DIỆU PHÁP LIÊN HOA KINH HUYỀN NGHĨA

SỐ 1716

QUYỂN 06

Đời Tùy, Đại Sư Trí Giả 

(THƯỢNG)

Nêu ra sự cảm ứng Diệu nghĩa là bốn thứ diệu ở trên tức là nhân viên mãn, ba pháp bí mật tức quả viên mãn, cảnh rốt ráo vi diệu hiển bày gọi là Tỳ-lô-giá-Na, trí vi diệu rốt ráo viên mãn gọi là Lô Xá Na, hành vi diệu rốt ráo viên mãn gọi là Thích Ca Mâu Ni. Ba vị Phật không phải một, không phải khác, không tung, không hoành cho nên gọi là quả vi diệu. Thích luận nói “Cúi lạy Trí độ vô tử Phật tức là quả địa tột bực viên mãn, do chẳng phải nhân vị cho nên gọi là “vô tử” (không có chủng tử). Quả trí chiếu soi vắng lặng có chiêu cảm rõ ràng cho nên nói cảm ứng vi diệu. Đây được phân làm sáu phần: 1. Giải thích tên cảm ứng; 2. Nói rõ tướng; 3. Nêu ra đồng và khác; 4. Nói lên sự tương đối; 5. Nói lên thô và diệu; 6. Nói rõ quán tâm.

Một là: Trong giải thích tên gọi lại chia làm ba phần. 1. Giải thích tên; 2. Kết hợp bốn Tất đàn để giải thích; 3. Giản lược.

-Giải thích tên: như kinh Chánh Pháp Hoa nói “vô số thế giới rộng nói kinh pháp, việc làm của Thế Tôn cảm ứng như vậy”. Nay cố ý lấy đó làm tên gọi. Tuy nhiên, trong kinh nói đến căn cơ và duyên, tức đều là những hạng mục khác nhau của Cảm và đều chỉ cho chúng sanh đó vậy. Vả lại, từ căn cơ mà giải thích nghĩa thì dễ hiểu. Duyên cảm thì theo đó có thể hiểu. Cơ có ba nghĩa: 1. Căn cơ là nghĩa mầu nhiệm. Cho nên sách Dịch nói: “Căn cơ là sự mầu nhiệm linh động, là hiện ra trước của điềm lành”. Lại nữa kinh A Hàm nói: “Chúng sanh có căn cơ pháp thiện nên Thánh nhơn mới ứng đến. Chúng sanh có pháp thiện sắp sanh và thiện này rất mầu nhiệm sắp chuyển động nên được gọi là căn cơ. Nếu thiện sắp sanh khởi làm căn cơ thì cảm ứng buộc làm thúc đẩy nhanh lên, nhưng nói thiện có khả năng sanh tức lời nói này rất rộng nghĩa. Như nỏ có căn cơ có thể phát ra cho nên người bắn mới giương nỏ phát ra, phát ra thì tên chuyển động, không phát ra thì tên không chuyển, chúng sanh có thiện có thể sinh khởi nên Thánh cảm ứng thì thiện sanh ra. Nếu không có cảm ứng thì không có sanh khởi cho nên nói căn cơ là nghĩa mầu nhiệm; 2. Xưa chú giải Kinh Lăng Già nói: “Cơ nghĩa là quan”, vì sao? Vì chúng sanh có thiện có ác liên quan đến từ bi của bậc Thánh cho nên nói căn cơ mang nghĩa tương quan; 3. Căn cơ là nghĩa thích nghi. Như muốn bạt trừ khổ vô minh chính là thích nghi với tâm bi; muốn trao cho niềm vui pháp tánh chính là thích nghi với tâm từ cho nên nói căn cơ mang nghĩa thích nghi.

Kế đến nêu ra nghĩa Ứng cũng được chia làm ba phần: 1. Cảm ứng nghĩa là hướng đến. Đã nói căn cơ có lý có thể phát sanh nên căn cơ mầu nhiệm sẽ đánh động Thánh nhơn hướng đến đó. Mà thiện ấy được phát sanh cho nên dùng nghĩa hướng đến giải thích tên Ứng; 2. Ứng mang nghĩa đối tác. Như người có sự giao dịch buôn bán nên trở thành đối tác tương quan với người chủ. Nếu một người muốn mua nhưng một người không muốn bán thì không có sự đối tác qua lại. Nếu người mua người bán hòa hợp nhau thì việc trao đổi xảy ra trong giao hảo, quyết định sang hèn không có hối tiếc. Nay lấy chúng sanh dụ cho người mua và Như Lai dụ cho người bán, xét theo ở căn cơ để luận về sự tương quan, xét theo ở sự cảm ứng mà luận về đối tác cho nên lấy nghĩa đối tác để giải thích tên Ứng; 3. Ứng mang nghĩa thuận theo. Đã nói căn cơ là thích nghi, với pháp nào vậy thích nghi để thuận theo dùng pháp từ bi là thích nghi tốt hay đở? Bi thích nghi với việc cứu khổ còn Từ là thích nghi với việc ban vui; dùng pháp nào để thuận theo những gì họ thích nghi cho nên dùng nghĩa “thuận theo” giải thích tên Ứng.

-Kết hợp bốn Tất đàn để giải thích rõ: Căn cơ và cảm ứng mỗi loại đều có ba nghĩa đều là ý của bốn Tất đàn. Nếu dùng nghĩa mầu nhiệm để giải thích căn cơ, dùng nghĩa hướng đến để giải thích cảm ứng thì chính là hướng đến tâm ham muốn ưa thích. Vì sao chỉ lấy tâm thiện có thể sanh khởi mà gọi đó là ham muốn? Như cây cỏ không có tâm cũng gọi là có thể sanh khởi ham muốn và sẽ sanh cho nên biết hướng đến sự sanh thiện này là tùy vào ưa thích ham muốn tức “thế giới Tất đàn” nhằm nói rõ căn cơ, cảm ứng. Nếu dùng nghĩa tương quan giải thích căn cơ, dùng nghĩa đối tác để giải thích cảm ứng thì điều ấy mang tính tương đối. Vì tâm bi đối diện với căn cơ khổ của chúng sanh, tâm từ đối mặt với căn cơ thiện ấy tức là tùy thuộc vào “Đối trị Tất đàn”, để nói rõ căn cơ, cảm ứng. Kế đến, lấy nghĩa thích nghi để giải thoát căn cơ, lấy nghĩa thuận theo để giải thích cảm ứng thì tức là “Vị nhơn Tất đàn” và Đệ nhất nghĩa Tất đàn”. Thích nghi dùng những pháp như thế này… cùng với căn cơ cảm ứng ấy thích nghi lẫn nhau. Nếu thích nghi sanh khởi Sự thiện thì gọi là Vị nhơn Tất đàn. Nếu thích nghi sanh khởi Lý thiện thì gọi là “Đệ nhất nghĩa Tất đàn”.

-Việc giản lược được trình bày như sau.

Hỏi: Vì cớ gì đối với Lý thiện lại gọi là “Đệ nhất nghĩa Tất đàn”?

Đáp: Vì Lý thiện sáng suốt sanh ra, lý mê mờ đương nhiên mất đi, quyết không có lý ác diệt đi mới có Lý thiện sanh ra. Cho nên, đối với Lý thiện gọi là “Đệ nhất nghĩa Tất đàn”. Nếu Sự thiện sanh ra thì sự ác chưa hẳn đã mất đi và sự ác mất đi chưa hẳn sự thiện sanh khởi. Sự tách biệt, ngăn cách là Đối trị Tất đàn, chính là sự tương đối giữa bệnh và thuốc trị liệu nên không thể ở trung gian khai mở “Đệ nhất nghĩa Tất đàn”, đây là ý chính giải đáp vậy.

Hỏi: Căn cơ của chúng sanh và ứng cảm của Thánh nhơn là một hay là khác? Nếu là một thì chẳng phải căn cơ cảm ứng còn nếu là khác thì tại sao lại có sự tương quan mà luận là căn cơ cảm ứng?

Đáp: Không là một mà cũng không là khác. Nếu đứng về lý mà luận thì đồng nhau cho nên không khác. Nếu đứng về mặt sự thì luận có căn cơ cảm ứng cho nên không là một. Ví như mối tương quan mật thiết giữa cha và con nếu nói di thể cốt nhục là khác thì không thể. Nếu nói đồng thì cha tức con và con tức cha nên đồng cũng không thể. Do đó vì không là một, không là khác mà luận về cha con. Lý tánh của chúng sanh và Phật không sai khác cho nên không khác. Tuy nhiên, vì lý tánh của chúng sanh ẩn mất mà Như Lai thì hiển bày cho nên nói không là một. Do không là một không là khác mà luận về căn cơ cảm ứng. Lại nữa đồng là chẳng phải sự, chẳng phải lý cho nên không khác. Do chúng sanh đạt được sự còn Thánh nhơn đạt được lý và Thánh nhơn đạt được sự còn phàm phu có lý cho nên luận là khác v.v…

Hỏi: Dùng Pháp thân hay dùng Ứng thân để cảm ứng? Nếu dùng Ứng thân để cảm ứng thì Ứng thân không có nguồn gốc, làm sao có khả năng cảm ứng? Nếu dùng Pháp thân ứng hiện cảm ứng thì chẳng phải Pháp thân?

Đáp: Nếu luận về các pháp thì chẳng phải đến đi. Nay chẳng phải ứng hiện chẳng khải không ứng hiện mà có khả năng ứng hiện nên cũng có thể nói Pháp thân ứng hiện cũng có thể nói Ứng thân ứng hiện. Pháp thân ứng hiện tức ngầm ẩn cho lợi ích, Ứng thân ứng hiện tức hiển lộ lợi ích. Phân biệt ngầm lợi ích và hiển lộ lợi ích vốn có bốn nghĩa như sau sẽ nói v.v…

Hai là: Nói về tướng trạng của căn cơ cảm ứng: Ước định theo thiện ác mà nói rõ tướng trạng của căn cơ, còn ước định theo từ bi mà luận về tướng trạng cảm ứng. Nếu thiện ác làm căn cơ, là đơn lẽ, hay là cùng chung thì giải thích có khác. Hoặc nói chỉ có ác làm căn cơ thì như dẫn kinh nói “ta vì đoạn trừ bệnh nặng ung nhọt của tất cả chúng sanh”. Lại nói “như có bảy người con nhưng đối với người mắc bệnh thì tâm người cha có thiên trọng về người ấy hơn. Như Lai cũng như vậy, đối với chúng sanh chẳng phải không có tâm bình đẳng nhưng vì người có tội nên mới có tâm thiên trọng”. Lại nói “Như lai không vì chúng sanh vô vi mà trụ ở đời. Lại vô ký là vô minh nên cuối cùng thuộc về sự thu nhiếp ác”. Đây tức là chỉ dùng ác làm căn cơ. Hoặc dùng thiện làm căn cơ tức như Đại kinh nói “Ta quán sát tất cả các chúng sanh chứ không quán sát người già, trung niên và thiếu niên với nghèo giàu, sang hèn. Nếu người có tâm thiện tức liền tâm Từ nghĩ đến”. Đây tức là chỉ dùng thiện làm căn cơ. Hoặc nói “thiện, ác không thể riêng lẽ làm căn cơ”, vì sao? Như tâm sau của Kim Cang là Phật. Các thiện dù có bao trùm khắp cũng không thể vượt qua tâm này. Vậy thiện này sao có thể làm căn cơ? Tuy nói “các Phật luôn luôn nhớ nghĩ nhưng đây là lời nói thông suốt, mà không bạt trừ khổ, và không ban bố niềm vui. Cho nên biết, riêng thiện không thể làm căn cơ. Riêng ác không thể làm căn cơ là như Xiển đề cực ác nên không cảm ứng đến Phật. Đại kinh nói “chỉ có một sợi tóc thì không thể nhấc thân lên tức là Lý thiện của Tánh đức”. Đây là căn cơ thông suốt nhưng rốt cuộc không thành chiêu cảm. Hoặc lấy sự gánh vác lẫn nhau của thiện ác làm căn cơ tức như từ Xiển đề mà khởi tâm hối cãi cho đến địa vị Đẳng giác đều có sự giao thoa qua lại của thiện ác cho nên được làm căn cơ. Đây là ước định theo thiện, ác mà nói tướng trạng căn cơ v.v…

Ước định theo từ bi để nói rõ tướng trạng cảm ứng tức hoặc chỉ lấy Từ làm sự cảm ứng. Kinh nói “lực thiện căn của từ như voi nhìn sư tử”. (rộng nói như kinh Niết-bàn v.v…) Hoặc chỉ dùng Bi làm sự cảm ứng là như Quán âm hoặc dạo chơi ở địa ngục lấy tâm đại bi thay thế chúng sanh thọ nhận khổ. Hoặc hợp dùng Từ Bi làm sự cảm ứng, vì sao? Vì tâm bi huân tập trí tuệ có khả năng bạt trừ khổ não của người khác, tâm từ huân tập thiền định có khả năng ban bố an vui cho người khác. Văn dưới nói “lực định tuệ trang nghiêm rồi dùng đó mà độ chúng sanh”. Luận nói “nước bạc và vàng thật có thể dùng để bôi lên sắc tượng”. Công đức hòa nhập Pháp thân ứng hiện mọi nơi há là nước bạc và vàng thật tách riêng ra bôi lên sắc tượng! Nên biết, từ bi hợp luận là cảm ứng.

Hỏi: Thiện ác của chúng sanh có mặt trong ba thời vậy thời nào làm căn cơ. Pháp của Thánh nhơn cũng có mặt trong ba thời vậy thời nào làm cảm ứng? Quá khứ đã qua, hiện tại không trụ và tương lai thì chưa đến nên cũng không thể làm căn cơ, cũng không thể cảm ứng vậy tại sao luận về căn cơ cảm ứng?

Đáp: Nếu xét theo ở lý bao trùm cùng khắp thì cả ba thời đều không thể được cho nên không có căn cơ cũng không có cảm ứng. Do đó kinh nói “chẳng phải nói Bồ-đề có quá khứ hiện tại và vị lai mà chỉ lấy văn tự của thế Tục để nói có ba thời”. Vì lực của bốn Tất đàn tùy thuận chúng sanh mà nói: Hoặc dùng thiện quá khứ làm căn cơ cho nên nói “nhờ phước quá khứ của chúng con nên nay mới gặp được Phật”. Lại như năm người trong phẩm phương tiện đối với quá khứ tích tập Phương Tiện mà nay phát khởi chơn thật tức dễ, còn không tích tập nay khó mà phát khởi chơn thật. Do đó dùng thiện ở quá khứ làm căn cơ. Hoặc dùng thiện của hiện tại làm căn cơ như nói “ngay khi sanh khởi niệm này thì Phật hiện ra ở giữa không trung”. Hoặc dùng thiện của vị lai làm căn cơ nghĩa là “những pháp thiện chưa sanh thì làm sao sanh khởi. Lại như vô lậu tuy không có tập nhân mà có khả năng cảm ứng đến Phật. Đại Luận nói “ví như hoa sen ở trong nước có đã sanh, mới sanh và chưa sanh. Nếu không được ánh sáng của mặt trời nuôi dưỡng thì sẽ chết chứ không còn nghi ngờ gì nữa. Pháp thiện trong ba đời của chúng sanh, nếu không gặp được Phật thì không do đâu có thể được thành tựu v.v… Nên biết, pháp ác cũng như vậy, hoặc vì tội ở quá khứ nay thảy đều sám hối, hoặc hiện tại tạo ra các điều ác cũng đều xin sám hối, hoặc tội ở vị lai nên đoạn tâm tương tục ngăn ngừa tội lỗi cho nên gọi đó là cứu độ. Vì sao? Vì quá khứ tạo ác nên ngăn cản Lý thiện hiện tại không thể khởi lên. Nay vì trừ diệt ác này cho nên mới cầu Phật gia hộ. Lại nữa quả hiện tại với khổ báo bức bách chúng sanh nên cầu cứu vớt. Lại nữa ác trong đời vị lai cùng thời gặp nhau, nên ngăn cản khiến không khởi lên. Vì thế, thông suốt dùng ác của ba thời làm căn cơ và cảm ứng cũng như vậy. Hoặc dùng từ bi của quá khứ làm cảm ứng cho nên nói “Ta vốn lập thệ nguyện muốn khiến chúng sanh đạt được pháp này”. Hoặc dùng từ bi của hiện tại làm cảm ứng nghĩa là tất cả trời, người A-tu-la đều ứng đến đây vì nghe pháp nên “người chưa được độ khiến được độ”. Lại nữa, dùng vị lai làm cảm ứng tức như trong phẩm Thọ Lượng nói: “đời vị lai làm lợi ích cho chúng sanh”, cũng như trong phẩm “An Lạc Hạnh nói: “Khi Ta đạt được tam Bồ-đề sẽ dẫn dắt chúng sanh được trụ vào trong pháp ấy”. Nếu luận thông suốt thì thiện, ác ba đời đều làm căn cơ. Nếu luận riêng biệt thì chỉ lấy thiện ác của vị lai làm căn cơ chính yếu, vì sao? Vì quá khứ đã qua, hiện tại đã định nên chỉ vì bạt trừ của vị lai mà sanh khởi pháp thiện của vị lai!

Hỏi: Nếu lấy vị lai làm căn cơ chính đáng thì Bốn chánh cần có ý gì?

Đáp: Điều này thuộc về ý thông suốt. Nay lại đáp riêng biệt nghĩa là: Chỉ vì pháp ác của quá khứ ngăn cản pháp thiện của vị Lạc cho nên mới chuyên cần đoạn trừ pháp ác ở quá khứ. Nên biết pháp thiện của quá khứ không có tăng trưởng nhưng nếu có tăng trưởng thì đó là pháp thiện của vị lai. Do đó, trong Bốn chánh cần nói tuy là ý của quá khứ nhưng thật ra là ở vị lai v.v…”.

Hỏi: Vị lai chưa có thì sao nói Phật chiếu suốt?

– Vì trí tuệ của Như Lai thông suốt, nên có thể biết như vậy, chứ chẳng phải cái biết của địa dưới chỉ tin tưởng mà thôi thì làm sao có thể phân biệt?!

Hỏi: Vì chúng sanh ấy tự mình có khả năng chiêu cảm hay do Phật cố ý chiêu cảm, Như Lai tự mình có thể cảm ứng hay do chúng sanh nên có cảm ứng?

Đáp: Sự ứng hiện này tạo ra bốn câu: Nhân của tự tha, chung và không có. Do phá nghĩa tánh đó mà đều không thể không có bốn câu này, nên là vô tánh của vô tánh. Chỉ vì danh tự của thế gian nên đối trọng bốn Tất đàn mà luận năng và sở v.v… của cảm ứng. Nhưng năng ứng là thuộc về Phật còn sở ứng tức thuộc về chúng sanh, năng cảm thuộc về chúng sanh còn sở cảm thuộc về Phật. Nếu phiên dịch tạo ra các ngôn ngữ thì danh tự của Thế đế tức tạp loạn không thể phân biệt. Tuy tạo ra danh tự này nhưng danh tự ấy không thể chấp trước vì không hề có gì, như huyễn, như mộng v.v…

Hỏi: Đã có thiện ác thì đều được làm căn cơ, những ai không có thiện ác đều được cảm ứng thì có lợi ích không?

Đáp: Như người bệnh ở đời, mời lương y đến chữa trị nhưng có hết bệnh và không hết bệnh. Căn cơ cũng như vậy, có thuần thục và không thuần thục nên cảm ứng có xa, có gần.

Ba là: Nói căn cơ cảm ứng bất đồng có ba ý: 1. Căn cứ ở bốn câu mà luận về bất đồng; 2. Căn cứ ở ba mươi sáu câu mà luận về sự bất đồng; 3. Căn cứ ở mười pháp giới mà luận về sự bất đồng. Chỉ vì căn tánh của chúng sanh có trăm ngàn thứ nên chư Phật cũng khéo hiện ra vô lượng thân, tùy the các loại ấy mà được độ bất đồng. Văn kinh nói “danh sắc đều khác, chủng loại dường ấy. Như rễ, hoa, lá v.v… thuộc cây to lớn, vừa và nhỏ, tùy theo chủng tánh của nó mà được sanh trưởng, tức là nêu ra ý căn cơ cảm ứng bất đồng”. Nay lược nói sự bất đồng ấy có bốn ý: 1. Ngầm có căn cơ, ngầm có cảm ứng; 2. Ngầm có căn cơ, hiển lộ cảm ứng; 3. Hiển lộ căn cơ, hiển lộ cảm ứng; 4. Hiển lộ căn cơ, ngầm có cảm ứng. Các tướng trạng thế nào? Nếu quá khứ khéo tu ba nghiệp nhưng hiện tại chưa vận chuyển được thân, khẩu nương vào lực thiện nghiệp trong quá khứ thì gọi đó là ngầm có căn cơ. Tuy không thể hiện thấy linh ứng nhưng bí mật được lợi ích của Pháp thân. Do không thấy không nghe mà hiểu biết cho nên gọi là ngầm có lợi ích. Ngầm có căn cơ mà hiển lộ lợi ích nghĩa là quá khứ có gieo trồng chủng tử thiện mà căn cơ ngầm có đã thành tựu, lại được gặp Phật nghe pháp khiến trước mắt thu hoạch được nhiều lợi ích cho nên gọi là lợi ích hiển lộ. Như Phật mới ra đời, đối với những người trước kia được độ mà hiện tại chưa từng tu hành, chư Phật Quán chiếu thấy rõ căn cơ của người ấy trước kia nên tự qua độ họ tức là nghĩa này. Hiển lộ căn cơ và hiển lộ cảm ứng nghĩa là trong hiện tại với thân, khẩu chuyên cần không biếng nhác nên có thể cảm ứng giáng hiện: Như Trưởng giả Tu Đạt (Cấp Cô Độc) trường quỳ thỉnh Phật đến Kỳ Hoàn. Trưởng giả Nguyệt Cái khom mình cung kính đợi Thánh ở ngoài cửa. Cũng như ở đạo tràng của người tu hành mà lễ sám thì có… khả năng chiêu cảm điềm linh tức là hiển lộ căn cơ và hiển lộ cảm ứng. Hiển lộ căn cơ, ngầm có cảm ứng nghĩa là như người tuy một đời cần khổ tích tập pháp thiện trước mắt sâu dày nhưng không thể nhận được cảm ứng hiển lộ, mà ngầm có lợi ích. Đây gọi là hiển lộ căn cơ mà ngầm được lợi ích. Nếu hiểu được bốn ý này thì tất cả điều phước như cúi đầu, chấp tay đều không có luống bỏ, tuy suốt đời không được cảm ứng nhưng ngày lâm chung vẫn không hối tiếc. Hoặc thấy ham thích sát sinh tuổi thọ vẫn sống lâu, ưa bố thí vẫn nghèo thiếu, như thế mà không sanh tà kiến. Nếu người không hiểu điều ấy cho rằng uổng phí công sức thì chỉ ưu sầu, hối tiếc sai lầm ở lý. Thích Luận nói: “Nay chúng ta bệnh tật khổ đều do quá khứ. Đời này tu phước, báo ở tương lai. Chánh niệm không lệch lạc, thì hiểu được bốn ý này”.

