Trung Quán Luận Sớ Quyển 10

TRUNG QUÁN LUẬN SỚ
Thích Cát Tạng biên soạn
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản

 

QUYỂN 10

 

(Phần 1)

PHẨM TỨ ĐẾ THỨ HAI MƯƠI BỐN

Sở dĩ có phẩm này là vì, hễ có tâm sở đắc, thì sẽ có nương tựa, chấp mắc.

Hai mươi mốt phẩm trước, lập “người”, “pháp” thế gian, luận chủ tìm mà không có xuất xứ. Luận chủ vẫn nêu Như lai xuất thế, chứng minh rằng có thế gian. Tiếp theo là tìm Như lai xuất thế không được, bèn nêu sự điên đảo của thế gian, để chứng minh có xuất thế.

Phẩm trên, đã tìm sự điên đảo của thế gian không được. Người ngoài nói: “Nếu vậy, lẽ ra đều không có thế gian, xuất thế gian?”

Nay, thật có Tứ đế, thì có thế gian, xuất thế gian, nên hai đế khổ, tập tức là thế gian; hai đế Diệt, Đạo, gọi là xuất thế gian. Do đó, không nên không có thế gian, xuất thế gian.

Nay, quán Tứ đế không thể được, thì thành nghĩa không phải thế gian, xuất thế gian ở trước. Thế nên, trong nhân phát quán, thì các hí luận sẽ dứt.

Hai là, người ngoài nói: “Điên đảo là đối tượng mà đức Như lai xa lìa, bốn đế là đối tượng đã chứng của Như lai, cũng là thuyết mà Như lai đã nói.”

Đức Như lai đã trải qua một thời kỳ xuất thế, trước sau không đồng, đều nói bốn đế nên giáo đầu tiên, chuyển pháp luân Tứ đế, cho đến Niết-bàn, là nói về thuyết tâm hỷ.

Sở dĩ trước sau, Như lai đều nói bốn đế là vì Tứ đế là gốc mê, ngộ. Mê thì sáu đường lăng xăng; còn ngộ thì có Hiền, Thánh ba thừa. Cho nên, thỉ, chung đều nói Tứ đế. Nếu vậy thì không nên có thế gian, xuất thế gian.

Ba là, nói cách gần, thì sinh ra từ phẩm Điên đảo: Điên đảo là “hoặc” của chủ thể mê; Tứ đế là cảnh của đối tượng mê. Bởi thấy Tứ đế, thì sẽ phá được bốn đảo, nên ở phẩm trước đã tìm chủ thể ngăn che

không có xuất xứ, nay, trách đối tượng mê không được, nên có phẩm này, nhưng Tứ đế có hai thứ:

1/ Hữu lượng; 2) Vô lượng

Quả khổ của ba cõi, gọi là khổ đế, chiêu cảm phiền não nghiệp, khổ của ba cõi, gọi là Tập đế; Niết ban vô vi, gọi là Diệt đế; chữa trị phiền não này, gọi là Đạo đế, đây là hữu lượng.

Giải thích về Tứ đế hữu lượng, các luận sư Tiểu thừa đều có giải thích không đồng:

Tỳ-Bà-Sa chép rằng: “Phái Tỳ-đàm nói: “Nỗi khổ của năm thạnh ấm, được gọi khổ đế; nhân hưũ lậu là Tập đế; thường diệt là Diệt đế; Học, Vô học là Đạo đế””

Bộ Thí Dụ nói: “Danh sắc là khổ đế; kiết nghiệp là Tập đế; kiết nghiệp đã diệt là Diệt đế; chỉ và quán là Đạo đế.”

Tỳ-Bà-Xà-Bà-Đề nói: “Tám khổ là khồ, là khổ đế, khổ còn lại dù là khổ, nhưng không phải khổ đế. Chiêu cảm ái đương lai là Tập đế. Ái khác và pháp hữu lậu khác dù là tập, nhưng không phải Tập đế. hữu ái, đương lai hết, là diệt, là Diệt đế. Ái khác và pháp hữu lậu khác hết, không phải là Tận đế. Tám chánh là Đạo, là Đạo đế. Pháp học khác và tất cả pháp Vô học, không phải Đạo đế.”

Hỏi: “Tứ đế có thâu thâu hết các pháp tận không?”

Đáp: “Hư không và phi số diệt. Đây không phải thuộc về Tứ đế. Ưa, chán lập Tứ đế. Vì pháp kia không phải chán, nên không phải khổ, tập. Vì không phải đáng ưa, cho nên không phải Diệt, Đạo. Hai pháp này vì vô lậu, nên chẳng phải khổ, tập; vì là vô ký, nên chẳng phải Diệt, Đạo.

Lại nữa, nhân quả lập Tứ đế. Vì pháp kia không phải nhân quả, nên không phải đế “ Hỏi: “Sao gọi là đế?” Đáp: “Có hai nghĩa:

1/ Thật là khổ.

2/ Vì sinh ra sự hiểu biết không điên đảo, nên gọi là đế.”

Hỏi: “Sao gọi là Thánh đế?”

Đáp: “Vì bậc thánh đã hiểu, nên gọi là Thánh đế.

Lại nữa, khi xưa, đã có phàm phu tranh luận với bậc Thánh về đế (chân lý):

– Phàm phu nói: “Có thường, lạc, ngã, tịnh”

– Bậc Thánh nói: “không”

Cả hai cùng dẫn nhau đến chỗ Phật để xin được quyết đoán. Đức

Phật nói: “Như bậc Thánh đã biết, vì do Bậc Thánh đã tranh luận được đế–lý này, nên nói là Thánh đế.”

Số luận chỉ giải thích hữu lượng, mà về nghĩa thì không đồng: Số luận nói về khổ chung cho cả ba nhóm.”

Luận Thành Thật: “chỉ nói là tâm, luận về khổ chung cho cả hữu lậu, vô lậu.”

Số luận nói: “Chỉ có hữu lậu.”

Số luận nói: “Tập chung cả ba nhóm.

Luận Thành Thật: “Chỉ nhận lấy nghiệp phiền não.”

Số luận nói: “Nhân Tập có duyên báo đáp trước kia là quả, sinh sau làm nhân, chỉ nghĩa chủ thể sinh thuộc về Tập; đối tượng sinh là khổ.”

Luận Thành Thật nói: “Tức chủ thể sinh này cũng là báo khổ. Rắn độc nổi giận, tức là pháp báo, gọi Khổ đế.”

Số luận: “Chỉ lấy phiền não dứt diệt để làm Diệt đế; pháp vô lậu diệt, không phải là Diệt đế.”

Luận Thành Thật chép: “Vô lậu diệt, cũng là Diệt đế.”

Số luận nói: “Khuất phục hẳn các kiết trong đạo phương tiện, là phi số diệt.”

Luận Thành Thật nói: “”Diệt” trong năm phương tiện cũng là Diệt đế.”

Số luận nói: “Tất cả hạnh vô lậu đều là Đạo đế, không nhận lấy tương tự.”

Luận Thành Thật: “Chân, tợ đều là Đạo đế.”

Số luận nói: ”Không có nghĩa của pháp được dẫn dắt.”

Luận Thành Thật nói: “Có tâm bị dẫn dắt.”

Tiếp theo, là vô lượng Tứ đế: hai sinh tử là “khổ”; năm trụ là “Tập”; diệt trừ hai tử, năm trụ là “Diệt; Đối trị “hoặc” của năm trụ này, dùng “giải” chân làm Đạo đế.”

“Mà lượng, vô lượng, còn được gọi tác, vô tác.”: Sau hữu lượng, cũng có sở tác, như phần đoạn. Sau khổ, còn có khổ biến dịch, để quán, được gọi là “Hữu tác”. Sau nỗi khổ biến dịch, vì không còn khổ khác để quán, nên gọi là “vô tác”. Ba đế còn lại cũng thế.

Nay, nói phá Tứ đế:

1/ Phá người học Đại thừa cho rằng Tứ đế là không.

2/ Phá người học Tiểu thừa cho rằng Tứ đế là có tánh.

Đại, Tiểu thừa này thâu nhiếp hết tất cả mê. Nay, vì phá đối tượng hiểu biết của hai người này, nên nói là phá Tứ đế. Vì sao? Bởi người Đại thừa bác bỏ không có Tứ đế, là phá hoại nghĩa bốn đế của Phật. Người Tiểu thừa chấp có tánh, cũng phá hoại Tứ đế.

Lại, có hai người phá hoại nghĩa Tứ đế:

1/ Cho rằng, vì Luận chủ chấp “không”, nên phá hoại Tứ đế.

2/ Vì tự chấp “có” tánh, nên làm hư hoại bốn đế. Hai hạng người này đều chính là người Tiểu thừa, mà nói là có tự lập và phá người khác, nên thành hai thứ. Nay, phá hai sự này, nên nói rằng, phá Tứ đế.

Hơn nữa, chứng tỏ hai hạng người này đều không hiểu nghĩa Đại, Tiểu của Phật: Người Tiểu thừa không hiểu nhân duyên “hữu” của Phật, nên thành tánh hữu ; người Đại thừa chẳng hiểu Đại thừa “không” của Phật, nên thành “Ta không”. Đã mê Đại, Tiểu, đều cùng mê lầm hai đế. Luận chủ nói gió từ sung mãn nội tuệ; quạt chẳng có “không”, ”hữu” như thế, nên nói rằng:””Phi”, “Không”, ”Phi hữu”, tức là trung thật. Trung thật, là thật chẳng không có cái “có”, “không”, như thế tức trình bày nhân duyên “có”, “không” của Phật, mới là giả danh, vì giả danh, nên có Trung đạo, như kệ dưới đây nói: “vừa là giả danh, vừa là Trung đạo”.”

