượng tức nói rõ báo Vô Thượng thuộc cảnh giới của Phật. Báo của Phật đã vô thượng thì chín pháp thuộc tánh, tướng v.v… của Phật hết thảy đều Vô thượng. Vì sao? Vì tánh tướng của sáu đường hoàn toàn biểu hiện ở năm trụ; tánh, tướng của hàng nhị thừa biểu hiện hoàn toàn ở vô minh và phá bốn trụ, tánh, tướng của Bồ-tát biểu hiện thứ tự ở việc phá trừ năm trụ; tánh tướng của Phật biểu hiện ở Nhất thiết chủng trí, thanh tịnh giống như hư không, không bị năm trụ làm ô nhiễm, cho nên mười pháp của Phật là vô thượng nhất v.v… Lại nữa tướng của sáu thú biểu hiện tương trạng khổ của sanh tử; tướng của hàng Nhị thừa biểu hiện trạng thái an vui của Niết-bàn; tướng cảnh giới Phật biểu hiện tướng “chẳng phải sanh tử chẳng phải Niết-bàn”. Do cảnh giới Phật luôn là Trung đạo, thường, lạc, ngã, tịnh cho nên nói cảnh giới của Phật là vô thượng nhất. Lại nữa bốn đường biểu hiện tướng ác; trời người biểu hiện tướng thiện, hàng nhị thừa biểu hiện thiện vô lậu, hàng Bồ-tát và Phật biểu hiện tướng chẳng phải thiện vô lậu và hữu lậu cho nên cảnh giới của Phật là vô thượng nhất. Lại nữa sáu đường biểu hiện các cõi với pháp nhân duyên sanh, hàng Nhị thừa biểu hiện tướng “tức không” Bồ-tát biểu hiện tướng “tức Giả”, Phật biểu hiện tướng “tức không, tức Giả, tức Trung đạo” cho nên cảnh giới của Phật là vô thượng nhất. Lại nữa, bốn nẻo chỉ biểu hiện điều ác mà không thể biểu hiện điều thiện, trời và người chỉ biểu hiện điều thiện mà không biểu hiện điều ác, hàng nhị thừa chỉ biểu hiện vô lậu mà không biểu hiện kiêm luôn thiện và ác, còn tướng của Phật biểu hiện kiêm luôn tất cả tướng. Nếu hiểu được tướng của Phật tức là biến khắp tức hiểu được tất cả tướng, cho nên cảnh giới của Phật là vô thượng nhất. Do đó Tập Hiền Thánh nói “Thân trung ấm trong địa ngục chỉ thấy địa ngục mà không thấy được cõi trên mình. Thân trung ấm ở cõi trời có thể biết được cõi trời và cõi dưới nhưng không thể gọi tướng biểu hiện ấy là “Chánh biến tri”. Chỉ có tướng của Phật mới biểu hiện “Chánh biến tri”. Nên biết, trí tuệ của Phật đã biết khắp các tướng mà trong kinh giáo cũng đã nói nhiều về điều đó. Nếu dùng pháp này trải qua năm vị giáo tức là được trình bày như sau: Căn cứ vào “Nhũ giáo” mà nói thì tánh tướng thuộc hai cảnh giới của Phật và Bồ-tát hoặc hội nhập lý “tức Giả bình đẳng” hoặc hội nhập “tức Trung đạo bình đẳng”. Nếu nhập vào trung đạo mới là vô thượng, nhưng Bồ-tát còn “đeo mang” một phương tiện thì chưa hoàn toàn vô thượng. Nếu căn cứ vào Lạc giáo thì chỉ nêu ra tánh tướng của hàng Nhị thừa được nhập vào lý “phân tích không bình đẳng” còn không thể nhập vào “tức không bình đẳng” huống hồ là lý khác. Do đó, chẳng phải vô thượng. Căn cứ vào Sanh Tô giáo thì nêu ra bốn loại tướng tánh tức hoặc nhập vào sự “phân tích không bình đẳng” hoặc nhập vào “tức không bình đẳng”, hoặc nhập vào “tức Giả bình đẳng”, hoặc nhập vào “tức Trung đạo bình đẳng” và chỉ có tánh tướng của Phật mới có thể hội nhập “tức không, tức Giả, tức Trung đạo”. Tuy nhiên nếu còn vướng vào ba phương tiện thì chẳng phải là vô thượng. Căn cứ vào “Thục Tô giáo” thì chỉ nêu ra ba loại tánh tướng: Hoặc nhập vào “tức không” hoặc nhập vào “tức Giả” hoặc nhập vào “tức Trung đạo” và chỉ có tánh tướng của Phật mới đạt đến hội nhập “tức không, tức Giả, tức Trung đạo. Tuy nhiên do còn vướng vào hai phương tiện cho nên chẳng phải vô thượng. Kinh Pháp Hoa này, nói rõ chín thứ tánh, tướng đều nhập vào “tức không, tức Giả, tức Trung đạo”. “Nó thiệt là con ta, ta thiệt là cha nó” tức một sắc một vị thuần nhất là Phật pháp chứ không có pháp nào khác; cho nên biết cảnh giới của Phật là vô thượng nhất. Hơn nữa, kinh khác nói rõ chín thứ tánh tướng mà không được hội nhập vào “tánh tướng của Phật tức không tức Giả tức Trung đạo” chỉ có kinh này đều khai mở phương tiện, rộng khắp khiến chúng sanh đều được đi vào. Hoặc lại các kinh có căn cứ vào tánh tướng ấy chính là “tức không, tức Giả, tức Trung đạo” mà không thể luận về sự dẫn nhập. Do đó, Như Lai ân cần khen ngợi kinh Pháp Hoa này là tối ưu, là vô thượng. Ý chính ở tại đây. Vả lại, hàng trăm cảnh giới, hàng ngàn pháp mênh mông rất nhiều nên nay dùng kệ của Kinh, Luận để tổng kết ý trên, khiến người đọc dễ hiểu. Kệ trong Luận Trung Quán nói: “Pháp do nhân duyên sanh, ta nói đó là không, cũng gọi là giả danh, cũng gọi nghĩa trung đạo”. Tánh tướng của sáu đường chính là pháp do nhân duyên sanh. Tánh tướng của hàng Nhị thừa và Bồ-tát của Thông giáo thì “ta nói đó là không”. Tánh tướng của Bồ-tát thuộc sáu độ của Biệt giáo tức “cũng gọi là giả danh”. Tánh tướng của cảnh giới Phật chính là “cũng gọi nghĩa trung đạo”. Kệ này tổng kết ý chính tuy ít lời mà thu nhiếp được nhiều nghĩa trước đó, có thể thấy rõ v.v…

Lại nữa kệ trong kinh Niết-bàn nói “các hành vô thường là pháp sanh diệt, sanh diệt diệt rồi, tịch diệt là vui”. Như vậy tánh tướng của sáu đường tức là các hành, tánh tướng của hàng Nhị thừa thuộc Thông giáo tức là vô thường. Tánh tướng của Bồ-tát thuộc Biệt giáo tức là “sanh diệt diệt rồi”. Tánh tướng thuộc cảnh giới Phật chính là “tịch diệt là vui”. Lại nữa “sanh diệt diệt rồi tịch diệt là vui” tức nói lên tánh tướng của Biệt giáo nghĩa là ở ngay nơi sanh diệt vẫn có được sự tịch diệt chứ không đợi đến khi tịch diệt mới có niềm vui. Đây tức cũng là thuộc tánh tướng của cảnh giới Phật và Viên giáo v.v… Lại nữa kệ ở trong Thất Phật Thông Giới nói “chớ làm các điều ác, nên làm các điều lành, giữ tâm ý trong sạch, ấy lời chư Phật dạy”. Như vậy tánh tướng của bốn nẻo tức là “các điều ác”. Tánh tướng của cõi trời và người là các điều lành. “Giữ tâm ý trong sạch” nghĩa là có phân tích thể làm thanh tịnh ý thì thuộc tánh tướng của hàng Nhị thừa; nếu hội nhập giả làm thanh tịnh ý là tánh tướng của hàng Bồ-tát, nếu hội nhập Trung đạo làm thanh tịnh ý là tánh tướng thuộc cảnh giới của Phật v.v… Nếu hiểu được mười thứ tánh tướng phù hợp với các kinh, luật, luận tức hiểu thông suốt Tam Tạng, Thông và Biệt giáo, biết tất cả pháp không có chướng ngại. Đến đây đã hoàn tất việc trình bày rõ pháp của chúng sanh.

Tiếp theo là rộng nói rõ pháp của Phật. Chẳng lẽ Phật có pháp riêng biệt? Chỉ vì trăm giới, ngàn Như chính là cảnh giới Phật, nhưng chỉ có Phật cùng Phật mới hoàn toàn hiểu được lý ấy. Cũng như cái hòm (rương) lớn thì nắp đậy cũng phải lớn theo. Vì trí Phật vô biên nên chiếu khắp cảnh giới Phật cũng rộng lớn cho đến sâu thẳm tột cùng, đó gọi là pháp “tùy theo ý mình”. Nếu trí tuệ chiếu đến tánh tướng của chín pháp giới, thì thấy rõ từ đầu đến cuối một mảy may không bỏ sót gọi là pháp “tùy ý người khác”. Từ nơi hai pháp bản (bắt đầu) hiện ra tích (dấu vết) ở mười cảnh giới hoặc thị hiện thân mình hoặc thị hiện thân giới khác, hoặc diễn đạt nói theo ý mình, theo ý chúng sanh (tha), cả hai ý thật không thể nghĩ bàn, thân mình và thân giới khác vi diệu, tuyệt cùng tịch diệt, đều chẳng phải là quyền, chẳng phải là thật nhưng có khả năng tương ưng quyền của chín cảnh giới và thật của một cảnh giới, mà đối với Phật pháp không hề có sự tổn giảm. Pháp của Phật như vậy há không thể vi diệu sao? Điều này có thể biết rõ không cần phải mất công nói nhiều. Hơn nữa, đến trong phẩm Phương Tiện sẽ trình bày rõ thêm.

Tiếp theo, rộng giải thích pháp của Tâm: Như trước đã nói rõ pháp, há có thể khác với tâm? Tuy nhiên pháp chúng sanh rộng lớn, pháp Phật cao xa nên đối với người mới học đạo rất khó nhận biết. Nhưng vì Tâm, Phật và Chúng sanh ba thứ không có sai biệt nên chỉ có tự quán xét tâm mình mới dễ dàng thôi. Kinh Niết-bàn nói “Tất cả chúng sanh đều đầy đủ ba định. Thượng định tức là Phật tánh. Có thể Quán chiếu tâm tánh thì gọi là “thượng định. Thượng định có khả năng kiêm luôn hạ định tức thu nhiếp được pháp của chúng sanh”. Kinh Hoa Nghiêm nói “tâm chu du khắp pháp giới như hư không tức biết cảnh giới của chư Phật. Pháp giới tức là Trung đạo, hư không tức là Không, tâm và Phật tức Giả. Nếu đầy đủ ba loại này tức là cảnh giới của Phật. Đây là quán tâm nhưng đều đầy đủ pháp của Phật. Lại nữa, đem tâm đi khắp pháp giới tức Quán chiếu căn và trần tương đối trong một niệm tâm khởi. Ở trong mười giới hẳn thuộc một giới. Nếu thuộc về một giới tức đầy đủ trăm giới, ngàn pháp thì ở trong một niệm cũng đầy đủ tất cả pháp giới. Tâm này như Huyễn sự suốt ngày đêm thường tạo ra nhiều thứ chúng sanh, nhiều loại năm ấm, nhiều cõi nước, như gọi là cõi nước thật và giả của địa ngục cho đến cõi nước thật và giả thuộc cảnh giới của Phật. Người hành tâm nên chọn lựa con đường nào phù hợp đáng theo! Lại nữa như hư không tức là Quán chiếu tâm tự sanh tâm chứ không phải nhờ vào duyên. Nếu nhờ vào duyên mà có tâm thì tâm không có lực sanh. Nếu tâm không có lực sanh thì duyên cũng không có sanh. Tâm và duyên đều không hợp thì sao gọi là có? Hợp còn không thể được thì “ly tức” không sanh, vốn không có một lần sanh huống hồ có trăm cõi, ngàn pháp! Vì tâm “không” cho nên tất cả những gì tâm sanh khởi đều “không”. Và “không” này cũng “không”. Nếu “không” chẳng phải “không” thì chỉ rõ “không thiết lập “giả” và “giả” cũng chẳng phải “giả”. Nếu không có “giả” không có “không” thì tất cả đều trở nên thanh tịnh. Lại nữa cảnh giới của Phật tức là pháp thượng đẳng của Phật bao hàm cả pháp hạ đẳng của chúng sanh. Lại nữa pháp của tâm là tâm, Phật và chúng sanh vốn không có sai biệt đó gọi là pháp của tâm. Hỏi: Một niệm tâm sao gọi là hàm chứa thọ nhận trăm cõi và ngàn pháp? Đáp” do nhờ ba thứ làm thí dụ như trong “Chỉ, Quán” nói v.v…

Nói về chữ Diệu tức bao gồm có hai phần: Giải thích chung và giải thích riêng biệt. Lại nữa trong phần giải tích tổng quát được phân làm hai tức là: Đối đãi nhau và dứt đối đãi. Kinh này chỉ luận về hai thứ vi diệu, lại không có văn nào nói không phải dứt đối đãi, không phải đối đãi. Nếu làm giải thích thêm nữa, thì để dứt nghi hoặc nào, hiển bày lý nào? Cho nên không luận thêm nữa. Ngài Quang Trạch dùng chữ Diệu trong Pháp Hoa đối với các giáo trước cho là thô, phần lớn còn có chỗ trở ngại như vấn nạn trước v.v… Nay sự đối đãi của thô và diệu tức dùng chữ “phân nửa” (bán) thì gọi là thô còn dùng chữ “đầy đủ” (mãn) thì gọi là diệu. Cũng là tướng đối đãi: Thường, vô thường, Đại thừa, Tiểu thừa làm “thô” và diệu. Tịnh Danh nói thuyết pháp chẳng có cũng chẳng không có. Vì nhân duyên cho nên các pháp sanh tức là nói chữ “đầy đủ”. Xưa kia đức Phật ngồi ở đạo tràng dùng lực hàng phục ma binh đạt được cam lộ diệt, và thành tựu đạo quả tức nêu ra xưa kia chỉ có chữ “phân nửa” đợi xuất sanh chữ “đầy đủ”. Kinh Niết-bàn nói “ở trong cõi Diêm phù đề thấy chuyển luân thứ hai tức cũng là tương hợp với việc ở tại Lộc Uyển chuyển pháp luân thứ nhất đối đãi với thời Bát-nhã thứ hai” Kinh Niết-bàn lại nói “Xưa ở thành Ba-la-nại, ban đầu chuyển pháp luân, nay ở Thi thành (Câu Thi Na) lại chuyển pháp luân”. Các kinh thì đều lấy vườn Lộc Uyển làm chữ “phân nửa”, Tiểu thừa và thô sơ đối đãi với ở đây nói rõ đầy đủ, Đại thừa và vi diệu, các nghĩa đó thì đều giống nhau. Nay kinh Pháp Hoa nói “Xưa ở thành Ba-la-nại chuyển pháp luân Tứ đế nêu ra sự sanh diệt của năm chúng, Nay lại chuyển pháp luân rất vi diệu và vô thượng”. Đây cũng là đối với vườn Lộc Uyển là nói rõ pháp thô còn Pháp Hoa là vi diệu. Như vậy nghĩa vi diệu đều đồng, đối đãi với thô cũng như vậy. Văn nghĩa vốn hình thành nêu ở chỗ này.