Căn cứ ở ba mươi sáu câu để luận về căn cơ cảm ứng bất đồng: Trước là ngầm ẩn và hiển lộ hỗ tương lược luận mà nêu ra bốn câu. Nếu biện luận đầy đủ thì dùng bốn căn cơ làm căn bản. Nghĩa là căn cơ ngầm ẩn căn cơ, hiển lộ, căn cơ cũng ngầm ẩn cũng hiển lộ, căn cơ chẳng phải ngầm ẩn, chẳng phải hiển lộ. Ngầm ẩn là quá khứ còn hiển lộ là hiện tại. Ngầm ẩn và hiển lộ là quá khứ và hiện tại, còn chẳng phải ngầm ẩn, chẳng phải hiển lộ là vị lai. Như Phật nói pháp cho Xiển đề v.v… Ở trong một câu lại làm bốn câu tức là căn cơ ngầm ẩn, cảm ứng không phải ngầm ẩn, không phải hiển lộ. Ba căn cơ còn lại cũng như vậy. Bốn nhân bốn tức thành mười sáu câu và căn cơ đã chiêu cảm nên ứng cũng có mười sáu câu. Do vậy, một căn cơ mà cảm “bốn ứng”, một ứng mà hướng đến bốn căn cơ khiến căn cơ cảm ứng trở nên mười sáu câu. Nếu hợp lại tất cả thì thành ba mươi hai câu, dựa trên bốn câu căn bản thì tạo thành ba mươi sáu câu căn cơ và cảm ứng.

Căn cứ ở mười pháp giới mà luận về căn cơ cảm ứng bất đồng: Ước định căn cơ nghiệp thân của một người tức đầy đủ ba mười sáu thứ. Nếu ước định ở ba nghiệp tức có một trăm lẻ tám căn cơ. Nếu ước định ba nghiệp trong ba đời thì có ba trăm hai mươi bốn căn cơ. Một giới đã như vậy thì mười pháp giới tức có ba ngàn hai trăm bốn mươi căn cơ, cảm ứng bất đồng. Xét theo ở “tự hành” đã như vậy thì “hóa tha” cũng thế, nên hợp tất cả lại tức có sáu nghìn bốn trăm tám mươi căn cơ và cảm ứng. Đây là căn cứ traỉ qua mười pháp giới riêng biệt. Như vậy nếu căn cứ vào mười pháp giới giao thoa với nhau thì số ấy tăng gấp chín lần tức bao gồm sáu vạn bốn ngàn tám trăm căn cơ cảm ứng.

Bốn là: Nói về sự tương đối của căn cơ và cảm ứng: Gồm có bốn ý: 1. Nêu ra sự khổ vui của các cõi và Tam muội Từ bi tương đối; 2. Căn cơ liên quan v.v… tương đối; 3. Ba mươi sáu câu tương đối; . Sự tương đối của biệt và viên mãn. Các Tam muội tương đối tức là các căn cơ đa phần không thoát ra khỏi hai mươi lăm cõi; các cảm ứng đa phần không ngoài hai mươi lăm Tam muội. Cõi địa ngục có căn cơ thiện và ác tương quan cảm ứng của Tam muội vô cấu Từ bi. Luận về ác của địa ngục tức là có hắc nghiệp ác, “Kiến hoặc” và “Tư hoặc” ác Trần-sa hoặc và vộ minh hoặc ác. Nếu luận về pháp thiện tức có thiện bạch nghiệp, thiện của “tức không”, của “tức Giả”, của “tức Trung đạo” cho nên gọi là căn cơ ở địa ngục. Tam muội Vô cấu Từ bi làm cảm ứng nghĩa là ban đầu tu Tam muội Vô cấu quán sát cảnh giới địa ngục, làm nhân duyên quán từ bi, tức không, tức Giả, tức Trung quán Từ bi. Khi dùng nhân duyên quán thì lấy Bi bạt trừ sự huân tập nghiệp khổ của địa ngục; khi dùng nhân duyên quán thì lấy Từ ban bố niềm an vui của nghiệp thiện. Khi dùng “quán tức không” thì lấy Bi bạt trừ khổ của Kiến hoặc và Tư hoặc. Khi dùng “quán tức không” thì lấy Từ ban bố niềm an vui của vô lậu. Khi dùng quán tức Giả thì lấy Bi bạt trừ khổ của “Trần-sa hoặc”, 12 khi dùng quán tức Giả thì lấy Từ ban bố niềm an vui của Đạo chủng trí. Khi dùng quán trung đạo thì lấy “Bi” bạt trừ khổ của vô minh hoặc”, khi dùng quán trung đạo thì lấy Từ ban bố niềm an vui của pháp tánh. Đây là nói lên ở địa ngục đều có căn cơ thiện và ác. Tuy nhiên vì liên quan đến Tam muội nên phải dùng sự cảm ứng của từ bi để trừ khổ, ban vui. Điều này mang nghĩa tương đối.

Căn cơ liên quan tương đối tức là ác của hắc nghiệp trong cảnh giới địa ngục có nghĩa mầu nhiệm, có nghĩa tương quan và có nghĩa thích nghi. Như ba căn cơ này tức có liên quan đến từ bi của Tam muội vô cấu nên có nghĩa hướng đến, có nghĩa đối trị, có nghĩa cảm ứng. Nghiệp thiện ở địa ngục cũng có sáu nghĩa tương đối. Nghĩa là thiện nghiệp của “tức không”, Kiến hoặc, Tư hoặc Trần-sa hoặc, vô minh hoặc v.v… đều có đầy đủ sáu nghĩa tương đối v.v…

Ba mười sáu câu tương đối nghĩa là hắc bạch nghiệp ở địa ngục đều có: căn cơ ngầm ẩn, cảm ứng ngầm ẩn; căn cơ ngầm ẩn, cảm ứng hiển lộ, căn cơ hiển lộ; căn cơ hiển lộ, căn cơ hiển lộ cảm ứng ngầm ẩn tức liên quan tới từ bi của Tam muội vô cấu mà bốn cảm ứng ngầm ẩn, hiển lộ dẫn đến trong địa ngục những Kiến hoặc, Tư hoặc tức “không”, Trần-sa hoặc chủng trí, vô minh trung đạo v.v… vì thế, đều có đủ bốn căn cơ, bốn cảm ứng tương đối v.v… Lại nữa, địa ngục có ba mươi sáu căn cơ ngầm ẩn và hiển lộ tương ứng với ba mươi sáu cảm ứng của Tam muội vô cấu v.v…

Sự tương đối viên mãn và riêng biệt nghĩa là nếu địa ngục có trải qua căn cơ riêng biệt thì Tam muội cảm ứng cũng trải qua riêng biệt, nếu có c ăn cơ viên mãn rộng khắp thì cũng có Tam muội cảm ứng viên mãn rộng khắp. Nếu trải qua căn cơ riêng biệt mà khởi Tam muội cảm ứng riêng biệt thì nghiệp của một cõi tàn lụi còn nghiệp của cõi khác chưa hẳn đã tàn lụi. Tư hoặc của ba đường ác diệt mất còn Tư hoặc của cõi khác chưa hẳn diệt mất, đạo chủng trí của địa ngục sáng tỏ còn cõi khác chưa hẳn sáng tỏ, Phật tánh ở địa ngục rõ ràng còn cõi khác chưa hẳn rõ ràng. Nếu tạo ra căn cơ viên mãn và cảm ứng viên mãn thì nghiệp tự tại của địa ngục chưa rốt ráo và cõi khác cũng chưa rốt ráo, Kiến hoặc và Tư hoặc của một cõi chưa dứt hết và cõi khác cũng chưa dứt hết, đạo chủng trí của một cõi chưa sáng tỏ và cõi khác cũng chưa sáng tỏ, Phật tánh của một cõi chưa thấu rõ và cõi khác cũng chưa thấu rõ. Nếu một cõi mà thấu rõ thì cõi khác cũng thấu rõ cho đến nghiệp của một cõi tự tại thì nghiệp cõi khác cũng tự tại. Việc phân biệt căn cơ cảm ứng ở địa ngục mang tính tương đối như trên đã nói. Căn cơ và cảm ứng mang tính tương đối của hai mươi bốn cõi khác theo thông lệ cũng giống như vậy.

Hỏi: Lại có căn cơ thiện cảm ứng ác, căn cơ ác, cảm ứng thiện, căn cơ khuyết cảm ứng viên mãn, căn cơ viên mãn cảm ứng khuyết chăng?

Đáp: Thời cơ thích nghi không có phương pháp nhất định thì cũng có nghĩa này. Tịnh Danh nói “hoặc có khi hiện ra gió, lửa chiếu soi khiến người biết vô thường” tức là ác cảm ứng đối với thiện. “Vua Diệu Trang Nghiêm tin nhận tà ác lấy ba vị Bồ-tát làm vợ con tức là thiện cảm ứng ở ác. Căn cơ viên mãn mà cảm ứng thiếu khuyết tức là “tất cả trí nguyện như thế vẫn còn không mất”. Không mất tức là căn cơ viên mãn. “Dạy pháp Thanh văn” tức là ứng hiện thiếu khuyết. Căn cơ thiếu khuyết mà ứng hiện viên mãn nghĩa là trước hết dẫn ra “ba xe” nhưng sau lại ban cho một thứ xe lớn. Vì lãnh hiểu mà nói “các báu vô thượng không mong cầu mà tự được tức là nghĩa này”. Việc bạt trừ khổ và ban bố niềm vui, theo thông lệ như đây có thể biết v.v…

Năm là: Việc nói rõ thô và diệu được phân làm ba ý: 1. Nói rõ căn cơ thô và diệu; 2. Nêu ra sự cảm ứng thô và diệu; 3. Nói lên sự khai mở thô để hiển bày diệu. Căn cơ diệu và thô như vui gián đoạn ở giữa địa ngục. Sự an vui này là nhân ở thiện mầu nhiệm. Lập Thế A-tỳ-đàm nói “Người nuôi dưỡng sáu loại súc sanh mà cho chúng ăn uống mạch nha và thực phẩm sạch sẽ thì khi chết rơi vào địa ngục nóng bức liền được lạnh làm gián đoạn, và địa ngục lạnh liền được ấm làm gián đoạn. Nếu theo nghĩa này thì sự an vui gián đoạn ấy được luận là căn cơ của mười pháp giới. Địa ngục A-Tỳ không có sự an vui gián đoạn tức là không có sự thiện, vậy tại sao nói đầy đủ mười pháp giới? Tuy nhiên, A-tỳ có tánh thiện không đoạn. Lại nữa đời gần tuy không có sự thiện nhưng kiếp xa hoặc có, mà ác mạnh thiện yếu ẩn náu chưa phát khởi. Nếu hội đủ nhân duyên thì thiện phát khởi, cũng đây nhất định, cho nên A-Tỳ được đầy đủ mười căn cơ để phán quyết thô và diệu. Căn cơ của chin cõi là thô còn căn cơ của cảnh giới Phật là diệu. Căn cơ thô chiêu cảm phương tiện. Căn cơ này do có thuần htục và chưa thuần thục nên phương tiện cảm ứng cũng có sâu và cạn. Căn cơ thuần thục thì được cảm ứng còn căn cơ chưa thuần thục thì chưa được cảm ứng. Sự cảm ứng cạn và sâu tức là như nói “từ địa ngục vô gián được sanh vào địa ngục hữu gián, thoát ra khỏi địa ngục rồi sanh vào cõi súc sanh, thoát ra khỏi súc sanh, được sanh vào ngạ quỹ, thoát ra khỏi ba đường ác, được sanh vào cõi trời người, thoát ra khỏi trời người được sanh vào hàng nhị thừa” v.v… Đây đều là căn cơ phát khởi thuần thục và cảm ứng có sâu cạn nhưng thuộc về sự thu nhiếp của căn cơ thô. Căn cơ vi diệu chiêu cảm rốt ráo sự ứng hiện vi diệu. Căn cơ vi diệu cũng có sanh thuần thục và sự cảm ứng vi diệu cũng có sâu cạn. Như đứa bé gái hiền từ ở trong địa ngục thay thế người để thọ nhận tội liền được sanh lên cõi trời. Đây là căn cơ diệu, mà thuần thục cạn đến gần, nên nói ở Trời đó thôi! Các điều khác ấy theo thông lệ có thể biết.

Nói về sự cảm ứng có thô và diệu là như từ bi và thệ nguyện của Thánh nhơn. Nguyện gìn giữ ở hạnh như vật có dán keo tùy ý sử dụng và cùng với căn cơ bám víu với nhau, cho nên cánh tay của lực thiện căn từ buông ra dõng mãnh như sư tử. Nếu không có thệ nguyện thì tuy quán sát khổ, vui nhưng không thể ban vui cứu khổ. Vì nhờ vào lực từ nên tùy căn cơ thô diệu mà ứng hiện: Thuần thục trước, ứng hiện trước, thuần thục sau, ứng hiện sau. Các Thánh của Tam tạng và Thông giáo v.v… cũng có sự ứng hiện nhưng chỉ là tác ý thần thông. Ví như có dự định viết, thì kinh ghi chép mới thành. Nhưng xét cho cùng mà luận thì không có gốc, vì sao? Vì mất thân diệt trí không có gốc thường trụ, thì căn cứ vào đâu mà khởi cảm ứng? Nếu Biệt giáo chuyển tiếp Thông giáo thì “hoặc” riêng biệt chưa đoạn trừ, cũng không thể cảm ứng, ví dù có khiến cho ứng phó chúng sanh thì đều gọi là cảm ứng thô. Nếu là Biệt giáo và Viên giáo thì hàng sơ tâm điều phục “hoặc” chưa thể có cảm ứng. Ba pháp quán của hàng Sơ trụ, sơ địa hiện ra tức chứng được hai mươi lăm Tam muội với Pháp thân thanh tịnh, vô nhiễm như hư không vắng lặng mà ứng hiện tất cả, không suy tư, không nhớ nghĩ tùy thuận căn cơ tức liền đối ứng. Như một mặt trăng không thể giáng hiện xuống, trăm dòng nước không thể bay lên nhưng tùy vào độ ngắn, dài của sông ngòi, kích cỡ của vật đựng mà không trước, không sau cùng một lúc hiện khắp. Đây là nghĩa vi diệu không thể nghĩ bàn. Lại như gương sáng biểu hiện rõ ràng các cảnh vật từ một ảnh tượng cho đến ngàn ảnh tượng cũng không có sai khác; không cần dụng công sức, mà tùy ý vận dụng ảnh tượng đều giống trong gương. Đó gọi là ứng hiện vi diệu. Đây là đứng trên sự đối đãi nhau để luận về sự vi diệu của cảm ứng.

Khai mở thô để hiển bày diệu nghĩa là nếu căn cơ của chín cõi là thô thì căn cơ một cảnh giới là diệu, nếu chưa đạt được Pháp thân thì sự ứng hiện ấy là thô, còn đạt được Pháp thân rồi thì sự ứng hiện ấy là diệu. Các kinh đại thừa như Hoa Nghiêm v.v… đều nói rõ: Diệu và thô cách biệt nhau khiến hàng nhị thừa không nghe, không hiểu như câm như điếc. Kinh Vô Lượng Nghĩa nói rõ diệu và thô, tức từ lý một pháp mà phát sinh ra vô lượng pháp thô và diệu. Căn cơ cảm ứng lý một thừa là diệu còn phát sanh ra vô lượng là thô. Đây tức là từ diệu mà phát sanh ra thô nhưng còn ngăn cách nên chưa hợp. Nay trải qua vô lượng trở lại làm một tức khai mở quyền để hiển bày thật chỉ ra thô chính là diệu, vì sao? Vì vốn hiển bày lý một Phật thừa mà tạo ra các phương tiện. Nhưng phương tiện tức là chơn thật cho nên nói “hễ có chỗ tạo tác thì chỉ làm một việc mà chưa từng tạm bỏ” Ví như ba loại cỏ hai loại cây chỉ là một đất mà sinh ra tức đồng với một thứ căn cơ nguyên bản. “Một trận mưa thấm nhuần” tức là đồng thọ nhận một sự cảm ứng. Người ngu chưa hiểu nên cho rằng bốn thứ vi tế của cây cỏ vĩnh viễn chẳng phải là đất. Người trí thấu suốt nên biết bốn thứ vi diệu ấy là do đất biến hóa ra. Bốn thứ vi tế ấy diệt thì trở lại làm đất há có cây cỏ mà chẳng phải ở trong đất! Đây tức là khai mở quyền trí mà hiển bày thật trí hay nói như “kinh quyết rõ pháp của Thanh văn là vua của các kinh”. Như vậy căn cơ của chín pháp giới đều là căn cơ thuộc cảnh giới của Phật. Sự ứng hiện của bốn bậc Thánh đều là sự ứng hiện vi diệu.

Sáu là: Nói rõ quán tâm v.v… (phần này trong đây không giải thích).

– Nói đến sự vi diệu của thần thông thì ở đây chia làm bốn ý: 1. Nêu ra thứ tự; 2. Danh số; 3. Đồng và khác; 4. Diệu và thô.

1. Về mặt ý nghĩa nói phần này là trước luận về căn cơ, ứng hiện chỉ biện minh về tướng trạng có thể sanh khởi và có thể hướng tới. Nếu chính thức luận về công dụng giáo hóa làm lợi ích chúng sanh tức chính là luận về ba thứ thần Thông giáo hóa không thể nghĩ bàn. Ba thần thông ấy được gọi là “tam luân”: Thân luân, khẩu luân, và tha tâm luân. Trong phẩm Phổ môn văn chỉ nói đến “hai luân” nhưng bao gồm được ba ý. “Dạo đi qua thế giới Sa-bà” tức là “thân luân”. “Mà vì đó nói pháp” tức là khẩu luân. Như thấy hoa sen lớn mà biết được hồ nước sâu. Nếu thấy thuyết pháp lớn tức biết trí tuệ lớn cho nên hai luân ấy bao hàm chỉ ra “tha tâm luân”. Lại nữa, việc giáo hóa chúng sanh đa phần dùng “hai luân” trước mà ít dùng “tâm luân”. Do đa phần chỉ dùng “hai luân” ấy cho nên không có “tâm luân”. Kinh nói “người ấy thấy, nghe thì đều được độ”. Thị hiện thân luân tức là chỉ ra thân Thọ Lạc vương, thân Như ý Châu Vương. Việc thị hiện “khẩu luân” tức chỉ cho “trống độc” và “trống trời”. Đây là từ bi huân tập ở thân khẩu tức có hai thân thị hiện hai loại trống để tuyên dương. Nếu thị hiện “tâm luân” tức là chỉ ra tùy ý mình và tùy ý người khác v.v… Đây cũng đồng với “hành bệnh” và “hành anh nhi”. Ở trên hiện rõ sự tương quan của căn cơ cảm ứng nhưng diệu lý khó hiển bày nên cần đến thần thông phát động hiện ra tướng điềm lành bí mật biểu hiện lý. Người đời thấy có con nhện treo lơ lửng tức cho rằng có hỷ sự đến, hay nghe con chim Thước kêu thì biết có khách đến. tiểu thừa còn có sự vi diệu huống hồ đại thừa sao không có điềm lành! Lấy gần mà biểu thị xa cũng nên như vậy.

2. Nói về danh số thì các kinh nêu ra có sự bất đồng. Nay chỉ nương vào sáu loại để bàn luận: Thiên nhãn, Thiên nhĩ, Tha tâm thông, Túc mạng thông, Thân Như Ý, thông và Vô lậu v.v… Sáu loại này đều gọi là thần thông. Kinh Anh Lạc nói “Thần là tâm trời còn Thông là tánh tuệ. Tâm trời là tâm thiên nhiên còn tánh tuệ là thông đạt vô ngại. Tỳ-đàm cũng nói “nếu diệt mất chướng ngại và vô tri thì phát khởi tuệ tánh”. Nên biết, tâm thiên nhiên và tánh tuệ cùng với “sáu pháp” tương ưng tức có khả năng chuyển biến tự tại cho nên gọi là thần thông. Phẩm Địa Trì Lực nói “thần là khó lường biết, thông là không có chướng ngại”. Như vậy kinh này và kinh Anh Lạc có quan điểm giống nhau. Tâm trời tức có nghĩa khó lường biết. Tuệ tánh tức là nghĩa không chướng ngại. Tuy nhiên sáu pháp tu này không có trước sau, chứng cũng không có thứ tự, dụng cũng tùy thời cho nên các kinh liệt kê thứ tự bất đồng. Thích Luận nói “sự việc huyễn thuật là pháp hư vọng giả dối. Pháp đối với cây cỏ là giả dối làm mê hoặc mắt người, mọi vật thật sự không biến đổi”. Thần thông thì không như vậy nên thật sự được pháp biến hóa, khiến vật biến hóa thật sự. Như đất có lý thành nước và nước có nghĩa thành đất. Nếu vàng, bạc gặp lửa tức chảy ra, còn nước gặp lạnh tức kết tụ. Như vậy lửa và cái lạnh là pháp tan chảy và kết tụ. Kết tụ tức là thật sự kết tụ, và tan chảy tức thật sự tan chảy. Nếu đạt được tâm thiên nhiên và tuệ tánh tức thật sự có khả năng như vậy. Sự biến dụng tự tại như chỗ biến nước và lửa khiến người khác thật sự được thọ dụng, nhưng chẳng phải quả báo ấy mà chỉ là sự tạo tác của thần thông trong nhất thời.