Lại phá Đại, Tiểu này, nói không có Đại, Tiểu như thế, là trung thật này, mới là nhân duyên giả gọi Đại, Tiểu, tức là giả gọi nhân Đại, Tiểu này, làm cho nhận biết đạo chưa từng Đại, Tiểu.

Lại quán sát ý từ đầu đến cuối của luận này, từ phẩm Nhân Duyên, đến trước Tứ đế, người ngoài chấp “hữu”, để vấn nạn Luận chủ. Phần đầu phẩm này, người ngoài chấp “không”, để vấn nạn Luận chủ. Đầu tiên, chấp “hữu” để vấn nạn luận–chủ, chứng tỏ rằng, người ngòai chẳng hiểu “không”. Nay, chấp “không” để vấn –nạn, chứng tỏ người ngoài không biết “hữu”, tức mê hai đế, cũng là đầu tiên, chấp Tiểu thừa, vấn nạn, Luận chủ. Nay, chấp Đại thừa, vấn nạn luận chủ, đủ chứng tỏ người mà không biết Đại Tiểu.

Lại, từ đầu đến nay, chấp có tánh để, vấn nạn Luận chủ, chứng tỏ rằng, người ngoài không biết nhân duyên “hữu”. Nay, chấp tà không, vấn nạn Luận chủ, chừng tỏ người ngoài không biết”chánh không”. Luận chủ vì xót thương nỗi mê, đảo như thế, cho nên phá “không””hữu”này, để nói rốt ráo chẳng có ‘không’, ”hữu” như thế. Về sau, trình bày hai đế”không””hữu” của nhân duyên.

Lại nữa, biểu thị rõ rằng, trên đây, người ngoài chấp “hữu”, vấn nạn Luận chủ, chẳng dựa vào “không” để vấn nạn, nên vấn nạn không thành vấn nạn . Nay, họ chấp “không” để vấn nạn luận chủ, chấp tướng “không” để vấn nạn, nên vấn nạn cũng không thành vấn nạn; Chấp tánh nhất định “không”, “hữu” để nạn mà không thành nạn, chấp nhất định tánh không, hữu đáp không thành đáp.”

Hỏi: “Vì sao căn cứ phẩm này để chỉ rõ”không”, ” hữu” của người ngoài đều phá Tứ đế?”

Đáp: “Tự biện luận từ đầu đến đây đã phá riêng thế gian, hoặc phá riêng xuất thế, chỉ vì Tứ đế đã thâu nhiếp chung thế gian, xuất thế gian, vì là tông chỉ lớn của Phật, pháp, nên căn cứ phẩm này để chứng tỏ “không”, ”hữu” của người ngoài, đều phá hoại Tứ đế.”

Hỏi: “Luận chủ có xác nhận”có” Tứ đế hay không?”

Đáp: “Luận chủ nhận xét không hề có bốn; cũng chẳng hề không có bốn; cũng bốn, không bốn; chẳng phải bốn, chẳng phải không là bốn, nên phẩm pháp nói: “Thật Tưởng các pháp, tâm, hành, ngôn ngữ dứt.””

Hỏi: “Luận chủ đã không hề có bốn, không có bốn, vì sao kinh Phật nói có bốn đế?”

Đáp: “Dù chẳng phải bốn, không bốn, nhưng vì chúng sinh, phương tiện nói 4, không bốn, nên kệ dưới nói:

“Chư Phật nương hai đế,

Vì chúng sinh nói pháp ”

Kinh Đại –Phẩm nói: “Chúng sinh trong hai đế dù không thể được; Bồ-tát trụ trong hai đế, vì chúng sinh nói pháp.”

Luận giải thích: “Vì kẻ chấp “hữu” nên nói “không”; Vì kẻ chấp không”, nói “hữu”. Nay, cũng thế. Vì kẻ chấp “có” bốn, nên nói “không” bốn; Vì người chấp “không” bốn, nên nói có bốn đế, cuối cùng luận các pháp chưa từng bốn, không bốn.

Phẩm được chia ra làm hai phần:

1/ Người ngoài bắt bẻ luận – chủ chấp “không” là sai lầm.

2/ Luận chủ phá người ngoài chấp “hữu” là lỗi, bởi vì mượn người ngoài để phá chấp “không”, dứt tâm đoạn của người chấp giáo. Căn cứ luận chủ phá “hữu”, ngoại trừ cho rằng tình chấp thường.

Bốn đế đã là tông chỉ lớn của Phật pháp, thâu nhiếp đủ pháp thế gian, xuất thế gian, nên căn cứ phẩm này để phá chấp đoạn, thường, hiển bày Trung đạo, sao cho phát quán trong nhân.

Căn cứ lỗi của người ngoài, trong luận chủ lại chia ra làm hai:

1) Văn xuôi 2) Kệ

Văn xuôi có thể có hai nghĩa:

1/ Sinh khởi từ phẩm điên đảo. Tiếp theo, là lí do có phẩm Tứ đế.

2/ Vì toan muốn đổ lỗi cho “không” của luận chủ, nên trước kia đã lập nghĩa có bốn đế.

Căn cứ kệ, chia làm hai:

Lỗi thứ nhất, luận chủ nói không có Tứ đế, Tam bảo, không có pháp xuất thế.

2/ Lỗi thứ hai, luận chủ nói không có nhân quả; tội phước; không có pháp thế gian.

Phần đầu lại chia làm hai:

1, Nửa hàng trước, là nhắc lại luận chủ chấp “không”.

Như thế, thì không có … trở xuống, là vì Luận chủ sinh lỗi, Lại chia làm hai phần khác nhau:

1/ Nói không có bốn đế.

2/ Tiếp theo, là nói không có Tam Bảo.

Vì không có “sinh”, nên không có “khổ”, ”tập”, bởi “khổ” là đối tượng sinh; Tập là chủ thể sinh. Vì không có diệt nên tức không có Đạo, Diệt. Đạo Đế, là chủ thể diệt; Diệt cùng cực là Diệt Đế. Đạo Đế kia đã không diệt thì đâu có Diệt, Đạo.

“Vì không có Tứ đế … trở xuống, là phần thứ hai, nói không có Tam Bảo. Lại, chia làm hai phần khác nhau:

1.Nói riêng không có Tam Bảo.

2.Nữa hàng tiếp theo, tổng kết “không có ba nói riêng “không có”, ba tức là ba biệt.

Căn cứ trong ” không có” Tăng Bảo, lại chia làm hai:

1.Hai kệ đầu, là nói riêng không có tăng 2.Nữa kệ tiếp theo, là tổng kết không có tăng Hai kệ được chia làm hai:

1.Kệ đầu, nói không có bốn hạnh.

2.Kệ tiếp theo, là nói không có Hướng quả văn đều dễ hiểu.

Lại, một kệ đầu nói không có cảnh của bốn đế. Một kệ tiếp theo, không có trí bốn đế. kệ thứ ba, trở đi là nói “không” Tăng Bảo. Cách giải thích này tốt, nên nương theo.

Về sau, luân chủ lại nói về lỗi của người ngoài, cũng có sự khác nhau này.

“Pháp” không” làm hư hoại nhân qủa … trở xuống, là lỗi thứ hai, lỗi chấp”không” của luận chủ: mất nhân qủa, tội phước”

Hỏi: Trước kia, đã nói không có Tứ đế, Tam Bảo, là phá chung nhân qủa của thế gian, xuất thế gian. Nay, vì sao lại nói nữa?” Đáp: “Gồm có ba nghĩa:

1/ Trên đây, đã nói về người chấp “không”: không có Phật đến vườn nai. Đã nói Tam Bảo, Tứ đế; Cuối cùng đến giáo Song lâm.

Nay, nói không có Phật mới thành đạo, vì nêu lên thuyết nói là vì có nhân, qủa tội phước của người, lìa, nên người chấp” không”, là phá hết giáo của năm thừa.

2/ Trên đây, đã nói không có nhân quả tội, phước của nội pháp. Nay, nói không có tội, phước, nghĩa là nhân nghĩa, lễ trí v.v… của thế gian Tam Bảo, Tứ đế, là cảnh tội phước, nhân quả của pháp ngoài tin thì sinh phước, chê, sẽ mang tội.

Trong phần đáp có ba mươi bốn bài kệ, đại khái chia làm ba:

1/ Mười ba hàng, nói người ngoài mê “không”

2/ Ở trên, ông đã nói pháp “không” có lỗi … trở xuống, là phá chấp “hữu” của người ngoài.

3/ Nếu chẳng có không v.v… trở xuống là hai hàng khuyên răn, răn dạy nên từ bỏ “tánh không” nhất định, khuyên hãy chăm học về nhân duyên.

Căn cứ phần đầu, lại chia làm hai:

1) Nói người ngoài mê “không”, sinh ra tà vấn nạn một cách ngang trái :“Ông cho rằng, ngã chấp “không” v.v… trở xuống, là phần thứ hai, nói luận chủ thể ngộ “không”, cho nên không có lỗi.