Hỏi: Đồng thời Phương đẳng đến Lý viên mãn hiện nay (Pháp Hoa) không có sai khác, đều phải gọi là diệu chăng?

Đáp: Nay cũng không căn cứ vào giáo mà quyết định thời gian thì sao bỗng nhiên nói đồng thời Phương Đẳng! Vì dù có khiến trở nên như vậy tất phải có nguyên do riêng, vì sao? Vì Bồ-tát lợi căn ở Phương Đẳng lãnh hội diệu cùng với Pháp Hoa không khác, Bồ-tát độn căn và hàng Nhị thừa do còn bám víu vào các vị điều phục của phương tiện. Phương Đẳng do còn bám víu vào vị Sanh tô giáo luận về diệu lấy đó đối đãi thô, Bát-nhã do bám víu vào Thục tô giáo nên luận về sự nên còn đối đãi với thô. Nay kinh nói rõ không có hai vị phương tiện ấy thuần là vị Đề hồ giáo chơn thật nên luận về diệu lấy đó đối đãi với thô pháp. Do đó sự vi diệu này đứng trên mặt nghĩa lý thì không có gì sai khác nhưng vì bám vào phương tiện hoặc không bám vào phương tiện mà có sự sai khác. Lại nữa, Tam Tạng giáo chỉ nói đến chữ phân nửa tức “sanh diệt môn” mà không thể thông suốt lý chữ đầy đủ nên gọi là thô. Chữ “đầy đủ” tức pháp môn “không sanh không diệt” có khả năng thông suốt lý đầy nên gọi là Diệu. Việc có khả năng thông suốt lý đầy đủ lại có hai thứ: 1. Gánh vác phương tiện để thông suốt lý đầy đủ; 2. Trực tiếp hiển bày lý đầy đủ. Phương Đẳng và Bát-nhã chính là gánh vác phương tiện để thông suốt lý đầy đủ. Nay kinh này chính là nêu ra việc trực tiếp hiển bày lý đầy đủ. Do vậy Trung Luận nói “vì các đệ tử độn căn mà nói tướng sanh diệt của nhân duyên, vì các đệ tử lợi căn mà nói tướng không sanh không diệt của nhân duyên v.v…” Kệ Trung Luận nói: Nếu không thể tức không làm thông suốt phương tiện chơn thật, thì gọi là thô. Nếu có thể “tức không” thì thông suốt phương tiện Trung đạo. Nếu gánh vác việc thông suốt phương tiện trung đạo “tức không, tức Giả” là thô còn không có gánh vác “không, giả” của việc thông suốt trung đạo thì gọi là diệu v.v…

Hỏi: Từ Nhũ giáo đến Đề hồ giáo đều gọi là viên mãn thì thí dụ như thế nào?

Đáp: Nay lấy thí dụ để giải thích thí dụ. Như vị quan có ba chiếc thuyền và dùng thuyền riêng để đưa người từ bờ nên này sang bờ bên kia. Nhũ giáo như hai thuyền lớn và vừa cũng đưa người qua bờ bên kia. Lạc giáo thì như thuyền riêng chỉ đưa người đến giữa dòng. Sanh tô giáo thì gồm bốn loại thuyền: Thuyền nhỏ với thuyền riêng đưa người qua giữa dòng và hai loại thuyền bậc vừa và lớn đưa người qua bờ bên kia. Thục tô giáo thì như ba loại thuyền: Một loại đưa người qua giữa dòng và hai loại đưa người qua bờ bên kia. Đề hồ giáo thì giống như thuyền lớn đưa người qua bờ bên kia. Do ba loại thuyền đồng là vật của quan cho nên đều gọi là đầy đủ. Thuyền riêng chẳng phải là vật của quan cho nên nói “một nữa”. Trong hai thứ thuyền thuộc vật của quan thì chỗ dung chứa của thuyền nhỏ ít hơn còn chỗ vận chuyển của thuyền lớn thì nhiều hơn gấp nhiều lần. Do đó nên thuyền lớn được gọi là diệu. Người trí nương vào thí dụ ấy mà được hiểu rõ nghĩa lý như vậy v.v…

Nói đến sự tuyệt dứt đối đãi tức nêu ra sự vi diệu và được chia làm bốn phần: 1. Tùy vào tình huống khởi lên của ba pháp giả hợp: Nếu nhập vào Chơn đế thì đối đãi tức liền tuyệt dứt. Thân tử nói “Ta nghe trong đạo giải thoát không có ngôn ngữ”. Đây tức là ý bặt dứt đối đãi trong ba tạng kinh; 2. Nếu tùy lý và ba pháp giả hợp thì tất cả thế gian đều như huyễn hóa, ngay nơi sự mà là chơn, không có một sự nào mà chẳng phải chơn thật, thì còn đối đãi với vật gì gọi là không chơn thật? So với Tam Tạng giáo kia là tuyệt mà trở lại thành không tuyệt, đây tức sự mà chơn mới là tuyệt dứt đối đãi. Đây là quan điểm tuyệt dứt đối đãi của Thông giáo; 3. Theo Biệt giáo thì nếu khởi lên quan điểm tuyệt dứt lý “tức Chơn” thì trở lại thành Thế đế, những pháp nào không phải Đại Niết-bàn, tức vẫn còn sanh tử, nếu tuyệt dứt Thế đế lại trở thành có đối đãi. Nếu đi vào Trung đạo của Biệt giáo thì đối đãi đều bặt dứt; 4. Theo Viên giáo thì nếu khởi nói “pháp không có phân biệt” thì ngay nơi các biên mà chính có Trung đạo, không gì không phải Phật pháp, đã tuyệt không có gì thanh tịnh, lẽ nào còn có Phật pháp đối đãi với Phật pháp ư! Pháp giới của Như Lai vốn vượt ra ngoài pháp giới, không thể lại có pháp có thể dùng hình tướng so sánh; vậy thì đối đãi tướng gì làm thô, hình thái thế nào được diệu! Đã không có gì đối đãi cũng không có gì tuyệt dứt thì không biết gọi thế nào nên gượng nói là tuyệt. Đại kinh nói “Tên Đại là không thể đo lường, không thể nghĩ bàn nên gọi là Đại. Ví như hư không không thể vì hư không nhỏ ít mà gọi là đại (lớn). Niếtbàn cũng như vậy, không thể vì tướng nhỏ mà gọi là Đại Niết-bàn. Diệu cũng như vậy, tên gọi Diệu không thể nghĩ bàn, không thể vì đối với thô mà gọi là Diệu. Nếu cho rằng nhất định có pháp giới rộng lớn độc nhất tuyệt cùng thì đây tuy là lớn mà còn có sở hữu đâu thể gọi là tuyệt?! Như vậy, Diệu nay chính là pháp giới thanh tịnh chẳng phải thấy, nghe, hiểu, biết, không thể nói và chỉ ra. Văn kinh nói “thôi, thôi không nên nói nữa, vì pháp của ta vi diệu khó suy nghĩ”. “Thôi thôi không nên nói nữa” tức là lời tuyệt dứt nói năng. “Pháp vi diệu của ta khó nghĩ” tức là tuyệt dứt tư duy. Văn kinh lại nói “pháp ấy không thể chỉ ra; tướng ngôn từ tịch diệt” cũng chính là văn tuyệt dứt sự ngợi khen, không thể dùng sự đối đãi để chỉ ra, không thể dùng tuyệt dứt đối đãi chỉ ra, diệt mất đối đãi diệt mất tuyệt dứt đối đãi nên nói là tịch diệt. Lại nói tướng của tất cả các pháp thường vắng lặng, rốt cuộc quy về không. Không này cũng rỗng không tức không còn đối đãi và tuyệt dứt. Trung Luận nói “nếu pháp do đối đãi mà thành tựu thì pháp ấy lại trở nên đối đãi. Nay vì không có nhân, đối đãi cũng không có chỗ thành tựu. Pháp Hoa nói “đã được pháp vô sanh nhẫn cũng không sanh vô sanh”. Vô sanh tức là không có sanh cho nên gọi tuyệt dứt không đối đãi”. Đã vượt ra ngoài điều này, nếu lại tạo luận thì tuyệt vật gì, hiển bày lý gì!? Nếu bàn luận mênh mông vô cùng thì rơi vào hý luận, bèn trở thành mê tình phân biệt, có tuyệt đối đãi, không thể tuyệt đối đãi, chẳng phải tuyệt, chẳng phải đối đãi tức đối đãi cũng là đối đãi cũng là tuyệt, ngôn ngữ lôi kéo nhau như thế đến vô cùng vĩnh viễn không dứt. Những gì là ngôn ngữ sanh ra từ giác quán, thì tâm lo nghĩ không ngừng, ngôn ngữ luận bàn do đâu mà tuyệt đứt! Như con chó ngu si đuổi theo hòn đá, chỉ phí sức mình mệt nhọc với hòn đá rốt cục không thể tuyệt dứt. Nếu có khả năng diệu ngộ trong cõi mênh mông dừng gió giác quán thì nước tâm trở nên lắng trong ngôn ngữ, tư duy đều bặt dứt. Như con sư tử thông minh bỏ hòn đá đuổi theo người thì hòn đá vốn đã trừ bỏ, hòn đá ấy tức tuyệt nhiên không có. Khi ngộ được lý vi diệu, biết thấu suốt ngoài pháp giới không có pháp mà luận tuyệt dứt thì dựa trên pháp môn có để nói rõ lý tuyệt dứt. Tuyệt này cũng tuyệt thì dựa theo pháp môn “không” để nói rõ tuyệt. Như ngựa chạy nhanh thấy bóng roi hkông gì không được đi vào đường đúng. Đây gọi là Diệu tuyệt đối đãi. Dùng hai thứ vi diệu này đối với ba pháp ở trên thì pháp của chúng sanh cũng đầy đủ hai thứ vi diệu ấy nên gọi đó là diệu. Pháp của Phật, của tâm cũng đủ hai thứ vi diệu nên lấy đó làm diệu. Nếu dùng bốn thứ tuyệt đãi ở trên ước định năm vị Kinh thì Nhũ giáo có hai tuyệt, Lạc giáo có một tuyệt, Sanh Tô giáo có bốn tuyệt. Thục Tô giáo có ba tuyệt. Kinh này chỉ có một tuyệt. Nếu khai mở tuyệt của quyền trí thì không gì không đi vào một thứ tuyệt diệu. Hỏi: Tại sao lại lấy chữ “tuyệt” để giải thích chữ diệu. Đáp: Nói tuyệt làm diệu là vì tuyệt chính là tên khác của diệu, cũng như người đời xưng tụng là tuyệt năng. Lại nữa diệu là “năng tuyệt” còn thô là “sở tuyệt”. Diệu này có công năng của tuyệt dứt thô cho nên nêu ra chữ “tuyệt” để gọi tên là diệu. Như trong Tích trước hết lập giáo phương tiện, Đại giáo không được khởi, nay Đại giáo nếu khởi lên thì phương tiện giáo tuyệt dứt; đem sở tuyệt để đặt tên ở diệu đó thôi. Lại nữa, Đại giáo trong Tích đã phát khởi, Đại giáo thuộc Bản địa không thể hưng khởi. Nay giáo Bản địa hưng khởi, Đại giáo trong Tích tức liền tuyệt dứt. Công dụng tuyệt dứt Đại ở Tích là do Bản địa. Đem sự tuyệt dứt Đại ở Tích đặt tên cho Đại ở Bản địa. Cho nên nói là Tuyệt. Lại nữa, giáo Đại của Bản địa nếu hưng khởi, thì diệu của Quán tâm không thể khởi được. Nay nhập vào quán duyên với tịch diệt, ngôn ngữ đoạn mất giáo Bản địa lập tức tuyệt dứt. Như vậy, tuyệt là do ở nơi quán đem tên gọi tuyệt này đặt tên ở quán diệu vì hiển bày nghĩa này cho nên lấy tuyệt làm diệu. Nay đem diệu của tuyệt diệu ở Tích phù hợp trên pháp của chúng sanh, diệu của tuyệt diệu ở Bản địa phù hợp trên pháp, củaPhật, diệu của tuyệt diệu thuộc quán tâm phù hợp trên pháp của tâm. Bốn thứ tuyệt trước trên phạm vi Hoành, ước định theo bốn giáo. Nay ba thứ tuyệt trên phạm vi Thụ ước định theo Viên giáo v.v…

– Riêng biệt giải thích chữ Diệu phân ra làm ba: Nếu ở vườn Lộc Uyển là ba pháp thô thì ở núi Linh Thứu là một Diệu, đều là Phật nói trong Tích (hiện tại)… Dựa trên Tích đó, mở ra mười lớp luận bàn về Diệu… Diệu này có Tích có Bổn. Bổn căn cứ ở nguyên sơ, diệu của Bổn nguyên sơ cũng làm mười lớp luận bàn về Diệu. Tích và Bổn cùng đều là giáo, nương vào giáo hành quán và quán lại có mười lớp luận bàn về Diệu. Trong “Tích môn” có sự vi diệu của pháp chúng sanh, pháp Phật, pháp tâm, mỗi mỗi đều có mười lớp hợp thành ba mươi lớp. Đây cùng với Diệu của các Kinh Luận có giống có khác vì ba mươi diệu trong Bản môn cùng với các kinh hoàn toàn khác nhau. Sáu mươi lớp nghĩa này mỗi lớp lại có đối đãi diệu và tuyệt diệu tức có một trăm hai mươi lớp nghĩa. Nếu phá thô để hiển bày diệu tức dùng thứ vi diệu của tướng đối đãi ở trên. Nếu khai mở thô để hiển bày diệu tức dùng sự vi diệu của tuyệt dứt đối đãi ở trên v.v… Mười diệu trong Tích môn tức là: 1. Cảnh diệu; 2. Trí diệu; 3. Hành diệu; . Vị diệu; . Ba pháp diệu; . Cảm ứng diệu; 7. Thần thông diệu; 8. Thuyết pháp diệu; 9. Quyến thuộc diệu; 10. Công đức lợi ích diệu.

Việc giải thích mười thứ vi diệu được kết hợp với năm phần: 1. Nêu chương; 2. Dẫn chứng; 3. Sanh khởi; 4. Giải thích rộng; 5. Tổng kết Quyền và Thật.