3. Nói về thần thông bất đồng tức là: Như quả báo của ngạ quỷ đạt được thần thông, người có thể uống thuốc cũng được thần thông, ngoại đạo nhờ thiền định căn bản cũng phát khởi thần thông, quả báo của các cõi trời cũng đạt được thần thông, hàng nhị thừa nương vào “pháp Bối xả thắng xứ” và “nhất thiết xứ” mà tu mười bốn tâm biến hóa cũng phát khởi đạt được thần thông, hàng Bồ-tát hành “lục độ” nhân nơi thiền định đạt được năm loại thần thông. Khi ngồi đạo tràng có thể được sáu thần thông. Bồ-tát Thông giáo nhờ Thiền được Ngũ thông nương vào tuệ của thể pháp thì đạt đuợc thần thông Vô lậu. Địa tiền của Biệt giáo nương vào thiền định mà phát khởi năm loại thần thông. Ở cấp vị Đăng địa phát khởi thần thông Vô lậu chánh thức, tự nhiên thường chiếu soi, không dùng hai tướng mà thấy cõi nước của chư Phật. Thần thông của Viên giáo tức y theo kinh nay và Phổ Hiền Quán mà luận. Nghĩa là lấy hai căn tỷ và thiệt làm sáu số đồng quan điểm với kinh Bồ-tát Xứ Thai nói Tha tâm và túc mạng là sự thu nhiếp của ý căn. Tuy nhiên, văn kinh nói rõ thần thông của tỷ căn đều được ủy thác giữ lấy công dụng hỗ tương vô ngại ấy còn thiệt căn giữ lấy bốn biện tài vô ngại có thể dùng một âm thanh vi diệu biến khắp ba ngàn thế giới nhưng không giữ lấy dụng biết về vị, vì biết về vị thuộc về pháp của quả báo. Kinh nói “các căn thông lợi, trí tuệ sáng suốt”. Sáu căn đều là trí tuệ tức là nói lên ý dụng hỗ tương nhau. Nay nói “sáu căn thông lợi không nhận nơi sự thiền mà phát khởi” thì đây là trung đạo chơn thật. Do chơn thật tự có thông suốt và tự nhiên thành tựu chứ không cần phải tác ý cho nên gọi là vô ký biến hóa thiền. Do không tác ý riêng biệt cho nên gọi là vô ký. Do tùy ý vận dụng luôn luôn sáng tỏ như đàn cầm của A-tu-la biến hóa, lại có khả năng biến hóa cho nên nói là hóa hiện biến hóa. Thần thông chơn thật của trung đạo tự tại vận dụng như vậy, nên cùng với thần thông còn lại có sự sai khác. Nếu luận về sự tu tập ấy thì đều duyên với lý Thật tướng thường trụ. Văn kinh nói “đạt được nhãn căn thanh tịnh thường trụ này”. Đã nói là thường trụ tức chỉ cho bản tánh thanh tịnh, tánh thường không cấu nhiễm. Luận Tỳ bà sa nói “sáu nhập thù thắng vốn tự như vậy”. Kinh Ương Quật nói “Nói nhãn căn ấy, đối với các Như Lai thường đầy đủ không có giảm tu, rõ ràng thấy phân minh, cho đến nhĩ, tỵ, thiệt, thân, ý đều đối với các Như Lai thường đầy đủ không có giảm tu với nghe, biết v.v… phân minh rõ ràng. Điều ấy đối với Phật là “tự” còn đối với chúng sanh là “tha”. Chúng sanh tức là vô thường còn Như Lai là thường trụ. Giảm tu là nương vào thiền mà tu nên gọi là giảm tu. Nếu nương vào Thật tướng mà tu thì gọi là không giảm tu. Nếu không thấy Phật tánh thì gọi là thấy không rõ ràng. Nếu thấy được Phật tánh thì gọi là thấy rõ ràng. Lại nữa nếu thấy được lý Thật tướng thì gọi là rõ ràng, còn biết sự pháp giới thì gọi là phân minh. Cái thấy có hai thứ: Tương tự và phần chơn. Tương tự là như ở trong sáu căn thanh tịnh mà nói, còn luận về cái thấy chơn thật ấy như kinh Hoa Nghiêm nói rõ mắt, tai, mũi, lưỡi thân và ý của Phật. Trong kinh này có nói rõ tướng thần thông của thân chơn thật tức là sắc thân biến hiện khắp nơi, thị hiện thân mà tất cả chúng sanh thấy liền sanh tâm hoan hỷ tức là nói đến thần thông của ngoại thân. Hiện thân như “lưu ly”, tất cả mười phương chư Phật đều hiện ở trong thân đó tức là hiện thần thông của nội thân. Mắt, tai, mũi, lưỡi v.v… ở bên trong và bên ngoài theo thông lệ cũng như vậy. Đây là chỉ ra thần thông của Viên giáo khác với sự biện luận trước v.v…

Hỏi: Nếu dùng sáu căn làm sáu thần thông thì sao nói công đức có tăng giảm?

Đáp: Phẩm bốn mươi của Đại Luận nói “mũi, lưỡi, và thân đồng tương xứng với giác, mắt tương xứng với thấy, tai tương xứng với nghe, ý tương xứng với biết. Nhận biết của ba thức mụi, lưỡi, thân làm một, nhận biết của ba thức kia làm riêng biệt, vì hỗ trợ đạo pháp nhiều nên nói riêng biệt, ba thức trước không được vậy nên hợp chung với. Lại nữa, ba thức trước chỉ biết sự việc của thế gian cho nên hợp nói, ba thức sau cũng biết sự việc của thế gian và xuất thế gian cho nên nói riêng biệt. Lại nữa ba thức trước chỉ là pháp vô ký, ba thức sau hoặc duyên thiện, ác, và vô ký v.v… Lại nữa, ba thức sau có khả năng sanh nhân duyên cho ba nghiệp, nên nói riêng biệt. Nếu dựa theo nghĩa này ba căn với nhiều loại nghĩa mạnh cho nên nói “một ngàn hai trăm công đức” và lực ba căn yếu kém chỉ được “tám trăm công đức” thì đây là căn cứ vào một chiều mà nói khác biệt chứ chẳng phải ý viên mãn của kinh. Công đức của Chánh Pháp Hoa nói chính là bình đẳng số một ngàn, kinh nay (Diệu Pháp Liên Hoa) thì nói sáu căn sử dụng lẫn nhau. Tức là đem hai trăm công đức thêm vào ba căn này để hướng đến ba căn kia xử đụng xen lẫn với nhau, mà tự tại vô ngại. Như vậy có khả năng giống như Chánh Pháp Hoa nói, cũng có khả năng thiếu như kinh nay nói thân, mắt, mũi có tám trăm công đức, và dư thừa như tai, lưỡi và ý có một ngàn hai trăm công đức! Kinh nói: Nếu hay trì kinh này thì được công đức vô lượng. Như hư không vô biên, phước ấy không có hạn lượng”. Đây chính là ý rõ ràng nói sử dụng xen lẫn với nhau vậy.

4. Nói về thô và diệu tức là nếu nói thần thông hóa độ chúng sanh thì chẳng những biến ra thân mình đồng với chánh báo của chúng sanh, mà còn biến hiện ra cõi nước của mình đồng với y báo của chúng sanh. Như kinh Anh Lạc nói: “Khởi ứng hiện tất cả cõi nước, khởi ứng hiện tất cả thân chúng sanh”. Nếu ứng hiện đồng với chánh báo tức là thị hiện làm ảnh tượng của mười pháp giới. Nếu ứng hiện đồng với y báo tức đồng với chỗ nương tựa của mười pháp giới. Nếu ứng hiện đồng với bốn cõi ác tức dùng quán nghiệp ác với từ bi huân tập thiền hóa hiện vô ký mà ứng hiện ra những hình thể của địa ngục v.v…, hoặc tóc đen, quấn thân, hoặc khỉ vượn, nai, ngựa, chim lớn, chim nhỏ, A-tu-la v.v… đều thấy đồng với sự nghiệp của chúng. Nếu ứng hiện làm thân người và trời thì dùng quán từ bi trong thiện nghiệp huân tập vô ký biến hóa thiền tạo ra thân đường thiện. Như thân sau của Bồ-tát, chánh tuệ thác thai giáng trần, bước đi đất bảy bước, tẩy rửa tay chân với cành dương chi tự thanh tịnh. Sau đó lấy phi hậu sanh con rồi lánh đời mà đi xuất gia. Cho đến hình tượng của trời cũng lại như vậy, mỗi mỗi đều thấy đồng với sự nghiệp của chúng. Nếu ứng với thân Tam tạng và hàng nhị thừa thì dùng từ bi của “Tích không” huân tập “thiền hóa hiện thuộc vô ký” mà xuất hiện hình ảnh vị Tỳ kheo già cùng Tăng bố tát theo quy cũ của luật nghi, tất cả đều thấy đồng với sự nghiệp ấy. Nếu ứng với Thông giáo thì dùng từ bi “tức không” huân tập “thiền hóa hiện thuộc vô ký” tạo ra tương ứng của thể pháp, quán vô sanh tu tập cảm ứng với khổ, không v.v… “không thể đạt được” tất cả đều thấy đồng với sự nghiệp ấy. Nếu ứng với Biệt giáo thì dùng từ bi của “tức Giả, tức Trung đạo” huân tập “vô ký hóa hóa thiền” mà khởi cảm ứng Đốn và Tiệm thị hiện tu hằng hà sa Phật pháp, tất cả đều thấy đồng với sự nghiệp ấy. Nếu ứng với Viên giáo thì dùng từ bi của tức Trung đạo huân tập “vô ký hóa hóa thiền” mà khởi cảm ứng của “viên” và “Đốn” thị hiện tu một trong vô lượng và vô lượng trong một; tất cả đều thấy đồng với sự nghiệp ấy. Như vậy sự ứng hiện đồng với chánh báo không thể nói bàn, tính toán; chỉ có thể dùng ý để biết chứ không thể dùng lời nói hết được v.v… Nếu đạt được ý này, lại đem so với dụng thần thông trong năm vị giáo Tiệm Đốn, nghĩa là: Nhũ giáo sử dụng thần lực hoặc nhiều ít, chỉ tiêu biểu hai ý: một thô và một diệu. Tam tạng giáo dùng thần lực hoặc nhiều hoặc ít chỉ là một thô. Phương đẳng giáo dùng thần lực hoặc nhiều hoặc ít gồm có ba thứ thô và một thứ diệu. Bát-nhã giáo dùng thần lực hoặc nhiều hoặc ít gồm có hai thứ thô và một thứ diệu. Thần lực của kinh này hoặc nhiều hoặc ít chỉ là một thứ diệu. Thế cho nên, trong phẩm Tựa nói có mười tướng “điềm lành” đều biểu hiện cho diệu. “Đất đều nghiêm tịnh” tức biểu hiện Lý vi diệu. “Phóng ánh sáng giữa chặng mày” tức biểu hiện Trí vi diệu. “Nhập vào ở Tam muội” tức là biểu hiện Hành vi diệu. “Trời mưa bốn loại hoa” tức biểu hiện Địa vị vi diệu. “Gió thổi hương chiên đàn” tức biểu hiện Thừa vi diệu. “Bốn chúng đều nghi ngờ” tức là biểu hiện căn cơ. “Thấy một vạn tám ngàn cõi” tức biểu hiện sự ứng hiện. Hai lãnh vực này là nói rõ sự Cảm ứng vi diệu. “Mặt đất rung động sáu cách” tức là biểu hiện Thần thông vi diệu. “Trống trời tự nhiên kêu và vì chúng sanh mà nói pháp” tức là biểu hiện Thuyết pháp vi diệu. “Trời rồng và đại chúng đều hoan hỷ” tức là biểu hiện Quyến thuộc vi diệu. Lại nữa “thấy Phật tử tu nhiều loại hạnh” tức là biểu hiện Lợi ích vi diệu. Đây tức là dùng thần biến hóa hoặc nhiều hoặc ít đều biểu hiện sự vi diệu. Văn nói “nay Phật nhập vào ở Tammuội không thể nghĩ bàn mà hiện sự việc hiếm có”. Hiện sự việc hiếm có tức là thần thông vi diệu. Nếu ứng hiện đồng với y báo thì có hai ý. Nếu khổ vui của cõi nước đều do ở chúng sanh chẳng phải Phật làm ra thì Phật chỉ ứng hiện đồng đẳng mà thôi. Nếu tạo ra sự chiết phục, nhiếp thọ thì Phật xét rõ cơ duyên hoặc tạo ra cõi nước khổ hoặc tạo ra cõi nước an vui. Khi ấy, khổ vui này là do Phật chứ không có liên quan với chúng sanh. Nay tạm giải thích ý ban đầu. Đại luận nói “có cõi nước thuần là Thanh văn tăng, hoặc có cõi nước thuần là Bồ-tát tăng, hoặc Bồ-tát và Thanh văn cùng làm tăng, hoặc tịnh hoặc uế”. Vậy cớ sao lại sai biệt? Vì đều do sự nhanh hay chậm của Thừa và Giới (giới luật). Nếu tu Giới chậm, tu Thừa cũng chậm, cũng nhanh thong thì tức là cõi nước uế trược dùng Thanh văn và Bồ-tát chung làm Tăng. Vì Giới chậm cho nên cõi năm trược nhơ uế vì Thừa cũng chậm cho nên khai mở ba thừa và vì cũng nhanh cho nên hiển bày một thừa tức là cõi Ta bà vậy. Tu Giới nhanh Thừa cũng chậm cũng nhanh tức là cõi Tịnh độ. Vì tu Giới nhanh nên cõi nước không có năm trược vì tu. Thừa cũng chậm nên khai mở ba thừa, và cũng nhanh cho nên hiển bày một cõi An dưỡng v.v… Tu Thừa chậm, tu Giới nhanh, tức là cõi nước thanh tịnh thuần lấy Thanh văn làm Tăng. Điều này có thể biết. Tu Giới chậm, tu Thừa nhanh tức là cõi nước nhơ uế thuần lấy Bồ-tát làm tăng. Điều này cũng có thể biết. Tịnh và uế sai biệt là đều do khổ vui, cao thấp của chúng sanh chứ không liên quan đến Phật. Nếu vì làm nghĩa “nhiếp phục” thì cõi nước phụ thuộc ở Phật chứ không liên quan đến chúng sanh. Phât vì quán sát điều ác nên dùng từ bi và “vô ký hóa hóa thiền” hợp lại mà hiện ra cõi nuớc nhơ uế, để nhiếp phục tiếp nhận chúng sanh ở bốn nẻo; và dùng thiện nghiệp Từ bi hội với Thiền vô ký biến hóa, hóa độ để nhiếp phục tiếp nhận chúng sanh của hai Thú. Phật lại dùng Từ bi “Tích Không, Lục độ v.v…” hợp với Thiền vô ký biến hóa, hóa độ hoặc hiện ra cõi nước nhơ uế, hoặc hiện ra cõi nước thanh tịnh để nhiếp phục, tiếp nhận hai giới chúng sanh: Thanh văn và Bồ-tát. Phật lại dùng Từ bi “Thể Không” hợp với Thiền vô ký biến hóa, hóa độ hoặc khởi hiện cõi nước thanh tịnh, hoặc hiện làm cõi nước nhơ uế để nhiếp phục tiếp nhận hai giới chúng sanh Thanh Văn và Bồ-tát của Thông giáo. Phật lại dùng Từ bi trải qua riêng biệt hợp với Thiền vô ký biến hóa, hóa độ v.v… hoặc tạo ra cõi nước thanh tịnh để chiết phục, nhiếp thọ chúng sanh Bồ-tát của Biệt giáo. Phật dùng từ bi của “tức Trung đạo” hợp với Thiền vô ký biến hóa, hóa độ mà hoặc tạo ra cõi nước thanh tịnh, hoặc tạo ra cõi nước nhơ uế để chiết phục, nhiếp thọ hàng Bồ-tát của Viên giáo. Như vậy, tạo ra nhiều loại cõi nước không giống nhau là đều do thần lực chuyển biến của Như Lai. Nay đem y báo và chánh báo này biến chuyển đối đãi với ba giáo, mà giải thích ý thần thông thì đều gọi là thô. Ví như vẽ tranh, tư duy đã hết, sức đã kiệt thì quyết không thể vẽ giống với thật cho nên gọi đó là thô. Nếu gương sáng sạch thì ghi nhận hình dáng tùy ý tương tự nên gọi đó là diệu. Phương tiện thần thông ví như tranh vẽ thô, Trung đạo thần thông tùy ý vận dụng tức liền đối, tức liền ứng” ví như gương sạch cho nên gọi là diệu. Nếu căn cứ ở Thiền “vô ký biến hóa, hóa ra tạo nên thần thông biến hóa thì tự luận bàn về thô, diệu. Nếu vì chúng sanh trong chín cõi, dùng thần lực phương tiện tạo ra cõi thanh tịnh và nhơ uế hoặc rộng hoặc hẹp thì đều gọi là thô. Nếu vì chúng sanh thuộc pháp giới của Phật mà dùng thần lực chơn thật tạo ra sự thanh tịnh và nhơ uế hoặc rộng hoặc hẹp thì đều gọi là diệu. Như kinh nói phóng ánh sáng giữa chặng mày chiếu soi một vạn tám ngàn cõi, cho đến ba phen biến đổi cõi, đất, so với thần lực của Kinh khác thì đâu đủ nói là nhiều? Mà chỉ vì khai phát một việc lớn cho nên nói là diệu vậy. Lại nữa, ước định năm vị giáo mà luận về thô và diệu túc là Nhũ giáo có một thô, một diệu, Lạc giáo có một thô, Sanh tô giáo có ba thô, một diệu, Thục tô giáo có hai thô một diệu, riêng Pháp Hoa chỉ có một pháp diệu. Lại nữa, các kinh nói về diệu thì đồng nhau còn nói về thô thì có khác. Thô có hai loại: Thô khó chuyển và thô dễ chuyển. Dễ chuyển là ở trong các kinh đã được thành diệu. Khó chuyển là nay đối với kinh Pháp Hoa không còn hai thứ thô mà chỉ có một diệu. Điều này có nghĩa chỉ có một nhân duyên Phật sự lớn chứ chưa từng có sự việc khác. Nếu giả sử đồng với thần thông của chín cõi thì chúng sanh tự nói là sự việc khác, đối với Phật luôn luôn gọi là Phật sự. Như làm khách thì tự cho rằng là “người nghèo hèn”, như “Trưởng giả thì biết rõ đứa con này”. Tức là sự vi diệu của thần thông trong đối đãi. Lại nữa, các kinh nêu ra các thần thông “thô” ngăn cách các thần thông vi diệu nhưng kinh này đều khai mở quyền trí mà hiển bày thật trí đồng một thần thông vi diệu cho nên gọi là thần thông vi diệu trong tuyệt dứt đối đãi, mà sự ghi nhận tóm lược ở đây không thể nào nói hết đủ vậy.

– Thuyết pháp vi diệu nghĩa là các pháp không thể chỉ ra, tướng ngôn từ vẳng lặng. Do có nhân duyên nên cũng có thể nói thị hiện hai thân của Dược và Châu . Trước hết dùng Định để tác động, nay lấy hai loại: trống trời và trống độc; sau đó lấy trí tuệ để bạt trừ khổ não. “Diễn nói một thừa, không có ba thừa sai biệt tức đều dẫn đến địa Nhất Thiết trí”. “Sự nói pháp ấy đều thật, không có hư dối” cho nên kế đến mới nói pháp vi diệu. Đây được phân làm sáu phần: 1. Giải thích tên của pháp; 2. Phân biệt đại thừa và tiểu thừa; 3. Đối với duyên đồng và khác; 4. Phán quyết “sở thuyên; 5. Nói rõ thô và diệu; 6. Nói rõ quán tâm.

1. Giải thích tên gọi của pháp nghĩa là pháp của ba đời chư Phật tuy có vô lượng nhưng mười hai bộ kinh thu nhiếp hết thảy không pháp này không có. Trước hết, nêu ra Đạt-ma-Uất-đa-la có bảy loại phân biệt: 1. Thể đồng nhất; 2. Tướng có hai; 3. Chế tên; 4. Định danh; 5. Sai biệt; 6. Tương nhiếp; 7. Giản lược.

Thể đồng nhất nghĩa là kinh lấy “danh vị và “chương cú” làm thể. Kinh không thể không như vậy cho nên thể chỉ có một thứ. Tướng có hai nghĩa là văn trường hàng trực tiếp nói lại có tạo ra kệ để khen ngợi nên mới có hai loại tướng riêng biệt, vì sao? Vì sự ưa thích của người đời bất đồng: có người thích lời chất trực và có người thích lời nói hoa mỹ cho nên tướng có hai loại riêng biệt. Chế ra tên gọi có ba tức là ba bộ: Tu-đa-la, Kỳ dạ, Già đà. Đây là căn cứ ở câu chữ mà gọi tên chứ không căn cứ ở nghĩa biểu hiện. Tám bộ: Thọ ký v.v… không căn cứ ở nghĩa biểu hiện cũng không dựa theo ở câu chữ nhưng từ sự mà lập tên. Một bộ Phương quảng từ nghĩa biểu hiện mà gọi tên, vì sao? Vì ba bộ Tu-đa-la v.v… nói thẳng pháp tướng cũng có thể ngay tên gọi mà hiển bày nghĩa biểu hiện. Như khổ, tập, diêt, đạo nương vào tên gọi liền hiển bày nghĩa biểu hiện cho nên căn cứ ở tên gọi mà làm tên gọi. Còn pháp được biểu hiện của Kinh thuộc Thọ ký v.v… không thể chỉ dùng ngôn thuyết mà cần dựa vào sự mới được hiển bày. Như kinh Thọ ký từ sự mà gọi tên. Do chỉ nói rõ nhân hành mà đạt được quả đạo lý nên lý ký thác ở sự rõ ràng và sự lấy ngôn từ để biện luận. Như trong kinh Pháp Hoa đức Phật rõ ràng thọ ký cho tất cả Thanh văn đều sẽ được làm Phật. Qua sự thọ ký mà hiển bày nghĩa biểu hiện cho nên gọi là kinh Thọ ký. Kinh “Vô vấn tự thuyết” nghĩa là Thánh nhơn nói pháp, thông thường đều đợi người thỉnh hỏi mới nói. Tuy nhiên cũng có lúc vì chúng sanh mà thuyết pháp chứ không cần đợi thỉnh cầu cho nên gọi là Vô vấn tự thuyết (không hỏi mà tự nói). Lại nữa Phật pháp sâu xa khó mà biết được nên người không có khả năng để hỏi. Do vậy, nếu không tự nói ra thì chúng không biết vì họ nói hay không nói. Vả lại còn không biết Phật vì họ nói pháp gì, cho nên không hỏi mà Phật tự nói. Vì mục đích làm rõ pháp sâu xa, chỉ có chứng đắc, do đó dựa vào “vô vấn tự thuyết” để hiển bày nghĩa được rõ ràng. Kinh Nhân duyên tức là muốn nói rõ Giới pháp (giới luật) ắt nhân nơi phạm mà rõ được lỗi lầm, tướng lỗi lầm đã hiện rõ mới được chế giới. Đây cũng là dựa vào nhân duyên để nói rõ nghĩa biểu hiện. Kinh Thí Dụ nghĩa là: Pháp tướng vốn rất nhỏ nhiệm, ẩn kín, cần phải mượn gần để dụ cho xa cho nên mượn lời nói so sánh, dựa vào so sánh để làm rõ lý Kinh Bổn sanh và Bổn sự: Bổn sự là nói việc của người khác, Bổn sanh là nói đời sống của mình. Nhân nơi việc hiện tại mà nói việc quá khứ tức dựa vào đời sống của tự thân để nêu rõ nghĩa muốn biểu hiện thì gọi là kinh Bổn sự, dựa vào đời sống của mình mà làm rõ những hạnh đã làm, gọi là Kinh Bổn sanh. Kinh Vị tằng hữu (chưa từng có) nghĩa là nói về sự việc ly kỳ hiếm có. Do chưa có nói là chưa từng có. Vì chỉ ra pháp có lực lớn, có lợi ích lớn nên ký thác ở sự việc chưa từng có” để nói rõ nghĩa muốn biểu hiện. Kinh Luận nghị tức là trong các bộ kinh nói về nghĩa ẩn nên phải phân biệt mới làm sáng tỏ chỗ hiển bày. Do vậy phải nương vào luận nghị để nói rõ lý. Tám kinh: Thọ Ký v.v… cũng từ sự mà lập tên gọi, một bộ Phương Đẳng từ nghĩa biểu hiện mà đặt tên. Lý của Phương quảng tuy dùng tên gọi mà nói nhưng sự vi diệu lưu xuất từ “danh ngôn”. Tuy nhờ Ký sự để rõ lý nhưng không thể giống như sự mà chọn lấy. Cho nên Phương quảng không căn cứ ở tên, cũng không dựa theo ở sự mà chỉ dựa trên nghĩa biểu hiện để đặt tên.