Hai chương, mỗi chương đều có bốn:

Chương đầu có bốn:

1. Nói người ngoài không hiểu ba pháp, sinh ra hoài nghi, vấn nạn ngang trái.
2. Nói người ngoài vì không nhận biết hai pháp, nên sinh ra vấn nạn tà vạy, ngang trái.
3. Nêu người ngoài vì không hiểu một pháp, nên sinh ra ra vấn nạn tà vạy ngang trái.
4. Do không hiểu ba môn trên, chấp nhất định một pháp, gây trở ngại cho Phật không được sớm nói Đại thừa.”

Hỏi: “Vì sao nói người ngoài không biết ba pháp?”

Đáp: “Hễ muốn trả lời câu hỏi của người ngoài, thì trước phải biết đó có phải là câu hỏi không. Nay, nói việc người ngoài vì không hiểu ba pháp, nên sinh nghi vấn nạn ngang trái, thì không thành hỏi, tức là đáp câu hỏi.

Đầu tiên, nói không biết ba pháp:

1) Chẳng biết “không” … Người Tiểu thừa dù đã chứng được “người không”, nhưng lại chấp các pháp là “hữu”, không biết bản tánh “không”.

2)Nhân duyên “không”: ý nói là “không”, Đức Phật vì chữa bệnh “hữu”, cho nên nói “không”. Nếu lại chấp “không”, thì Phật không hóa độ.

3) Nghĩa “không”, người ngoài không hiểu chỗ đặt “không” này. Đức Phật nói đệ nhất nghĩa là “không”, chứ không nói thế đế cũng “không”. Ông không nên nghe nói “không”, rồi cho rằng, mất đi nhân quả, tội phước, nên phẩm Nhân Duyên nói: “Nếu đều rốt ráo “không” thì làm sao có tội phước, báo ứng, v.v…, và như thế thì sẽ không có hai đế. Vả lại, về nghĩa “không”, nói “không”, bất“không”, nên dưới đây nói: “”Không” cũng lại “không”. Vì ông cứ chấp chặt tướng “không”, nên chẳng biết được nghĩa “không”.”

“Chư Phật dựa vào hai đế trở xuống, là phần thứ hai, nói người ngoài vì không hiểu hai pháp, nên khởi lên vấn nạn tà. Vì không biết “có” rõ ràng mà “không có” gì nên không biết Đệ nhất nghĩa, không biết rằng dù không có gì rõ ràng mà vẫn “có”, nên không biết được thế đế, nên mới sinh ra vấn nạn tà ở trên.”

Hỏi: “Người ngoài mất đi hai đế vào thời gian nào?”

Đáp: “Từ đầu luận, đến trước Tứ đế, chấp các pháp có tánh thật, không tin rốt ráo “không”, nên không biết Đệ nhất nghĩa. Từ phẩm Tứ đế, chấp rốt ráo “không”, nghĩa là “không” Tam Bảo, Tứ đế, là không biết được thế đế. Lại, nêu lên thuyết hai đế, lại giải thích thành ba pháp ở trên: Ở trên nói: “Chẳng biết “không”, nghĩa là không biết được Đệ nhất nghĩa bản tánh không. Nhân duyên “không”, nghĩa là Phật ở trong hai đế, vì chúng sinh nói pháp, vì người chấp “hữu”, thì nói “không”; vì kẻ chấp “không” thì nói “hữu”. Nghĩa “không” chính là Đệ nhất nghĩa “không”, chứ chẳng phải là thế đế “không”.

Vả lại, sở dĩ nêu hai đế là vì người chấp “không”, thì sẽ mất thế đế. Đã mất thế đế cũng mất luôn Đệ nhất nghĩa, như đã nêu trong phẩm Nhân Duyên.

Nay, vì đối với người ngoài không có hai đế, nên nói về hai đế. Đó là lí do văn này thuật lại hai đế. Vả lại, nói nêu lên hai đế, tức là luận chủ đã tự tránh khỏi lỗi: “Ta “có” nghĩa hai đế; Đệ nhất nghĩa, tức là trống rỗng “không” Tam Bảo; còn thế đế thì “có” Tam Bảo. Vì vậy, nếu ông căn cứ ở Đệ nhất nghĩa để vấn nạn, thì sẽ thành nghĩa của ta; còn nếu dựa vào thế đế để vấn nạn (bắt bẻ) thế đế của ta có Tam Bảo, thì đâu còn được lập ra vấn nạn: “Không có Tam Bảo ư?”. Vả lại, nói ý hai đế, trên đây, là nói không là “không” pháp nhân quả v.v… mà ông đã thấy, nên nói “không”, chứ chẳng phải “không” hai đế Nhân duyên của Phật pháp.

Lại, phẩm này nói Tứ đế; hai đế này là dòng loại của đế, nên nói hai đế.

Ba kệ, tức chia ra làm ba khác nhau:

Kệ đầu nói luận chủ biết Phật dựa vào hai đế để nói pháp, nên không có lỗi nói trên.

Kệ thứ hai, là nói người ngoài không biết hai đế, nên đối với “không”, “hữu” đều có lỗi.

Kệ thứ ba, là nói giải thích vấn nạn nghi ngờ.

Đầu tiên, nửa kệ trên, chính là nói dựa vào hai đế để thuyết pháp.

Nửa kệ dưới, là nêu ra danh từ hai đế.”

Hỏi: “Vì sao nói rằng Đức Phật dựa vào hai đế để nói pháp?”

Đáp: “Vì dựa vào thế đế nói pháp, thì Tam Bảo, Tứ đế, rõ ràng không mất, do đó sẽ không có lỗi nói trên, tức chứng tỏ rằng, vì người ngoài không biết thế đế, nên đã sinh ra lỗi ngang trái. Vì dựa vào Đệ nhất nghĩa để nói pháp, nên, trên đây, nói tất cả “không”, chứng tỏ

người ngoài chấp pháp có tánh, mất Đệ nhất nghĩa.”

Hỏi: “Sao gọi là dựa vào nghĩa hai đế ư? ”

Đáp: “Vì đối với “không”, “hữu” mà p hàm, Thánh hiểu đều thật, nên gọi là hai đế. Vì dựa vào hai thật này mà nói pháp, nên pháp đã nói

ra đều thật, cho nên nói rằng: “Dựa vào hai đế để nói.” “

Hỏi: “Thế nào là hai đế? thế nào là đế giáo?”

Đáp: “Đối tượng nương tựa, tức là hai đế. Vì đối với phàm, Thánh đều là thật, nên gọi là hai đế, cũng là đối với hai đế, nơi là sắc chưa từng “không”, “hữu”. Đối với hai hiểu biết là thật, nên nói là hai đế.

Trăm luận dẫn cây táo đều không giả dối so với dây dưa.

Luận Trí Độ dẫn chứng ngón tay vô danh: ngón tay hữu danh của thân đều là thật.

Chủ thể nương tựa tức là đế giáo. Đức Phật đã dựa vào hai đế này, vì chúng sinh nói pháp, đều là lời nói thành đế, nên gọi là thật. “

Hỏi: “Chủ thể nương tựa có khác hay không?”

Đáp: “Dựa vào Đệ nhất nghĩa để nói, đây là thuyết chân thật. Dựa vào thế tục mà nói, đây là phương tiện tùy nghi nói.”

Hỏi: “Nói người, Lìa, và Nhị thừa là phương tiện nói. Nay, nói “người”, “pháp” v.v… của Đại thừa, sao lại nói dựa vào thế tục để nói pháp, đều là phương tiện?”

Đáp: “Thật tưởng không thể nói, mới là chân thật, vì hễ có tất cả

nói năng đều là phương tiện.”

Hỏi: “Hai đế là mất, hay là được?”

Đáp: “Một đi đến hai, đều là được: Đối với phàm là thật, nên ở phàm là được; ở thánh là thật, nên đối với thánh, gọi được. Nếu đem

phàm Thánh so sánh nhau thì phàm mất; thánh được. “

Hỏi: “Có phàm, thánh đều mất hay không?”

Đáp: “Nếu nói một sắc chưa từng “không”, “hữu”, thì “không”, “hữu” sẽ tự ra ngoài hai tình, phàm, thánh đều có lỗi.

Đoạn văn này là quyết đoán chung phàm, thánh, nên hễ lấy phàm là mất, lấy thánh là được.

Lại nữa, có ba trường hợp:

1. Chỉ mất mà chẳng được: Nghĩa là phàm.

2. Chỉ được mà chẳng mất: Nghĩa là Phật. Như kinh Niết-bàn chép: “Tất cả thế đế, nếu đối với Như lai, thì tức là Đệ nhất nghĩa đế.”

3. Vừa được, vừa mất, tức là thánh của hàng Nhị thừa, hình phàm là được, đối với đại sĩ là mất.

Giảng về văn này, thường có thuyết khác hãy thận trọng, chớ vội tin, phải lấy văn xuôi làm chính.

Nửa kệ dưới, nói về danh từ hai đế mà thế tục gọi là đế, đây là đối với người thế tục, vì là thật, nên gọi là thế tục đế, cũng chớ tin lời nói của người.

Đệ nhất nghĩa thì có hai thật:

1. Thể là thật tướng các pháp, nên gọi là thật.

2. Đối với bậc Thánh, liễu đạt “có” đối với sự hiểu biết thật, lại là chân thật. Thể của thế tục không phải chân thật, chỉ có đối với phàm là thật, nên về nghĩa thật của hai đế đều khác nhau nhau. “

Hỏi: “Tục chỉ có đối với tình là thật, hay cũng có thể của pháp là thật ư?”