Nêu chương: Sao gọi là cảnh diệu? Nghĩa là mười pháp như nhân duyên, Tứ đế, ba đế, hai đế và một đế v.v… Đây là thầy của chư Phật cho nên gọi là cảnh diệu. Trí diệu tức là hai mươi thứ trí: Bốn trí Bồ-đề được phân theo mỗi cấp bực hạ, trung, thượng và thượng thượng, bảy thứ Thật trí và Quyền trí, năm và ba trí theo phân định, một Như thật trí.Vì cảnh vi diệu cho nên tri cũng tùy thuận vi diệu. Vì pháp thường hằng cho nên chư Phật cũng thường hằng. Cảnh và trí như nắp với rương tương xứng với nhau không thể nghĩ bàn nên gọi là Diệu trí. Hành diệu tức là sự tăng trưởng số hạnh: Gồm có năm hạnh thứ tự và năm hạnh không thứ tự. Do trí dẫn dắt hạnh cho nên nói là hành diệu. Vị diệu tức kinh nêu ra vị trí của ba loại cỏ, của hai loại cây và của một chơn thật. Do chỗ khế hợp của hạnh vi diệu cho nên nói là vị Diệu. Ba pháp vi diệu tức là tổng kết ba pháp, ba pháp trên phạm vi ngang, dọc, và ba pháp không ở giới hạn ngang dọc, giống như thông suốt ba pháp; đều là tạng bí mật cho nên gọi là diệu. Cảm ứng vi diệu tức là bốn câu cảm ứng, ba mươi sáu câu cảm ứng, hai mươi lăm câu cảm ứng cảm ứng riêng biệt và viên mãn. Nước không bốc lên trời, trăng không hạ xuống đất, chỉ một Trăng đồng lúc đều hiện khắp trong nước, chư Phật không đến, chúng sanh không đi. Do từ bi và lực thiện căn mới thấy suốt sự việc như đây, cho nên gọi là cảm ứng vi diệu. Thần thông vi diệu tức là thần thông của quá báo, tu tập, tác ý, thể nhập pháp, biến hóa, và biến hóa vô ký, quyền biến không tính toán mà xứng hợp với duyên chuyển biến. Hoặc xa, hoặc gần, hoặc mới trồng hoặc chín mùi hoặc đã giả thoát đều vì một đạo Nhất thừa, cho nên nói thần thông vi diệu. Thuyết pháp vi diệu tức là nói mười hai bộ pháp: Tiểu bộ pháp và đại bộ pháp. Phù hợp với duyên, pháp với pháp đã nói, pháp vi diệu viên mãn thì như Lý nói một cách trọn vẹn, đều khiến chúng sanh khai, thị, ngộ, nhập tri kiến của Phật cho nên gọi thuyết pháp là Diệu. Quyến thuộc vi diệu tức là quyến thuộc, của nghiệp, của thần thông, của nguyện, của cảm ứng, và của pháp môn. Như quầng mây bao phủ quanh trăng, quần thần và hào tộc trước sau bao quanh vua cho nên gọi là quyến thuộc vi diệu. Lợi ích vi diệu tức là lợi ích của quả, của nhân, của không, của giả, của Trung đạo và của biến dịch, khác nào biển lớn có khả năng thu nạp các Rồng mưa xuống cho nên gọi là lợi ích vi diệu.

Thứ hai, Dẫn chứng: Chỉ dẫn ra văn nói về Phật ở Tích địa (hiện tại) còn không thể dẫn chứng văn nói về Phật ở Bản địa, huống hồ là dẫn ra kinh khác! Văn kinh nói “các pháp như vậy tướng v.v… chỉ có Phật cùng Phật mới có thể rốt ráo hiểu biết Thật tướng của các pháp”. Thật tướng là môn trí tuệ của Phật và môn tức là cảnh. Lại nói “pháp vi diệu sâu xa ấy khó thấy, khó hiểu, ta và mười phương Phật mới có khả năng biết rõ tướng ấy” tức là cảnh vi diệu. “Chỗ đạt được trí tuệ của ta, vi diệu bậc nhất, lại lấy trí tuệ này mà cầu đạo vô thượng… vô lậu không thể nghĩ bàn; pháp rất sâu xa và vi diệu chỉ có ta biết được tướng ấy v.v…” tức là trí diệu. “Xưa (Bản) từ vô số Phật đều hành đầy đủ các đạo, khi hành các đạo này rồi đến đạo tràng đều chứng đắc quả vị. Lại nói “chắp tay, đem tâm cung kính muốn nghe đầy đủ các đạo”. Lại “các pháp xưa nay tướng của chúng thường tịch diệt, Phật tử hành đạo rồi, đời sau được làm Phật” tức là hành diệu. “Trời mưa bốn loại hoa” tức biểu thị hàng “Trụ, Hạnh, Hồi hướng và Địa khai, thị, ngộ, nhập cũng là nghĩa quả vị. Cưỡi xe báu này để dạo chơi khắp bốn phương là nhân vị. “Thẳng đến đạo tràng” là quả vị. Đây gọi là địa vị vi diệu. “Phật tự tại trong Đại thừa như chỗ được pháp mà dùng lực của định, tuệ trang nghiêm” thì Đại thừa tức Chơn tánh, định tức là trợ giúp thành tựu còn tuệ là Quán chiếu. Đây là ba pháp vi diệu “Ta ở trong hai mươi mốt ngày suy nghĩ sự việc này, ta dùng Phật nhãn xem xét thấy chúng sanh trong sáu đường, tất cả chúng sanh đều là con của ta”, “xa thấy cha mình ngồi trên toà sư tử” tức là cảm ứng vi diệu. “Nay đức Thế tôn nhập “Tam muội là không thể nghĩ bàn, hiện sự việc hiếm có” tức là thần thông vi diệu. “Như Lai dùng nhiều thứ phân biệt khéo nói các pháp, ngôn từ mềm mại làm vui đẹp lòng chúng”. Thân tử nói: Nghe âm giáo nhu nhuyến của Phật thật sâu xa, vi diệu, lại chỗ thuyết pháp của ngài tất đều đạt đến Nhất thiết trí địa”, “chỉ nói vô thượng đạo”, “nay sẽ nói pháp tối thượng khó tin, khó hiểu” tức là thuyết pháp vi diệu. “Chỉ giáo hóa Bồ-tát, không có hàng đệ tử Thanh-văn” tức là quyến thuộc vi diệu. “Hiện tại và tương lai nếu ai nghe một câu, một kệ thì đều được thọ ký đạo vô thượng”, lại nữa “người nghe trong chốc lát, lập tức được cứu cánh Tam miệu-tam-bồ-đề”, lại “nếu dùng Tiểu thừa giáo hóa thì ta liền rơi vào tham lam keo kiệt, sự việc này không thể được”, cuối cùng không khiến một người được diệt độ, đều dùng sự diệt độ của Như Lai mà diệt độ cho” tức là lợi ích vi diệu.

Thứ ba: Sanh khởi tức là cảnh giới Thật tướng, chẳng phải của trời, người và Phật tạo ra. Vốn tự có cảnh ấy chẳng phải nay mới có, nên cư trú ở nơi tối sơ nhất. Vì mê lý cho nên khởi sanh hoặc, hiểu lý nên sanh trí. Trí là làm nền tảng cho hành, nhờ mắt Trí tỏ, nên chân hành mới bước đi. Mắt, chân và cảnh ba pháp làm xe (Thừa), cưỡi xe ấy đi vào ao tươi mát. Nếu bước lên các vị thì vị an trú chỗ nào? Trụ ở trong ba pháp tạng bí mật. Trụ pháp này đã vắng lặng mà thường chiếu sáng. Chiếu soi căn cơ mười pháp giới, các căn cơ đến ắt đều thích ứng. Nếu đến căn cơ thị hiện ứng hóa thì trước hết dùng Thân luân, khiến chúng sanh thấy thần thông, phát sanh tâm hãi, phục rồi sau để chúng có thể kham nhận đạo đức tức liền dùng khẩu luân tức miệng nói chỉ bày dẫn dắt. Chúng sanh đã thấm nhuần mưa pháp, mới tuân theo giáo, tiếp nhận đạo, trở thành quyến thuộc của pháp. Quyến thuộc lại thực hành các hạnh thoát khỏi cản bản của sanh tử, khai mở tri kiến Phật mà đạt nhiều lợi ích lớn. Năm Diệu trước ước định nhân quả đầy đủ của tự mình, năm Diệu sau ước định theo chúng sanh (tha), Năng và sở đều đủ. Pháp tuy vô lượng nhưng gói gọn trong mười ý nghĩa viên mãn, tự và tha trước sau đều rốt ráo.

(HẠ)

Thứ tư, phần giải thích rộng: Giải thích cảnh có hai phần:

Giải thích các cảnh.
Luận về sự giống nhau và khác nhau của các cảnh.

Giải thích cảnh gồm có sáu:

Cảnh “mười Như”.
Cảnh nhân duyên.
Cảnh của Tứ đế.
Cảnh của hai đế.
Cảnh của ba đế
Cảnh của một đế.

Tuy nhiên các kinh ứng theo duyên để nói rõ cảnh rất nhiều, đâu thể ghi hết ra đây! Do vậy lược nêu ra sáu loại cảnh ấy và thứ tự được trình bày như sau: 1. Cảnh mười Như là cảnh của kinh này đã diễn nói, nên để đầu tiên. Kế đến nêu ra mười hai nhân duyên luân chuyển trong ba đời, xưa nay vốn có đầy đủ. Như lai ra đời khéo phân biệt chỉ ra Tứ đế hưng khởi từ rộng đến giản lược. Kế tiếp trình bày “hai đế” tức nêu ra hai lời chân thật thông suốt và riêng biệt để hiển bày trung đạo. Kế nữa, nói lên “ba đế” tức ba đế do gánh vác phương tiện mà trực tiếp hiển bày chơn thật. Kế nữa nêu ra “một đế” tức một đế vẫn còn danh tướng nên tiếp nữa nói rõ “vô đế”. Ban đầu từ “vô minh” cuối cùng đến thật tế. Tóm lược dùng sáu loại là đủ.

1. Nêu ra cảnh mười “như” vốn như trước đã nói v.v…

2. Giải thích cảnh của nhân duyên. Trong mục này lại phân làm bốn phần: Giải thích, phán quyết thô và diệu, khai mở thô hiển bày diệu, và quán tâm. Phần giải thích lại phân làm bốn: Giải thích mười hai nhân duyên sanh diệt, có thể nghĩ bàn, mười hai nhân duyên không sanh không diệt, có thể nghĩ bàn; mười hai nhân duyên sanh diệt không thể nghĩ bàn; mười hai nhân duyên không sanh, không diệt không thể nghĩ bàn. Hai loại nhân duyên có thể nghĩ bàn tức là duyên độn căn và lợi căn nhằm trình bày các pháp bên trong cõi mà luận. Trung Luận nói: “Vì hàng đệ tử độn căn mà nói tướng sanh diệt của mười hai nhân duyên. Điều này tức khác với ngoại đạo. Ngoại đạo tà kiến cho rằng các pháp do trời Tự Tại sanh ra, hoặc nói tính chất của cuộc đời, hoặc nói vi trần, hoặc nói cha mẹ, hoặc nói không có nhân… nhiều thứ sai lầm như thế không thể phù hợp đạo lý. Trên thực tế, điều này chính là do nhân duyên chứ không đồng với sự toan tính sai lầm của ngoại đạo. Đây chỉ là do vô minh ở quá khứ, trong tâm điên đảo mà tạo tác các hành, năng sinh ra trong các quả khổ tốt xấu không đồng của sáu đường ở đời nay. Kinh Chánh pháp Niệm nói “Như người họa sĩ phân ra năm màu sắc chính, vẽ nên tất cả hình, đoan chánh, xấu xí… nhưng không thể toan tính, xứng lượng… Bởi vì, căn bản của hình tướng ấy chính tự tay vẽ. Xuất hiện sự sai biệt của sáu đường cũng vậy, chẳng phải do Trời Tự tại v.v… tạo ra, mà thảy đều… do một niệm vô minh ở tâm sanh khởi ra. Vô minh cùng với hành nghiệp ác thượng phẩm hợp tức là khởi nhân duyên vào địa ngục, như vẽ ra hình sắc đen tối. Vô minh cùng với hành nghiệp ác thuộc trung phẩm hợp lại thì khởi nhân duyên đường súc sanh, như vẽ ra hình sắc đỏ. Vô minh và hành nghiệp ác thuộc hạ phẩm hòa hợp tức khởi nhân duyên đường ngạ quỹ, như vẽ ra hình sắc xanh. Vô minh và hành nghiệp thiện hạ hòa hợp tức khởi lên ở nhân duyên đường A-tu-la như vẽ ra hình sắc vàng. Vô minh và hành nghiệp thiện thuộc trung phẩm hòa hợp thì khởi nhân duyên ở cõi người như vẽ ra hình sắc trắng. Vô minh và hành nghiệp thiện thuộc thượng phẩm hòa hợp tức khởi nhân duyên của cõi trời, như vẽ ra hình sắc trắng sạch bậc nhất. Nên biết do vô minh cùng các hành nghiệp hòa hợp nên mới có danh, sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sanh, lão, bệnh, tử v.v… của sáu đường. Nhưng tùy theo bậc thượng, trung, hạ sai biệt mà có sự bất đồng, như trời và người các thú v.v… với khổ vui cả ngàn loại, do sanh trở về tử, tử rồi lại sanh, xoay vần qua lại như bánh xe, vòng lửa suốt trong ba đời. Cho nên kinh nói “Dòng sông hữu với nước chảy cuồn cuộn sâu thẩm nhấn chìm chúng sanh trong đó nhưng vì vô minh nên chúng sanh không thể thoát ra khỏi”. Kinh lại nói “vì mười hai thứ níu kéo và ràng buộc lẫn nhau nên cũng gọi là mười hai tường thành kiên cố, cũng gọi là mười hai vườn gai góc”. Mười hai nhân duyên này mới sanh đó mới diệt đó, niệm niệm không dừng cho nên gọi là mười hai nhân duyên sanh diệt.

Nếu suy luận để chọn lọc thì như phẩm thứ tư trong kinh Anh Lạc nói “vô minh duyên hành sanh ra mười hai nhân duyên, cho đến sanh duyên với lão, tử cũng sanh ra mười hai nhân duyên. Đây tức là một trăm hai mươi nhân duyên. Ban đầu là si mê cho đến lão tử cũng là si mê. Do bất giác (không hiểu) cho nên gọi là si. Ban đầu cũng bất giác cho đến lão tử cũng bất giác. Do si mê nên sanh do si mê nên tử. Nếu có khả năng giác ngộ nhân duyên thì nhân duyên tức không thể hành. Nếu si mê không hoành hành thì sanh tử trong tương lai sẽ hết, cho nên gọi là thông tuệ. Thông tuệ tức liền thuận theo đạo lý. Lại nữa mười hai nhân duyên khởi mười hai duyên sanh là đồng hay là khác? Đồng nhau tức hai thứ này đều là tất cả pháp hữu vi, nên không khác. Nhưng cũng có sai biệt tức nhân thì gọi là duyên khởi và quả thì gọi là duyên sanh. Nghĩa là có hai duyên khởi và năm duyên sanh, ba duyên khởi và hai duyên sanh. Lại nữa “vô minh” là duyên khởi, “hành” là duyên sanh. cho đến “sanh” là duyên khởi, “lão, tử” là duyên sanh. Vả lại có bốn câu: 1. Duyên khởi chẳng phải duyên sanh, tức hai chi pháp ở đời vị lai; 2. Duyên sanh chẳng phải duyên khởi tức là hai chi pháp của quá khứ; nghĩa là Tử ấm thân cuối cùng của A-la-hán ở hiện tại; 3. Duyên khởi là duyên sanh là ngoại trừ năm ấm tử của A-la-hán trong quá khứ và hiện tại; tức là pháp của quá khứ và hiện tại còn lại; . Chẳng phải duyên khởi chẳng phải duyên sanh tức là pháp vô vi v.v… Kinh Pháp thân nói “Các vô minh quyết định sanh ra hành, không thể lìa nhau mà thường theo đuổi nhau cho nên gọi là duyên khởi chẳng phải duyên sanh. Nếu vô minh không thể quyết định sanh hành thì hoặc có khi lìa nhau không thể theo nhau cho nên nói duyên sanh chẳng phải duyên khởi, cho đến lão tử cũng lại như vậy”. Tôn giả Hòa Tu Mật nói “Nhân là duyên khởi; thuận theo nhân sanh ra pháp chính là duyên sanh. Hòa hợp là duyên khởi và từ hòa hợp mà sanh ra chính là duyên sanh. Mười hai chi nhân duyên thì hai chi quá khứ tức là ngăn chặn thường kiến, hai chi vị lai Tức là ngăn chặn đoạn kiến, các chi hiện tại tức là hiển bày Trung đạo. Để nhấn mạnh ba nhân trong hiện tại thì nói hai quả trong vị lai, để tường tận năm quả hiện tại thì nói đến hai nhân trong quá khứ. Nên biết ba đời đều có mười hai chi nhân duyên, vì để làm rõ lý nhân quả nên nói như vậy.