Việc định danh có bốn thứ nghĩa là: Tu-đa-la thì được gọi là “tuyến kinh”, thể của Tuyến kinh là danh tự, nhưng danh tự từ thí dụ mà có. Đương thể của kệ làm tên gọi. Ba bộ kinh Thọ Ký, Vô vấn tự thuyết, Luận nghị v.v… có sự, thể hợp lại làm tên gọi, ngoài ra thì từ sự mà đặt tên. Sai biệt nghĩa là Tu-đa-la có chín loại: Kinh nói “từ” Như vậy đến… phụng hành “tất cả gọi là Tu-đa-la”. Đây tức là Tu-đa-la được gọi thông suốt và tổng thể. Do đều gọi là kinh cho nên gọi là thông suốt. Nếu dựa trên văn tự thì thể kinh được phân làm mười hai bộ cho nên gọi là tổng thể. Lại căn cứ trong “tổng Tu-đa-la” tùy thuận theo sự mà phân ra mười một bộ tức đối với mười một bộ. Bộ còn lại do trực tiếp nói pháp tướng nên gọi là biệt tướng Tu-đa-la. Kinh Luận nghị giải thích mười một bộ kinh tức là lấy mười một bộ làm gốc của kinh. Nên biết Luận giải thích mười một bộ trước đều là Tu-đa-la. Lại nữa, phẩm Tu-đa-la ở Tạp tâm Luận cũng đối với luận lấy kinh làm Tu-đa-la. Lại nữa, như Ba-tu-bànđà giải thích Bách luận của Đề bà. Luận là gốc của kinh cũng gọi luận làm Tu-đa-la. Lại nữa kinh nói “Trừ Tu-đa-la, còn bốn câu kệ lấy làm kệ kinh. Đây là đối với bốn câu kệ còn phần văn trường hàng thì gọi là Tu-đa-la. Lại nói “Kỳ dạ gọi là Tu-đa-la Kệ tụng tức đối với kệ tụng của Kỳ dạ đã tụng chính là Tu-đa-la. Lại như phân biệt ba tạng để an trí lý thì giáo làm Tu-đa-la tức đối với Tỳ-ni và A-tỳ-đàm làm riêng biệt. Lại như kinh nói “từ Phật mà lưu xuất ra mười hai bộ kinh, từ mười hai bộ kinh mà xuất ra Tu-đa-la”. Đối với mười hai bộ của Biệt giáo lấy Thông giáo làm Tu-đa-la tức hai kệ ban đầu của chín bộ. Kệ Già đà tức có bốn loại. Như nói Pháp Hoa có kệ A-xúc-bà v.v… Niết-bàn có hai vạn năm nghìn kệ tức là kệ kinh lại là thông và tổng. Nếu bốn câu làm kệ thì một chữ một câu đều được gọi là kinh. Nếu chẳng phải một chữ, một câu thì đều gọi là kệ. Chỉ vì lời Thánh với chương cú khéo léo vi diệu mà thành tựu số câu làm kệ cho nên thông gọi là kệ.

Trừ Tu-đa-la ra còn bốn câu khác là kệ. Trùng tụng trong kệ được gọi là Kỳ dạ. Nên biết không có kệ trùng tụng được gọi là kệ kinh. Như tổng và thông của Tu-đa-la, tùy sự mà khắc chế phân biệt làm bộ khác, vì thuyết pháp trực tiếp làm Tu-đa-la. Nên biết, trong kệ cũng tùy sự việc mà khắc chế phân biệt. Nếu Thọ ký, Nhân duyên v.v… thì riêng biệt làm bộ khác, vì “không tùy sự việc” trực tiếp kệ thuyết gọi là kệ kinh. Kì dạ được gọi là trùng tụng. Tụng có ba loại: Tụng ý, tụng sự, tụng ngôn. Tụng ý nghĩa là tụng ý của Thánh đã nhớ pháp tướng và sự . Nếu tụng tâm đã nhớ nghĩ pháp tướng thì gọi là “kệ đà kinh”. Nếu tụng tâm đã nhớ nghĩ thọ ký v.v… là tùy sự việc mà riêng làm kinh khác. Tụng sự nghĩa là sự việc Thọ ký v.v… cũng tùy vào sự đã tụng riêng biệt làm kinh khác. Tụng ngôn nghĩa là nếu tụng lời nói của tùy sự thì tùy sự tiêng biệt làm kinh khác. Nếu tụng sự trực tiếp nói của Tu-đa-la thì gọi là “Trùng tụng, Kỳ dạ kinh”. Thọ ký: Lấy quả làm kỳ hạn của tâm thì gọi là ký, còn ngôn thuyết của bậc Thánh ban phát ra thì gọi là thọ (trao truyền). Thọ ký có hai loại: Nếu dự ghi cho Bồ-tát được trao truyền quả Phật thì là thọ ký trong đại thừa. Nếu ghi nhận nhân gần và quả gần thì là sự ghi nhận trong tiểu thừa. “Vô tự thuyết” (không hỏi mà tự nói) gồm có hai loại: 1. Lý sâu ý xa khiến người không có khả năng hỏi; 2. Chẳng phải không thể hỏi. Chỉ lắng nghe tức là thích nghi với nghe. Phật là thầy không đợi thỉnh cầu, cũng không đợi hỏi mà tự nói. Phương quảng có hai loại: Lời nói rộng và lý rộng.

Tương nhiếp là căn cứ ở trong Tu-đa-la mà nêu ra mười một bộ. Nếu kệ và trực tiếp nói thì là lời nói tương đối. Trong Tu-đa-la được nêu ra chín bộ nhưng không có hai kệ. Trong Kệ-đà được nêu ra mười bộ nhưng không có trực tiếp thuyết Tu-đa-la. Trong Kỳ dạ được nêu ra chín bộ nhưng không có Tu-đa-la cũng không có kệ kinh.

Giản lược có và không có v.v… Việc giải thích tên pháp là như trong phần khởi giáo ở trên đã nói. Nay nêu ra tên gọi xen lẫn có sự bất đồng và phiên dịch cũng có nhiều sự khác biệt. Nay, nương vào Đại trí Độ Luận mà nêu ra tên gọi: 1. Tu-đa-la được dịch là nguồn gốc của pháp, cũng gọi là khế kinh cũng gọi là Tuyến kinh; 2. Kỳ dạ được gọi là Trùng tụng tức dùng kệ để ca ngợi Tu-đa-la; 3. Hòa-dà-la-na được dịch là “Thọ ký”; . Già Đà được dịch là “bất trùng tụng” cũng lược nói là Kệ. Bốn câu làm thành một bài ca tụng như ở đây nói “thi tụng” (thơ ca ngợi); . Ưu-đà-na được dịch là Vô vấn tự thuyết (không hỏi mà tự nói); 6. Ni-đà-na được dịch là Nhân duyên; 7. A-ba-đà-na được gọi là “thí dụ”; . Y-đế-mục-đa-già đước dịch là “lời nói như vậy” hay Bổn sự; . Xà-đà-già được dịch là Bổn sanh; 10. Tỳ-Phật-lược được gọi là Phương quảng; 11. A-phù-đà-đạt-ma được gọi là Vị tằng hữu (việc chưa tứng có); 12. Ưu-ba-đề-xá được dịch là luận nghị. Bộ là bộ riêng biệt đều có từng loại. Kinh thì tiếng Ấn độ gọi là Tu-đa-la và được dịch là Tuyến kinh. Tuyến là có khả năng suyên suốt còn kinh có khả năng xuyên qua nên nói “hay trì giữ pháp như tuyến như kinh”. Trong Luận Tạp tâm nói Tu-đa-la có năm nghĩa nhưng luận sư kia giải thích nghĩa chứ chẳng phải phiên dịch tên. Thế tục cũng đối với sự xuyên suốt mà gọi là kinh, mà giáo huân kinh làm thường. Như vật trải qua sự bắt đầu và kết thúc. Thời gian của sự bắt đầu và kết thúc thì có sai biệt nhưng vật thì không có cải đổi. Do không có cải đổi nên gọi đó là thường hằng. Tu-đa-la tức sự nói trực tiếp trong các kinh nghĩa là bốn bộ A-hàm và hai trăm măm mươi giới nêu ra ngoài ba tạng. Các kinh Ma-ha-diễn trực tiếp thuyết đều gọi là Tu-đa-la. Kì-dạ là kệ trong các kinh. Kệ có bốn, năm, bảy, chín câu với số lượng ít nhiều bất định. Tụng lại phần trên đều được gọi là “Kì dạ”. Hòa-già-la-na là nói đến số kiếp của chín đường, sáu cõi và ba thừa sẽ được làm Phật. Hoặc sau số năm như vậy thì sẽ được làm Thanh văn Bích chi Phật hoặc sau số năm ấy sẽ nhận lãnh quả báo của sáu cõi nên đều gọi là Thọ ký. Phàm thọ ký pháp thì trên mặt phóng ra ánh sáng có đủ năm màu: Từ hai răng trên xuất ra thì chiếu soi ba đường ác, từ hai răng dưới chiếu soi trời người. Trong ánh sáng ấy diễn nói pháp vô thường, vô ngã và Niết-bàn an ổn. Nếu người gặp ánh sáng ấy mà nghe pháp thì thân tâm ở trong ba đường đều được an ổn, các căn bệnh tàn ác trong loài người được giảm thiểu, cõi trời “lục dục” nhàm chán hoạn nạn dục lạc, cõi sắc nhàm chán sự ưa thích đắm mình trong thiền định. Ánh sáng ấy chiếu soi khắp cả mười phương để làm Phật sự rồi trở lại đi quanh Phật bảy vòng: Tứ dưới chân Phật mà nhập vào thì ghi nhận là đường địa ngục, nếu nhập vào từ đùi vế, ngực, miệng, mi mắt, đầu của Phật thì được ghi nhận là Phật đạo. Luận không thấy ghi nhận ánh sáng của A-tu-la tức là sẽ khai mở đường ngạ quỷ mà nêu ra Tu-la, theo hình dáng thì khoảng từ bụng đến đùi đó vậy.

Già-đà là tất cả các kệ gồm bốn lời, năm lời, bảy lời, chín lời v.v… Các thứ “bất trùng tụng” đều gọi là “Già đà”. Ưu-đà-na nghĩa là nếu có pháp, Phật ắt phải nói nhưng không có người hỏi thì Phật lược nêu ra nguyên nhân hỏi. Như một thời, Phật ở tại xá Bà Đề, trong nhà của Xà-bà-đề Bà-tỳ-xá-khư, ngài đi kinh hành về phía nam mà tự nói Ưu-đà-na, nói pháp ấy chính là vô ngã vô ngã sở, là sự thiện cho nên gọi là Ưu-đà-na. Lại như trong Bát-nhã các thiên tử khen ngợi pháp của Tu-bồ-đề đã nói: “thay, hay thay! Thế Tôn, thật hiếm có, thật khó có” đó gọi là Ưu-đà-na. Nhẫn đến sau khi Phật diệt độ, các đệ tử của ngài sao chép kết tập các kệ cốt yếu, như các kệ vô thường, làm thành phẩm vô thường cho đến phẩm Ba-la-môn, thì đều gọi là Ưu-đà-na. Ni-đà-na tức là nói “chư Phật vốn nêu ra nhân duyên”. Vì nhân duyên gì mà đức Phật nói sự việc này? Vì trong Tu-đa-la có người hỏi cho nên mới vì họ mà nói lên sự việc này, trong Tỳ-ni có người phạm phải sự việc này cho nên mới kết tập thành giới ấy. Tất cả lời nói của Phật từ duyên mà khởi sự việc thì đều gọi là Ni-đà-na. A-ba-đà-na nghĩa là nêu ra lời nói nhu thuận, mềm mại hoặc cạn cợt, tương tự thế gian. Như thí dụ dài ở trong kinh Trung A-hàm thí dụ lớn trong kinh Trường A Hàm gồm một ức, hai ức v.v… cho đến vô lượng thí dụ đều gọi là A-bà-đà-na. Y-đế-mục-đagià bao gồm hai thể loại: 1. Kết câu nghĩa là nói “ta trước hứa nói pháp và nay đã nói rồi; 2. Lại có kinh gọi “Nhất-mục-đa-dà”. Có người nói Nhân đa-già Mục-đa-già tên gọi xuất ra từ Tam tạng và Ma-ha-diễn. Vì sao? Vì như vua Tịnh phạn ép buộc một ngàn người thuộc dòng họ Thích khiến xuất gia. Đức Phật chỉ chọn ra năm trăm người hiểu đạo đi đến Xá-bà-đề khiến xa lìa thân thuộc. Dưới sự giáo hóa của Xá-lợiphất, Mục-kiền-liên, đầu đêm, giữa đêm, và cuối đêm họ chuyên cần tinh tấn không có ngủ nghĩ. Vì lấy đêm làm dài và sau đó đắc đạo lại trở về nước cũ. Từ rừng Ca-Tỳ-la-bà, cách khoảng năm mươi dặm, đi vào thành để khất thực. Đây tức lấy đường đi làm lâu dài. “Bấy giờ có con sư tử” đến lễ dười chân Phật”. Vì ba nhân duyên này nên Phật nói kệ v.v… Nói ba sự việc này vốn có nhân duyên cho nên gọi là “Nhấtmục-đa-già”. Xà-đa-già tức là nói lên Bồ-tát vốn đã từng làm sư tử, nhận lời ủy thác của con khỉ cái, lóc lấy thịt hông để đổi lấy khỉ con. Ở trong đời nhiều bệnh tật, Bồ-tát làm con “cá mắt đỏ” bố thí cho những người bệnh, hoặc làm chim bay cứu vớt kẻ chết đuối. Như vậy v.v… vô lượng Bổn sanh đa phần có sự cứu giúp nên đều gọi là Xà-đa-già. Tỳ-Phật-lược tức là kinh Bát-nhã, kinh Lục Độ Ba-la-mật, kinh Pháp Hoa. Đây là Phật nói đến nhân duyên mây pháp, mây pháp lớn v.v… như vậy vô lượng các kinh nói vì đạt được A-nậu-tam-bồ-đề cho nên gọi là Tỳ-Phật-lược. A-phù-đà-đạt-ma là như Phật hiện ra nhiều loại thần lực khiến chúng sanh thấy quái lạ, chưa từng có. Việc phóng ánh sáng gây chấn động đất trời với nhiều tướng khác đều gọi là A-phù-đàđạt-ma. Ưu-ba-đề-xá nghĩa là đáp lại các câu hỏi của nhiều người. Do giải thích nguyên do ấy nên rộng nói các nghĩa. Như vậy việc hỏi đáp và giải thích nghĩa đều gọi là Ưu-ba-đề-xá. Phật tự nói kinh Nghị luận, mà Ngài Ca-chiên-diên, đã giải thích cho đến hàng phàm phu trong đời tượng pháp nếu có người như pháp mà nói thì cũng gọi là kinh Ưu-ba-đề-xá.

2. Phân rõ pháp đại thừa và tiểu thừa là như kinh này chỉ ra chín bộ làm căn bản để nhập vào đại thừa. Nghĩa là chín bộ thuộc tiểu thừa còn ba bộ thuộc đại thừa bởi vì có lời nói riêng biệt. Nếu thông suốt mà nói thì tiểu thừa cũng có ghi nhận về nhân quả của sáu đường. Lại nữa, trong A hàm cũng thọ ký cho Di lặc sẽ làm Phật há chẳng phải là kinh Thọ ký! Cũng có tự xướng lên: Hay thay, không hỏi mà tự nói. Trong kinh của Thanh văn lấy “pháp không” làm cái không của đại thừa cho nên trong Thành Luận nói “chính muốn nói rõ thật nghĩa trong ba tạng”. Thật nghĩa là “không” là không phải chỗ trình bày của A-tỳđàm. Nhưng “không” mà Thành Luận nói tới thì chính là kinh Phương quảng. Nên biết Phương quảng tiểu thừa thông đủ mười hai bộ. Kinh Niết-bàn nói “trước tuy được nghe mười hai bộ kinh nhưng chỉ nghe danh tự mà không nghe nghĩa của chúng. Nay nhân nói Niết-bàn mà được nghe nghĩa của các bộ kinh”. Lại nói “trước tuy được nghe mười hai bộ kinh nhưng ý con cho rằng không có kinh Đại Niết-bàn như vậy”. Đại Phẩm cũng nói “Ma hóa hiện ra Tỳ kheo rồi vì Bồ-tát mà nói mười hai bộ kinh của Thanh văn”. Có kinh nói “đại thừa và tiểu thừa mỗi thừa đều đầy đủ mười hai bộ kinh. Nếu tin vào sáu bộ thì thông suốt cả tiểu lẫn đại thừa, còn không tin vào sáu bộ hỗ tương nhau thì không có thông suốt”. Nếu căn cứ vào điều này thì đại thừa và tiểu thừa đều có đầy đủ mười hai bộ kinh. Tuy nhiên pháp nói trong tiểu thừa chẳng phải là nghĩa của đại thừa cho nên riêng bỏ ba bộ mà còn chín bộ, vì sao? Vì tiểu thừa đoạn trừ không có thân “châu Như ý” cho nên không có “kinh Phương quảng” Giả sử khiến lấy “pháp không” làm văn để rộng nói thì 16 vì căn cơ ám độn của tiểu thừa mà nói ắt phải nhờ duyên nên không có “trống trời tự nhiên kêu”, không có “vô vấn tự thuyết”. Tuy có Thọ ký nhưng thiếu thọ ký làm Phật. Lại nữa phẩm thứ bảy của kinh Niết-bàn nói “ở trong chín bộ mà không rõ Phật tánh thì người này không có tội”. Nếu theo thông lệ này mà nói thì ở trong mười hai bộ mà không rõ Phật tánh tức người này có tội. Có người nói “chín bộ của đại thừa, ngoại trừ Nhân duyên, Thí dụ, Luận nghị. Người của đại thừa có căn tánh lanh lợi nên không nhờ vào ba kinh này”. Đây cũng là riêng luận, thông suốt mà nói về đại thừa đây được không có ba kinh này! Có kinh nói “tiểu thừa chỉ bỏ một bộ kinh Phương quảng nhưng còn có mười một bộ. Không có Phương quảng vì đại thừa nói Như Lai là thường trụ và tất cả chúng sanh đều có Phật tánh”. Như vậy lấy chánh lý làm “phương” và sự bao phủ làm “quảng” (rộng). Lại nữa lý viên dung bất nhị cũng gọi là “đẳng”. Kinh này (phương đẳng) trong pháp Thanh văn không có, mà chỉ có mười một bộ. Nếu nói tiểu thừa quyết định có chín bộ thì không nên lại có mười một bộ. Nếu đã có mười một bộ thì cũng thông suốt có mười hai bộ. Vì duyên riêng biệt nói nên hoặc bỏ ba bộ hoặc bỏ một bộ để phán quyết rõ đại thừa và tiểu thừa v.v…

(HẠ)

3. Nói rõ đối duyên có khác nghĩa là duyên tức mười nhân duyên tạo thành chúng sanh, nhưng chúng sanh này đều có căn tánh của mười pháp giới. Nếu người thuần thục thì chiêu cảm trước. Đức Phật biết rõ chúng sanh nào thành thục và chưa thành thục nên ngài không mất thời gian trong việc ứng hiện hóa độ. Nếu chúng sanh với duyên giải thoát chưa thuần thục không thể hoàn toàn xả bỏ, thì đối với cơ duyên này, đức Phật chỉ nói Nhân Thiên thừa, không làm các tên Tu-đa-la v.v… Kinh điển ngoại đạo của Thiên Trúc không có tên gọi mười hai bộ kinh này cũng không có ý ấy. Đạo Nho ở Trung Quốc cũng không có nêu ra tên gọi mười hai bộ kinh và ý nghĩa đều thiếu. Nếu Pháp thân là vua thị hiện mười đường thiện thì cũng không có lạm dụng tên gọi này. Do đó, trong luận Địa Trì nói “chủng tánh Bồ-tát có thể tự thuần thục, lại có thể thuần thục người khác. Trong đó có chủng tánh của hàng Nhị thừa và chủng tánh của Phật nên tùy pháp mà thuần thục đó. Nếu không có chủng tánh thì lấy cõi thiện mà thuần thục”. Cõi thiện thuần thục là như nghĩa trên, chủng tánh thuần thục là như thuyết dưới. Nếu người quán hành sâu sắc đạt được ý diệu, dùng tà tướng đi vào chánh tướng sử dụng biện tài vô ngại, dựa trên kinh sách tà kiến ngoại đạo để tạo ra nghĩa của mười hai bộ kinh thì sao chẳng đạt được và chẳng phải chánh đối với duyên để nói! Kế đến ước định mười nhân duyên tạo ra chúng sanh có căn tánh của tiểu thừa. Đối với căn cơ này, nếu nói thông suốt thì đủ mười hai bộ kinh còn nói riêng biệt thì chỉ có chín bộ hoặc mười một bộ v.v… Nếu đối với mười nhân duyên tạo ra chúng sanh có căn cơ Bồ-tát thì không nói riêng biệt mà chỉ nói rõ mười hai bộ kinh. Nay tổng quát mà luận thì Như lai đối với bốn duyên mà nói mười hai bộ pháp gồm có hai loại bốn giáo bất đồng: 1. Dựa vào sự ẩn, hiện mà cùng luận về bốn giáo: ẩn tức là giáo bí mật, hiển tức là Tiệm giáo, Đốn giáo và bất định giáo. Bí mật giáo đã ẩn nên chẳng phải lưu bố ở đời. Đây bỏ qua không luận. Nếu đối với chúng sanh trong bốn pháp giới, nếu nói thông suốt tức có mười hai bộ kinh còn riêng biệt nói thì có chín bộ hoặc mười một bộ nên gọi là nói “Tiệm pháp”. Nếu đối với chúng sanh trong hai pháp giới thì thông suốt nói mười hai bộ được gọi là “Đốn pháp”. Nếu hoặc đối với bốn pháp giới, hoặc đối với hai pháp giới mà hoặc tạo ra cách nói riêng biệt hoặc chỉ thông suốt nói thì gọi là nói pháp bất định; 2. Căn cứ ngay ở Tiệm giáo hiển lộ lại nói rõ bốn giáo tức là Tam tạng, Thông giáo, Biệt giáo và Viên giáo. Tam Tạng giáo trực tiếp đối với ba pháp giới mà riêng nói, hoặc chín hoặc mười một bộ kinh. Thông giáo đối với bốn pháp giới mà thông suốt nói về mười hai bộ pháp. Biệt giáo đối với hai pháp giới mà thông suốt nói về mười hai bộ pháp. Viên giáo đối với một pháp giới mà thông suốt nói về mười hai bộ pháp. Trước dùng “vô ký hóa hóa thiền” và các từ bi hợp lại mà thị hiện “thân luân” hoặc làm quốc sư, đạo sĩ, nho gia, cha mẹ, anh em cho đến khỉ, vượn, nai, ngựa đồng sự lợi ích mà không thể xưng nói. Nay nói về “khẩu luân” tức theo thông lệ như trước dùng các từ bi huân tập “vô ký hóa hóa thiền” với nhiều loại bất đồng: Trăm ngàn vạn pháp không thể nói hết. Do không thể nói cho nên Long cung, biển cả, núi cao v.v… với tám vạn bốn ngàn pháp không thể cùng tận. Tuy lại vô bờ nhưng đều nằm gọn trong mười hai bộ kinh thu nhiếp không gì không hết.