Đáp: “Căn cứ trong tục, cũng có nhân quả, không thể khác nhau, nên gọi là thật, chỉ so với Đệ nhất nghĩa đều là giả dối, đều là không thật.

Cũng kệ thứ hai, chỉ rõ được, mất: “Người ngoài vì không hiểu được hai đế “không”, “hữu”, nên mất ba điều lợi ích, nghĩa là: lợi mình, lợi người, lợi chung. Luận chủ vì đã biết hai đế, nên có đủ ba điều lợi:

1. Vì hiểu Đệ nhất nghĩa, nên sinh ba nhã

2. Vì hiểu rõ thế tục, nên sinh phương tiện.

3. Có phương tiện, Ba-nhã thì sinh ra Chư Phật ba đời.

Thế, nên kinh Tịnh Danh nói: “Trí Độ, là mẹ Bồ-tát; phương tiện, được tôn làm cha, tất cả các đạo sư đều do đây sinh ra. “Tự thể ngộ hai đế, gọi là lợi mình; giúp cho người khác được hiểu, là lợi người; đều hiểu, tức lợi ích chung. Lại, hiểu Đệ nhất nghĩa, phát sinh thật tuệ la lợi ích cho chính mình; hiểu thế tục, sinh ra phương tiện, là đem lại lợi ích cho người; hiểu rõ đủ là lợi ích chung. “

Hỏi: “Văn xuôi giải thích thế đế, vì sao nêu “bản tánh không “?”

Đáp: “Vì muốn giải thích thành tựu về nghĩa, nói về ly thật tánh “không”, chỉ vì đối với phàm, cho là “hữu”, nên gọi là đế. Lại, vì muốn nói do “không”, nên “hữu”, cho nên giải thích “hữu”, mà nêu “không”. Dưới đây, sẽ giải thích về Đệ nhất nghĩa, cũng nêu “hữu” để giải thích “không”.

Hiền, thánh đã hiểu rõ sáu đường điên đảo, bản tánh là “không”, nếu đối với thánh, là thật là đế.

“Nếu cho rằng, tất cả pháp bất sinh … trở xuống, là phần thứ ba, nói hai đế giúp nhau, hoặc vì so với cách giải thích hoài nghi của Trăm luận cho nên có, người ngoài nói:” Đệ nhất nghĩa có hai thật:

1. Vì đạo lý là thật tưởng nên gọi là thật.
2. Đối với bậc Thánh, vì được hiểu như thật, nên gọi là thật.

Đủ hai thật này, được gọi là Đế.

Lại, Đức Phật có thể dựa vào hai thật này để nói pháp, bởi Phật mười phương ba đời đều muốn cho con người được lợi ích chân thật. Vì thế tục có hai nghĩa, nên chẳng phải thật:

1. Không phải cảnh thật.
2. Không phải hiểu biết thật.”

Hỏi: “Sao gọi là đế? Vì sao Đức Phật lại dựa vào đế để nói pháp ư?”

Hỏi: “Hai thật của Đệ nhất nghĩa, văn xuất xứ từ chỗ nào?” * Đáp:“Văn trước kia đã nói: “Đối với thánh là thật, đây là hiểu thật.”. Văn ở đây nói: “Tất cả pháp vốn bất sinh, là Đệ nhất nghĩa, đây là cảnh thật. Đệ nhất nghĩa đã là hai thật; hai không thật của thế tục có thể biết.

Nửa kệ trên, chính là đáp câu hỏi:“Thế tục dù là hai không thật, nhưng chủ yếu là nhân thế tục làm phương tiện để được làm sáng tỏ nghĩa Đệ nhất. Như lý dù không có ba, nhưng cần phải nhờ ba làm phương tiện để được thể ngộ “một”. “

Hỏi: “Thế tục làm phương tiện là sao? “

Đáp: “Tất cả lời nói đều là thế tục. Vì nhờ lời nói của thế tục mà

được không lời, nên lấy lời không lời nói làm thế tục; không lời làm Đệ nhất nghĩa. “

Hỏi: “Có bao nhiêu thứ lời nói?” Đáp:”Có hai thứ lời nói:

1. Nói lời trong thế tục, như bình, áo, v.v…, cũng biểu thị đạo vô ngôn (không có lời nói) của Đệ nhất nghĩa, nên kinh Niết-bàn chép rằng: “Vì muốn cho chúng sinh nhận thức sâu sắc về Đệ nhất nghĩa, nên giảng nói thế đế.

2. Dùng lời có nói để nói về lời không lời, tức là lập danh từ Đệ nhất nghĩa, gọi là Đệ nhất nghĩa. Nhờ lời nói này, muốn biểu thị rõ “không có lời nói”, nếu không nói về “không có lời nói”, thì do đâu chúng sinh biết được lý “không lời” ư?”

Hỏi: “Trong hai lời nói, nay dùng lời nói nào? “

Đáp: “Lời nói sau là chính. Nếu theo lời đáp của Trăm luận, thì dù cho thế tục có đủ hai không thật, nhưng vì đối với phàm là thật, nên gọi Đế. Nếu dựa vào văn ở đây mà có kệ này, thì ta đã biết tục là đế phàm, chỉ nên lập thánh đế, đâu cần lập đế phàm tục ư?”

Hỏi:”Nghĩa này có khác gì vớinghĩa xưa không?”

Đáp: “Xưa là nghĩa của Long Thọ, sao lại hỏi có khác với nghĩa xưa? Hỏi người khác cũng lập ra cách giải thích này, thì làm sao khác được ư?”

Đáp:”Phải biết rằng, dù thế đế nói mà không hề nói, dù chân không có nói mà giáo vẫn đầy khắp pháp giới.

Nửa kệ dưới nói: “Không được Đệ nhất nghĩa thì cũng không được Niết-bàn”, cũng là giải thích khác v..v.

Nay, nói: do thấy Đệ nhất nghĩa sinh Ba-nhã, vì dứt các phiền não nên được Niết-bàn Hữu dư, diệt báo thân được Niết-bàn vô dư “.

Hỏi: “Niết-bàn có khác gì với Đệ nhất nghĩa?”

Đáp: “Không dám tin lời của người ngạo mạn. Phẩm Niết-bàn nói: “Cũng gọi Niết-bàn như Pháp tánh, thật tế, đủ biết Niết-bàn là tên khác của Đệ nhất nghĩa, vì chỉ đối với thế tục, nên gọi là Đệ nhất nghĩa; vì đối với sinh tử, nên gọi Niết-bàn.

“Không thể chánh quán “không” … trở xuống, là kệ thứ ba, nói về người có đối tượng chứng đắc, không hiểu một pháp, sinh ra lỗi một cách ngang trái. Một pháp, nghĩa là một thật tướng “không”, vì chẳng khéo thấu đạt “Không”, nên tự rơi vào lỗi không có Tam Bảo, Tứ đế, do đó, bị hại bởi chấp, “Không”, chứ chẳng phải nghĩa “Không”, là phá Tam–Bảo, Tứ đế. Vì thế, nên lỗi là ở người ngoài, chứ không phải là ở Long Thọ, nên kinh nói:” Thà khởi chấp thân chứ chẳng ác thủ “không”, không do thân kiến đọa trong đường ác”.

“Thế tôn biết pháp này v.v… trở xuống, là kệ thứ tư, nói về người có đối tượng chứng đắc, không khéo thấu đạt ba môn ở trước nên đã gây trở ngại cho Như lai khi mới thành đạo, không được sớm nói về pháp không có đối tượng chứng đắc của Đại thừa.

Trên đây, đã nêu lên việc người ngoài gây trở ngại cho Bồ-tát không được nói pháp không có đối tượng chứng đắc. Nay, nêu rõ việc người ngoài gây chướng ngại cho Phật không được nói pháp không có đối tượng chứng đắc.

Lại, tiếp theo văn trên nảy sinh, nghĩa là trên đã nói về chú thuật khó tạo tác, chẳng bằng không làm. Nay, pháp tướng khó nói, chẳng bằng không nói.

Nửa kệ trên, chính là nói về nghĩa “không” rất sâu sắc. Như kinh Pháp Hoa nói: “Ta đã được trí tuệ mầu nhiệm bậc nhất. Kinh Đại Phẩm nói: “Khi vừa thành Phật, ta thường yên lăng, không thích nói Pháp.”

Nửa kệ dưới, là nói chúng sinh căn cơ chậm lụt, đã gây trở ngại cho Phật không được sớm nói pháp Đại thừa. Cũng như Pháp Hoa nói:”Chúng sinh các căn chậm lụt, đã bị mù quáng bởi chấp mắc thú vui si mê. Các loại như thế đó, làm sao hóa độ được?”

Có người nói:” Luận này chỉ giải thích Ba-nhã, không giải thích Pháp Hoa”, là vì họ không xem luận đó thôi.

Ông cho rằng:” Ta chấp “không” … trở xuống, là phần thứ hai, luận chủ đã thể ngộ “không”, tự tránh khỏi lỗi.

– Bảy kệ cũng được chia làm bốn:

1. Nói về nghĩa “không” chẳng mất.
2. Nói về nghĩa “không” là được.
3. Tóm tắt nêu ra có lỗi.
4. Dẫn kinh chứng “không” là được.