Nói về mười hai thời thì thời của vô minh là các kiết thuộc quá khứ; thời của hành là các hành thuộc quá khứ, thời của thức là tâm và quyến thuộc, nối tiếp nhau. Thời của danh sắc là đã thọ nhận sự sanh nối tiếp, nhưng chưa sanh ra bốn loại sắc căn, sáu nhập chưa đầy đủ. Nghĩa là thời của trạng thái: Ca-la-la, A-phù-đà, Bế-thi, Đà-na, Ba-la-xoa-ha v.v… các loại như thế gọi là danh sắc. Thời của “lục nhập là đã sanh bốn loại sắc căn đầy đủ sáu nhập. Các căn này chưa có khả năng xúc chạm làm chỗ “sở y”. Lúc ấy thì gọi là “lục nhập”. Các căn này nếu đã có khả năng xúc chạm làm chỗ “sở y” nhưng chưa phân biệt được khổ vui không thể tránh xa nguy hại như cầm lửa, xúc chạm độc hại, nắm dao mà không hề hay biết thời gian này gọi là xúc. Có khả năng phân biệt khổ vui tránh xa được các sự nguy hại v.v… có khả năng sanh tham ái mà chưa khởi dâm dục, đối với tất cả mọi vật không sanh đắm nhiễm thời gian ấy gọi là thọ. Nếu thọ nhận đầy đủ ba loại trên thì lúc ấy gọi là ái. Do tham cảnh mà truy cầu bốn phương thì lúc ấy gọi là thủ. Khi tìm cầu mà khởi thân, khẩu, ý, nghiệp, thì lúc ấy gọi là hữu. Như “thức”của hiện tại, mà ở vị lai thì lúc ấy gọi là “sanh: Như danh, sắc, lục nhập, xúc, thọ của hiện tại mà ở vị lai thì lúc ấy gọi là “lão, tử”.

Mười hai nhân duyên trong một sát na tức là: Nếu đem tâm tham khởi muốn sát sanh thì người ấy tương ưng với si tức là vô minh, tương ưng với tư tức là hành, tương ưng với tâm tức là thức, phát khởi có tạo nghiệp ắt có danh sắc, và khởi tạo nghiệp ắt có sáu nhập; tương ưng với va chạm tức là xúc, tương ưng với thọ nhận tức là thọ, tương ưng với tham tức là ái, tương ưng với sự trói buộc tức là thủ; thân khẩu người kia tạo nghiệp là hữu, các pháp như thế phát khởi thì gọi là sanh, các pháp ấy biến đổi thì gọi là lão, các pháp ấy hoại thì gọi là tử.

Hỏi: Tại sao không nói “bệnh” làm chi? Đáp: Tất cả thời, tất cả xứ hết thảy “có” là lập nên chi. Vì tự có người từ khi sanh ra đến nay vẫn không có bệnh. Như Bạc câu la từ khi sanh ra cho đến nay không bị đau đầu nữa huống hồ là bệnh khác cho nên không lập chi bệnh. Hỏi: Ưu, bi là chi không?

Đáp: Chẳng phải vì cuối cùng để làm rõ ban đầu. Như có lão, tử đương nhiên có “ưu, bi.

Hỏi: Vô minh có nhân chăng, lão tử có quả chăng? Nếu có thì nên lập làm chi nếu không thì rơi vào quan điểm không nhân không quả?

Đáp: Có mà chẳng phải chi. Vì vô minh có nhân tức là không thể chánh tư duy, lão tử có quả thì có ưu bi. Lại nữa vô minh có nhân tức là lão tử và lão tử có quả tức là vô minh, “Ái, thủ của hiện tại là vô minh của quá khứ, Danh sắc, lục nhập, xúc, thọ của hiện tại nếu ở vị lai thì gọi là lão, tử. Như nói “thọ duyên ái” nên biết cũng là nói “lão tử duyên vô minh”. Tương tự như vòng bánh xe luôn làm nhân hỗ tương cho nhau. Thai sanh của cõi Dục gồm đủ mười hai chi, cõi Sắc chỉ có mười một chi vì không có chi danh sắc, cõi Vô sắc có mười chi phần vì trừ đi: Danh sắc và lục nhập. Lại nói cõi Sắc lúc mới sơ sanh, các căn chưa lanh lợi nên lúc ấy gọi là “danh sắc”, cõi Vô sắc tuy không có sắc nhưng có “danh” nên biết thảy đều có đầy đủ mười hai chi.

Hỏi vô minh, hành và thủ, hữu khác nhau như thế nào?

Đáp: Mới hiện hành của quá khứ và hiện tại. Vô minh, hành chưa cho quả, Thủ hữu đã cho quả. Đó là điểm khác nhau.

Mười hai nhân duyên không sanh không diệt có thể nghĩ bàn: Đây là dùng sự khéo léo phá sự vụng về (thô tướng). Trung Luận nói: “Vì hàng đệ tử lợi căn mà nói mười hai nhân duyên không sanh không diệt. Từ si như hư không cho đến lão tử như hư không. Vô minh như huyễn hóa không thể đạt được, cho đến lão tử cũng như huyễn hóa không thể đạt được”. Kinh Kim Quang Minh nói “thể tướng của vô minh vốn tự không có nhưng do nhân duyên vọng tưởng hòa hợp mà có tâm hành tư duy bất thiện, đã tạo nên. Như người thuật sĩ ở tại ngã tư đường dùng thuật huyễn tạo ra nhiều thứ như voi, ngựa, người, châu báu v.v… người si mê cho đó là chơn thật người trí biết chẳng phải thật. Vô minh huyễn bày ra y báu, chánh báo của sáu đường. Phải biết rằng sáu đường ấy vốn tự không có, mà chỉ do vô minh làm ra. Như khi biết sợi dây vốn chẳng phải con rắn thì tâm sợ hãi không sanh khởi. Do không sanh khởi mà không diệt cho nên gọi đó là tướng của mười hai nhân duyên không sanh không diệt có thể nghĩ bàn.

Nhân duyên sanh diệt không thể nghĩ bàn: Nghĩa là phá chấp Tiểu thừa để hiển bày Đại thừa. Vì hai hạng độn căn và lợi căn mà nói pháp bên ngoài cảnh giới. Kinh Hoa Nghiêm nói “tâm như họa sĩ giỏi có thể vẽ nên nhiều loại năm ấm. Trong tất cả thế gian, chẳng có pháp nào không từ tâm tạo nên ra”. Họa sĩ tức là tâm vô minh. Tất cả thế gian tức là mười pháp giới và các cõi nước giả, thật v.v… Tuy nhiên, các luận nói về tâm tạo ra tất cả các pháp, đều không giống nhau. Có luận cho rằng A-lê-da là thức chơn thật tạo ra tất cả pháp, hoặc có luận nói A-lê-da là Vô một thức, (Thức không mất) từ vô ký, vô minh tạo ra tất cả pháp. Nếu nhất định chấp làm tánh chơn thật thì rơi vào mê mờ, mới bắt đầu sanh giác (biết), từ giác mà sanh ra các tai họa của Tâm ngã. Đây còn không thành tựu nhân duyên có thể nghĩ bàn của các pháp trong thế giới, há lại được thành nhân duyên không thể nghĩ bàn của các pháp bên ngoài thế giới ư! “Hoặc” đã chẳng phải cảnh không thể nghĩ bàn, trái lại hiểu rõ “hoặc” ấy há được thành tựu trí không thể nghĩ bàn! Như phá điều này thì có nói trong Luận Chỉ Quán. Nay nói rõ tâm vô minh không có “tự”, không có “tha”, không có “chung”, không có “vô nhân”. Bốn câu ấy đều không thể nghĩ bàn. Nếu có bốn nhân duyên Tất-đàn thì cũng có thể nói. Như bốn câu tìm cầu trong mộng không thể đạt được, nhưng nói trong mộng thấy tất cả sự việc. Như bốn câu ấy tìm cầu vô minh cũng không thể được mà từ vô minh sinh ra tất cả pháp bên trong và ngoài cảnh giới. Việc sinh ra mười hai nhân duyên bên trong cảnh giới thì như trước đã nói rõ. Còn nêu ra mười hai nhân duyên bên ngoài cảnh giới thì như luận Bảo Tánh nói A-la-hán và Bích chi Phật đạt được trí không, nhưng đối với thân Như Lai mà luận thì họ vốn còn điều không thể hiểu, hàng Nhị thừa tuy có bốn pháp đối trị như vô thường v.v… nhưng căn cứ trên Pháp thân của Như Lai mà luận thì lại trở nên điên đảo. Do điên đảo nên tức là vô minh. Người trụ vào cảnh giới vô lậu lại có bốn thứ chướng ngại tức là duyên, tướng, sanh và hoại. Duyên là vô minh trụ địa làm duyên cho hành. Tướng là vô minh cùng với hành làm nhân. Sanh là vô minh trụ địa cùng với nghiệp nhân vô lậu sinh ra ba thứ “ý, sanh, thân”. Hoại tức là ba loại: ý sanh thân duyên với “không thể nghĩ bàn” biến đổi thành “tử”. Như vậy rồi hoàn lại như mười hai nhân duyên bên trong cảnh giới từ vô minh cho đến lão tử. Duyên tức là chi vô minh, Tướng là chi hành. Sanh tức là năm chi danh sắc v.v… Ái, thủ, hữu thì nên theo thông lệ như trước có thể biết rõ. Hoại tức là chi sanh tử. Mười hai chi này về số thì đồng nhưng ý nghĩa rộng của bên trong cảnh giới thì khác. Luận kia nói “ba loại ý, sanh, thân chưa thể lìa sự cấu nhiễm của vô minh, chưa thể đạt đến vô vi rốt ráo thanh tịnh. Đối với vi tế vô minh và hý luận chưa vĩnh viễn diệt tận, thì chưa rốt ráo đạt được chơn ngã vô vi, vi tế vô minh hý luận thuộc tập nhân và nghiệp sanh vô lậu, ý ẩn chưa vĩnh viễn đoạn diệt chưa được chơn lạc của vô vi, nên phiền não nhiễm, nghiệp nhiễm sanh ra nhiễm, chưa diệt rốt ráo, chưa chứng được cam lộ chơn thường cứu cánh. Vì duyên với đạo phiền não cho nên không đạt được sự thanh tịnh lớn lao. Vì tướng nghiệp đạo cho nên không thể đạt được tám thứ chơn ngã tự tại. Vì sanh vào đường khổ cho nên không đạt được niềm vui lớn. Vì hoại, lão, tử cho nên không đạt được thường hằng bất biến tức là do mười hai nhân duyên sanh diệt không thể nghĩ bàn. Đó chính là tướng của mười hai nhân duyên sanh diệt không thể nghĩ bàn thuộc bên ngoài thế giới v.v…

Mười hai nhân duyên không sanh không diệt không thể nghĩ bàn chính là vì người lợi căn chỉ rõ ngay nơi sự hiển bày lý. Đại kinh nói “mười hai nhân duyên gọi là Phật tánh nghĩa là vô minh, ái, thủ đã là phiền não mà đạo phiền não chính là Bồ-đề. Bồ-đề thông đạt thì không có phiền não nữa, phiền não đã không có tức trở thành rốt ráo thanh tịnh, là liễu nhân Phật tánh vậy. “Hành, hữu” là nghiệp đạo cũng chính là đạo là giải thoát, giải thoát tự tại là Duyên nhân Phật tánh vậy. “Danh sắc, lão tử” là đường khổ, khổ cũng chính là Pháp thân, Pháp thân vốn không có khổ, không có vui cho nên gọi là niềm an vui lớn. Không sanh, không tử là thường hằng tức là Chánh nhân Phật tánh. Nói vô minh và ái là hai, ở giữa tức là Trung đạo. Vô minh thuộc về quá khứ còn ái thuộc về hiện tại. Dù là biên mé hay ở giữa thì không gì không phải Phật tánh và đều là “thường lạc, ngã tịnh”. Do vô minh không sanh cũng không diệt cho nên gọi là mười hai nhân duyên không sanh không diệt không thể nghĩ bàn vậy.

-Phán quyết về thô và diệu: Cảnh của nhân duyên thật ra không thể tương đương với thô và diệu, nhưng chọn lấy sự sâu và cạn của nhân duyên mà dẫn đến có sai biệt. Nếu từ vô minh sanh các hành cho đến lão tử thì từ ba sanh ra hai và từ hai sanh ra bảy, từ bảy sanh ra ba. Điều này có nghĩa chúng làm nhân duyên lẫn nhau như nhân nghiệp phiền não lại duyên với nghiệp, nhân khổ duyên với vô thường sanh diệt. Trung Luận nhận xét pháp này để dạy cho người độn căn. Niết-bàn gọi pháp này nửa chữ chuyên cần. Kinh này chỉ nêu ra lìa hư vọng thì gọi là giải thoát. Do vậy nên biết cảnh này tức là thô. Hoặc thể tướng của vô minh vốn tự nó không có, do nhân duyên tưởng hòa hợp mà có cảnh. Đã là như huyễn thì trí cũng không thể đạt được. Kinh nói “Nếu có một pháp nào vượt qua kinh Niết-bàn ta cũng nói đó như huyễn như hóa” Trung Luận nói rõ pháp này dạy người lợi căn. Niết-bàn gọi là Trưởng giả dạy Tỳ-già-la-luận. Đại Phẩm gọi đó là “khéo độ như thật”. Kinh này gọi đó là “cây nhỏ” cảnh này tức là phương tiện (xảo). Nếu vô minh là duyên thì từ duyên sanh tướng. Từ tướng mà có sanh, từ sanh mà có hoại diệt. Nếu diệt duyên thì Tịnh, trừ tướng nên Ngã, hết sanh thì có Lạc, không có hoại diệt nên Thường. Trung Luận nói “pháp do duyên sanh cũng gọi là giả danh”. Đại Phẩm cho rằng mười hai nhân duyên là pháp dành riêng cho các hàng Bồ-tát. Kinh Niết-bàn lại nói: Nhân diệt vô minh mà được tăng trưởng mạnh. Kinh này lại cho đó là cây đại thụ mà được tăng trưởng. Nếu đem so sánh với trước thì là diệu, so sánh với sau là thô. Nếu nói ba đạo của vô minh tức chính là ba đức thì không phải đoạn trừ ba đức lại cầu ba đức. Trung Luận nói “pháp do nhân duyên sanh, cũng gọi là trung đạo”. Đại Phẩm nói “mười hai nhân duyên là ngồi vào đạo tràng”. Kinh Niết-bàn nói “vô minh và ái là hai thứ, ở giữa chính là trung đạo”. Kinh này nêu ra hạt giống của Phật từ duyên mà khởi cho nên nói là “một thừa”, cũng gọi là “sự thật tối thượng”. Há chẳng phải là diệu ư?! Ba cảnh trước là quyền cho nên trở thành thô và một thứ sau là thật cho nên gọi là diệu. Diệu và thô này trãi qua năm vị giáo tức là Nhũ giáo có đủ hai loại nhân duyên: Thô và diệu, Lạc giáo chỉ có một thứ diệu, Sanh Tô giáo có ba thứ thô và một thứ diệu, Thục tô giáo có hai thứ thô và một thứ diệu. Tuy nhiên Pháp Hoa chỉ nói một thứ diệu chính gọi là đối đãi nhân duyên thô để nói rõ nhân duyên vi diệu.