4. Nói về “sở thuyên” nghĩa là nếu luận uyển chuyển theo ý ấy thì nêu ra nghĩa của bốn giáo. Nay sơ lược nói đến ý rõ ràng. Nếu nói đến trời, người tức nói rõ Tục đế có thể nghĩ bàn của nội giới vĩnh viễn không có Chơn đế. Nếu vì người của Tiệm giáo, riêng nói chín bộ, mười một bộ cho đến thông cả mười hai bộ kinh thì ban đầu, chính là nói rõ Tục đế có thể nghĩ bàn phụ thêm nói rõ Chơn đế có thể nghĩ bàn. Đoạn giữa chính nói rõ Chơn đế có thể nghĩ bàn và phụ thêm nói rõ Tục đế có thể nghĩ bàn. Sau cùng chính nói rõ Chơn đế không thể nghĩ bàn và phụ thêm nói rõ Tục đế không thể nghĩ bàn. Cho đến cùng lúc nói rõ Chơn đế và Tục đế không thể nghĩ bàn. Nếu nói mười hai bộ kinh của Đốn giáo thì chính nói rõ Chơn đế không thể nghĩ bàn và phụ nói rõ Tục đế không thể nghĩ bàn. Nếu nói “bất định” thì đây không thể định chế sự trình bày rõ ràng ấy. Nếu ước định theo bốn giáo của Tiệm giáo trình bày rõ thì Tam tạng chính là nói rõ Chơn đế có thể nghĩ bàn và phụ nói Tục đế có thể nghĩ bàn. Nếu vì nói Bồ-tát của Tam tạng thì chính nói rõ Tục đế có thể nghĩ bàn và phụ nói rõ Chơn đế có thể nghĩ bàn. Nếu hàng Nhị thừa của Thông giáo thì chính nói rõ Chơn đế có thể nghĩ bàn và phụ nói rõ Tục đế có thể nghĩ bàn. Nếu vì Bồ-tát sơ tâm của Thông giáo nói thì đồng với hàng Nhị thừa. Nếu vì Bồ-tát thuộc tâm sau thì chính nói rõ Tục đế và phụ nói rõ Chơn đế. Nếu vì sơ tâm của Biệt giáo thì chính nói rõ Chơn đế và Tục đế của nội giới và phụ nói rõ Chơn đế và Tục đế của ngoại giới. Nếu vì “tâm trung đạo” thì chánh nói rõ Chơn đế và Tục đế của ngoại giới và phụ nói rõ Chơn đế và Tục đế của nội giới. Nếu vì tâm sau thì cùng song song nói rõ Chơn đế và Tục đế của nội giới lẫn ngoại giới. Nếu là tâm giữa, đầu và sau của Viên giáo thì hoàn toàn nói rõ Chơn đế và Tục đế không thể nghĩ bàn của ngoại giới v.v…

5. Nói rõ thô và diệu được chia làm năm phần:

• Ước định ở lý.
• Ước định ở lời nói.
• Ước định ở sở thuyên.
• Ước định ở các kinh.
• Ước định ở kinh này.

Nói về lý vi diệu thì tất cả các pháp không gì không phải trung đạo, không có lìa bỏ văn tự mà nói giải thoát, Nếu tánh văn tự lìa bỏ tức là giải thoát và tất cả chỗ nói tức là lý mà diệu. Ví như rồng làm mưa nhưng mỗi chỗ đều không giống nhau. Hoặc nói về lý của nước, lửa, dao, gậy cũng lại như vậy. Lý thì đầy đủ còn tình thì có thuận có nghịch. Nếu nghịch thì lý thô còn thuận là diệu.

-Nếu ước định vào lời nói để biện luận thì như từ đêm Phật đắc đạo cho đến đêm nhập Niết-bàn, ngài thường nói Bát-nhã, thường nói trung đạo, dùng một âm thanh diễn nói pháp tùy vào chủng loại hiểu biết khác nhau. Dùng một âm thanh khéo nói tức là diệu. Việc khác loài nên hiểu biết khác là bao gồm có thô và diệu.

-Ước định ở sở thuyên nghĩa là: Nếu đối với chúng sanh trong sáu đường nói Nhân, Thiên thừa thì sở thuyên là pháp hữu vi. “Năng thuyên” và “sở thuyên” đều là thô. Nếu đối với năm môn, Tam tạng thuộc hàng độn căn thì nói rõ lý Tứ đế sanh diệt. Đây là “năng thuyên” và “sở thuyên” đều gọi “thô”. Nếu năm môn “thể pháp” của Thông giáo so với “Tích môn” của Tam tạng tuy Năng thuyên thể môn khéo léo nhưng sở thuyên vẫn còn là Chơn đế, nên “sở thuyên” cũng là thô. Nếu năng thuyên thuộc năm môn của Biệt giáo là thô thì sở thuyên trung đạo là diệu. Nếu “năng thuyên và sở thuyên” thuộc năm môn của Viên giáo thì đều là diệu.

-Ước định ở các kinh là: Kinh Hoa Nghiêm nói rõ Biệt và Viên giáo, Tam Tạng nói rõ thiên lệch, Phương đẳng có bốn loại nói rõ Bátnhã có ba loại nói rõ, Pháp Hoa chỉ một loại nói rõ. Lại nữa các kinh nói rõ nghĩa diệu cùng với Pháp Hoa không có khác, nhưng còn vướng ở trình bày thô. Do thô trình bày nên không thể hợp với diệu, vì thế gọi là thô. Kinh Pháp Hoa thì không phải như vậy. Phật bình đẳng nói giống như “một vị mưa” hay “chính là xả bỏ ngay phương tiện mà chỉ nói đạo vô thượng” tức thuần trình bày một diệu. Lại nói “xưa kia chê trách Thanh văn nhưng Phật thật sự dùng pháp đại thừa để giáo hóa”. Lại nói “chỗ thực hành của các ông là đạo của Bồ-tát”. Đây tức là dung nạp thô khiến trở nên diệu. Như hai ý này khác với các kinh cho nên nói là diệu. Ví như lương y có khả năng chế biến chất độc làm thuốc trị bệnh. Căn tánh mục nát của hàng nhị thừa không thể phản hồi cho nên gọi đó là chất độc. Nay kinh nêu ra “được thọ ký” tức biến chất độc thành thuốc trị bệnh. Cho nên, Luận nói “kinh khác chẳng phải bí mật mà chỉ có Pháp Hoa là bí mật”. Lại có nói đến bản địa viên mãn, mà ở các kinh không có. Ở sau sẽ rộng trình bày kỷ vấn đề này.

-Ước định ở kinh này để nói rõ mười hai bộ kinh vi diệu là như Tu-đa-la gọi là”trực thuyết”. Nay kinh nói thẳng về “trung đạo” tức trí tuệ của Phật mà không nói đến pháp của Bồ-tát, nhị thừa và sáu đường v.v… Do chỉ nói đến pháp của Phật nên lấy “trực thuyết” làm diệu. Sự vi diệu của Kỳ dạ tức là tụng lại thuyết trung đạo ở trường hàng, cho nên biết Kỳ dạ cũng là diệu. Già-đà là như Long nữ dâng châu liền vui vẽ thấy mà nói kệ “một mình đặc biệt đứng lên”. Kệ này nêu ra trong khoảnh khắc một sát na liền thành chánh giác. Do khen ngợi Phật thành tựu sự nghiệp Bồ-đề và vui vẽ thấy mà tự khen ngợi dung mạo của Phật thật kỳ diệu cho nên biết Cô khởi Già-đà thật vi diệu. Bổn sự vi diệu tức là đạo vô thượng mà hai vạn đức Phật đã giáo hóa, không thể giáo hóa việc khác. Đây là sự vi diệu của Bổn sự. Bổn sanh vi diệu tức là nêu ra “mười sáu vị vuơng tử lấy “sanh thân” làm vương tử và Pháp thân làm Phật tử. Đây tức là sự vi diệu của bổn sanh. Nhân duyên tức là kết duyên giảng lại đại thừa, nghĩa là buộc châu vaò áo bất luận là duyên của tiểu thừa, trời, người v.v… cho nên gọi đó là nhân duyên vi diệu. “Vị tằng hữu” vi diệu tức là trời mưa hoa, đất chấn động, giữa chặng mày phóng ra ánh sáng… ba lần biến đổi cõi đất v.v… là sự vi diệu chưa từng có và không thể nghĩ bàn. Ví dụ vi diệu là như đầu đề của kinh lấy pháp dụ làm tên gọi. Ví dụ nói về khai mở ba thừa mà hiển bày một thừa đâu từng thí dụ đối với sự việc khác, tức là thí dụ vi diệu. Ưu ba-đề-xá vi diệu tức là như Thân tử hỏi Phật và Phật đáp “môn trí tuệ của chư Phật”. Cũng như Long nữ và Bồ-tát Trí Tích hỏi đáp để luận rõ sự việc của Pháp Hoa. Trí Tích nói “tôi thấy đức Thích Ca trải qua vô lượng kiếp mới thành tựu Bồ-đề; không tin Long nữ này trong một khoảnh khắc mà được làm Phật. Đây là chấp vào Biệt giáo và nghi đối với Viên giáo. Long Nữ nói “Phật tự chứng biết, liền lấy chuỗi châu báu dâng cúng Phật” tức là dùng Viên mà đáp Biệt. Đây là Đề-xá vi diệu”. Vô vấn vi diệu là như văn kinh nói “không hỏi mà tự nói, khen ngợi chỗ hành đạo từ Tam muội thư thái mà ra, bảo Xá-lợi-phất về trí tuệ của Phật”. Lại nữa do nhân duyên đời trước nên ta nay sẽ nói” tức là Vô vấn vi diệu. Thọ ký vi diệu tức là ghi nhận cho ba loại căn cơ sẽ được làm Phật, đều an trú trong thật trí, được Trời, người cung kinh nên là thọ ký vi diệu. Phương quảng tức là “xe ấy cao rộng, trí tuệ sâu xa v.v…” Nên biết kinh này từ “trực thuyết” ban đầu cho đến Ưu ba đề xá đều đầy đủ mười hai ý mà đều là vi diệu. Đây là do đối đãi với thô mà nói rõ sự thuyết pháp vi diệu. Khai mở thô mà hiển bày diệu nghĩa là xưa kia đối với mười hai, mười một và chín bộ kinh không nói là thật, nhưng nay không có “thật riêng biệt” khác với không thật xưa kia. Xưa kia chỉ nói rộng mà không có nêu rõ lý rộng nhưng nay khai mở nói rộng tức là lý rộng. Việc khai mở khác xưa kia mà hiển bày đồng hôm nay tức là “thuyết pháp vi diệu” trong tuyệt dứt đối đãi. Kế đến nói rõ quán tâm v.v…

-“Quyến thuộc Diệu” được chia làm năm phần: 1. Nói rõ ý nghĩa dẫn đến; 2. Nói rõ quyến thuộc; 3. Nêu ra thô và diệu; . Nêu ra pháp môn; . Biện rõ quán tâm. Các điều này được trình bày theo thứ tự.

Nếu không nói thì thôi chứ nói thì phải hệ thuộc vào duyên. Duyên tức là chỉ cho người thọ nhận đạo. Do đã thọ nhận đạo cho nên trở thành quyến thuộc. Ví như ban đầu thọ tinh huyết của cha mẹ mà có được thân nay tức thành thiên tánh. Thiên tánh thân ái thì gọi là quyến và cùng hòa hợp bền chắc lẫn nhau thì gọi là thuộc. Hành giả cũng như vậy. Khi thọ nhận giới thì nói giới pháp này trao truyền ở người trước và người trước lắng nghe tức được phát khởi giới nên thầy và đệ tử do đó mà phát sanh mối quan hệ mật thiết.Thiền cũng như vậy, trao truyền phương pháp an tâm như giáo mà tu hành tức được phát khởi định tức như nói “đó là thầy của ta, ta là đệ tử”. Tuệ cũng như vậy. Nói các pháp môn chuyển nhập vào tâm người nên do pháp mà trở thành thân, nhờ vào sự thân gần mà tin, nhờ tin tưởng nên thuận theo cho nên gọi là quyến thuộc. Do khiến cõi nước khác và căn cơ khác lợi và, tùy vào các trần sử dụng khởi lên các căn mà khiến người khác được lợi ích. Cõi nước này với nhĩ căn tiện lợi cho nên thiên sử dụng “thanh trần”. Khi hai vạn đức Phật giáo hóa đạo vô thượng thì mười sáu vị vương tử giảng lại Pháp Hoa, từ xưa đến nay đều làm quyến thuộc, đời đời cùng với thầy sanh ra hoặc quyến thuộc trời người, hoặc quyến thuộc ba thừa, hoặc quyến thuộc một thừa. Thân tử nói “hôm nay mới biết chơn thật là Phật tử, xưa giáo hóa năm người đạt được chơn vô lậu” thì gọi là Phật tử. Bồ-tát nếu không phát khởi chơn thật thì gọi là người ngoài. Do nay ở trong Pháp Hoa mà phát khởi hiểu đại thừa nên tự nói “xưa kia chẳng phải là Phật tử”. “Nay nói đạo một thừa” tức là nghe, ngộ, hiểu Pháp thân được sanh ra. “Từ miệng Phật sanh ra” tức được sanh ra từ Pháp thân trong “văn tuệ”. “Từ pháp hóa sanh” tức được sanh ra từ Pháp thân trong “tu tuệ”. “Được phần pháp của Phật” tức là Pháp thân sanh ra từ trong “tu tuệ”. Nếu thành tựu hai thứ trí tuệ này thì gọi là chơn Phật tử. Do quyết định ở thiên tánh mà được trở thành quyến thuộc, nên tiếp theo sau khi nghe thuyết pháp, mà nói rõ quyến thuộc.

2. Nêu ra quyến thuộc lại được phân làm năm loại: a. Nêu ra lý tánh quyến thuộc. b. Nêu ra nghiệp sanh quyến thuộc. c. Nêu ra nguyện sanh quyến thuộc. d. Nêu ra thần thông sanh quyến thuộc. e. Nêu ra ứng sanh quyến thuộc.

-Lý tánh quyến thuộc nghĩa là chúng sanh với Phật đều nhất Như, không có hai Như mà lý tánh tương quan. Do đó nói “ta cũng như vậy, là cha của thế gian, là bậc tối tôn trong các Thánh, tất cả chúng sanh đều là con của ta”. Đây là lý tánh, bất luận là có quan hệ kết duyên hay không kết duyên, mà đều là con Phật.

-Nghiệp sanh quyến thuộc: Chúng sanh trên phương diện Lý tánh mà luận thì đều là con, tuy nhiên do “uống thuốc độc của người khác mà có người đánh mất bản tâm, cũng có người không đánh mất bản tâm. Người không mất bản tâm thì quỳ lạy van xin cứu hộ, nên cha cho thuốc liền uống. Điều này cũng như mười sáu người con ở nơi đức Đại Thông Trí Thắng giảng lại Pháp Hoa vi diệu nên được kết thành cha con trong đại thừa. Các người đánh mất bổn tâm, tuy có thuốc hay nhưng không chịu uống nên phải lưu chuyển trong sanh tử khiến “người cha phải đi đến nước khác rồi sai người về bảo là cha các người đã chết để cứu vớt chúng”. Điều này cũng như đức Phật dùng phương tiện: hoặc tạo ra Tam Tạng giáo để kết duyên mà nói pháp sanh diệt, hoặc tạo ra Thông giáo để kết duyên mà nói pháp vô sanh, hoặc tạo ra Biệt giáo để kết duyên mà nói pháp không sanh và sanh hằng hà sa Phật, hoặc tạo ra Viên giáo để kết duyên mà nói pháp một Thật tướng bất sanh và bất sanh. Hoặc tin, hoặc hủy báng vì đảo điên, vì khởi lên, như “Hỷ căn” tuy hủy báng, nhưng sau cần được độ, kết duyên, sau đó mới dùng hai mươi lăm Tam muội, vì hai mươi lăm cõi mà nói ba đế pháp để thành thục chúng sanh. Trong đó chúng sanh hoặc ở trung gian mà được độ hay hiện nay chưa được độ. Tuy lại được độ và chưa được độ nhưng đều là quyến thuộc. Nay Phật của Tam tạng trong cõi nước “phân đoạn” mà xuất gia để thành đạo. Thuở xưa duyên ở Tam tạng hoặc được độ, hoặc chưa được độ. Người được độ đã đoạn thân diệt trí thì không luận lại pháp sanh diệt. Người chưa được độ gắn chặt ở “phân đoạn” nhờ xưa kia hết lòng tin thuận mà nay được gần gủi thiện tri thức để thọ nhận đạo. Nếu xưa kia ít tin thuận thì nay ở xa mà thọ nhận đạo. Nếu xưa kia chê bai kịch liệt thì nay làm oan gia mà thọ nhận đạo. Nước cam lộ ban đầu rơi xuống nếu trước được uống và thưởng thức thì sớm trừ diệt “phân đoạn” để ra khỏi sanh tử. Như “voi lớn giữ gìn đàn voi mà chứng giải thoát”. Như năm người Phật tử tuy khác họ nhưng đều là quyến thuộc thân thiết bên trong của pháp. Nếu không đắc đạo thì dù đó là con cháu, tông môn cũng gọi là quyến thuộc bên ngoài. Phật đối với hạng người này tức không có tác dụng lợi ích. Nếu nhập diệt độ, không tái sanh thì hạng người này duyên đã hết mà truyền đến ở Phật sau.

-Nguyện sanh quyến thuộc nghĩa là: đời trước kết duyên, tuy chưa đoạn khổ nhưng nguyện sanh vào bên trong quyến thuộc, hoặc oan gia v.v… rồi nhân đó mà thọ nhận đạo. Nếu người đắc đạo thì trở thành “quyến thuộc bên trong của pháp”. Nếu người chưa đắc đạo thì trở thành quyến thuộc bên ngoài của pháp. Nếu Phật diệt độ thì người ấy không có lợi ích và truyền đến ở Phật sau.

-Thần thông sanh quyến thuộc nghĩa là: nếu đời trước gặp Phật mà phát khởi chơn thật và “kiến đế” nhưng do sanh chưa hết hoặc ở cõi trên hoặc ở phương khác; nay Phật phân đoạn làm Phật nên hoặc dùng nguyện lực, hoặc dùng thần thông mà sanh vào cõi dưới, hoặc làm người thân, oán, không thân không oán giúp đỡ sự hành hóa của Phật. Khiến đoạn hết hoặc chướng còn sót lại mà thoát ra khỏi ba cõi. Nếu hoặc chướng còn sót lại chưa đoạn hết mà gặp lúc Phật nhập diệt thì cũng tự mình có khả năng đoạn hết, hoặc đợi ở Phật sau v.v…

-Trong Tam tạng không nói đến chúng sanh ngoại giới nhưng nay dùng ý của đại thừa để trình bày về hạng người này. Hạng người này xưa kia gặp Phật và được ngài độ thoát nên sanh của ba cõi đã hết mà thọ nhận thân dịch đồng thời duyên gắn bó ở “phân đoạn” nhưng chẳng phải do nghiệp sanh, chỉ nhờ vào nguyện lực và thần thông thì, nguyện lực thần thông khác nhau thế nào? Nếu ước định ở “lực tự báo” thì gọi là thần thông. Nếu ước định ở giáo thì gọi là thệ nguyện. Thần thông sanh thì vốn thọ nhận “báo xứ” mà có Báo thân. Nhờ vào lực thần thông của thân mà phân hình đến nơi này. Nếu do nguyện sanh thì báo xứ không có thân, mà do nguyện lực hạ sanh thôi! Trong Tam tạng không thể nói đến đoạn kiết với thệ nguyện thọ nhận thân sanh tử và không thể ước định ở giáo này để luận về “nguyện”. Trong Thông giáo thì có thệ nguyện phù trợ những tu tập còn lại mà sanh ở “phân đoạn”, nương vào thần thông nói là thệ nguyện vì nghĩa tùy tiện thôi. Tất cả hạng người này đều chưa đạt được Pháp thân cho nên hoàn toàn không là ứng sanh quyến thuộc. Như vậy là đã trình bày xong quyến thuộc của Tam tạng.

Lại nữa, người xưa kia kết duyên vô sanh thì hoặc đã đạt đạo, hoặc chưa đạt đạo. Nếu Phật ở trong cõi phân đoạn làm Phật, người chưa đắc đạo thì tại xứ ấy tức có nghiệp sanh, ở cõi trên hướng về cõi dưới tức có nguyện lực và lực thần thông sanh. Việc phân biệt nguyện lực và thần thông thì như trước đã nói. Trên phạm vị rộng (hoành) là từ nước khác đến tức có nguyện lực và thần thông. Trên phạm vi dọc (thụ) là dùng phương tiện để đến tức cũng có nguyện lực và thần thông. Người Thông giáo này chưa đạt được Pháp thân nên không là ứng sanh quyến thuộc.