– Phần đầu lại chia làm hai:

1. Nói “không” chẳng mất.
2. Nói “không” là được.

Nửa trên của kệ đầu, là nhắc lại nửa kệ dưới, chính là nói luận chủ tránh khỏi lỗi:

”Nếu là “không” của tà kiến thì đó là có lỗi. Nếu là Nhị thừa “đãng không”, thì “không” này cũng có lỗi. Nay, là “không” của vô sở đắc, “không” chẳng trụ “không”, vì thế, nên “không”, “hữu” đều lìa, cho nên không lỗi. Vả lại, pháp không hư hoại này được nói là “không”, cho nên không có lỗi.

Nửa trên của kệ thứ hai, là nói vì “không” nên tất cả pháp thành tựu, đủ chứng tỏ luận chủ “không” có lỗi.

Nửa kệ dưới, là nói chẳng có nghĩa không, tất cả không thành, chứng tỏ rằng người ngoài có lỗi.”

Hỏi: “Do “không”, tất cả đều hoàn thành là sao?”

Đáp:” “Không” của kệ trước cũng lại là “không”, cho nên là “chẳng phải không”, “chẳng phải hữu”. Nay, nói chẳng phải “không”, chẳng phải “hữu”, mà “không” hữu được thành nên nói là: “Tất cả thành”. Vả lại, do Đệ nhất nghĩa “không”, nên có thế đế, hai đế thành thì tất cả thành. Nếu chẳng có “không”, thì Đệ nhất nghĩa sẽ không thành, thế đế cũng không thành, do đó, tất cả đều hoại!

Lại do “hữu”, “không”, tất cả đều thành tựu, nghĩa là do Đệ nhất nghĩa không nên phát sinh Ba-nhã, do Ba-nhã dứt bặt phiền não mới có Phật ba đời. Vì Phật nên nói tất cả giáo của thế gian, xuất thế gian, nên Văn xuôi nói:” Thế gian, xuất thế gian đều thành”.

“Nay, ông tự có lỗi … trở xuống, là phần thứ ba, giải thích sơ lược về lỗi chấp “hữu”.

Ba kệ được chia làm hai:

1. Kệ đầu nói người ngoài có lỗi không tự biết quay về với Luận chủ.

2. Hai kệ thứ hai, tóm tắt nêu ra lỗi của người ngoài để cho họ được biết.

Nửa trên của bài kệ đầu, là pháp thuyết; nửa kệ dưới, là thì thuyết. Thí thuyết nói: “Người cưỡi ngựa, tự quên đi con ngựa mà mình đã cưỡi lại cho rằng người khác cưỡi.” Người ngoài tự có lỗi cho rằng không có Tam Bảo, Tứ đế v.v… mà không hề biết, rồi cho rằng người khác có lỗi không có tội, phước.

“Nếu ông thầy cac pháp … trở xuống, là hai kệ thứ hai, giải thích lỗi chấp hữu vi, tức hai.

Kệ thứ nhất, lược nói về lỗi “không có nhân duyên”:

“Ông thấy pháp có tự thể, thì không cần nhờ nhân duyên, nên phá nhân duyên; phánhân duyên là phá “không”; phá “không” tức là phá hai đế và Trung đạo.

Kệ thứ hai, giải thích lại kệ trước, nói rộng có ba thứ lỗi:

1. Phá nhân quả.
2. Phá “người”, “pháp”, hai thứ này là thể của phá.
3. Nửa kệ dưới, là phá tướng.

“Pháp do các nhân duyên sinh … trở xuống, là phần thứ tư, dẫn kinh chứng tỏ lỗi “hữu” của tánh nhất định có đối tượng chứng đắc ở trước, làm sáng tỏ cái “không” chẳng có đối tượng chứng đắc của Luận chủ không co lỗi.

Hai kệ được chia làm hai:

1. Kệ đầu, nói về pháp do nhân duyên sinh lìa lỗi “đoạn”, “thường”.
2. Kệ thứ hai, là nhiếp pháp, chỉ rõ “hữu” của tánh nhất định của người ngoài là lỗi.

Giải thích một kệ này có nhiều thứ hình thế. Nay, lược kể vài điều:

1) Căn cứ phá bệnh, từ bỏ dần, để giải thích.

Pháp do nhân duyên sinh: vì phá tự tánh, nên lại nói nhân duyên, đây là một ý chuyển.

“Ta nói tức là “không”.”, người mê lầm lại cho rằng:”Là không có tánh “hữu” mà có nhân duyên”, nên nay nói: nhân duyên sinh là “không”.

Vào thời gian nào, mà nhân duyên sinh là “có”? Đây là hai chuyển.

“Cũng vì là giả danh”, kẻ mê lầm lại nói rằng: “Đã là “không” tức hiểu là “không”, nên nay nói: “chỉ “không” là giả”. Vì sao?—Vì sư Luận Thành Thật nói về “không” của chân đế chẳng phải giả, nên nay lại ném trả lại; “chỉ “không” tức là giả.”, tức tâm “bác bỏ không”. Sư luận Thành Thật vội nói rằng:”Nếu vậy là hai đế “tương tức”, “hữu” trước “tức” “không””. Nay “không” “tức” “hữu”, vì chi là nghĩa của hai đế “không”, “hữu”, nên nay nói: đây là Trung đạo.

Thời gian nào là hai đế? – Mượn “trung” để bác bỏ hai, hai bỏ thì không hai cũng bỏ, tức liễu ngộ.

Tiếp theo, dựa vào nghĩa chính nhân duyên để giải thích, nghĩa là nói pháp do nhân duyên sinh, kinh nói: “Nhân duyên hoặc ly, hoặc hợp, đều làm tên nhân, giống như Phật tánh; đều tạo ra tên “duyên”, giống như bốn duyên, vừa “người”, vừa “duyên”, như mười hai nhân duyên, như vô minh đối với “thể” của hành chưa có mà bị phân tích bởi vô minh. Nghĩa gần là nhân. Hành khởi đối với vô minh, chẳng phải ngã đều “không”, chỉ giả mượn ông để khởi, nên vô minh là “duyên”, cho nên, vô minh vừa là nhân, vừa là duyên. Nay, nói về nghĩa tùy duyên ly hợp, không nhất định.

Pháp sở sinh: Người Số luận nói: “Sáu nhân, bốn duyên sinh là

pháp thật.”

Luận Thành Thật nói: “Ba nhân, bốn duyên là “đối tượng sinh”.“

“Đây tức là “không”: “Vì “đối tượng sinh” là đối tượng của “chủ thể”, “đối tượng” của “chủ thể” không tự “đối tượng”. Không “tự” thì không là “đối tượng”, cho nên “đối tượng” “không”.“

“Cũng vì là giả danh”: Đối tượng “không” vì không tự đối tượng, nên không là đối tượng; “không” của đối tượng vì chẳng tự “không” nên chẳng là “không”, chẳng biết lấy gì để gọi, nên nói rằng giả gọi nói đối tượng của “không”, giả gọi là “không” của đối tượng. Đối tượng “không”, “không” đối tượng này, đều là Phật vì dẫn dắt chúng sinh nên gọi giả danh, không có trong danh tướng.”

Hỏi: “Vì sao giả gọi nói đối tượng “không”, “không” của đối tượng ư?”

Đáp: “Vì muốn cho nhân “không” mà thể ngộ không phải đối tượng. Do “không” của đối tượng mà thể ngộ bất “không”, nên nói: “Cũng là nghĩa Trung đạo.”

Vì đối tượng “không” không là đối tượng; “không” của đối tượng, không là “không”, nên tức Trung đạo.

Tiếp theo, căn cứ nghĩa “trung giả” để giải thích: “Pháp do nhân duyên sinh”, đây là nhắc lại thế đế.

“Ta nói tức là “không”, là nói Đệ nhất nghĩa đế.” “Cũng vì là giả gọi”, giải thích hai đế trên, đều là giả.

Đã nói rằng:” Pháp do mọi duyên sinh ra, ta nói tức là “không”, đây là “hữu” rõ ràng mà “không”, nên “không” chẳng tự “không”, gọi là “không” giả. “Không” rõ ràng mà “hữu”, “hữu” chẳng tự “hữu”, gọi là “hữu” giả, cũng là nghĩa Trung đạo, nghĩa là nói “không” “hữu”, giả gọi là biểu thị Trung đạo.Nói vì “hữu” giả, không trụ ở “hữu”, nên “hữu” chẳng phải “hữu”; vì “không” giả chẳng trụ ở “không”, nên “không” không chẳng phải “không”. Chẳng phải “không”, chẳng phải “hữu”, tức là Trung đạo.

Tiếp theo, dựa vào văn xuôi, căn cứ ở nghĩa “tam thị” (ba là) để giải thích. “Nghĩa là pháp do nhân duyên sinh, ta nói tức là “không” v.v… trở xuống, là phần thứ hai, nói về nhân duyên là nghĩa “ba thị”.

Người Tiểu thừa có đối tượng chứng đắc, nghe pháp do nhân duyên sinh, chỉ biết là “hữu”, không biết nhân duyên là ở “ba thị”._ Nay, chỉ bày pháp do nhân duyên sinh là ở “ba thị”.

Pháp nhân duyên sinh “là” rốt ráo “không”. Vì sao? _ Vì nếu chúng có tự tánh thì sẽ không từ nhân duyên, đã từ nhân duyên sinh, tức là không có tự tánh, cho nên, “là” “không”.

“Cũng vì là giả gọi”: Chỉ bày “thị” thứ hai, nói về pháp nhân duyên sinh cũng “là” giả gọi, sở dĩ gọi giả là vì trước kia, nói: “Pháp do nhân duyên sinh”, ta nói ”là” “không” _ Tuy nhiên, nhân duyên đã vốn chẳng phải “hữu”, nay cũng là bất “không”, chẳng phải “không”, chẳng phải “hữu”, vì không biết lấy gì để gọi, nên giả gọi nói “hữu”, cũng giả gọi là “không”.