-Khai mở “thô” để hiển bày diệu tức là như kinh nói “diệu pháp của ta khó suy lường”. Ba pháp trước đều là Phật pháp há lại có pháp thô có thể nghĩ bàn khác với pháp diệu không thể nghĩ bàn! Không có lìa văn tự mà nói nghĩa giải thoát, chỉ ra thể nghĩ bàn chính là không thể nghĩ bàn. Ví như Trưởng giả đem bồn chậu gạo miến… cung cấp cho gã cùng tử nên những thứ ấy thuộc vật sở hữu của cùng tử. Nếu quyết định theo thiên tánh thì cùng tử chẳng phải là khách là người làm công và bồn chậu v.v… thuộc về gia sản sao là vật của người khác? Như Lai đối với pháp không thể nghĩ bàn, phương tiện nói thô, sao được giữ chặt “thô khác với diệu”? Nay đã quyết định hiểu rõ pháp của Thanh-văn là vua của các kinh tức là khai mở hai nhân duyên mà luận về sự vi diệu. Lại nữa Đại kinh nói “vì các Thanh-văn mà khai phát tuệ nhãn tức tuệ nhãn xưa kia chỉ thấy “không” mà không thấy “bất không”, nay khai mở tuệ nhãn tức thấy “bất không”. Thấy đuơc “bất không” chính là thấy được Phật tánh cho nên nói rằng tuệ nhãn thấy nhưng chưa hoàn toàn thấu suốt. Phật dùng Phật nhãn thấy tức là tuyệt đối thông suốt. Đây tức quyết định tuệ nhãn của Bồ-tát khai mở nhân duyên thứ ba tức là tuyệt đối đãi luận về diệu.

-Quán tâm tức là quán sát một niệm vô minh chính là sáng suốt. Đại kinh nói “vô minh và sáng suốt tức rốt ráo đều không. Tuệ “không” nếu chiếu soi vô minh thì vô minh tức liền thanh tịnh. Ví như có người cảnh giác biết có giặc cướp thì giặc cướp không có khả năng hoạt động. Đã không bị sự ô nhiễm của vô minh, tức là đạo phiền não thanh tịnh. Phiền não đã thanh tịnh cho nên không có nghiệp. Đã không có nghiệp thì không có sự trói buộc. Không có sự trói buộc nên đạt được chơn ngã tự tại. Chơn ngã đã tự tại thì không bị nghiệp trói buộc vậy ai thọ nhận danh sắc này! Nếu xúc, thọ không có thọ nhận thì không có khổ. Đã không có ấm khổ thì ai lại biến đổi diệt! Đây tức đức thường hằng tâm nhất niệm đã đầy đủ mười hai nhân duyên, quán nhân duyên này tức luôn tạo ra quán thường, lạc, ngã, tịnh thì mỗi niệm của tâm ấy trụ 08 trong tạng bí mật. Nếu thường tạo ra pháp quán này thì gọi là ký gởi vào Thánh thai. Nếu quán và hành thuần thục thì thai phần thành tựu. Nếu phá trừ vô minh thì gọi là ra khỏi “Thánh thai” v.v…

3. Giải thích cảnh của Tứ đế cũng phân làm bốn phần: Nói rõ Tứ đế, Phán quyết diệu và thô, Khai mở thô mà hiển bày diệu và Quán tâm. Nói rõ Tứ đế có hai: Một là nêu ra cách giải thích khác. Hai là nói lên bốn lượt Tứ đế. Có Luận sư giải thích: Kinh Thắng Man nói Vô biên Thánh đế để đối với Nhị thừa Hữu dư làm rõ sự cứu kính của Phật. Nhị thừa được Phật nói Hữu tác Tứ Thánh đế, Hữu tác ấy là Hữu lượng Tứ Thánh đế, Vô tác Tứ Thánh đế ấy là Vô lượng Tứ Thánh đế vậy. Tác và Vô tác dựa trên hành mà nói, Lượng và Vô lượng căn cứ ở pháp mà nói. Nhị thừa quán đế đắc pháp không hết lại còn sở tác nên gọi Hữu tác, đắc pháp không hết cũng tức là có hạn lượng. Kinh nói “Nhờ người khác mà biết thì cái biết ấy còn có hành tạo tác, nhờ người khác mà biết tức chẳng phải biết tất cả không thể biết vô lượng pháp cho nên nói “Hữu tác, Hữu lượng”. Vô tác vô lượng tức là Phật biết vô cùng tận, không có sở tác nên gọi là Vô tác. Tự lực biết tất cả, biết ấy là Vô tác. Tất cả tức là vô lượng pháp. Như giải thích này tuy có nêu lên bốn tên gọi nhưng chỉ thành hai nghĩa, chẳng được nay sử dụng. Bốn loại Tứ đế chính là sanh diệt, không sanh diệt, vô lượng và vô tác. Nghĩa này lấy ra từ phẩm Thánh Hạnh ở kinh Niết-bàn, dựa trên Sự và Lý, thiên lệch và viên mãn mà phân làm bốn loại khác nhau. Nói sanh diệt tức là mê mờ về chơn thật nặng nề nên đặt tên theo sự. Nhưng “Khổ, tập” là một pháp phân nhân quả thành hai đường. Diệt cũng như vậy. Kệ ở trong Tạp Tâm nói “Tánh quả của các hành, là nói Khổ đế, tánh nhân là nói Tập đế; tất cả pháp hữu lậu diệt đến rốt ráo gọi là Diệt đế, tất cả hành vô lậu là nói Đạo đế”. Đại kinh nói: “Gánh nặng của Ấm, Nhập bức bách ràng buộc là Khổ đế; phiền não kiến ái có thể chiêu cảm quả mai sau gọi là Tập đế, dùng giới định, tuệ, vô thường, khổ, “không” có thể trừ gốc khổ là Đạo đế, đoạn trừ sự trói buộc nhân quả của hai mươi lăm cõi gọi là Diệt đế”. Kinh Di Giáo nói “Tập thật sự là nhân, lại không có nhân nào khác. Đạo diệt khổ chính là chơn đạo”. Đây đều là nói rõ tướng của sanh diệt Tứ đế. Xét về phương diện thứ tự tức là từ thô đến tế. Tướng khổ thô cho nên nói trước diệt tuy chẳng phải chơn thật nhưng nhờ diệt để hội nhập chơn, tướng diệt thô nên cũng nói trước. Lại đề cao quả khổ ở thế gian khiến chúng sanh nhàm chán những nguyên nhân khổ của thế gian, Diệt có khả năng hội nhập quả xuất thế gian khiến chúng sanh ham thích Đạo Trình bày theo cách như vậy gọi là Thứ tự.

Thánh là đối trị, phá bỏ pháp tà cho nên gọi là “chánh Thánh”. Đế thì có ba cách giải thích, nghĩa là tự tánh không hư vọng nên gọi là đế, lại thấy bốn sự thật này mà đạt được hiểu biết không điên đảo nên gọi là đế, lại có khả năng đem pháp này chỉ bày cho người khác nên gọi là đế.

Đại kinh nói “Phàm phu có khổ mà vô đế, Thanh-văn, Duyêngiác có khổ và khổ đế, Nên biết phàm phu không thấy được Thánh lý, không đạt được trí tuệ và không thể nói, nên chỉ có khổ mà vô đế. Thanh-văn đầy đủ ba nghĩa cho nên gọi là đế”. Sự giải thích này rất phù hợp với kinh.

Không sanh diệt Tứ đế tức là mê mờ chơn thật nhẹ hơn, nên từ lý mà tên gọi. Bởi vì Khổ không có tướng bức bách. Tập không có tướng hòa hợp, Đạo không là hai tướng, Diệt không có tướng sanh. Lại nữa do tập “không” nên khổ “không” và ba đế còn lại cũng như vậy. Hơn nữa, không sanh là sanh ra gọi là Tập và Đạo, nhưng Tập và Đạo tức là “không” và vì “không” cho nên không có Tập và Đạo. Tập, Đạo đã không có sanh nên không có Khổ và Diệt. Điều này có nghĩa ngay nơi “sự” là chơn thật chứ chẳng phải đợi đến sau khi diệt tận mới có chơn thật. Đại kinh nói “Các Bồ-tát bình đẳng hiểu khổ và không khổ cho nên không có khổ mà có Chơn đế. Ba đế kia cũng như vậy nên gọi là Vô sanh Tứ đế nghĩa của Thánh đế thì giống như trước đã nói.

Vô lượng Tứ đế là do mê Trung đạo nặng nề nên từ “sự” mà được gọi tên. Khổ có vô lượng tướng nên quả của mười pháp giới bất đồng. Tập có vô lượng tuớng nên có năm trụ phiền não bất đồng. Đạo có vô lượng tướng nên có hằng hà sa pháp Phật bất đồng. Diệt có vô lượng tướng nên có các Ba-la-mật bất đồng. Đại kinh nói “Biết rõ các ấm khổ gọi là trí Trung đạo, phân biệt rõ các ấm có vô lượng tướng tức chẳng phải chỗ hiểu biết của hàng Thanh-văn, Duyên-giác. Ta đối với kinh ấy hoàn toàn không nói điều đó”. Ba đế kia cũng lại như vậy cho nên gọi là Vô lượng Tứ đế.

Vô tác Tứ đế tức là mê Trung đạo nhẹ hơn cho nên cũng từ lý mà được tên gọi. Vì mê lý cho nên Bồ-đề là phiền não gọi là Tập đế, Niếtbàn là sanh tử tức Khổ đế. Vì có khả năng hiểu biết nên phiền não là Bồ-đề tức Đạo đế và sanh tử là Niết-bàn tức Diệt đế. Đây chính là “sự” mà Trung đạo. Do không nghĩ, không nhớ, không ai tạo tác cho nên gọi là Vô tác. Đại kinh nói “Thế đế tức là Đệ-nhất-nghĩa-đế. Do phương tiện khéo tùy thuận chúng sanh mà nói hai đế”. Người xuất thế biết rõ chính là Đệ-nhất-nghĩa đế là một Thật đế không hư vọng, không điên đảo, thường, lạc, ngã, tịnh v.v… cho nên gọi là Vô tác Tứ Thánh đế. Tuy nhiên kinh Thắng Man nói “Trong Vô tác Tứ đế thì chỉ riêng biệt chọn lấy Diệt đế là chỗ cứu cánh của Phật, là thường, là chơn thật, là nơi nương tựa còn ba đế còn lại là vô thường, chẳng phải chơn thật, chẳng phải nơi đáng nương tựa”. Vì sao? Vì ba đế kia nhập vào tướng hữu vi pháp nên phải vô thường. Và vô thường là hư vọng nên chẳng phải chơn thật. Vô thường là không an ổn cho nên chẳng phải chỗ đáng nương tựa. Diệt đế lìa tướng hữu vi cho nên là thường hằng. Do chẳng phải hư vọng cho nên là chơn thật. Là an ổn bậc nhất, là chỗ đáng nương tựa nên gọi là Đệ-nhất-nghĩa-đế và cũng gọi là “không thể nghĩ bàn” hay “Đạt-ma-uất-đa-la-nan”.

Tuy nhiên kinh nói đạo Bồ-đề của Phật có ba nghĩa thường hằng: 1. Hoặc chướng diệt hết cho nên thường; 2. Không từ phiền não sanh khởi cho nên thường; 3. Hiểu biết viên mãn cho nên thường. Như các dòng nước đều đổ ra biển” Vì sao nói Đạo đế là vô thường? Đáp: Kinh Thắng Man nói thuyết này. Khổ và Diệt đế trước chẳng phải là pháp hoại và diệt. Vô thỉ, vô tác v.v… vượt qua hằng hà sa Phật pháp mà thành tựu. Nói “Pháp thân của Như Lai không thể lìa tạng phiền não” tức là nói khổ đế ẩn chứa tên gọi “Như Lai tạng và hiển bày tên gọi là Pháp thân. Trí “không” của hàng Nhị thừa ở trong bốn cảnh giới không điên đảo” mà không thấy, không biết nên nay muốn hiển bày mà nói Pháp thân. Nói “một đế là thường, là thật, là nơi đáng nương tựa” tức là để đối trị các chướng để hiển bày Pháp thân. Do đó nói rõ ba đế kia chẳng phải thường, chẳng phải thật, chỉ có một đế chơn thường và chơn thật mà thôi. Nay hỏi như vậy thì một đế hiển bày “đế vô tác” còn ba thứ kia chưa hiển bày nên chẳng phải là “đế vô tác”, một đế là “liễu nghĩa” còn ba đế kia chẳng phải là “liễu nghĩa”? Nên biết chỗ trình bày của kinh Thắng Man là nói theo thứ tự từ cạn đến sâu mang tính riêng biệt chứ chưa phải viên dung, chính là vô tác của trong vô lượng, Tứ đế chẳng phải là “vô tác” của hai loại phát tâm và rốt ráo không riêng biệt. Kinh Niết-bàn nói “Có đế có thật nên biết cả bốn loại đều gọi là đế, là thật, là thường”.