Lại xưa kia do từng kết duyên với Biệt giáo mà khoảng trung gian đồng sự thuyết pháp với nhiều loại giáo chỉ bảo nhưng có thành thục và chưa thành thục. Nay Phật ở cõi “phân đoạn” làm Phật, người chưa đắc đạo ở tại xứ ấy tức có nghiệp sanh, ở tại cõi trên hướng đến cõi dưới tức được có nguyện lực và thần thông. Nếu từ phương khác đi đến (hoành) thì tức có nguyện lực và thần thông còn y cứ vào phương tiện mà đến (thụ) thì cũng có nguyện lực và thần thông. Nếu y cứ vào cõi Thật báo mà đến thì được có “ứng sanh”. Do vô minh trước đã phá nên đạt được nguồn gốc của Pháp thân có khả năng ứng nhập vào sanh tử. Đây tức là khác trước v.v…

Nếu người xưa kia kết duyên với Viên giáo thì ở khoảng trung gian điều phục thuần thục hoặc đắc đạo, hoặc chưa đắc đạo. Nay ở trong “phân đoạn” làm Phật, do trước kia duyên ràng buộc đến nêu có sai biệt bất đồng. Nếu chưa đắc đạo thì ngay xứ này chỉ có một nguyện lực, ở cõi trên xuống cõi dưới có cả nguyện lực và thần thông, từ phương khác mà đến có cả nguyện lực và thần thông, dùng phương tiện mà đến tức có cả nguyện lực và thần thông, từ cõi Thật báo mà đến tức chỉ có một ứng sanh. Như vậy cứ theo thông lệ như trước v.v…

Hỏi: Pháp thân đã trừ diệt hoặc khiến lý hiển bày, cớ sao lại thọ sanh.

Đáp: Ứng thân thọ sanh có ba ý: 1. Vì thuần thục chúng sanh; 2. Vì tự thuần thục; 3. Vì bản duyên.

Vì thuần thục chúng sanh nghĩa là vì thiện căn của chúng sanh yếu kém không thể tự phát khởi nên các Bồ-tát v.v… trước tiên tuy đã được độ nhưng thương xót chúng sanh còn mê ám mà khởi lực Từ ứng nhập vào hai mươi lăm cõi làm đạo sư dẫn dắt các chúng sanh thực hành đạo chơn thật khiến họ hướng đến chỗ Phật. Nếu đạt được chơn đạo thì trở thành nội quyến thuộc (quyến thuộc gần) đồng với ứng sanh. Nếu được đạo tương tự thì đồng với nguyện lực và thần thông. Nếu không được chơn đạo tương tự thì khiến tăng tiến thắng nghiệp đều được lợi ích không có uổng bỏ. Như trong kinh Hoa Nghiêm nói “ Phật ban đầu thác thai, Pháp thân Bồ-tát đều hầu cận và giữ gìn để ngài hạ sanh. như mây bao phủ che kín mặt trăng, nếu phân tán giáng xuống các thai khác thì tức là bị nghiệp dẫn sanh làm người thân, kẻ oán, hay không thân không oán. Nên biết, các quyến thuộc của Phật chẳng phải là người của sanh tử. Do đó, bà Ma-gia là mẹ của ngàn đức Phật, vua Tịnh Phạn là cha của ngàn đức Phật, La-hầu-la là con của ngàn đức Phật, các Thanh văn v.v… đều là bên trong ẩn còn bên ngoài hiện để chỉ cho chúng sanh biết có ba độc mà thật sự tự mình làm thanh tịnh cõi Phật, cho đến các thân tộc v.v… đều là các địa trên Pháp thân phương tiện đại thừa thì há có phàm phu có thể hủy hoại thân Bồ-tát na-la-diên! Lại nữa, ngoại đạo oán trách, chống cự, chưởi mắng ác độc thì nên biết đó đều là chỗ hiển bày của Pháp thân, vì sao? Vì Chuyển luân vương là thiện nhỏ ra đời còn không có oán thì há có bậc pháp vương vô thượng oán cừu đầy đường! Nếu đối với Phật khởi ác tâm thì rơi vào đường ác mà thọ nhận tội, thì đâu thể có đời đời làm não hại nhau! Bước chân của rồng, voi đi thì chẳng phải lừa có thể thực hiện được. Điều Đạt là Bồ-tát Tân-giàla, đời trước là một đại thiện tri thức có danh tiếng. A-xà-thế là Bồ-tát Bất động. Tát-giá-ni-kiền là Bồ-tát có phương tiện lớn. Ma-ba-tuần là trụ vào “giải thoát không thể nghĩ bàn”. Do vậy, kinh Hoa nghiêm liệt kê chúng ấy để nói rõ các trời rồng quỉ thần đều trụ vào “pháp môn không thể nghĩ bàn”. Như vậy v.v… hoặc oán, thân, không oán không thân có tốt, xấu, nghịch, thuận thì đều là Pháp thân. Trước tiên là quyến thuộc bên trong pháp và nay là “ứng sanh quyến thuộc”. Nếu những người này có tốt, xấu, thuận, nghịch mà chưa đạt được Pháp thân tức là do trước kia tuy kết duyên làm quyến thuộc nhưng vẫn còn bên ngoài pháp nên đồng gọi là quyến thuộc của nguyện lực và nghiệp sanh. Các kinh điển khác không phải không có nêu ra chúng quyến thuộc phương tiện lợi ích này nhưng cho rằng đó thật nội, thật ngoại, thật tốt, thật xấu, thật nghịch, thật thuận. Do đó kinh nói “chưa từng hướng đến người để nói lên sự việc như vậy”. Nay trong kinh, Phật khai mở quyền trí gần, mà hiển bày thật trí xa, khai mở “Tích quyền” hiển bày “Bảo thật” của các quyến thuộc. Vì thế văn kinh nói “nay ta sẽ vì các ông mà nói lên sự thật tối thượng” tức là ứng sanh quyến thuộc. Điều này có nghĩa đức Phật vì thuần thục người khác mà xuất hiện trong cuộc đời này:

-Vì tự thành thục mình mà đến nghĩa là Pháp thân Bồ-tát thăng tiến đạo không nhất định, hoặc từ sanh thân thăng tiến đạo, hoặc từ Pháp thân thăng tiến đạo. Do đó trong phẩm Tùng Địa Dõng Xuất nói “Chính con cũng muốn đạt được pháp lớn chơn thật thanh tịnh này”. Trong phẩm Phân Biệt Công Đức cũng nói “tăng tiến đạo mà làm tổn giảm sanh” tức là nghĩa ấy.

-Vì sự ràng buộc của bản duyên nghĩa là vốn từ Phật này mà phát khởi đạo tâm, cũng từ Phật này mà trụ vào địa vị Bất thoái. Phật còn tự nhập vào “phần đoạn” lấy bố thí làm Phật sự huống hồ người có duyên sao lại không được đến! Giống như trăm sông đều đổ về biển, duyên ràng buộc ứng sanh cũng như vậy. Nếu nói riêng biệt thì nghiệp sanh ở phân đoạn, nguyện lực sanh và thần thông sanh là ở tại phương tiện, và ứng sanh tại “Tịch quang”. Nếu luận thông suốt thì một chỗ đều có bốn loại. Như ở cõi Thật báo đã đạt được Pháp thân thì có khả năng ứng hiện tạo ra bốn loại quyến thuộc. Nếu căn cứ ở người kết duyên Viên giáo thì tuy chưa đoạn “hoặc” nhưng cũng tự có ba loại quyến thuộc, và xét theo ở người đắc đạo tức là có đủ bốn loại. Nếu là quyến thuộc của Biệt giáo thì cũng có thể biết. Nếu căn cứ vào sự kết duyên của Tam tạng và Thông giáo thì có ba loại có thể hiểu biết. Tuy không có ứng của ứng sanh đến nhưng có được ứng hiện của cảm ứng, nếu căn cứ ở chỗ ứng hiện thì linh động có đủ bốn nghĩa.

Hỏi: Có Bồ-tát ở phương dưới hiện lên, ngài Diệu Âm từ phía Đông đi đến, như trong Đại kinh triệu thỉnh mười phương các đại Bồ-tát tập hợp tại rừng Bà-la nói âm thanh Sư tử hống, vậy đối với bốn quyến thuộc ở trên, thì hàng Bồ-tát ấy thuộc hạng nào?

Đáp: Là do thần thông mà đến chứ chẳng phải thần thông sanh; là ứng hiện đến chứ chẳng phải ứng sanh, là vì đại thệ nguyện tương quan chứ chẳng phải nguyện sanh, là nhân duyên chiêu cảm nhau. Như “phương dưới nghe âm thanh, Diệu âm, thấy ánh sáng” là sự nghiệp lớn của chư Phật mà đến chứ chẳng phải nghiệp sanh. Nghiệp sanh thì không có khả năng nghiệp đến, nghiệp đi đến chẳng phải là nghiệp sanh. Nguyện lực và thần thông sanh không thể dùng nguyện lực và thần thông đi đến, dùng nguyện lực và thần thông đi đến cũng có khả năng nguyện lực và thần thông sanh, cũng có khả năng ứng hiện đến, và ứng hiện đến cũng có khả năng ứng hiện sanh v.v…

-Nói rõ diệu và thô nghĩa là nếu quyến thuộc căn tánh của Tam tạng thì tánh hạ liệt này xưa kia kết duyên với Phật đây và duyên cũng nhỏ bé nông cạn nên khoảng trung gian lấy pháp mà thành thục và thành thục ít. Nếu tương lai sanh vào cõi nước của Phật thì làm nội ngoại quyến thuộc do nghiệp, nguyện lực và thần thông sanh v.v…, cho đến ứng hiện làm chúng ảnh hưởng vào Phật của Tam tạng cũng đều là quyến thuộc “thô”. Căn tánh của Thông giáo và Biệt giáo cho đến làm quyến thuộc nội ngoại, tuy khéo riêng biệt có khác nhưng dựa theo tiêu chuẩn trên theo thông lệ có thể biết, đều là quyến thuộc “thô”. Kinh này nói “các chúng sanh đều là con của ta” tức chẳng phải là khách và người làm công”. Nếu luận về lý tánh của chúng thì đều là con cho nên gọi là quyến thuộc lý tánh vi diệu. Lại nữa, xưa kia giảng lại pháp mà kết duyên “buộc chân” và được hai vạn ức đức Phật dạy đạo vô thượng. Kinh nói “nếu Ta gặp chúng sanh thì đem Phật đạo dạy cho họ. Nếu chúng sanh không có Phật tánh mà đem Phật đạo để chỉ dạy là lỗi của Phật; nếu chúng sanh đều có Phật tánh nhưng vì mê hoặc mà không thọ nhận sự chỉ giáo thì đó là lỗi của chúng sanh”. Tất cả chúng sanh đều có tâm đều sẽ thành Phật. Xiển-đề không đoạn tâm vẫn còn “phản hồi” thì làm Phật có khó gì! Hàng Nhị thừa đoạn thân diệt trí, diệt trí tức tâm hết và hủy diệt thân tức sắc hết. Như vậy sắc, tâm đều tan hoại và hạng người ấy đối với năm dục không còn kham nhận nhưng có thể đời đời gặp Phật chỉ dạy Phật đạo. Đây tức là trung gian thành thục vi diệu. Nay ở trong kinh Pháp Hoa nói đều được làm Phật tức sự việc thật hiếm có. Như vị Y vương tối thượng có khả năng biến chất độc làm thuốc trị bệnh có thể chữa trị bệnh “mục nát hạt giống” và vô tâm thành Phật. Đây tức là quyến thuộc trong ngoài vi diệu. Ví như khi lâm trận tranh giành lập công đầu. Thứ nhất, Phật nói các giáo, như thu lưới vớt chúng sanh nhưng hàng Nhị thừa hủy diệt tâm nên nơi nơi đều không thể vào, nay ở trong Pháp Hoa hốt nhiên được vào. Cho nên, kinh Niết-bàn xa chỉ ra tám ngàn Thanh văn được thọ ký riêng như mùa Thu thu hoạch, 10 mùa Đông tàng trữ, lại Phật không còn gì để làm! Nếu đối với Pháp Hoa mà không ngộ nhập Phật tánh thì Niết-bàn không nên xa chỉ ra điều đó! Nếu chúng sanh vốn không có Phật tánh, xưa kia kết duyên thì nay không nên dùng Phật đạo để chỉ dạy! Bởi vì trước có mà phải có sau, thì nghĩa Phật tánh mới rõ thêm, có thể hiểu ý như vậy. Nay hỏi: Bậc Đạo sư nói giáo Hoa Nghiêm là tột cùng Đốn giáo, thì có nói tất cả chúng sanh có Phật tánh hay không? Nếu giáo đó có thì hàng Nhị thừa sao không nghe kinh, được thọ ký làm Phật mà phải sững sờ như câm như điếc? Nếu nói hàng Nhị thừa vốn có Phật tánh nhưng do hấp tấp chấp vào pháp nhỏ mà hủy hoại căn bản thì căn bản đã bị hoại có thể chữa trị, hay không thể chữ trị? Nếu có thể chữa trị cớ sao không chữa trị? Nếu không thể chữa trị thì sao được nói tất cả chúng sanh đều có Phật tánh? Do vậy cho nên biết ở giáo Hoa Nghiêm không thể chữa trị là thuyết phương tiện. Kinh Pháp Hoa có khả năng chữa trị thuyết Như thật. Do năng chữa trị bệnh khó trị cho nên gọi đó là vi diệu, tức kết duyên vi diệu, thành thục vi diệu, nghiệp sanh vi diệu, nguyện sanh vi diệu, ứng sanh vi diệu, nội quyến thuộc vi diệu, ngoại quyến thuộc vi diệu. Do tất cả đều có khả năng thọ nhận đạo vi diệu ảnh hưởng đến sự việc vi diệu cho nên gọi là diệu. Nếu đem ý này mà ước định ở năm vị giáo thì Nhũ giáo có hai loại quyến thuộc Biệt giáo và Viên giáo với một loại thô, một loại diệu, Lạc giáo chỉ có một loại thô; Sanh tô giáo có ba loại thô, một loại diệu, Thục tô giáo có hai loại thô, một loại diệu. Riêng Pháp Hoa không có thô mà chỉ có một loại diệu, đó gọi là đối đãi nhau nhằm nói rõ quyến thuộc vi diệu. Lại nữa, khai mở thô mà hiển bày diệu nghĩa là các kinh nêu ra quyến thuộc “thô” đều không thấy được Phật tánh, nhưng nay kinh Pháp Hoa quyết định “Thiên Tánh” rõ ràng là cha con chẳng phải là khách làm công. Cho nên Thường Bất Khinh đã sâu sắc chứng được ý này mà biết “Chánh nhân của tất cả chúng sanh không mất, nên không dám khinh mạn”. “Đối với Phật quá khứ, hiện tại hoặc sau khi Phật diệt độ nếu có người nghe một câu đều được thành Phật đạo” tức là biết rõ Liễu nhân không mất. “Cúi đầu, chấp tay đều thành Phật đạo” tức là Duyên nhân không mất. “Tất cả chúng sanh đều có đủ ba đức này” tức là khai mở thô mà hiển bày diệu, là quyến thuộc vi diệu tuyệt dứt đối đãi.

-Nói pháp môn quyến thuộc là như Bồ-tát Phổ hiện hỏi cư sĩ Tịnh Danh: Cha mẹ, vợ con, thân thích, quyến thuộc, dân lại, tri thức là ai? Tớ trai, tớ gái, voi, ngựa, xe cộ đều ở tại chỗ nào? Tịnh Danh đáp: Phương tiện là cha, Trí độ là mẹ. Tất cả các bậc đạo sư đều do đó mà được sanh ra. Pháp hỷ là vợ, từ bi là con gái, thiện tâm thành thật là con trai. Ở trong nhà “Không tịch” rốt ráo, chúng đệ tử và các trần lao tùy ý mà chuyển biến. Các phẩm đạo chính là thiện tri thức nên nhờ vào đó mà thành chánh giác. Pháp môn này dùng để làm quyến thuộc. Nếu như vậy thì pháp môn bất đồng với sâu, cạn có khác. Nếu pháp môn của Tam tạng lấy quán Chơn làm Thật và lấy quán Giả làm Quyền thì khi hai trí này viên mãn tức gọi là Phật. Khi ấy Phật tức là đạo sư từ bi thương xót sáu đường khổ tức là con gái, khiến người khác khéo thuận theo Chơn đế là con trai. Khi đạt được pháp này mà sanh tâm hoan hỉ là vợ. Trong tâm này tu các Ba-la-mật, phẩm đạo v.v… tức là thiện tri thức.

Nếu là pháp môn quyến thuộc (lấy pháp môn làm quyến thuộc) theo quan điểm của Thông giáo tức Quán chiếu các pháp như huyễn như hóa, thể đạt được “tức không” làm thật trí, phân biệt bốn môn có đồng và khác làm quyền trí. Đối với hai trí này mà sanh giải thoát thì gọi là đạo sư; từ ái đối với chúng sanh thì gọi là con gái; khiến chúng sanh phát khởi chơn tâm tức là con trai; thực hành phẩm đạo, lục độ tức là thiện tri thức. Đây cũng là pháp môn quyến thuộc trong Thông giáo v.v…

Nếu là pháp môn quyến thuộc của Biệt giáo thì có hằng hà sa quyến thuộc. Nghĩa là Chơn đế và Tục đế hợp làm quyền trí là cha, thật lý của trung đạo là mẹ. Vô lượng từ thiện, vô lượng phẩm đạo, các Ba-la-mật thông đạt không ngưng trệ, Đạo chủng trí phân minh quan sát căn cơ, biết rõ thuốc trị liệu tức là quyến thuộc của Biệt giáo. Do đó kinh Vô Lượng Nghĩa nói “Chư Phật là pháp vương, là cha còn kinh giáo dạy người là mẹ, sự hòa hợp sanh ra các vị Bồ-tát là con”. Luận Thập Trụ Tỳ Bà Sa nói “Tam muội Ban Chu là cha, Đại bi vô sanh là mẹ. Tất cả các đức Như Lai đều từ hai pháp này mà sanh ra”. Luận Bảo Tánh nói “đại thừa lấy niềm tin làm con, lấy Bát-nhã làm mẹ, lấy Thiền thai, đại bi làm “nhũ mẫu”. Chư Phật như thật làm con. Xiển đề chê bai là chướng đại thừa. Ngoại đạo toan tính chấp có trong thân là Ngã chướng. Thanh văn lo sợ là chướng sơ sanh tử, Bích chi Phật xả bỏ làm lợi ích cho chúng sanh là chướng. Bồ-tát tu bốn pháp làm đối trị, tu niềm tin, tu Bát-nhã, tu thiền định “hư không” và định “Thủ lăng nghiêm, tu đại bi mà đạt được pháp giới thanh tịnh, đến bờ giác ngộ, thấy được tánh của Như Lai nên sanh vào nhà của Như Lai làm con của Phật. Đã nói thấy tánh của Như Lai và sanh vào nhà của Như lai nên biết là dùng Như lai làm cha. Vô lượng pháp môn không thể nói hết, không thể nói 12 hết đều có thể ra con của Phật v.v…

Nếu là pháp môn của Viên giáo nêu ra quyến thuộc tức lấy ba đế của tự hành làm thật trí, một đế và ba đế của “hóa tha” làm quyền trí; một đế hoặc ba đế của tùy tình làm quyền trí, một đế hoặc ba đế của tùy trí làm thật trí. Từ chỗ không thể nghĩ bàn này mà sanh khởi hiểu biết. Lại nữa lấy sự nhất tâm hành đầy đủ vạn thiện làm con trai và “đại bi vô duyên từ” làm con gái, lấy việc nghe về tri kiến của Phật mà sanh hoan hỷ làm vợ và lấy sự việc chẳng phải tịnh chẳng phải cấu v.v… trung đạo, phẩm đạo, sáu pháp Ba-la-mật làm thiện tri thức. Như vậy chính là lấy pháp môn với Thật tướng tột bực viên dung làm quyến thuộc. Do đó, ở trong địa vị Sơ trụ liền thành chánh giác có thể hiện ra tám tướng thành đạo để giáo hóa chúng sanh tức là đạo sư. Do các pháp môn từ trước đến nay vốn là thô nên cũng lưu xuất ra các đạo sư thô. Nay các pháp môn làm quyến thuộc vi diệu nên xuất sanh các đạo sư cũng vi diệu. Nếu đem ý này kết hợp qua năm vị giáo thì Nhũ giáo có một thô, một diệu; Lạc giáo chỉ có một thứ thô; Sanh tô giáo có ba thứ thô và một thứ diệu; Thục tô giáo có hai thứ thô và một thứ diệu. Pháp Hoa chỉ có một diệu. Nói ý đối đãi thô xong. Các kinh nói diệu là tự vi diệu còn thô là tự thô. Nay kinh này chẳng những lấy diệu làm diệumà còn không có thô để nói rõ tất cả các thứ thô trước nay đều trở thành rõ ràng là một pháp môn vi diệu của trí tuệ bình đẳng. Như vậy đã nói rõ ý tuyệt nhiên không có đối đãi.

-Quán tâm quyến thuộc: được chia làm sáu phần: 1. Ái tâm; 2. Thấy tâm; 3. Bốn giáo (trong đây lấy bốn giáo làm bốn phần). Ái tâm quyến thuộc nghĩa là lấy vô minh làm cha còn si và ái làm mẹ, sự phát khởi phiền não làm con cháu. Vì lấy tham trước và nhớ nghĩ tướng tượng để muốn đạt được pháp môn trong tâm nên ma quỷ liền nhập vào như tưởng tượng về người nữ xinh đẹp khiến tâm tà bám chặt vào đó. Hành giả cũng như vậy, nhớ nghĩ tưởng tượng chuyên về tà vạy cho nên mọi thứ tà pháp liền nhập vào. Do dùng lực của quỷ ma mà hoặc sanh hiểu quyền trí, hoặc sanh khởi hiểu thật trí. Do hiểu biết tà vạy sanh khởi nên đạo sư của quỷ phát sanh rồi khởi lên từ thiện của quỷ chấp trước tà pháp lấy làm vui, hành sáu độ và phẩm đạo tà vạy khiến đạt được tâm biện luận tà vạy, miệng khéo nói các pháp môn tà tức là “ái tâm quyến thuộc” (lấy tâm ái làm quyến thuộc). Vì tướng tà mãnh liệt mà phát khởi đạt được bốn cái thấy. Thấy tâm quyến thuộc là tìm tòi trong sách tạo ra các pháp môn và lấy những gì tâm thấy làm Thật, lấy Kiến giải đồng với người khác làm quyền, lấy tâm khởi ái làm con gái, lấy tâm phân biệt làm con trai. Như vậy trong tâm tu “lục độ” làm phẩm đạo. Đó gọi là lấy tâm làm quyến thuộc. Vì sao? Vì do Kiến, ái không biết rõ khổ tập của tâm mình mà vọng càn cho là diệt, đạo. Do không biết “văn tự” và “chẳng phải văn tự” nên như “trùng ăn cây mà ngẫu nhiên đạt được tên gọi của pháp môn. Tuy có tên gọi nhưng vô nghĩa há chẳng phải là Kiến ái sao! Nếu có thể Quán chiếu tâm thì biết tâm Kiến ái đều là pháp do nhân sanh, vô thường sanh diệt tức liền có bốn thứ quán tâm quyến thuộc (lấy quán tâm làm quyến thuộc). Như kệ trong Trung Luận nói “nhân duyên sanh ra pháp tức không, giả, trung đạo”, vẫn ở trong bốn pháp quán này, mỗi quán nói rõ quyến thuộc chuẩn theo trước có thể biết. Nếu phán quyết năm quán tâm là thô và một tâm quán sau là diệu, lại phải quyết định ở thô để luận về diệu. Người đời còn không thấy tâm Kiến ái là do nhân duyên sanh thì sao biết được tâm thuộc nhân duyên “tức không”, “tức Giả”, cảnh giới của Phật, lại đối với các Kiến tâm bất động mà tu ba mươi phẩm Bồ-đề ư! Nay Quán chiếu ái tức là pháp tánh, Quán chiếu các Kiến bất động mà tu tập ba mươi bảy phẩm Bồ-đề tức là cảnh giới của ma và cái thấy tức là cảnh giới của Phật, ở trong chỗ “chẳng phải văn tự” mà có khả năng biết “văn tự”, thực hành chẳng phải đạo mà thông đạt Phật đạo. Do đó ở trong tất cả pháp không chỗ nào là không có sự vi diệu. Nêu ra “sự quyến thuộc” để hàng phục người học thông văn tự; nói lên “pháp môn làm quyến thuộc” để hàng phục người thực hành giáo nghĩa, nêu ra quán tâm làm quyến thuộc để hàng phục người “ngồi thiền quán tâm”. Ba loại pháp môn này đều vượt qua sự thấy và nghe của họ v.v…

-Nói về công đức, lợi ích Diệu, tức chỉ cho sự đồng nhất không khác của công đức và lợi ích chúng sanh. Nếu phân biệt rõ thì tự lợi gọi là “công đức” còn đem lại lợi ích cho người khác thì gọi là lợi ích v.v… Lợi ích này được chia làm bốn phần. 1. Ý nghĩa của lợi ích; 2. Lợi ích trong chánh thuyết; 3. Lợi Ích trong lưu thông kinh; 4. Lợi ích trong quán tâm.