“Cũng là nghĩa Trung đạo”, chỉ bày “thị” thứ ba, nói pháp do nhân duyên sinh cũng “là” Trung đạo. Pháp do nhân duyên sinh vì không có tự tánh, nên “không”, cho nên chẳng phải hữu. Pháp kia đã chẳng phải “hữu”, cũng chẳng phải là “không”. Vì chẳng phải “hữu”, chẳng phải “không”, nên gọi Trung đạo. Tuy nhiên người Tiểu thừa không biết ba là nên có ba mất: mất “không”, mất “giả”, mất “trung”.

Nếu chấp tự tánh các pháp, thì cũng không biết nhân duyên, nên có bốn mất .

Nửa trên của kệ thứ hai, nói về pháp nhiếp._ Vì e rằng người ngoài không tin nhân duyên, cho rằng có tánh trong các duyên, nên Luận chủ nói về pháp nhiếp (pháp thâu nhiếp).

Nửa kệ dưới, kết “ba thị”: Đã chưa từng có một pháp nào không từ nhân duyên sinh, cũng chưa từng có một pháp nào chẳng phải “là” “không”; không “là” “giả”; không “là” “trung”, nay tóm tắt nêu một.”

Hỏi:” Luận chủ dẫn chứng kinh, kệ ở chỗ nào? “

Đáp: “Là kinh Hoa thủ, do Phật tự nói, nên gọi “Ta nói”, tức là

“không”.“

Văn xuôi chép rằng: Trên, ông đã nói … trở xuống, là đây là sinh ra đoạn thứ hai, lại có lỗi của người với tánh nhất định có đối tượng chứng đắc.

Lại, chia ra hai khác nhau:

1. Nhắc lại nghĩa của người ngoài.
2. Suy lỗi, về người ngoài, tức đối với hai chương trước.

“Như thế thì “không” … trở xuống, là là suy lỗi về người ngoài.” Văn, chia làm hai:

Đối với hai chương trên, trả lại cho người ngoài lỗi không có nhân quả, tội phước. Nhưng chớ đem có tánh này chỉ đặt trên Tát-bà-đa, nay có người Đại, Tiểu thứa có đối tượng chứng đắc, hễ chấp “có” một mảy may thể của pháp, tức là đã phá tất cả pháp thế gian, xuất thế gian.

– Phần đầu lại chia làm hai:

1. Đối với chương trước, lại lỗi không có lỗi Tứ đế.
2. Lại lỗi không có Tam Bảo.

– Căn cứ phần đầu lại chia làm ba:

1) Nói chung không có Tứ đế.

Nói riêng không có Tứ đế.

Tổng kết không có Tứ đế.

Vì không có sinh, nên không có Khổ, Tập. Vì không có diệt, nên tức không có diệt, Đạo. Chấp có tự tánh, tức là không có Tứ đế.

Hỏi: “Luận chủ nói:” “Không”, vì “không” có thể chẳng có sinh diệt, nên không có Tứ đế. Người ngoài chấp “có” là “có” sinh diệt, bèn có Tứ đế, vì sao “không” bốn đế sinh diệt? “

Đáp: “Vì không có đối tượng chứng đắc, không có tánh nhất định, chưa sinh, có thể được sinh, bất diệt có thể được diệt. Có đối tượng chứng đắc, đã là tánh nhất định, thì vị lại nhất định chưa sinh, không thể làm cho sinh, nên “không” sinh. Vị lại kia đã không thể làm cho sinh, há được có diệt ư? Thí dụ như:Nhất định không có, “không” chẳng thể làm cho “có”, đã nhất định “có” thì cũng không thể làm cho “không”, nên không có sinh diệt.

“Nỗi khổ không từ duyên sinh … trở xuống, là bốn bài kệ thứ hai, nói riêng không có Tứ đế, tức là giải thích môn chương ở trước. Người Số luận chính là dùng con dao vô thường để cắt năm ấm hữu lậu, nên là khổ. Dao vô thường cũng cắt đứt năm ấm vô lậu, nhưng vô lậu bị cắt, thuận hướng đến Niết-bàn, cho nên không khổ. Cố nhiên, chủ thể cắt thì có cả lậu, vô lậu; đối tượng cắt thì có khổ, không khổ. Nay, phá rằng:

”Năm ấm hữu lậu đã có tánh nhất định, vô thường không thể cắt, nên không khổ. “

Sư Luận Thành Thật nói ba khổ, mỗi khổ đều có chung, riêng. Cảm giác khổ não là khổ khổ riêng, nhận lãnh “duyên” bất giác là chung cho khổ. Khổ, lạc thọ hư hoại, là hoại khổ riêng. Bị dời đổi bởi vô thường là chung cho khổ hoại. Tâm sau theo đuổi, gây tai hoạn cho tâm trước là hành khổ riêng; bị vô thường sai khiến là chung cho hành khổ. Nay, dùng hai nghĩa để phá:

1. Tạo ra nghĩa của sáu khổ chung, riêng không thành, như phẩm Khổ ở trước, đã dẫn luận Câu-xá để giải thích. Do khổ thọ vì đủ hai thời điểm khổ, nên gọi khổ khổ. Lạc thọ hư hoại chỉ khổ một lúc, gọi là khổ hoại. Xả thọ bị vô thường sai khiến, gọi là hành khổ, hành khổ thì chung. Hai khổ còn lại thì riêng, sao lại nói 3 khổ đều có chung riêng?

Hỏi: “Nếu hành khổ chung thì vì sao chỉ y cứ xả thọ?”

Đáp: “Vì xả thọ không có khổ của hai thời trước, và vì chỉ có hành khổ, nên căn cứ nói riêng, chung mà thôi.

2. Giả sử ông có sáu khổ chung, riêng: vô thường là hai khổ cụ hành, hoại, trước kia đã có vô thường, chưa có khổ, thì vô thường đã sai khiến cái gì ư? Nếu tức vô thường là khổ thì sao lại nói rằng vô thường là khổ cụ ư?

“Nếu nỗi khổ có tánh nhất định … trở xuống, là là phá không có Diệt đế… Sư Luận Thành Thật nói: “Hữu dư diệt hai tâm; vô dư diệt tâm “không”, nên diệt ba tâm, gọi Diệt đế.

Hỏi: Vì hư hoại có được Diệt hay là vốn có Diệt? Nếu vốn có Diệt thì đồng với Số luận; nếu vì hư hoại mà có được Diệt, thì mới bắt đầu sinh.

Hỏi: “Diệt đã vốn có là vì có nhân, hay vì không có nhân? Nếu không có nhân thì tự nhiên, đồng với ngoại đạo; còn nếu có nhân thì vô thường. “

Hỏi: “Tỳ-đàm nói Diệt là vốn có. Khổ, Tập đã có tánh nhất đựng thì không thể diệt, làm sao diệt khổ, Tập mà được vốn có diệt ư?” “Nếu không có Khổ đế … trở xuống, là phần thứ ba, tổng kết, “không” Tứ đế. Quán sát văn này là trùng phá Đạo đế.

“Nếu nỗi khổ nhất định có tánh … trở xuống, là phần thứ hai, lại lõi không có Tam Bảo của người ngoài kia.

Văn, chia làm hai:

1/ Nói chung, không có Tam Bảo.

2/ Nói riêng không có nhân quả của Đại thừa.

Không có Tam Bảo, tức là ba khác nhau. Trong không có Tam Bảo thì mỗi phần đối với trên. Trước hết, là nói riêng không có Tăng Bảo. Tiếp theo, là tổng kết không có Tăng Bảo.

Đầu tiên, một hàng gồm mười hai chữ, nói không có bốn hàng. Nếu như phần trên, thì ở đây không có trí bốn đế; theo kịp bốn quả, mới là không có Tăng Bảo.

Hỏi: Ông cho rằng “Xưa nay có cảnh, lẽ ra cũng xưa nay có trí. Nếu xưa không thấy mà nay thấy, thì cũng xưa không cảnh, mà nay cảnh; nếu xưa cảnh mà nay cũng cảnh thì cũng xưa không thấy, nay không thấy. Nếu tâm có lý đáng tu, nếu có lý thì là “có”, nay không cần tu, mà hiện nay đã cần phải tu, thì biết không có lý.

Hai là, nếu nhờ phá trước, thì vốn do cảnh sinh trí, trước kia, tìm

cảnh đã không được, thì trí do đâu sinh?

“Và, bốn quả … trở xuống, là phần thứ hai, lại người ngoài không có bốn quả.

“Nếu không có bốn quả … trở xuống, là trả lại người ngoài lỗi không có tám hiền, Thánh.

“Vì không có tám thánh, nên … trở xuống, là lại người ngoài, kết không có Tăng Bảo.

Tiếp theo, một hàng kệ nói không có Tam Bảo, như văn.

Hỏi:”… Trở xuống, là phần thứ hai, nói riêng không có nhân, quả của Đại thừa. Nay, quán sát văn này cũng là Phật thừa trong Tiểu thừa, gọi nghĩa Đại thừa mà thôi, trước hỏi, tiếp theo là đáp.

– Phần hỏi có hai:

1/ Lãnh thọ “không” ở trước.

2/ “Đạo rốt ráo … trở xuống, là lập hữu sau.