-Phán định về “thô” và diệu tức dùng Đại thừa và Tiểu thừa luận về đế nhưng không ra ngoài Tứ đế này. Nếu giáo, hành, chứng không viên dung tức là thô, hoặc giáo viên dung còn hành và chứng chưa viên dung cũng gọi là thô. Nếu giáo, hành, chứng viên dung thì là diệu. Nếu ước định theo năm vị giáo tức Nhũ giáo có hai loại mà hàng Nhị thừa đều không thể nghe. Vì Đại thừa ngăn cách Tiểu thừa cho nên có một thứ thô và một thứ diệu, Lạc giáo có một loại mà không phải chỗ dùng cho Đại thừa, vì Tiểu thừa cách biệt với Đại thừa mà trở nên câm điếc nên gọi là thô. Sanh tô giáo có bốn loại nghĩa là một đế phá ba và hai đế, không thể nhập vào hai đế, một tuy nhập vào một đế mà giáo không viên dung cho nên có ba thứ thô và một thứ diệu, Thục tô giáo có ba loại tức là một đế phá hai, một đế nhập vào một đế và một đế không nhập vào một đế, một đế tuy nhập vào một mà giáo không viên dung cho nên mới có hai thứ thô và một thứ diệu, Đề Hồ giáo chỉ có một loại thuốc Tứ đế tức chỉ có diệu mà không có thô. Đây là đối đãi với thô mà nói rõ diệu v.v…

-Khai mở thô mà hiển bày diệu tức là trước hết nêu ra ý của các kinh. Đại Phẩm chỉ nêu ra ba loại Tứ đế, Văn kinh nói “sắc” tức là “không” chứ chẳng phải sắc diệt đi là “không”. Tức là ý vô sanh. Tất cả pháp đều hướng đến sắc tức không vượt qua ý vô lượng. Sắc còn không thể đạt được huống gì hướng đến và không hướng đến tức là ý vô tác”. Kệ ở trong Trung Luận cũng có ba ý. Hai phẩm sau của Luận này nói “Tiểu thừa quán pháp tức là ý sanh diệt”. Kinh Vô lượng nghĩa nói rõ trong một đế xuất ra vô lượng đế tức là “vô tác” khai mở ra ba loại Tứ đế”. Kinh Pháp Hoa nói “vô lượng nhập vào một” tức là quy tụ ba loại Tứ đế trở về một loại Tứ đế vô tác. Phẩm Thánh Hạnh của Kinh Niết-bàn trở lại phân biệt các kinh nên nói đầy đủ cả bốn loại Tứ đế. Phẩm Đức Vương thì theo sát, đã phá hết các kinh vì bốn loại Tứ đế vốn đều vẳng lặng. Văn nói “Sanh sanh không thể nói, sanh không sanh không thể nói không sanh và sanh không thể nói, không sanh không sanh không thể nói”. Kinh giải thích câu đầu tiên rằng: Thế nào là sanh sanh không thể nói? Vì sanh ra sanh cho nên sanh, vì sanh ra sanh nên không sanh do đó không thể nói. Nếu nương vào bản văn thì chỉ nêu ra sanh không sanh để giải thích sanh sanh. Sanh sanh này tức là sanh không sanh thì sao có thể chỉ riêng nêu ra sanh sanh mà nói? Đây tức là Phật vì người lợi căn nói, chỉ nêu ra một mà làm ví dụ chung cho các thứ. Nếu hiểu được ý thì “sanh sanh” tức là sanh ra không sanh, cũng tức là không sanh ra sanh. Cũng tức là không sanh ra không sanh; vậy điều gì có thể thiên lệch nêu ra một câu sanh sanh mà nói? Nếu hiểu được ý này thì ba câu sau cũng đều như vậy.

Hỏi: Phật cớ gì chỉ giải thích riêng một thứ?

Đáp: Vì hàng lợi căn cũng vì có nhân duyên cho nên phải nói như đây. Vì đại chúng lúc ấy, như ngựa chạy nhanh thấy bóng roi đã đi vào đúng đường, đâu cần đợi roi quất thấu xương mới hiểu. Như đây theo sát 12 đã phá hết, thì có thuyết nào mà không thể vẳng lặng ư? Hoặc ba loại Tứ đế “có thể nói” là thô, một loại Tứ đế “có thể nói” là diệu, hoặc ba loại Tứ đế “không thể nói” là thô, một Tứ đế “không thể nói” là diệu; hoặc bốn loại Tứ đế “có thể nói” là thô, bốn loại Tứ đế “không thể nói” là diệu, hoặc bốn loại Tứ đế “có thể nói” có thô có diệu, hoặc “không thể nói” có thô có diệu; hoặc bốn loại Tứ đế “có thể nói” đều chẳng phải thô, chẳng phải diệu hoặc bốn loại Tứ đế “không thể nói” đầu chẳng phải thô chẳng phải diệu. Các loại như vậy v.v… đều quyết định loại Tứ đế nhập vào diệu, khai mở quyền mà hiển bày thật. Bốn loại Tứ đế đều “không thể nói” tức là vị cao, bốn thứ đều “có thể nói”, là thể rộng, bốn thứ cũng có thể nói, cũng không thể nói tức là dụng dài, bốn thứ chẳng phải “có thể nói”, chẳng phải “không thể nói” tức là chẳng phải cao chẳng phải rộng, chẳng phải dài, chẳng phải ngắn, chẳng phải một, chẳng phải khác, mà đồng gọi là diệu. Phần Quán tâm có thể biết, nên không ghi lại.

4. Giải thích cảnh hai đế: Phân làm bốn phần: Lược thuật lại các ý. Nói rõ hai đế. Phán quyết thô và diệu. Khai mở thô để hiển bày diệu.

Nói về hai đế, thì các kinh có nêu ra tên gọi nhưng lý chưa được tỏ rõ. Thế gian vì thế phân vân mà dẫn đến tranh cãi. Kinh Diệu Thắng Định nói: Kiếp quá khứ, Phật và Văn Thù cùng tranh cải về hai đế mà đều rơi vào địa ngục. Đến thời Phật Ca Diếp mới đem chỗ nghi ngờ ấy ra chất vấn”. Nhân địa tu hành của hai Thánh còn không thể hiểu rõ huống hồ là người phàm tình ra sức chọn lấy hoặc bỏ?

Hỏi: Thích Ca gặp Phật Ca Diếp tức đã trải qua hai đời làm Bồtát sao gọi là mới hiểu hai đế? Trước lúc ấy không hiểu, lẽ ra đọa vào đường ác?

Đáp: Trước lúc hiểu, là nói thời gian rộng, đây nhất định đúng là trước hai đời mới ra khỏi ác đạo. Lại nữa, Bồ-tát trải qua hai đời sắp đến gần “Bổ xứ” mà địa vị “Bổ xứ” ở Biệt giáo và Viên giáo đa phần không có lý này. Ở bậc “kiến địa” của Thông giáo đã thoát khỏi ác đạo cũng không có đọa lạc, nên là Bồ-tát của Tam tạng. Đến hai đời thì vẫn chưa đoạn trừ hoặc, mới hiểu hai đế nên với nghĩa này nói không có sai, và trước lúc ấy cũng có nghĩa đọa vào đường ác vậy.

Hỏi: Bồ-tát của Tam Tạng giáo có đọa lạc, ba giáo còn lại thì không ư? Vậy vì sao Kinh Kim Quang Minh nói mười địa Bồ-tát còn có nỗi sợ hãi về cọp, chó sói, sư tử v.v…?

Đáp: Vì bị bạn ác giết tức đọa vào địa ngục còn bị voi dữ giết hại thì không đọa vào địa ngục. Tuy nhiên theo Viên giáo thì nhục thân ở trong một đời có nghĩa vượt lên trên mười địa. Đây tức là đã phá phiền não và không có nghiệp của địa ngục, nhưng do còn nhục thân nên chưa thoát khỏi nỗi sợ ác thú. Các giáo còn lại thì nhục thân trong một đời không thể bước lên “mười địa” mà chỉ tạo ra “hành giải”, lấy phiền não làm hổ, lang. Tạo ra hành giải tức đối với lý thì thông suốt mà đối với sự không bỏ đuợc v.v… Tuy nhiên do người chấp mà giải thích bất đồng. Trang nghiêm Mân căn cứ ở Phật quả mới ra ngoài hai đế nhưng bị luận sư của Trung quán suy xét như sau: Nếu như đây thì trí Phật chiếu soi lý nào và phá hoặc chướng nào? Nếu không có lý riêng biệt để có thể chiếu soi, thì không ứng với việc thoát ra ngoài hai đế và nếu ra ngoài mà không có trí chiếu soi riêng biệt thì nhờ vào đâu mà được thoát ra? Khi đó tiến tới không thành Tam miệu Tam Bồ-đề mà thái lui lại không thể thành Nhị thừa v.v… Thành Thật Luận thuộc đời nhà Lương thì chấp Thế đế nên bất đồng. Hoặc nói danh, dụng và thể của Thế đế đều có, hoặc nói chỉ có danh, dụng mà không có “thể”, hoặc nói chỉ có danh mà không có dụng và thể v.v… Trung Quán đời Trần thì nêu ra “phá” và “lập”, không đồng. Hoặc phá hai mươi ba luận điểm xưa nay để nói rõ nghĩa hai đế, và tự lập nghĩa hai đế, hoặc phá người khác rồi ước định bốn giả pháp để nói rõ hai đế. Xưa nay chấp khác nhau đều dẫn ra chứng cứ mà tự chấp lấy một văn, không tin thuyết khác. Nay cho rằng không phải như vậy. Phàm kinh luận nói khác biệt thảy đều là Như Lai khéo dùng Quyền phương tiện biết các loại căn tánh, ham muốn v.v… bất đồng. Nếu lược nói thì có ba thứ khác biệt. Nghĩa là tùy tình, tùy tình trí và tùy trí v.v… Tùy tình mà nói nghĩa là do tánh tình bất đồng mà nói tùy theo tình nên có khác. Như Tỳ bà sa nói rõ “Thế Đệ nhất pháp” có vô lượng loại. Thật tế còn như thế huống hồ là khác ư? Như thuận theo tình thức của người mù, chỉ đủ loại là sữa, người mù nghe nói khác, mà tranh luận màu sắc trắng há tức là sữa chăng? Các luận sư không thông đạt ý này bèn mỗi vị chấp vào một văn rồi tự khởi tranh luận lẫn nhau cho rằng tin một văn là đúng, không tin một văn này là sai, thật hỗn loạn mù mịt chẳng biết ai đúng! Hoặc hai mươi ba thuyết và thuyết có thể phá có kinh văn chứng minh, thì thảy đều thuộc tùy tình ý mà nói hai đế này vậy. Nếu không có văn chứng minh thì đều là tà kiến, đồng với ngoại đạo kia chứ chẳng phải sự thu nhiếp của hai đế. Tùy tình trí tức là hai đế đều là Tục đế. Nếu ngộ đuợc lý chơn thật mới có thể là chơn và chơn tức chỉ có một. Như năm trăm Tỳ – kheo đều nói lên nhân thân và nhân thân thì nhiều mà chánh lý chỉ có một. Kinh nói “cái thấy của tâm người đời gọi là Thế đế cái thấy của tâm người xuất thế thì gọi là Đệ- nhất-nghĩa-đế” Như thuyết này tức là tùy “tình trí” thuộc hai đế. Tùy trí tức là Thánh nhơn ngộ lý không những thấy Chơn đế mà cũng có thể hiểu rõ Tục đế như mắt đã loại bỏ màng che thì thấy sắc mà cũng thấy không. Lại như nhập vào thiền định, khi xuất quán thì thân tâm có cảm giác bay bổng nhẹ nhàng như mây bay giữa hư không. Đã không đồng với tâm tán loạn huống gì ngộ chơn mà không hiểu rõ Tục đế. Luận Tỳ-đàm nói hễ mây nhỏ phát khởi chướng ngại, thì mây lớn phát khởi chướng ngại, vô lậu đã vượt qua sâu thì thế trí chuyển dần thành tịnh”. Kinh nói “Người phàm hành xử ở thế gian mà không biết tướng của thế gian. Như Lai hành xử trong thế gian mà hiểu rõ tướng thế gian. Đây là tùy trí mà nói hai đế. Nếu hiểu được ba ý này tức phải tìm kiếm kinh luận. Tuy nói nhiều thứ nhưng mỗi đế đều đầy đủ ba ý.

– Nói rõ hai đế tức là chọn lấy ý còn lại lược bớt. Chỉ rõ ra pháp tánh làm “Chơn đế”, vô minh thuộc mười hai nhân duyên làm “Tục đế”. Đối với nghĩa như vậy tức là đầy đủ. Nhưng bởi vì tâm người thô thiển không thể hiểu được sự sâu xa vi diệu ấy nên phải mở rộng ra tức luận về “bảy loại hai đế”. Mỗi mỗi hai đế lại chia ba loại nên tổng cộng thành ra hai mươi mốt loại hai đế, Nếu dùng hai đế thuộc lượt đầu để phá tất cả tà kiến thì sự chấp trước đều được diệt mất như kiếp đời bị lửa thiêu đốt không còn lưu lại vật gì dù chỉ bằng hạt cải huống hồ phô bày các đế sau, lại càng thoát xa ra ngoài văn chữ, chẳng phải thường tình suy tính! Nói bảy loại hai đế được trình bày theo thứ tự như sau. 1. Thật có làm Tục đế và thật có diệt làm Chơn đế; 2. Huyễn có làm Tục đế và huyễn có tức không làm Chơn đế; 3. Huyễn có làm Tục đế và huyễn có tức không, bất không cũng làm Chơn đế; . Huyễn có làm Tục đế và huyễn có tức không, bất không tất cả pháp hướng đến không và bất không làm Chơn đế; . Huyễn có, và huyễn có tức không đều làm Tục đế, không có bất không làm Chơn đế; . Huyễn có và huyễn có tức không đều gọi là Tục đế, không có, bất không, tất cả pháp đều hướng đến không có, bất không làm Chơn đế; 7. Huyễn có và huyễn có tức không đều làm Tục đế, tất cả pháp hướng đến “có”, hướng đến “không”, không có, bất không làm Chơn đế.