Ý nghĩa lợi ích nghĩa là việc làm của chư Phật chưa từng có uổng phí. Thích Luận nói “Phật nhập vào Tam-muội vương, trước phóng quang độ người trước và sau phóng quang độ người sau. Ví như lưới bắt cá trước sau đều đánh bắt. Nếu thấy ánh hào quang mà nghe pháp thì đều không có uổng phí. Tịnh Danh nói “pháp báu chiếu khắp và mưa Cam lồ khiến thân, khẩu đều được lợi ích”. Hoa Nghiêm và Tư ích đều nói “phóng quang mà phá xan tham, sân, si v.v… thì đầy đủ như thuyết kia”. Nay kinh nói bốn vị đệ tử lớn lãnh hội lợi ích từ việc khai mở ba thừa để hiển bày một thừa của Phật. Phật nói “Như Lai lại có vô lượng công đức dù các ông nói cũng không thể hết. Ví như mây lớn nổi lên ở thế gian” tức dụ cho lợi ích của hình ảnh. “Kéo mưa và sấm chớp” là dụ cho lợi ích của thần thông. “Mưa ấy bủa khắp v.v… là dụ cho lợi ích của việc thuyết pháp”. Mà các cỏ cây đều được sanh trưởng” là dụ cho bốn loại quyến thuộc thấm nhuần bảy thứ lợi ích cho nên kế đó mới nói rõ sự vi diệu của lợi ích.

Sự lợi ích trong chánh thuyết lại được chia làm ba phần: 1. Luận về lợi ích xa; 2. Luận về lợi ích gần; 3. Luận về lợi ích thuộc văn kinh. Lợi ích xa nghĩa là như mười sáu vị vương tử của đức Đại Thông Trí Thắng hỗ trợ việc giáo hóa, tuyên dương chánh pháp. Khiến cùng đánh lên hai thứ trống trời và độc với thiện sanh có sâu, cạn và “hoặc, tử” có nhanh chậm. Ban đầu trời người đều thiện và sau cùng đến lợi ích nông cạn của cây lớn, ban đầu là sự tối thật của hàng sơ tâm và cuối cùng là sự lợi ích sâu xa tối thật của tâm sau, ban đầu phá trừ bất thiện và cuối cùng phá trừ “Trần-sa hoặc” tức là chết chậm ban đầu phá trừ vô minh và cuối cùng cũng phá trừ vô minh là chết nhanh. Sự nhanh chậm của cái chết là lực của trống trời và độc, khéo sanh khởi lực trống trời có sâu cạn. Do đó văn nói “vì phá các hữu, pháp vương xuất hiện ở đời, tùy sự ưa thích của chúng sanh mà vì họ thuyết pháp” tức là văn nghĩa của hai loại trống”. Nghĩa phá hữu thì như trước đã nói. Nghĩa của thuyết pháp lợi ích thì nay sẽ nói và lược phân làm bảy lợi ích: 1. Lợi ích quả báo có hai mươi lăm cõi, cũng gọi là “trên đất đều mát mẽ”; 2. Lợi ích nhờ hoa khai nở ở hai mươi lăm cõi, cũng gọi là “cỏ nhỏ được lợi ích”; 3. Tammuội Chơn đế đưa đến lợi ích về tích pháp cũng gọi là “lợi ích của cỏ bậc trung”; 4. Tam-muội của Tục đế với lợi ích của năm thứ thần thông, cũng gọi là “lợi ích của cỏ thuốc bậc thượng”; 5. Tam-muội của Chơn đế là lợi ích thể pháp, cũng gọi là “lợi ích của cây nhỏ”; 6. Tam-muội của Tục đế với lợi ích của sáu loại thần thông, cũng gọi là “lợi ích của cây lớn”; 7. Tam-muội vương của Trung đạo làm lợi ích cũng gọi là lợi ích của sự thật tối thượng. Nếu hai mươi lăm cõi với lợi ích của nhân quả thì gọi là nghiệp sanh quyến thuộc. Nếu là lợi ích thuộc Thể, Tích pháp Tam-muội của Chơn đế thì gọi là “nguyện sanh quyến thuộc”. Nếu là lợi ích của năm, sáu thần thông thuộc Tam-muội của Tục đế thì kham nhận làm “thần thông quyến thuộc”. Nếu là lợi ích thuộc Tammuội vương của trung đạo thì kham nhận làm “ứng sanh quyến thuộc”. Nếu nói cho đủ thì phải có bốn thứ song song và tám thứ lợi ích nhưng vì trực tiếp khai mở trước mà hợp sau cho nên chỉ nói bảy thứ lợi ích. Nếu khai mở sau mà hợp trước thì cũng có bảy thứ lợi ích. Nếu trước sau đều khai mở thì có tám thứ lợi ích tức lợi ích thứ tự của trung đạo và lợi ích không thứ tự của trung đạo. Nếu trước sau đều hợp thì chỉ có sáu thứ lợi ích v.v… Như vây là đã lược nói xong bảy thứ lợi ích.

Nay rộng khai mở nói đến mười thứ lợi ích: 1. Quả lợi ích; 2. Nhân lợi ích; 3. Lợi ích của Thanh văn; 4. Lợi ích của Duyên giác; 5. Lợi ích của pháp lục độ; 6. Lợi ích của Thông giáo; 7. Lợi ích của Biệt giáo; 8. Lợi ích của Viên giáo; 9. Lợi ích của biến đổi; 10. Lợi ích của thật báo. Quả lợi ích tức là lợi ích thuộc quả báo của hai mươi lăm cõi. Trong đó có tám địa ngục tức là A-tỳ, Hắc thằng, Chúng hợp, Khiếu hoán, Đại khiếu hoán, Tiêu nhiệt, Đại tiêu nhiệt, Tưởng. Mỗi địa ngục ấy đều có mười sáu ngục nhỏ làm quyến thuộc và nếu hợp tất cả lại thì có một trăm ba mười sáu chỗ. Đây chính là địa ngục nằm sâu bên dước mặt đất hai vạn do tuần, các địa ngục bên cạnh hoặc ở trên đất, hoặc ở trong núi Thiết vi. Nếu ở bên thì nhẹ còn chính diện thì nặng. Nặng thì biến khắp trải qua một trăm ba mươi sáu do tuần. Nếu ở trung gian thì không biến khắp còn ở dưới thì lại giảm bớt. Trong đó chúng sanh thường bị cái khổ thiêu đốt bức bách không thể nói hết và người nghe thật kinh sợ. Kinh Tứ Giải thoát gọi đó là “hỏa đồ” tức vừa vào vừa ra, cả hai thời có thể biến hóa khôn lường. Tội nhơn trong đó nếu nhờ vào thiện căn đời trước nên có thể phát khởi sự thích nghi tương quan thì được Thánh nhơn đi đến cảm hóa, hoặc thấm nhuần ánh sáng chiếu soi, hoặc mưa tuôn xuống dập tắt lửa, hoặc Điều-đạt-bà-tẩu thuyết pháp khai thị khiến tâm phiền muộn bị thiêu đốt thức tỉnh lại và thân thể trở nên mát mẻ mà nhận lấy hai thứ lợi ích ẩn và hiển cùng các khổ não được dứt trừ. Tám ngục băng lạnh nghĩa là A-bà-bà v.v… cũng có một trăm ba mươi sáu chỗ cho đến nhận lãnh được hai thứ lợi ích ẩn và hiển. Vì ấm nóng thích nghi với thân nên gọi là được lợi ích mát mẽ ngay ở địa ngục.

Nói đến súc sanh thì lược có ba loại: ở dưới nước, ở trên đất và ở không trung. Loài ở trên đất có ba hạng: Nặng, vừa và nhẹ. Nếu nặng tội thì chui rúc trong đất không thấy được ánh sáng mặt trời. Nếu hạng vừa thì ở trong rừng núi. Nếu nhẹ tội thì được người nuôi dưỡng. Loài này hễ có sức mạnh thì đè bẹp kẻ yếu để ăn thịt uống máu nên có trăm mối lo sợ. Kinh Tứ Giải Thoát gọi đó là “huyết đồ”. Trong đó chúng sanh nhờ vào căn lành đời trước mà có thể phát khởi thích nghi tương quan nên Thánh nhơn mới cảm ứng hóa độ họ khiến đạt được chỗ không sợ và nhận lấy hai thứ lợi ích ẩn và hiển. Đây là lợi ích trong lành trên quả súc sinh.

Ngạ quỷ là hoặc cư trú ở trong biển cả, hoặc ở tại trong núi rừng thuộc nhân gian, hoặc tương tự hình người hình thú. Nếu nặng tội thì lửa đói khát bốc lên đốt cháy cổ họng mà không nghe đến tên gọi của cơm nước. Nếu ở bậc trung thì rình mà tìm kiếm máu mủ cáu bẩn và phẩn dơ uế. Nếu nhẹ thì được ăn uống no nê trong một buổi. Hơn nữa lại bị dùng dao gậy đánh đập xua đuổi bức bách nên ngăn sông, lấp biển v.v… Kinh Tứ Giải Thoát gọi đó là “đạo đồ”. Trong đó, chúng sanh nếu nhờ vào căn lành đời trước mà có thể phát khởi thích nghi tương quan thì được Thánh nhơn đi đến đối ứng giáo hóa. Tay các vị ban ra sữa hương để bố thí khiến họ ăn uống được no nê mà tiếp nhận hai thứ lợi ích ẩn và hiển. Đây là lợi ích mát mẽ trên quả của ngạ quỷ.

A-tu-la là hoặc cư trú ở tại trong hang cao nhất của nửa núi Tu-di, hoặc ở một bên trong biển lớn, hoặc ở dưới đáy biển lớn. A-tu-la có sự thù địch với chư thiên nên thường lo âu và sợ hãi. Đối với cảnh giới này thì một khi sấm chớp lên tức cứ ngở trống trời và rồng phun mưa tức biến thành đao kiếm. Trong đây, chúng sanh nếu đời trước gieo trồng căn lành mà có thể thích nghi tương quan thì được Thánh nhơn đi đến đối ứng giáo hóa họ. Các ngài dùng lời nói nhu nhuyễn để điều phục khiến họ tiếp nhận đầy đủ hai thứ lợi ích ẩn và hiển. Đây là lợi ích mát mẻ trên quả của A-tu-la.

Người trong bốn thiên hạ, tuy quả báo có thù thắng, có hạ liệt nhưng đều có sanh, già, bệnh, chết đồng là quả báo nhẹ ở địa ngục. Trong đó chúng sanh nếu nhờ thiện căn đời trước mà có thể phát khởi thích nghi tương quan thì được Thánh nhơn đi đến đối ứng cảm hóa họ khiến “những xa lìa được xa lìa, những mong cầu được chỗ mong cầu và tiếp nhận đầy đủ hai thứ lợi ích ẩn và hiển.

“Lục dục thiên” nghĩa là “địa thiên” riêng có nạn chiến đấu của A-tu-la và chung có năm tướng suy, chết và khổ như địa ngục. Chư Thiên ở trong đó nhờ vào thiện căn đời trước mà có thể phát khởi thích nghi tương quan nên được Thánh nhơn đi đến đối ứng cảm hóa khiến tiếp nhận đầy đủ hai thứ lợi ích ẩn và hiển.

Tứ thiền, Phạm vương, Vô tưởng, Na-hàm, Sắc giới v.v… tuy không có các khổ não của cõi dưới nhưng bị sự ngăn ngại của sắc. Như khi mạng chung không thể lạc nhập vào thiền, gió thổi xúc chạm thân khiến chỉ ngoại trừ nhãn thức còn các thức khác đều có khổ. Chư thiên ở trong đó nhờ vào căn lành đời trước mà có thể phát khởi thích nghi tương quan nên Thánh nhơn đi đến đối ứng cảm hóa khiến tiếp nhận đầy đủ hai thứ lợi ích ẩn và hiển.

Chư Thiên bốn cõi trời Không tuy không có cái khổ của Dục giới và Sắc giới như mụn nhọt, ung thư, ngu si, như tên bắn vào thân thể nhưng có phát sanh phiền não vi tế. Chư thiên trong cõi này nhờ vào căn lành đời trước mà có thể phát khởi thích nghi tương quan nên Thánh nhân đi đến đối ứng cảm hóa khiến họ tiếp nhận đầy đủ hai thứ lợi ích ẩn và hiển. Sự lợi ích mát mẽ này nếu hợp lại mà nói thì nhờ vào căn lực từ thiện của phàm và Thánh, còn nếu riêng biệt mà nói thì vốn do Bồ-tát ban đầu Quán chiếu để ngăn ngừa cái ác của hai mươi lăm cõi mà khởi tâm bi, Quán chiếu các thiện năng trừ ác của hai mươi lăm cõi mà khởi tâm từ. Vì dùng từ bi này huân Tam-muội nên không xả bỏ chúng sanh mà đi đến thích nghi tương quan khiến họ được lợi ích. Đại kinh nói “hai mươi lăm Tam-muội phá trừ hai mươi lăm cõi” tức là một ý ở trong mười lần được tóm lược như đây.

Lần hai là hai mươi lăm cõi được lợi ích tu nhân: Phàm là nhân quả của mình và người, thì mỗi thứ đều tùy thuộc ở nghĩa thuận tiện. Nếu xen kẽ từng thứ nói thì dễ, như trước nói lợi ích của quả. Nhưng vì xứ sở thời tiết không giống nhau, nên không thể ở trong một thân mà biện luận đầy đủ về các thứ lợi ích. Nếu theo nhiều người nhiều xứ thì dễ hiển bày. Nếu nói rõ lợi ích của nhân thì tâm của một người khởi vô lượng nghiệp. Do nghia ấy dễ hiển bày nên ước định một người đề nói rõ lợi ích tu nhân của hai mươi lăm cõi. Sao gọi là lợi ích của nhân? Lợi ích của bốn nhân hoại, lợi ích của hai mươi mốt nhân thành tựu, hoặc lợi ích của một nhân hoại diệt, lợi ích của một nhân thành tựu, lợi ích của hai mươi ba nhân cũng thành tựu cũng hoại diệt. Nếu không có giới kiềm chế thì thân khẩu của người ấy phóng túng tạo ra nghiệp của bốn đường ác nên gọi là người của địa ngục. Nếu xả bỏ điều ác mà trì giữ giới thì gọi là nhân thấy người trời. Nhưng cấm giới nghiêm nhặt, khó khăn nếu gặp duyên khiến loạn động thối lui thì ác nghiệp hưng khởi trở lại nên hoặc phạm bốn trọng tội hay năm tội ngỗ nghịch, phá hủy chùa tháp. Tâm này khi sanh khởi thì ác nghiệp khởi lên và giới diệt mất. Nghiệp này nếu thành thục thì rơi vào đường ác. Nếu muốn xa lìa tàm này thì phải thành tựu giới thiện khiến có thể phát khởi căn cơ thích nghi tương quan chiêu cảm của Tam-muội vô cấu đi đến đối cảm giáo hóa. Ác tâm nếu chấm dứt thì tâm ở điạ ngục cũng chấm dứt mà đạt được đầy đủ hai thứ lợi ích ẩn và hiển v.v… Nay, người tuy vào đạo tràng để sám hối nhưng tâm ác không chuyển, nghiệp ác không hoại diệt thì sự trói buộc không đoạn dứt và tội không thể diệt. Hoặc xan tham dua nịnh, ưa thích tranh đoạt danh lợi bên trong không có đức thật sự mà muốn người ca ngợi. Và một khi nghiệp ác này bị khởi lên thì giới bị đè phục khiến rơi đọa vào cõi ngạ quỷ. Nếu không có tâm hổ thẹn thì như mang nợ mà không trả nổi. Nếu không có tâm cung kính thì kiêu mạn, sân hận, tham lam thao túng. Một khi tâm ác này khởi lên thì giới bị khuất phục rơi đọa vào đường súc sanh. Nếu ganh ghét đố kị với người hiền có khả năng và để vượt qua người khác mà tu tập phước lực với phương tiện tâm ác độc nên rơi vào đọa lạc và kinh sợ người khác. Một khi ác nghiệp này khởi lên thì giới bị khuất phục và rơi và nghiệp cuả A-tu-la. Nếu muốn xa lìa ba thứ ác tâm này thì phải thành tựu thiện giới. Giới thiện này có khả năng phát khởi căn cơ thích nghi tương quan nên Thánh nhân đi đến đối ứng mà cảm hóa. Nếu ác tâm hoàn toàn bị phá trừ thì giới thiện đầy đủ. Đây gọi là nhân của bốn cõi ác bị hoại diệt và nhân của trời người thành tựu khiến tiếp nhận được đầy đủ hai thứ lợi ích ẩn và hiển. Đây là ước định tu nhân ở cõi người mà đưa ra sự giải thích này. Nếu ước định ở các cõi thì vừa ra khỏi địa ngục lại nhập vào súc sanh, vừa ra khỏi súc sanh lại nhập vào ngạ quỷ, vừa ra khỏi ngạ qủy lại nhập vào Tu-la, vừa ra khỏi Tu-la lại nhâp vào cõi người. Tất cả đều liên tục có nhân rồi nhân trở thành nghiệp mà chuyển. Điều này theo thông lệ có thể biết v.v… Nếu kiên trì năm giới, kiêm thực hiện việc nhân nghĩa, hiếu thuận cha mẹ, sanh tâm kính tin và biết hổ thẹn tức là nghiệp của cõi người. Nghiệp của loài người có bốn phẩm: Thượng, trung, hạ và hạ hạ. Nếu căn cứ ở quả báo thì cõi Diêm-phù-đề thuộc phẩm “hạ hạ”. Nếu căn cứ vào sự “nhập đạo” thì cõi Uất-đơn-việt thuộc phẩm “hạ hạ”. Hoặc khi thiện tâm chấm dứt, cuối cùng chỉ có ác niệm mạnh mẽ. Nếu thiện tâm có thể thành tựu thì tâm ác có thể diệt mất, nên căn cơ thích nghi tương quankhiến Thánh nhơn đi đến đối ứng cảm hóa. Nếu bốn cõi ác bị hoại diệt thì bốn phẩm thiện được thành tựu khiến đạt được đầy đủ hai thứ lợi ích ẩn và hiển v.v… Nếu tu tập mười thiện nghiệp tùy ý vận dụng không gián đoạn khiến tâm thiện thuần phục tức là nghiệp của cõi trời, có nên nói thuần nghiệp. Nếu tâm ác không có khoảng trống cho niệm thiện khởi lên thì đó là nghiệp cuả cõi người và quả báo trong cõi người với khổ vui xen lẫn nhau. Nếu mười nghiệp thiên tùy ý vận dụng thuần phục thì đó là nghiệp của cõi trời và quả báo trong cõi trời vốn tự nhiên. Nếu tu mười thiện nghiệp và kiêm luôn việc khởi tâm hộ trì pháp thì đó là nghiệp cuả trời Tứ ThiênVương. Nếu tu mười thiện nghiệp và kiêm luôn việc dùng tâm từ giáo hóa người thì đó là nghiệp của cõi trời thứ ba mươi ba. Nếu tu mười thiện nghiệp và tâm nhẹ nhàng vi diệu tự tại thuần phục khiến đi, đứng nằm ngồi không gây não hại cho chúng sanh, khéo léo thuần thục không gián đoạn thì đó là nghiệp của cõi trời Diễm ma. Nếu tu mười thiện nghiệp và tu thiền định để thu nhiếp tâm nhằm trụ vào thô, trụ vào tế thì đó là nghiệp của cõi trời Đâu suất. Nếu tu thiền định của dục giới là nghiệp của cõi trời Hóa lạc. Vị chí định ở phá sự chướng thì đó là nghiệp của Trời Tha Hóa, Tứ thiền là nghiệp Sắc giới, Kiêm tu Từ-bi-hỉ-xả trong tâm số pháp và đắc định là nghiệp của Trời Phạm Vương. Nếu diệt tâm rồi tu định vô tâm thì đó là nghiệp của trời Vô tưởng.

Hỏi: Trời Vô tưởng là tà kiến thì sao gọi là căn cơ cảm ứng?