– Trong lập được chia làm hai:

1) Lập pháp cùng cực.

2)”Vì nhân là đạo … trở xuống, là lập chí nhân.

– Hai kệ trong phần đáp, được chia làm hai:

1. Phá “người”, “pháp” của Tiểu thừa.
2. Phá không có nhân quả của người Tiểu thừa.

Ý đáp rằng: “Ông lập “người”, “pháp” tự không thành, cho nên ông là người phá “người”, “pháp”.

Trong Đại luận quyển thứ tư, Cu Chiên Diên nói: “Trước hết, có quả Bồ-đề, khiển trách trí tuệ, tin ở ngữ thân, nói rằng: “Hãy tu ba mươi hai tướng trang nghiêm thân, sau đó, ta đến. Đây là trước có quả, sau tu nhân. Trước đã có quả, chưa có nhân, là quả gì ư? Lại dùng gì để tu nhân ư? Lại nữa, vì trước đã có Bồ-đề, chưa có Phật, nên ông nói không do Bồ-đề mà có Phật. “

Hỏi: “Chỉ bác bỏ nhân quả của Tiểu thừa, hay cũng đã phá người Đại thừa có đối tượng chứng đác ư? “

Đáp: “Chính là phá Đại thừa có đối tượng chứng đắc, bác bỏ Tiểu thừa là phụ.”

Hỏi: “Phá nhân quả của Đại thừa là thế nào?”

Đáp: Ông nói tâm Kim cương là phần vị sinh tử vô thường; tâm sau là Niết-bàn quả vị thường của Phật. Sinh tử dứt hết trước; quả Phật khởi sau, là nhân diệt, không có quả trước; quả khởi sau không có nhân, há là nhân quả ư? Vì nhân quả không thành, nên tức tự phá Tam Bảo, nào có liên quan gì đến cách phá của ta? Lại hỏi:

“Nhân quả có nhất định là hai hay không?”

Đáp: “Nhân vô thường, há là quả? Quả thường, há là nhân?“

“Nếu vậy, kinh nói: “Các hữu có hai, nghĩa là không có đạo, không có quả. “

Hỏi: “Kinh nói: “Thực hành nhân được quả Bồ-đề, đắc quả rồi, vào sinh tử, giáo hóa chúng sinh, sao lại là “không”?

Đáp: “Bồ-tát không vì nhân hạnh mà nhận lấy quả, mà chỉ vì dẫn dắt chúng sinh, nên nửa đêm, vượt thành, từ bỏ tham dục., sao cho thể ngộ “không có đối tượng chứng đắc”, mà thôi. Nếu ở địa vị Bồ-tát, thì đâu từng nói “có” sinh tử, cũng không nói “có” Niết-bàn; cũng không nói có nhân; cũng không nói có quả, mà đều là vì mục đích giáo hóa chúng sinh, nên chia làm hai thôi. Lại hỏi:

Ông thực hành Nhân được Bồ-đề, là chí quả hay không phải chí quả? Chí quả thì thường, không phải chí quả là đoạn diệt, đều không có nhân, quả. Lại, vào lúc nào, là nhân quả? “

Đáp: “Không phải nhân giả danh mà gọi là nhân; không phải quả giả gọi, gọi đó là quả. Cũng không phải bốn, 5; không có bốn, năm quả, gọi là 4, 5, nên nói là năm Bồ-đề. Vì cạn, sâu, giả gọi cạn sâu, nên phát tâm là cạn, Phật là sâu; Bốn là nhân, Phật là quả. “

“Mặc dù siêng năng, tinh tiến … trở xuống, là phá nhân, quả, nói: “Ông cho rằng, phàm phu tu nhân được quả Phật.”_ “Lúc còn là phàm phu thì chưa có Phật; khi thành Phật lại không còn phàm phu nữa. Nếu khi còn là phàm phu, nhất định không có Phật, thì cho dù có siêng năng tu hành đi nữa, sau cùng vẫn không được thành Phật. Do không được nhất định, nên chẳng được “không” Phật, nhất định không có Phật, sau cũng sẽ không được thành Phật.

Vả lại, đây là dùng Đại thừa để bác bỏ nghĩa của Tiểu thừa. Đại thừa nói tất cả chúng sinh đều có Phật tánh, đều sẽ thành Phật; còn người Tiểu thừa thì không nói tất cả chúng sinh đều có Phật tánh.”

“Nếu vậy, đã không có Phật tánh thì dù lại tu hành, chung qui vẫn không thành Phật. “

Hỏi: “Người Tiểu thừa cũng nói rằng:”Tất cả chúng sinh đều có tánh ba thừa. Đến thời pháp nhẫn, hai tánh còn lại, vì không phải thường xuyên Diệt, nên sẽ tùy thành một thừa trong ba thừa, vì sao lại nói không nói Phật tánh? “

Đáp: “Trong Đại thừa, nói chỉ co Phật tánh, không có tánh nào khác nên được thành Phật. Tiểu thừa không nói chỉ có Phật tánh, tức là phá nghĩa Phật tánh của Đại thừa, đã không có Phật tánh của Đại thừa, thì làm sao thành Phật được? Hơn nữa, người Tiểu thừa có Phật tánh, Phật tánh là vô thường, phá bỏ nghĩa Phật tánh thường của Đại thừa, nên không được thành Phật. “

Kệ này là giải thích văn kinh Niết-bàn, vì thế không nên nói chỉ trình bày Ba-nhã, lại, dựa vào văn giải thích kệ này, người Tiểu thừa cho rằng:” Tánh của sáu đường luôn không phải Phật tánh. Tánh, nghĩa là “thể”, là bản chất. Vì thế, nên “thể” của phàm, và thánh khác nhau.”Nếu vậy, không phải nhất định không phải khác, nhất định khác, thì làm sao không được thành là phàm, được thành thánh ư? “Lại hỏi:

“Người Đại thừa nói có Phật tánh, có được thành Phật hay không?”

Đáp: “Người Đại thừa có đối tượng chứng đắc, giải thích Phật tánh đều không thành. Như dù có mười nhà giải thích Phật tánh, đều nói rằng:” Phật tánh nhất định là thường.”, chỉ tương lai, hiện tại là khác, mà chúng sinh và tâm đều là vô thường, nên tâm và chúng sinh thường không phải Phật tánh, thì làm sao thành Phật được? “

“Nếu các pháp bất không v.v … trở xuống, là phần thứ hai, lại là lỗi không có tội phước của người ngoài. Lại chia ra làm hai khác nhau:

Nói không có nhân quả, tội phước.

Nói không có pháp thế tục, đối lại với hai thứ trước.

Văn đầu, lại chia làm hai:

1/ Trước, nói không có “người” tạo tội phước.

2/ Tiếp theo, hai kệ, là nói không có pháp của tội phước.

Vả chăng, nói về tội, phước, không ngoài “người”, “pháp”. “người”, “pháp” đã “không”, thì đâu có tội, phước. Ông nói rằng: “Ta nói “không”. “, tức là không có người năng giết (chủ thể giết), cũng không có đối tượng giết; cũng không có dao, gậy, nên không có tội; cũng không có chủ thể Bố thí, người được Bố thí , cũng không có vật thí cho nên không có phước. Nếu nay, ông đã có tánh nhất định hay giết, bị giết và dao, gậy, đều trụ tự tánh không được lay động, nên không có tội; đều trụ tánh không được thí cho, cũng không có phước.

“Ông ở trong tội phước … trở xuống, là phần thứ hai, nói về pháp không có tội, phước, hai kệ được chia làm hai:

1/ Nói nhân, quả lìa nhau, không có tội phước.

2/ Tiếp theo, là nói nhân, quả không lìa nhau, cũng không có tội phước. Hễ có tội, phước thì không ngoài hai thứ này, vì hai thứ này đã “không”, cho nên biết không có tội phước.

Nửa trên của kệ đầu, là nhắc lại. Nói bất sinh: đây là chưa sinh

hay bất sinh?

Nửa kệ dưới, là bác bỏ trong nhân tội, phước, chưa có quả thì tức là nhân quả lìa nhau, làm sao nhân có thể sinh ra quả được.

Lại nữa, bởi vì người ngoài chấp có tánh cố định, cho nên quả báo không nên từ tội, phước. Nếu không từ tội, phước sinh, thì lìa tội phước mà có quả báo. Văn kệ chính là như vậy.

Kệ thứ hai, là nói thẳng nhân quả không lìa nhau, tức là do nhân có quả, thì quả không có tự tánh; cho nên quả “không”; do quả có nhân, nhân cũng “không”.

Lại, giải thích hai kệ, hailần chia ra, để phá:

“Ông nói có quả của tội phước, là từ nhân sinh ra quả, hay từ nhân mà sinh?

Kệ đầu, bác bỏ không xuất xứ; kệ thứ hai, bác bỏ xuất xứ.

“Ông phá tất cả pháp … trở xuống, là phần thứ hai, lại lỗi của thế tục.

Ba bài kệ được chia làm hai: Kệ đầu là chung, hai kệ sau là riêng.

Nay, hỏi qua nghĩa của người khác:

Thế đế củaông có nhân quả. Chân không có nhân, quả, tức là một bên có, một bên không; một bên phá, một bên không phá. Nếu nói chân, thì phá nhân quả của thế đế; nói thế đế thì phá chân đế không có nhân quả. Nếu nhân quả không có hai lý nhân quả đồng đều, thì như hai chiếc sừng, lại như vẽ trên đá. Nếu chân, tục lẫn lộn thành một vật, thì đều mất hai đế.