Thật có thuộc hai đế là ấm, nhập, giới v.v… vì đều là thật pháp. Chỗ thành tựu của thật pháp chính là vạn hữu cho nên gọi là Tục đế. Do dùng phương tiện tu đạo diệt được Tục đế này rồi mới đạt được Chơn đế. Đại Phẩm nói “không sắc, sắc không”. Vì diệt Tục đế cho nên gọi là “không sắc” và không diệt mất sắc đế nên gọi là “sắc không”. Nói trong bệnh không có thuốc, trong văn tự không có Bồ-đề tức đều nêu ra ý này. Đây chính là tướng thật hữu của hai đế. Ước định điều này cũng có ba nghĩa tùy tình, tình trí và trí, suy xét điều đó có thể biết. “Huyễn có tức không” thuộc hai đế là ý trước. Vì sao? Vì khi là thật có thì không có Chơn đế và khi diệt có thì không có Tục đế, nên nghĩa của hai đế không thành. Nếu nói rõ huyễn có thì huyễn có là Tục đế; huyễn có không thể đạt được tức là tục mà lại là Chơn đế. Đại Phẩm nói “tức sắc là không, tức không là sắc” Không sắc tương tức thì nghĩa của hai đế thành tựu nên gọi là huyễn có, và không có thuộc hai đế. Nếu ước định điều này thì cũng có ba nghĩa tùy tình, tình trí và trí v.v… Tùy trí nhỏ nên phải phân biệt. Tại sao? Vì thật có “tùy trí” chiếu soi Chơn đế nên cùng với điều này không khác còn tùy trí chiếu soi Tục đế thì bất đồng. Vì sao? Vì người Thông giáo nhập quán tuy khéo léo mà lại giới hạn riêng. Nghĩa là chiếu soi Tục đế cũng khéo léo như trăm sông đổ về biển cả, tuy vị của biển không có khác biệt mà lại giới hạn riêng vì khi trở lại nguồn sông thì có vị khác. Tục đế là pháp sự được chiếu soi nên có khác biệt chẳng phải nghi ngờ. Chơn đế là pháp lý nên không thể không đồng. Chỉ căn cứ ở người Thông giáo, giải thích về Giả cũng có mỗi người bất đồng, có thể dùng ý hiểu được. Theo như trước, Tam Tạng giáo đưa ra Giả cũng như vậy v.v… Huyễn có không và bất không thuộc hai đế: Tục đế thì không khác trước mà Chơn đế tức có ba loại bất đồng. Một Tục đế tùy thuộc vào ba Chơn đế tức thành ba loại hai đế. Tướng ấy thế nào? Như Đại Phẩm nói: Chẳng phải hữu lậu, chẳng phải vô lậu. Người ban đầu gọi là chẳng phải hữu lậu tức chẳng phải Tục đế; chẳng phải vô lậu tức trừ bỏ chấp trước. Vì sao? Vì người thực hành duyên vào vô lậu mà sanh chấp trước. Như duyên vào diệt mà sanh kiết sử. Nếu phá tâm chấp trước ấy rồi trở lại nhập vào vô lậu thì gọi là “một lượt thuộc hai đế”. Người kế tiếp nghe chẳng phải hữu lậu chẳng phải vô lậu cho rằng chẳng phải nhị biên riêng biệt mà hiển bày lý trung đạo, và lấy lý trung đạo làm Chơn đế thì gọi là “một lượt hai đế”. Lại nữa, người nghe chẳng phải hữu lậu, chẳng phải vô lậu cho rằng ngay nơi biết cả hai chẳng phải, chính là hiển bày trung đạo. Lực, dụng của trung đạo rộng lớn như pháp giới, bình đẳng như hư không v.v… nên tất cả pháp hướng đến chẳng phải hữu lậu chẳng phải vô lậu tức là một lượt hai đế. Đại kinh nói “Thanh-văn chỉ thấy không mà không thấy bất không”. Người trí thấy không và cả bất không tức là ý này. Hạng nhị thừa cho rằng nắm lấy không này để phá chấp trước vào không cho nên cố nói bất không. Thật ra sự chấp trước không nếu phá rồi thì chỉ thấy không mà không thấy bất không. Người lợi căn nói bất không là “diệu hữu” cho nên nói sự lợi ích của “bất không”. Người lợi căn nghe bất không cho rằng Như Lai tạng, tất cả các pháp hướng đến Như lai tạng, rồi trở lại ước định “không, bất không” tức gồm có “ba loại hai đế”. Lại nữa, ước định “chỗ hướng đến của tất cả pháp” chẳng phải hữu lậu chẳng phải vô lậu tức hiển bày ba loại khác nhau. Người đầu tiên nghe “chỗ hướng đến của tất cả các pháp” chẳng phải hữu lậu, chẳng phải vô lậu tức là các pháp không lìa “không”, chu du khắp mười phương cõi rồi cũng trở lại pháp như bình… người nghe nơi đến, mà biết lý trung đạo này cần phải ở nơi tất cả pháp hiện hành mà phát khởi, người nghe “tất cả nơi đến” tức chẳng phải hữu lậu chẳng phải vô lậu thì đầy đủ tất cả pháp. Do đó mà nói một Tục đế này tùy vào ba Chơn đế: mà chuyển, hoặc đối với “Chơn đế đơn” hoặc đối với Chơn đế kép” hoặc đối với “Chơn đế không thể nghĩ bàn” vô lượng hình trạng uy thế uyển chuyển đến cơ duyên ẩn hiện mà làm lợi ích cho muôn loài. Nhưng mỗi mỗi đều có đủ ba nghĩa tùy tình, tùy tình trí và tùy trí v.v… Nếu tùy thuận trí, thì chứng Tục đế, tùy trí chuyển trí chứng “Chơn đế thiên lệch” tức thành “hai đế của Thông giáo”. Trí chứng “Chơn đế bất không” tức thành Biệt giáo nhập vào hai đế của Thông giáo. Trí chứng tất cả nơi đến “chơn thật bất không” tức thành “Viên giáo nhập vào hai đế của Thông giáo”. Ba hạng người này nhập vào trí bất đồng, lại có giới hạn riêng chiếu soi Tục đế cũng khác biệt v.v…

Vì sao ba loại người đồng nghe hai đế nhưng có sự lãnh giải đều khác nhau? Bởi vì cùng nói Bất cộng Bát-nhã với hàng Nhị thừa thì sự hiểu có sâu cạn khác nhau mà thôi. Đại Phẩm nói: “Có Bồ-tát mới phát tâm cùng với Tát-bà-nhã tương ưng, có Bồ-tát mới phát tâm như thần thông du hý làm thanh tịnh cõi Phật, có Bồ-tát mới phát tâm liền ngồi vào đạo tràng làm như Phật” tức là nêu ra ý này. Huyễn có và không là Tục đế không thể có không thể không có là Chơn đế. Nghĩa là hai thứ có và không là hai nên là Tục đế, còn trung đạo: Không thể có, không thể không có, không có hai làm Chơn đế. Hàng Nhị thừa nghe tục và Chơn đế này đều không hiểu nên như câm như điếc. Đại kinh nói “Ta cùng Di lặc luận bàn về Thế đế mà năm trăm Thanh-văn cho đó là Chơn đế” tức là ý này. Nếu ước định ý này thì cũng có đủ ba nghĩa: Tùy tình, tùy tình trí và tùy trí v.v… Viên giáo nhập vào hai đế của Biệt giáo tức là Tục đế cùng Biệt giáo đồng nhau mà Chơn đế thì khác. Người của Biệt giáo nói “bất không” nhưng chỉ dựa trên lý mà thôi. Muốn hiển bày lý này thì phải duyên tu phương tiện, cho nên nói “tất cả các pháp hướng đến “bất không”. Người của Viên giáo nghe lý “bất không” tức biết đầy đủ tất cả Phật pháp. Do không có khuyết giảm cho nên nói tất cả pháp hướng đến “bất không”. Ước định điều này cũng có đủ ba nghĩa tùy tình v.v… Hai đế của Viên giáo tức là trực tiếp nói “hai đế không thể nghĩ bàn” nghĩa là chơn tức tục và tục tức chơn. Như ngọc “Như ý” thì ngọc dùng để ví cho Chơn đế còn dụng là ví dụ cho Tục đế nghĩa là “tức ngọc là dụng, tức dụng là ngọc” không hai mà là hai phân làm chơn và tục. Ước định điều này cũng có ba nghĩa: Tùy tình, tùy tình trí v.v… Thân tử nói “Phật dùng nhiều thứ nhân duyên, thí dụ, phương tiện ngôn thuyết để nói khiến tâm chúng hội được an ổn như biển, con nghe pháp ấy khiến lưới nghi dứt trừ” tức là nghĩa ấy.

Hỏi: Chơn và tục vốn tương đối sao nói là “bất đồng”?

Đáp: Điều này tương ứng với bốn câu: Tục đế khác, Chơn đế đồng, Chơn đế khác, Tục đế đồng, chơn và tục tương đối khác, chơn và tục tương đối đồng. Căn cứ vào Tam tạng và Thông giáo thì “Chơn đế” đồng mà Tục đế thì khác. Hai thứ nhập vào Thông giáo thì Chơn đế thì khác mà Tục đế thì đồng. Chơn đế và Tục đế của Biệt giáo đều khác nhưng tương đối. Viên giáo nhập vào Biệt giáo thì Tục đế đồng, Chơn đế thì khác. Tục đế và Chơn đế của Viên giáo không có khác mà tương đối tức không đồng mà đồng. Nếu không thể tương nhập thì phải phân Chơn và Tục đế tức tương đối v.v… Nếu rộng trình bày bảy loại hai đế thì giống như trước đã nói. Còn lược nói tức là bốn loại hai đế: Tương tức và không tương tức của bên trong tam giới tương tức, không tương tức của bên ngoài tam giới”. Biệt giáo tiếp nối Thông giáo làm năm loại hai đế, Viên giáo tiếp nối Thông giáo làm sáu loại hai đế, Viên giáo tiếp nối Biệt giáo làm bảy loại hai đế.

Hỏi: Tại sao không tiếp nối Tam Tạng?

Đáp: Vì Tam Tạng giáo là không “tương tức” của bên trong tam giới. Tiểu thừa do chấp vào chứng đắc chỉ là Học sĩ căn cơ yếu kém nên không luận sự tiếp nối, sáu loại còn lại đều là Ma-ha-diễn-môn. Hoặc muốn tiến tới trước hoặc cũng có thể được bỏ đi cho nên bị tiếp nối.

Hỏi: Nếu không có tiếp nối thì không thể hội nhập ư?

Đáp: Vì nghĩa tiếp nối chẳng phải nghĩa hội nhập, trước đây chưa hội nhập thì không luận là bị tiếp nối.

-Phán quyết diệu và thô: Thật có thuộc hai đế là pháp môn phân nửa chữ chỉ dẫn dắt người độn căn, đoạn trừ xấu ác của hý luận. Nghĩa của hai đế không thành, pháp này gọi là thô. Hai đế như huyễn là pháp môn tương đương với đủ chữ vì hóa độ người lợi căn. Thật tướng của các pháp mà ba người cùng chứng đắc so sánh với trước thì đây là diệu. Nếu đồng thấy “không” thì so với sau thì đây tức là thô. Lấy Biệt giáo nhập vào Thông giáo có thể thấy “bất không” tức là diệu, nhưng vì vào giáo đàm luận về lý không viên dung nên gọi là thô. Lấy Viên giáo nhập vào Thông giáo là diệu. Và diệu này không khác với diệu sau, nhưng vì gánh vác phương tiện của Thông giáo nên gọi là thô. Hai đế của Biệt giáo không gánh vác phương tiện của Thông giáo cho nên gọi là diệu, nhưng giáo đàm luận về lý không viên dung nên gọi là thô. Viên giáo nhập vào lý viên dung của Biệt giáo thì là diệu, gánh vác phương tiện của Biệt giáo là thô. Chỉ có hai đế của Viên giáo trực tiếp đi vào đạo vô thượng cho nên gọi là diệu.

Kế đến ước định “tùy tình trí” để phán quyết thô và diệu, tạm ước định theo Tam Tạng giáo: Ban đầu nghe hai đế thuộc tùy tình rồi chấp“thật ngữ” làm “hư ngữ” mà khởi “kiến ngữ” nên sanh diệt vô cùng không có “khí phần” của Phật pháp. Nếu có thể hay chuyên cần tu “niệm xứ” thì phát khởi bốn thứ thiện căn. Lúc ấy hai đế thuộc “tùy tình” đều gọi là Tục đế. Nếu được vô lậu đã chiếu soi hai đế đều là Chơn đế. Từ hàng bốn quả, dùng trí vô lậu mà chiếu so Tục đế và Chơn đế thì đều gọi là hai đế thuộc “tùy trí”. Như vậy “tùy tình” tức là thô và “tùy trí” tức là diệu. Ví như chuyển Nhũ (sữa) mới được thành vị Lạc. Đã thành vị Lạc rồi thì “tâm tướng, thể, tín ra vào không khó” tức đạt được nói “tùy tình, tùy tình trí và tùy trí”. Thông giáo và Biệt giáo nhập vào Thông giáo khiến tâm hỗ thẹn của Tiểu thừa, mến mộ Đại thừa, tự mình thương xót cấp bực thấp kém mà khát ngưỡng thượng thừa. Lúc ấy, giống như chuyển “vị Lạc” thành vị Sanh tô, “tâm dần dần thông thái” tức là tùy tình, tùy tình trí và tùy trí v.v… Nói “Biệt giáo và Viên giáo nhập vào Biệt giáo” tức nói rõ Bất cộng Bát-nhã “khiến lãnh thọ gia nghiệp: Vàng, bạc, trân báu cho ra hoặc thâu vào đều khiến biết rõ”. Đã biết rõ rồi tức như chuyển “Sanh tô” thành “Thục tô”. “Các pháp của Phật lâu sau chủ yếu nói chơn thật” tức là tùy tình, tùy tình trí, tùy trí v.v… Nói hai đế của Viên giáo thì giống như chuyển “Thục tô” thành “Đề hồ” tức là sáu loại hai đế điều phục chúng sanh thuần thục. Nhưng tuy thành bốn vị giáo mà là thô chỉ có vị “Đề hồ” là diệu. Lại nữa, nếu nghiêm túc mà phán quyết về diệu và thô thì hai giáo trước tuy có “tùy trí” v.v… nhưng hoàn toàn chỉ là “tùy tình” mà nói; “nói theo ý của chúng sanh” cho nên gọi là thô. Biệt giáo nhập vào Thông giáo tuy có “tùy tình” v.v… nhưng một mực nghiêm túc lấy “tình trí” nói lên “theo ý của mình và người khác” nên cũng là thô mà cũng là diệu. Hai đế của Viên giáo tuy có “tùy tính” v.v… nhưng một hướng là “tùy trí” nói lên “theo ý của chính Phật nói” cho nên gọi là diệu. Hỏi: Hai loại thuộc hai đế trước, hoàn toàn là “tùy tình” nên chẳng phải “kiến đế” cũng không thể đắc đạo? Đáp: Không đạt được “trung đạo” nên gọi là “tùy tình”. Chư Phật Như Lai không có thuyết pháp “không có gì”, tuy chẳng phải Đệ-nhất-nghĩa Tất-đàn của Trung đạo nhưng không mất lợi ích của ba Tất-đàn kia. Ở đây, đại khái phán quyết điều đó, đều thuộc “tùy tình” làm thô. Nếu dùng bảy loại hai đế trãi qua năm vị giáo tức là Nhũ giáo có “Viên giáo và Biệt giáo nhập vào ba loại hai đế của Viên giáo và Biệt giáo tức là hai loại thô, một loại diệu, Lạc giáo chỉ là “thật có hai đế” thuần là thô, Sanh tô giáo có đầy đủ bảy loại hai đế tức sáu loại thô và một loại diệu, Thục tô giáo có sáu loại tức năm loại thô và một loại diệu. Riêng Pháp Hoa chỉ có một thứ viên dung hai đế, không có sáu phương tiện nên chỉ vi diệu mà không có thô. Đầu đề nêu ra chữ diệu tức ý tại chỗ này. Đây là dùng sự đối đãi lẫn nhau mà phán quyết diệu và thô.