Đáp: Đại Tập nói “Bồ-tát điều phục chúng sanh có nhiều loại hoặc tà, hoặc chánh nhưng thực hiện “phi đạo” mà thông đạt Phật đạo v.v…”. Hoặc các cựu Luận sư nói “Thánh nhơn dùng hai phần vô lậu và kèm thêm huân tập một phần hữu lậu để luyện thành vô lậu”. Nay nói chin định “thứ đệ” huân tu hữu lậu thành vô lậu thì đó là nghiệp của A-na-hàm. Nếu tu “Tứ không định thì đó là nghiệp của cõi trời Vô sắc”. Như vậy v.v…, hai mươi mốt cõi lo lắng về cái khổ thô tháo của tự địa mà muốn tu để thoát ra khỏi tiêu mục “chỗ mong cầu không đạt được, chỗ xa lìa không thể lìa xa”. Bấy giờ gọi đó là có thể phát khởi căn cơ thích nghi liên quan chiêu cảm lực từ bi của hai mươi mốt thứ Tam-muội mà phá trừ nhân tu ấy khiến chỗ xa lìa được xa lìa, chỗ mong cầu được thành tựu và trừ khổ ban vui khiến tiếp nhận được hai thứ lợi ích ẩn và hiển. Điều ấy như văn kinh nói “loại cỏ nhỏ với rễ nhỏ, thân nhỏ, cành nhỏ, lá nhỏ mà được sanh trưởng” tức là sự lợi ích này. Nếu hợp lại mà nói thì điều ấy nhờ vào căn lực từ bi của phàm, Thánh mà thành. Nếu nói riêng biệt thì vốn do Bồ-tát ban đầu trì giữ hai trăm năm mười giới và tu thiền căn bản v.v… Đối với mỗi giới đều phòng hộ trong pháp thiện nên đều khởi từ bi. Do thệ nguyện căn bản của từ bi huân tập Tam-muội vương mà không xả bỏ chúng sanh nên đi đến sự thích nghi liên quan khiến họ đều được lợi ích. Đại kinh nói “hai mươi lăm thứ Tam-muội phá trừ hai mươi lăm cõi” nghĩa là hai ý trong mười lần lợi ích, tóm lược như đây v.v…

Lần ba: Lợi ích của Thanh văn nghĩa là: Nếu người nhàm chán bệnh hoạn “sanh tử” nhưng vì chết mà thọ nhận sanh vì sanh quay về chết, khiến mệt nhọc lụy phiền đến tinh thần, luân chuyển không bờ bến với tham dục tự gây tệ hại cho mình như trâu yêu mến cái đuôi không thể giải thoát được. Do đó nói: Nếu người gặp phải khổ mà nhàn chán, già, bệnh, chết thì vì họ mà nói Niết-bàn để họ đoạn hết các khổ não. Đã mang tâm nhàm chán nên bên trong quyết chí xuất ly khổ ải.

Vì sự việc này cho nên tu tập đạo của Thanh văn. Hoặc khi trì giới Lasát Ái kiến đến quấy rối hủy hoại phao giới trở nên bất tịnh. Do giới trở nên bất tịnh nên Tam-muội không hiện ra trước mắt. Đã không có giới và định thì vô lậu không phát khởi cho nên phải nhất tâm tu giới, định, tuệ. Nếu có thể phát khởi căn cơ thích nghi liên quan thì chiêu cảm đến lực gia bị của bốn loại Tam-muội như Vô cấu v.v… khiến nghiệp của bốn đường ác không thể phát khởi và giới trở nên thanh tịnh đồng thời chuyên khổ luyện tu định, tuệ. Trí tuệ nếu có định thì trí tuệ ấy không ngông cuồng và định nếu có trí tuệ thì định không ngu si cho nên gọi đó là bậc hiền. Bậc Hiền này còn gọi là “lân Thánh” (gần gũi bậc Thánh). Tu định, tuệ này với nhất tâm tinh tấn như cứu lửa đốt trên đầu và ham thích thiền tuệ như khát tưởng uống nước để làm yên lắng sự bạo loạn của hai mươi mốt thứ nghiệp hữu lậu. Nếu được lực của các Tam-muội gia bị thì định phát khởi, quán rõ ràng khiến bốn thiện căn thành tựu, đạo hàng phục thuần thục, trong một sát na chuyển biến tức liền phát khởi chơn thật, chứng quả Tu-đà-hoàn nhằm phá trừ hai mươi lăm cõi và thấy rõ bộ mặt thật của tám mươi tám sử phiền não. Điều này nhờ thần thông gia bị của hai mươi lăm Tam-muội khiến đoạn trừ hoặc của “kiến đế và kiêm luôn việc loại trừ “bốn Tư hoặc”. Do đó nói “tâm thứ mười sáu tức nhập vào địa vị “tu đạo” là nghĩa ấy. Nếu là siêu vượt cõi người thì trong nhất thời dùng lực gia bị của mười ba Tam-muội để phá trừ Tư hoặc của năm phần kiết sử dưới. Nếu là hạng độn căn tùy vào từng phần đoạn trừ Tư hoặc ấy thì mỗi phần đều dùng lực gia bị của Tam-muội khiến diệt sạch hoặc chướng của ba cõi mà được lợi ích của

Tam-muội thuộc Chơn đế rốt ráo. Đây là lợi ích của loại cỏ bậc trung. Nếu hợp lại mà nói thì nhờ vào căn lực từ thiện của phàm lẫn Thánh, còn riêng biệt mà nói thì nhờ vào từ bi căn bản. Ban đầu Quán chiếu cái thiện “tích không” và diệt sắc trong mười pháp giới. Nhân đó mà khởi hoằng thệ nguyện huân tập vương Tam-muội khiến không xả bỏ chúng sanh để đưa đến có sự lợi ích của “loại cỏ bậc trung” Đại kinh nói “hai mươi lăm Tam-muội phá trừ hai mươi lăm cõi” nghĩa là “ba trong mười lượt” với ý lược như đây.

Lần bốn: Lợi ích của Duyên giác nghĩa là: Nếu người đời trước đã gieo trồng thiện căn, lanh lợi sâu xa thì tuy hiện tại sinh ra đời không gặp Phật nhưng lại nhàm chán căn bệnh sanh tử mà thích một mình ở nơi vắng lặng để Quán chiếu nhân duyên sâu xa. Văn kinh nói “người đã từng cúng dường Phật với chí cầu pháp thù thắng thì nên vì họ nói pháp Duyên giác”. Người này có phước lớn có thể phát khởi thích nghi liên quan nên Thánh nhơn đi đến đối ứng cảm hóa họ khiến hoa bay, xuyến động và tiếp nhận được đầy đủ hai thứ lợi ích ẩn, hiển mà ngộ đạo Bích chi Phật. Hạng người này giống như sự lợi ích của “loại cỏ bậc trung”.

Lần năm: Bồ-tát của “lục độ” Quán chiếu bốn Thánh đế và hành hạnh “lục độ”. Nếu khi hành bố thí mà có người đến xin đầu, mắt, quốc thành, vợ con của mình nhưng hoặc tâm chuyển động thì sự hành bố thí ấy không thành. Nếu tự biết cái ác đó mà muốn thành tựu bố thí tốt thì nên phát khởi căn cơ thích nghi liên quan, thấm nhuần lực Tam-muội hàng phục sự keo kiệt tệ hại ấy tức phá được cảnh giới “ngạ quỷ”. Khi tâm tệ ác đã được loại trừ thì liền hoan hỷ như uống vị cam lồ, biết pháp hữu vi là vô thường nguy hiểm thì tâm ưa thích Tam-muội với sự lợi ích ẩn và hiển đầy đủ. Đối với giới luật, nếu thành tưụ thì hàng phục được sự tệ hại cuả huỷ giới và phá được cõi địa ngục để nhận lấy lợi ích của Tam muội “vô cấu”. Nếu nhẫn nhục thành tựu thì hàng phục được sự tệ hại của sân nhuế, phá trừ cõi súc sanh mà đạt được sự lợi ích của Tam muội “bất thoái”. Nếu thiền định thành tựu thì hàng phục được sự tệ hại của loạn động, thoát khỏi cõi người tức đạt được lợi ích của bốn loại Tam-muội. Nếu thành tưụ tinh tấn thì hàng phục được sự tệ ác của giải đãi, phá trừ cõi A-tu-la và đạt đến sự lợi ích của Tam-muội “hoan hỷ”. Nếu thành tựu trí tuệ thì hàng phục đựơc sự tệ ác của ngu si, thoát khỏi cảnh giới chư thiên và đạt được lợi ích của mười bảy pháp Tam-muội. Sáu thứ tệ ác ấy là nghiệp cuả sáu đường lục đạo được nêu ra đầy đủ trong “Bồ-tát-giới-bổn”. Vì hàng phục được nghiệp của sáu đường nên không bị sự não loạn của các thứ tệ ác mà đạt được năm thứ thần thông để du hóa trong “lục đạo”. Nếu thành tựu sáu hạnh “lục độ” thì chính là “lợi ích cuả lọai cỏ bậc thượng”. Điều này, nếu nói thông suốt thì giống như trước. Nếu riêng biệt nói thì do vốn Quán chiếu sự thiện, ác của mười pháp giới mà khởi thệ nguyện rộng lớn, huân tập ba thứ Tammuội nên không xả bỏ chúng sanh v.v…

Lần sáu: Lợi ích của người thuộc Thông giáo tức là hạng “ba thừa” và người hữu học. Nếu ở các địa: Can tuệ, Tánh địa, Bát nhơn và Kiến địa thì dùng hai mươi lăm thứ Tam muội làm lợi ích. Từ Bác địa trở lên Thập địa thì dùng hai mươi mốt thứ Tam-muội gia bị để phá trừ Tư hoặc. Lại nữa, do xâm hại trừ bỏ vô tri cho nên gọi là “lợi ích của cây nhỏ”. Nếu tổng quát và riêng biệt nói đến từ bi thì theo thông lệ như trước nên có thể biết v.v…

Lần bảy: Lợi ích cuả người thuộc Biệt giáo nghĩa là trong tâm thứ tự buộc duyên vào “pháp giới, và một niệm pháp giới đi vào địa vị Thập Trụ thì đạt được lợi ích của Tam-muội thuộc Chơn đế. Nếu nhập vào “Thập Hạnh” và “Thập hồi hướng” thì đạt được lợi ích của Tam-muội thuộc Tục-đế. Nếu nhập vào Thập địa thì đạt được lợi ích của Trung đạo đế. Đây tức là “lợi ích của cây lớn”. Nói về từ bi tổng quát và riêng biệt thì theo thông lệ như trước v.v…

Lần tám: Lợi ích của người thuộc Viên giáo nghĩa là tu tập một lý thực của ba đế dùng” nhất niệm pháp giới” buộc “duyên pháp giới”. Nếu qua duyên đối với cảnh thì nhấc chân, hạ chân đều là “đạo tràng”. Mỗi niệm của tâm ấy cùng tương ứng với các Ba-la mật. Nếu tu bốn thứ Tam-muội và Quán chiếu mười loại cảnh thì có thể phát khởi thích nghi liên quan, khiến Thánh nhơn đi đến đối ứng cảm hóa, hoặc tự khai ngộ, hoặc tương tự hoặc chơn thật mà được đầy đủ hai thứ lợi ích ẩn và hiển. Đây là dùng đầy đủ hai mươi lăm thứ Tam muội để phá trừ hoàn toàn hai mươi lăm cõi nhằm hiển bày “tánh ngã” mà đạt được lợi ích rốt ráo thật sự.

Lần chín: Lợi ích của cõi biến dịch tức là lợi ích của người ở cõi phương tiện Hữu dư, trong tám lần trước gồm có bốn xứ hoặc chín xứ nghĩa là Thanh văn, Duyên giác, Bồ-tát của Thông giáo, ba mươi tâm của Biệt giáo, Tương tự giải của Viên giáo chỉ phá trừ Kiến hoặc và Tư hoặc mà chưa phá được vô minh thấm nhuần “vô lậu” mà thọ nhận “phương tiên sanh”. Do đó văn kinh nói “Ta ở trong nước khác làm Phật liền có danh hiệu khác. Nhưng ở trong nước kia, người muốn cầu trí tuệ của Phật, được nghe kinh này tức là ở tại cõi nước ấy mà nhập vào Nhất thừa”. Kinh Thắng Man nói “có ba hạng người sanh vào cõi nước biến dịch” tức là La-hán, Bích chi Phật và Bồ-tát”. Kinh Lăng Già nói “có ba loại ý sanh thân: 1. Pháp an lạc ý sanh thân, đây muốn bắt chước như người Nhị thừa nhập vào ý an vui của Niết-bàn; 2. Tam muội ý sanh thân tức làm theo, như người Thông giáo ra khỏi Giả quán để giáo hóa chúng sanh bằng cách dùng ý tam-muội thần thông; 3. Tự tánh ý sanh thân là giống như người Biệt giáo tu tập trung đạo với ý tự tánh”. Tất cả đều nói “ý” tức lấy an lạc làm ý “không”, Tam-muội tạo ra ý “giả quán” và tự tánh tạo ra ý “trung đạo”. Tương tự giải của Viên giáo và Biệt giáo còn chưa phát khởi chơn thật nên đều gọi là “tác ý”. Cho nên Luận nói: “lúc ấy, vượt qua “ý địa” mà trụ vào trong “trí nghiệp” nếu phát khởi chơn thật có thể gọi là trí nghiệp; nếu chưa phát khởi chơn thật thì vẫn còn ở “ý địa”. Hạng người này sanh “tích không” ở cõi kia tức là độn căn còn thể pháp tức là lợi căn. Người của Biệt giáo đã tu tập Giả lại ít lanh lợi, người của Viên giáo trước tiên tu tập “tức Trung đạo” rất lanh lợi. Đã có độn căn, lợi căn sai khác nên đối với việc tu học kia tức có hai thứ lợi ích “thứ đệ” và “bất thứ đệ” (thứ tự và không có thứ tự). Lại nữa “thứ đệ, bất thứ đệ” này dùng hai sự cảm ứng của hai mươi lăm thứ Tam-muội. Đây là chín hạng người đều sanh vào “cõi phương tiện”. Ban đầu, ở trong cõi nước kia thấy được “tánh ngã” của các cõi mà đạt được lợi ích thật sự tối thượng. Nếu phân biệt mà nói thì “cõi nước phương tiện” nằm ở bên ngoài ba cõi. Nếu “tức sự mà chơn” thì không phải ở chốn xa xôi. Văn kinh nói “nếu ngươi hay dùng tâm sâu xa để tin hiểu thì thấy Phật thường ở trong núi Kỳ-xà-quật thuyết pháp cho các đại Bồ-tát và chúng Thanh văn vây quanh nghe” tức là ý của “cõi nước phương tiện”.

Lần mười: Lợi ích của cõi nước Thật báo tức là lợi ích của người trong cõi nước Thật báo. Trong tám phần trước có nói đến hai hạng người sanh vào “cõi nước phương tiện”. Lại nữa, hai hạng người đều phá trừ vô minh, thấy được “Thật tướng” thì mới được sanh vào cõi kia. Nhưng vô minh nặng nề với số lượng rất nhiều, tuy “ba Hiền” và “mười Thánh” trụ ở cõi Thật báo mà do báo chưa diệt hết nên còn hoặc chướng sót lại, do đó liền dùng Tam muội Vương và bốn mươi mốt lần lợi ích để đi đến ở trong quả vị Diệu giác, vượt qua giới hạn vô cùng, không sanh không diệt. Không sanh không diệt thì vô minh vĩnh viễn bị đoạn sạch, trí lực phát khởi đầy đủ cho nên nói là “không sanh không diệt”. Lại nữa, vì căn cơ cảm ứng viên mãn với lợi ích rốt ráo cho nên nói “không sanh không diệt”. Nếu phân biệt mà nói thì cõi “thật báo” này nằm ở bên ngoài “phương tiện”. Nếu “tức sự mà chơn” thì cõi này cũng không co xa xôi. Văn nói “Quán thấy cõi Sa bà này lưu ly làm đất, bằng phẳng ngay thẳng, quán các lâu đài, do báu làm nên, chỉ có các Bồ-tát bao hàm trong đó” tức là ý của cõi nước “Thật báo”. Hoặc căn cơ thô, diệu hoặc sự cảm ứng viên mãn, riêng biệt; hoặc cõi nước thanh tịnh, nhơ uế; hoặc lợi ích sâu cạn thì cũng không vượt ra ngoài mười lãnh vực này. Việc bao quát lợi ích của mười pháp giới lược nói đầy đủ với đại ý như thế có thể thấy rõ chứ không cần dài dòng dẫn ra văn kinh. Đây là chỗ của đức Phật Đại Thông Trí Thắng. Gióng lên trống độc làm tổn giảm sanh nghe có gần có xa khiến chết có nhanh có chậm. Lại đánh trống Trời làm tăng trưởng đạo nên nghe có gần có xa nên lợi ích có sâu có cạn, cho đến có lợi ích của nghiệp sanh quyến thuộc, nguyện sanh quyến thuộc và ứng sanh quyến thuộc.

Hỏi: Địa vị ban đầu đã phá hai mươi lăm cõi mà đạt được lợi ích rồi tức không có cõi có thể phá nữa và không có lợi ích để luận bàn, vậy tại sao phải cần đến mười lần? Đáp: Ban đầu phá trừ khổ thuộc quả báo của hai mươi lăm cõi mà đạt đuợc quả báo lợi ích, kế đến phá nhân khổ của hai mươi lăm cõi để đạt được nhân tu lợi ích, kế tiếp phá trừ khổ Kiến hoặc và Tư hoặc của hai mươi lăm cõi mà đạt được lợi ích của Tam muội thuộc Chơn đế, kế tiếp phá trừ “không” của hai mươi lăm cõi khiến thoát ra khỏi “giả” của hai mươi lăm cõi mà đạt được lợi ích của Tam muội thuộc Tục đế, kế tiếp phá “có” và “không” của hai mươi lăm cõi để hiển bày lợi ích của Tam muội vương thuộc Trung đạo; Kế tiếp phá trừ cõi nước Phương tiện hữu dư” để ra khỏi “Giả” của hai mươi lăm cõi mà đạt được lợi ích của hai loại Tam muội vương thuộc Tục đế; kế tiếp phá trừ cõi nước “thật báo” chỉ hiển bày sâu sắc Tam muội vương. Vì ba đế chưa rõ ràng nên ý lợi ích không dứt, do đó mới có mười lần nói nghĩa của nó như vậy.

Hỏi: Ba đế chỉ tồn tại ở “Địa tột cùng hay cũng có thể thông suốt cả phàm phu?

Đáp: Như Đại Phẩm nói “Sắc thọ tưởng hành thức của chúng sanh”. lại nói: “Vô đẳng đẳng sắc thọ tưởng hành thức”. kinh Nhân Vương nói: “Pháp tánh sắc thọ tưởng hành thức” Đại Kinh nói: “nhân diệt sắc này nên đạt được sắc thường trụ. Thọ, tưởng, hành, thức cũng lại như vậy”. Đây là từ phàm đến Thánh thảy đều là “Có” tức “Tục đế”. Tịnh Danh nói “cái “như” của chúng sanh, cái “như” của Di Lặc và cái như của Hiền Thánh đều là “mất như” chứ không có hai thứ riêng biệt”. Đại Phẩm nói “sắc không nên thọ, tưởng, hành, thức cũng không. Nếu có một pháp nào vượt qua Niết-bàn thì cũng như huyễn như hóa”. Điều này chính nói lên phàm, Thánh đều “không” tức Chơn đế. Đại kinh nói “hai mươi lăm cõi có “ngã” chăng?”

Đáp: Nói có ngã thì ngã ấy tức là Phật tánh và Phật tánh tức là trung đạo. Pháp do nhân duyên sanh dù chỉ một sắc, một hương không gì không phải trung đạo. Điều này chính nói từ phàm đến Thánh đều là trung đạo hay Đệ nhất nghĩa đế.

Hỏi: Nếu xa luận bàn về lợi ích thì kinh lại nói có rất nhiều điều chẳng hạn nói “từ kiếp lâu xa trở lại thường khen ngợi và chỉ ra đạo Niết-bàn khiến khổ não của sanh tử vĩnh viễn chấm dứt. Ta thường nói như vậy”. Lại nói “Ta xưa kia ở chỗ hai vạn ức đức Phật để nghe dạy đạo vô thượng”. Lại nói “vì nhân duyên đời trước nên ta nay sẽ nói”. Vậy căn cứ vào văn nào?

Đáp: Lời văn thứ nhất trực tiếp nói rằng “từ kiếp lâu xa trở lại” thì nói lâu xa chính là tin thật sự mênh mang thăm thẳm mà chưa hiển bày được “bản địa”. Hoặc căn cứ vào trung gian với đoạn thứ hai nói “xưa từng ở chỗ hai vạn ức đức Phật” mà chưa phán quyết rõ ràng về kiếp số lâu xa hay gần đây. Đem lời văn sau so với trước giống như hơi gần. Nay luận về lợi ích xa xôi thì nên căn cứ vào lời văn thứ ba. Nếu dùng “mực trải qua ba ngàn thế giới” thì phương đông trải qua một ngàn thế giới. Lại chấm một điểm,… Các Thế giới đi qua hoặc dính mực, không dính mực, đều nghiền làm vi trần, cứ một vi trần là một kiếp. Từ đó đến nay… Ta thường ở cõi Sa bà… lại vượt qua “số ấy” vô lượng vô biên trăm ngàn vạn ức A-tăng kỳ kiếp. Nếu dùng văn nói rõ này so với văn nói “chỗ của hai vạn ức đức Phật” thì Xưa kia là ngày hôm qua và từ đó đến nay tức tổng kết việc đứng đầu trong đại thừa. Đức Phật kia trải qua tám ngàn kiếp để nói kinh, còn mười sáu vị vương tử ở trong tám vạn bốn ngàn kiếp để giảng lại kinh. Như vậy văn của kinh luận nói thời gian rất rộng lớn và sâu xa mà ở thời gian ấy thính chúng hoặc có thể đang ngồi nghe giảng pháp mà đã liễu ngộ, hoặc có thể ở trung gian mà được giáo hóa, hoặc có thể gần nay mà được giáo hóa đều đi đến “bảo sở” thọ nhận thân pháp tánh làm “ứng sanh quyến thuộc”. Như vậy trong ẩn ngoài hiện cùng thuần thục chúng sanh mà làm Phật sự. Tịnh Danh nói “Tuy thành đạo chuyển pháp luân nhưng hành đạo Bồ-tát” tức là ý này. Thuở xưa, thính chúng chưa đạt được lợi ích chơn thật nhưng nếu lợi ích tương tự ngăn cách bởi “sanh” thì không mất, còn lợi ích của danh tự, quán hạnh ngăn cách ở sanh tức diệt mất, hoặc có thể không mất. Khi mất, nếu nhờ thiện căn đời trước mà gặp thiện tri thức thì sanh khởi trở lại còn gặp bạn ác thì đánh mất “bản tâm” cho nên khoảng trung gian có nhiều thứ chữa trị, hoặc phần lớn dùng đại thừa để thành thục, hoặc phần lớn dùng tiểu thừa để thuần thục. Sanh “phương tiện” nghĩa là tuy nói nhiều loại đạo nhưng kỳ thật chỉ có một thừa, cũng lại đều khiến đạt đến “Bảo sở” thọ nhận “thân pháp tánh” mà ở trong “cõi kia” được lợi ích chơn thật của lần thứ chín và thứ mười. Như “số vi trần Bồ-tát” ở ngàn thế giới “tức những vị ấy đang lưu hành giáo hóa, cũng đã rốt ráo lợi ích ở Phần trước, nên gọi là lợi ích lâu xa”. Trong đó chúng sanh đến nay có người trụ ở địa vị của Thanh văn, tức là luận về lợi ích gần, việc này như sau sẽ nói v.v…