-Khai mở thô để hiển bày diệu: Tức là ba đời Như Lai vốn muốn khiến chúng sanh khai mở “tri kiến Phật” để đạt được pháp “Vô sanh nhẫn”. Các đức Như Lai vì một sự nhân duyên lớn ấy mà xuất hiện ở đời. Luận Pháp Hoa nói “Hoa sen ra khỏi nước tức nghĩa không thể tận cùng. Nghĩa là xuất ly ra khỏi vũng bùn nhơ của Tiểu thừa nên vào trong chúng của Như Lai ngồi giống như các Bồ-tát ngồi trên hoa sen. “Nghe nói đạo trí tuệ thanh tịnh vô thượng” ắt chẳng phải ngồi trên lá của hoa, mà chính là các Bồ-tát này nghe nói một thứ đạo viên dung, tức là chứng một thứ quả viên dung thuộc cảnh giới của “hoa chúa” đồng với Xá-na Phật ngồi trên đài hoa sen. Ý của Phật chính là như đây vậy. “Xưa kia thấy thân ta, mới nghe một thừa thật đã nhập vào “đài hoa”. Nhưng vì người chưa nhập mà từ Đốn giáo khai mở Tiệm giáo nên phải dùng phương tiện khác hỗ trợ nhằm hiển bày Đệ-nhất-nghĩa nên Phật vì nói “các loại hai đế” hoặc đơn, hoặc kép hoặc nhiều thứ không thể nghĩ bàn không giống nhau đều là vì “đài hoa” mà tạo ra phương tiện. Nhưng Như Lai thường vắng lặng mà biến hóa khắp pháp giới, thật ra không có phân biệt, trước toan tính, sau hành động thực hiện lực thiện căn từ bi “hấp dẫn này”, mà vì muốn cho chúng sinh từ lực này để đi vào tri kiến Phật. Có người cho rằng bắt đầu từ vườn Lộc Uyển đều là sự sắp xếp dẫn đến Pháp Hoa. Vì thế ánh sáng chiếu đến cõi nước khác, các Phật hiện tại đều vì “Đốn giáo” khai mở “Tiệm giáo”. Văn Thù dẫn chứng Phật trước kia cũng là dùng “Đốn giáo” khai mở “Tiệm giáo”. Như sự tạm sắp xếp dẫn dắt này vẫn còn tiếc là rất gần nay. Nếu từ “đức Phật Đại Thông Trí Thắng đến nay vì chúng sanh mà tạo ra phương tiện của Pháp Hoa, thì phải biết không chỉ mới ở đạo tràng tịch diệt ngày nay. Lại nữa, đây vẫn còn là gần nay, phải biết Phật thành đạo từ Bản địa đến nay đều vì chúng sanh mà tạo ra phương tiện “đài hoa”. Lại nữa, đây vẫn còn gần, phải biết Phật từ khi hành đạo Bồ-tát đến nay đã vì chúng sanh mà tạo ra phương tiện “đài hoa”. Bản văn nói “ta vốn lập thệ nguyện rộng rãi khiến tất cả chúng sanh cũng đồng đạt được đạo này”. Do vậy nên biết, sự tạm sắp đặt dẫn đến, đâu chỉ ở đời nay! Xưa nay, đức Phật giáo hóa đi vào “đài hoa” chính đó chỉ là một bên, người chưa được vào vì không dừng các Phương Tiện như trên nói, trong thời gian đó cũng như vậy. Như từ các thời kinh Hoa Nghiêm, Phương đẳng, Bát-nhã v.v… hoặc Biệt vào Thông, Viên vào Thông, Viên vào Biệt v.v… đều đi vào “đài hoa” cùng với giáo xưa đi vào không khác, tức cũng chính đó chỉ là một bên. Người chưa đi vào thì còn trong bốn vị điều hòa cho thuần thục (chín muồi), đều ở kinh này được vào đài hoa. Trong các Giáo thì hoặc dừng lại ở một vị, hai vị, ba vị, hoặc hoàn toàn còn “sống” đều quyết định đó là Thô khiến cho Diệu, thảy đều đi vào đài hoa… Tam Tạng giáo bảo thủ lấy quả vị là khó phá mà đã phá, khó mở (khai) mà đã mở huống hồ dễ phá và dễ khai mở. Tất cả đều “tùy tình” mà vẫn là pháp môn vốn có nhưng hiển bày thật, ngay pháp đó đi vào “đài hoa”. Văn kinh nói “xe lớn bảy báu, số ấy nhiều vô lượng đều ban cho các con v.v…” tức là khai mở “quyền trí” để hiển bày “thật trí”. Do đó các pháp thô đều trở nên diệu, là diệu tuyệt dứt đối đãi. Nếu như trên nói thì Pháp Hoa bao quát tất cả các kinh, nhưng sự tột cùng ở đây chính là bản ý của Phật ra đời là muốn chỉ ra chỗ quy thú của các giáo pháp. Người không thấy lý này cho rằng chỉ là sự tướng của nhân duyên, khinh mạn, không ngừng miệng lưỡi nói xấu. Nếu được tôn chỉ sâu xa này thấy rõ bảy loại và hai mươi mốt loại giáo môn vô lượng, ý khí xa rộng lại trở nên gián đoạn đi vào. Nếu nắm bắt được sự tinh vi, rộng lớn và biến khắp vô cùng tận ấy thì tất cả đều quy về hội Pháp Hoa. Hai vạn đức Phật Đăng Minh và Ca Diếp v.v… và các Phật xưa thiết lập giáo vi diệu tột cùng đều ở tại chỗ này. Có kinh nói “đức Di Lặc trong tương lai cũng vi diệu tột cùng như đây. Đức Thích ca đồng với ba đời chư Phật cũng vi diệu, tột cùng như đây. Như Niết-bàn bỏ mạng quý trọng, báu vật quý trọng mà chắp tay đó thôi! Phải xem tôn chỉ vi diệu này như một cái lồng chụp hoành tráng, nên người tìm kiếm phải mở rộng ý mình, đừng nên lấy nhơn tình mà hạn cục ở hư không kia! Nhiếp Đại thừa nói rõ nghĩa mười tướng thù thắng đều nói lên sự sâu xa cùng tột khiến cho. Địa Luận thay đổi tôn chỉ. Nay thử lấy mười thứ Diệu để so sánh với mười nghĩa Thù thắng thì kia còn có điều chưa thông. Vả lại, dùng “Lý diệu” so sánh với tướng thù thắng “Y chỉ” nói rõ bốn câu nhân duyên không thể nghĩ bàn để phá chấp thì đây há lưu lại trong A-lại-da, Am-ma-la làm y chỉ! Bốn Tất-đàn được thiết lập không chỉ lập nên một câu “tha sanh vô minh”. Luận kia một đạo để nói rõ nghĩa mà không thấy khai hợp các kinh Đốn giáo và Tiệm giáo làm cơ sở. Nếu ước định theo giáo và hành, tùy tình và tùy trí thì đại khái bao hàm sự giáo hóa sâu xa linh hoạt của Phật từ đầu cho đến cuối một cảnh nhân duyên như thế là đã rộng so với “Y chỉ” của luận kia. Lại dùng bốn loại Tứ đế, bảy loại hai đế, năm loại ba đế và một đế v.v… mà so sánh thì Luận kia không có tiêu chuẩn so sánh. Mười thứ vi diệu trong Tích đã không thông suốt, mười thứ vi diệu trong Bản địa ngay cả các kinh còn không có, huống gì Luận kia? Lại nữa, quán tâm theo mười thứ vi diệu tức liền đạt được dụng của hành, không thể giống như người nghèo đếm vật báu của “Quả đầu”. Phải biết mười pháp môn vi diệu tích chứa chồng chồng lớp lớp có thể nói là hơn đó! Đại Luận của Thiên Trúc còn chẳng phải loại này, các luận sư Chấn Đán (Trung Hoa) thì đâu cần mệt sức sánh nói! Đây chẳng phải là phô trương pháp tướng nhưng suy nghĩ tự thấy điều đó không cần tiêu phí ngôn từ vậy.

5. Giải thích cảnh ba đế: Các kinh có đầy đủ nghĩa ấy nhưng tên gọi xuất xứ từ kinh Nhân Vương Anh Lac. Nghĩa là Hữu đế, Vô đế và Trung đạo Đệ-nhất-nghĩa đế. Nay kinh này cũng có nghĩa ấy. Phẩm Thọ Lượng nói “chẳng phải như, chẳng phải khác tức Trung đạo”. “Như tức” là Chơn đế, còn “Khác” tức là Tục đế.

Hỏi: Nếu kinh này không có tên gọi của bốn loại nhân duyên v.v… thì cớ gì dùng nghĩa ấy?

Đáp: Tên gọi Năm trụ và hai tử xuất xứ từ Kinh Thắng Man và Niết-bàn lẽ ra không nên dùng nghĩa ấy! Nếu không dùng “năm trụ” tức là không phá được vô minh. Nếu không dùng “hai tử” tức chẳng phải thường trụ. Lại nữa, danh hiệu ba vị Phật được nêu ra trong kinh Lăng Già, lẽ ra các kinh khác không có nghĩa “ba Phật! Nên biết, các kinh đều là Phật nói, tên gọi bất đồng mà nghĩa không thể vướng ngại nhau… Nay nói rõ ba đế được phân làm ba phần: Nói rõ ba đế. Phán quyết thô và diệu. Khai mở thô để hiển bày diệu. Nói rõ ba đế là bỏ hai loại hai đế trước vì không nói rõ Trung đạo. Xét theo năm loại hai đế mà luận về trung đạo tức có năm loại ba đế. Nếu ước định Biệt giáo nhập vào Thông giáo thì chỉ rõ ba đế thuộc chẳng phải “hữu lậu”, chẳng phải “vô lậu”. “Hữu lậu” là Tục đế còn “vô lậu” là Chơn đế. “Chẳng phải hữu lậu, chẳng phải vô lậu” là Trung đạo, phù hợp với giáo luận về trung đạo tức chỉ khác với “ không “ mà thôi, trung đạo này không có công dụng, không đầy đủ các pháp. Ba đế của Viên giáo nhập vào Thông giáo tức là hai đế không khác trước; chỉ rõ chẳng phải hữu lậu, chẳng phải vô lậu đầy đủ tất cả pháp khác với Trung đạo trước. Ba đế của Biệt giáo tức phân Tục đế kia làm hai đế, đối với Chơn đế làm lý Trung đạo ở giữa mà thôi v.v… Ba đế của Viên giáo nhập vào Biệt giáo tức là hai đế không khác trước và chỉ ra trung đạo chơn thật đầy đủ Phật pháp. Ba đế của Viên giáo thì chẳng những Trung đạo đầy đủ Phật pháp mà cả Chơn và Tục đế cũng như vậy. Ba đế viên dung cả một và ba, ba và một như trong luận Chỉ Quán đã nói v.v…

-Phán quyết thô và diệu: Biệt giáo và Viên giáo nhập vào Thông giáo gánh vác phương tiện Thông giáo nên gọi là thô, Biệt giáo không gánh vác Thông giáo nên gọi là diệu. Viên giáo nhập vào Biệt giáo gánh vác phương tiện Biệt giáo nên gọi là thô, Viên giáo không gánh vác phương tiện cho nên gọi là tối diệu. Nếu ước định năm vị giáo thì Nhũ giáo nói “ba loại ba đế tức hai thứ thô, một thứ diệu. Lạc giáo chỉ có thô mà không có diệu, Sanh Tô giáo và Thục Tô giáo đều đầy đủ “năm loại ba đế” tức bốn thứ thô và một thứ diệu. Tuy nhiên kinh này chỉ nêu ra một loại ba đế” tức “tương đãi vi diệu”.

-Khai mở thô để hiển bày diệu: Quyết định các “thô” trước nhập vào một thứ diệu, không hề có thể đối đãi nên gọi là vi diệu tuyệt đãi”.

6. Giải thích Cảnh một đế: Đại kinh nói “Nói hai đế, thật ra là một mà phương tiện nói thành hai. Như người say rượu thấy mặt trời và mặt trăng xoay chuyển cho rằng có ngày chuyển và ngày không xoay chuyển. Người tỉnh táo thì chỉ thấy mặt trời không xoay chuyển mà không thấy mặt trời xoay chuyển. Như vậy, thấy có hai sự chuyển là thô mà không chuyển là diệu. Tam Tạng giáo hoàn toàn thấy hai thứ giống như người say kia. Các kinh Đại thừa còn vướng vào hai chuyển để nói một không chuyển. Kinh nay nói “trực tiếp xả bỏ phương tiện mà chỉ nói đạo vô thượng” một không chuyển là sự thật cho nên là diệu. Kinh Địa trì nêu ra tướng của đất để hiểu rõ nghĩa nhằm nói pháp tương tự, đất thật ra nêu ra nghĩa để nói pháp chơn thật. Lại nữa “phương tiện giáo môn” tức là dạy đạo để nói rõ nghĩa. Nói “pháp sở chứng” tức là chứng đạo để nói rõ nghĩa. Nay tạm dùng các nghĩa này. “Pháp của chư Phật lâu sau chủ yếu nói chơn thật” tức là nghĩa thật của đất. “Chỗ đắc pháp ở đạo tràng” tức chứng đạo để nói rõ nghĩa cho nên trở thành vi diệu. Nếu chấp trước chơn thật này tức “thật ngữ” lại cho là “hư ngữ” rồi sanh khởi “ngữ kiến” thì gọi là thô. Nếu dung thông, không chấp trước thì gọi là diệu. Như vậy việc khai mở thô để hiển bày diệu có thể hiểu thế v.v…

Các đế “không thể nói” tức là các pháp từ xưa đến nay tướng thường vắng lặng thì sao được có các đế bấn loạn trở ngại với nhau?! Một đế còn không có, làm sao có các đế! Mỗi mỗi đế đều “không thể nói”, “có thể nói” tức là thô còn “không thể nói” là diệu. Không thể nói cũng không thể nói là diệu và diệu này cũng diệu cho nên “ngôn ngữ đoạn mất”. Nếu thông suốt tạo ra “không thể nói” tức là sanh sanh “không thể nói” cho đến Không sanh không sanh cũng “không thể nói”. “Không thể nói” trước là thô còn “không sanh, không sanh “không thể nói” là diệu. Nếu thô khác diệu thì đối đãi nhau không dung thông nên thô và diệu không hai tức là Diệu tuyệt dứt đối đãi v.v… Nếu ước định theo năm vị giáo thì Nhũ giáo có một Vô đế thô (vô đế) và một Vô đế diệu; Lạc giáo có một Vô đế thô, Sanh Tô giáo có ba thô, không có “đế” một Vô đế, Thục Tô giáo có hai Vô đế thô và một Vô đế diệu. Kinh này chỉ có một Vô đế diệu. Phần khai mở “thô” thì như trước v.v…

Hỏi: Tại sao Đại thừa và Tiểu thừa luận chung về Vô đế?

Đáp: Thích luận nói “Không thể phá Niết-bàn ở trong tâm Thánh nhơn đã được, và vì người chưa đắc chấp Niết-bàn sanh khởi hý luận, như muốn họ duyên với Vô sanh, khiến cố sức phá chấp mà nói “vô đế”

Hỏi: Nếu như vậy sở đắc, và bất đắc của Tiểu thừa đều bị phá? Sở đắc và bất đắc của Đại thừa cũng đều nên phá?

Đáp: Không thể ví như với Tiểu thừa, vì Đại thừa tuy vẫn còn Biệt hoặc đáng từ bỏ, nhưng có thể hiển bày Biệt lý. Mặc dù “sở đắc” cũng cần phá, nhưng Trung đạo không thể vậy, thì sở đắc làm sao phá!

Hỏi: Nếu như vậy “trung đạo chỉ nên có một “Thật đế” chứ không nên nói: Vô đế”?

Đáp: Vì người chưa đắc chấp trung đạo mà sanh hoặc chướng cho nên phải nói “vô đế”. Người thật sự chứng đắc thì không có hý luận v.v…