“Nếu phá nghĩa “không” v.v… trở xuống, là phần thứ hai, nói riêng. Không có thế tục.

Kệ đầu, là nói không có thể của “người”, “pháp”.

Kệ tiếp theo, là nói mất đi tướng của van vật, trong pháp thế tục không ngoài thể tưởng.

Lại nữa, kệ đầu nói không có lỗi tạo tác; kệ sau có lỗi thường trú, kệ, rất dễ hiểu. Nay, hỏi về nghĩa của người khác:

“Nhân của ông nếu không có quả, là nói nhân sinh quả, thì lẽ ra đem cái “không” làm “có”, lấy sừng thỏ làm sừng bò. Nếu ông không đem, không tạo tác cái “có”, thì tức là đem cái “có” để làm cái “có”, mà đã “có” rồi, thì đâu cần tạo ra cái “có” nữa. Như đã có nhân rồi, chẳng lẽ lại tạo ra nhân nữa? Đã có quả rồi, thì đâu cần sinh nữa?

Lại nữa, nếu nhân không có quả mà không có tạo tác cái có ấy, thì sắc lẽ ra làm tâm; tâm lẽ ra làm sắc; thường tạo ra vô thường; vô thường tạo ra thường. Nếu “có” tạo ra cái “có”, thì đã “có” rồi, đâu cần tạo nữa? Như thế, đều tạo ra cái “có”. Cái “có” không tạo ra cái “có”; vừa có, vừa không, cũng không tạo ra cái “có”.

Lại nữa, ông nói từ sinh tử vô thường, tạo ra quả Phật thường, thì quả Phật thường lẽ ra lại tạo nên sinh tử, vô thường? Nếu không như vậy, thì há không phải là tánh cố định?

Người khác hỏi tôi: “Người”, “pháp” là thế đế giả có, lúc nào là tánh? Tôi hỏi danh tự của ông là giả, hay thật, là có cái giả này hay không? Nếu thật sự có cái “giả” này, thì há không phải là tánh nhất định? Nếu nói không phải tánh có thể được giả tạo ra nghĩa không giả có phải chẳng?”

Kệ tiếp theo, là nói về vô tướng (như văn)

“Nếu chẳng có “hữu” “không” … trở xuống, là thứ ba trong phần luận chủ đáp, tổng kết, khuyên răn.

Phẩm này, vì đả phá đủ pháp thế gian, xuất thế gian, nên phải nói về sự khuyên răn.

Lại, được, mất là ở đại sự, như Ba-nhã nói: “Ba-nhã vì đại sự nên khởi, cái gọi là chỉ bày là đạo, không phải đạo.”

Nay, ở đây cũng thế, chỉ bày tánh nhất định có đối tượng chứng đắc, điều này không phải đạo, mà chỉ bày nhân duyên không có đối tượng chứng đắc, mới được gọi là Đạo, vì thế, nên tiếp theo, sẽ nói về sự khuyên răn.

Kệ trước, là nói về răn; kệ tiếp theo nói về lời khuyên nhủ.

Kệ trước, răn bảo phải từ bỏ tánh nhất định của tất cả đối tượng có chứng đắc:” Nếu ông chấp có tánh nhất định thế gian, xuất thế gian, tất cả đắc, thì sẽ bất đắc; tất cả đều mất thì sẽ không mất, do đó, phải xả bỏ tánh.

Do vì tánh nhất định trong bài kệ, nên chưa được thì không được, không dứt trừ phiền não và hết khổ.

Kệ tiếp theo, nhân duyên khuyên Học: Tất cả được, nghĩa là được tất cả mất, nghĩa là đều mất phần lược. Nói thấy nhân duyên trong bài kệ có hai thứ lợi ích:

Thấy “người”, tức là thấy Phật.

Tiếp theo, thấy pháp thì thấy Tứ đế.

Văn xuôi chép rằng:”Thấy nhân duyên, thì thấy Pháp thân, nghĩa là nhân duyên tức là tánh vắng lặng, tánh vắng lặng thì lập bày bốn quan điểm, vượt qua trăm phi, nên phẩm Như lai lấy ắng lặng làm Pháp thân. Lại, chỉ trượng sáu, tức là Pháp thân, nên cao trượng sáu mà không thấy đỉnh đầu của thân. Như lai, vậy thì thấp, há nhất định là thấp ư? Nếu nói về chiều cao của Pháp thân Phật kia, thì đâu chỉ có trượng sáu, mà nên biêt rằng, không cao, không thấp, không phải biên, vô biên, nên luận sư Tăng Triệu nói: “Há bỏ trượng sáu mà xa tìm Pháp thân.”

Kinh Niết-bàn chép rằng:” Nay, thân này của ta, tức là Pháp thân.

“Hỏi: “Thấy nhân duyên, chỉ thấy Pháp thân hay cũng thấy Ứng thân? “

Đáp: “Thấy sự vắng lặng của nhân duyên, tức là thấy Pháp thân; thấy nhân duyên vắng lặng, tức thấy Ứng thân. Nếu nói về nghĩa của ba thân, thì thấy thân bảy thước là thấy đủ cả ba thân. Bảy thướcvốn vắng lặng, tức Pháp thân thấy Pháp thân; tương ứng với Pháp thân tức Ứng thân, mà bảy thước rõ ràng, cho nên là Hóa thân.

Thấy Tứ đế, nghĩa là thấy nhân duyên vắng lặng, tức thấy Khổ, Tập. Thấy sự vắng lặng của nhân duyên, tức thấy Diệt, Đạo.

Kinh Niết-bàn chép: “Thấy duyên khởi là thấy pháp, thấy pháp là thấy Phật; thấy Phật, thấy Phật tánh, chính là sự dẫn chứng của luận này. “

Hỏi: “Vì sao luận chủ nói thấy nhân duyên? “

Đáp:” Vì phải hiểu đại ý của luận này và tông chỉ lớn của Phật pháp, chính là phá tánh, trình bày nhân duyên.

Trên, đã phá tánh “hữu”, tánh “không” rồi. Nay, chỉ bày nhân duyên “hữu” nhân duyên hữu tức rốt ráo, không nên là nhân duyên“không”, phải lấy nhân duyên “không” này làm chính.

 

PHẨM NIẾT BÀN THỨ HAI MƯƠI LĂM

Hỏi:” Vì sao tiếp theo phẩm Tứ đế là phẩm Phá Niết-bàn? “

Đáp:” Vì hai thừa Đại, Tiểu đều có bốn đế, một đế. Tiểu thừa nói bốn tông hữu lượng, đồng qui một đế. Đại thừa nói bốn vô lượng, cũng qui tông về một Diệt đế.

Sở dĩ Đại, Tiểu thừa đều quy tông về một Diệt là vì ba đế đều là hữu vi, chỉ một Diệt đế này là vô vi thường trú. Hơn nữa, vì Diệt đế này là quả cùng cực vô dư rốt ráo, cho nên ba đế đồng qui một cùng cực này, nên trước phá bốn đế, nay, quán Niết-bàn. Lại, do bẩm thọ giáo của Tứ đế, phát sinh thắng giải, nhờ dứt trừ phiền não, nên chứng đắc Niết-bàn, đó là lí do trước quán Tứ đế, sau quán Niết-bàn.

Vả lại, người Luận Thành Thật nói:” Bốn đế bình đẳng tức là Niết-bàn. “

Kinh Đại Phẩm có nói nhiều về thuyết này, nên phẩm trên, là nói Tứ đế “không”, tức cho rằng “không” là Niết-bàn. Cho nên, phẩm này sẽ nói về bốn quan điểm đều không phải Niết-bàn, đâu được lấy “không” làm Niết-bàn ư? “

Hỏi:” Vì sao phẩm hai mươi lăm sau cùng là phá Niết-bàn ư?”

Đáp:” Vì người ngoài cho rằng:” Niết-bàn là ngôi nhà xưa an thần, nơi phàm, thánh đồng qui nên Luận sư Tăng Triệu nói:” Chín dòng chảy giao qui ở đây. Quần thánh đều thầm tụ hội nơi đây.” Các kinh Phương Đẳng cũng nói nhiều về pháp này, nên kinh Pháp Hoa nói:” Tướng thường vắng lặng của Niết-bàn cứu canh, chung qui là về “không”. “Chính vì lẽ đó, nên sau cùng, là luận về Niết-bàn.

Hai là, luận về đại ý xuất thế của Phật, là vì muốn cho chúng sinh từ bỏ sinh tử được Đại Niết-bàn.”

“Nếu vậy, thì pảhi có sinh tử để bỏ; có Niết-bàn để được”, lý này không khác. Vì quyết định có, nên luận sau cùng.

Ba là, vì người ngoài cho rằng:” Long Thọ xuất thế, soạn luận, phá bệnh, chỉ bày tông chỉ lớn của kinh, cũng nhằm cứu giúp chúng sinh thoát khổ sinh tử, được vui Niết-bàn. Nếu không vì thoát khổ sanh tử, khiến được Niết-bàn, thì việc gì luận chủ phải phá bệnh, trình bày Phật giáo ư? Nên biết được mục đích soạn luận của luận chủ, chung qui là chứng đắc Niết-bàn, nên luận sau cùng.

Kinh Tứ Y nói: “Tại Long Lâm, sau cùng Phật nói kinh Niết-bàn, cho nên, luận chủ luận sau cùng.

Giải thích Niết-bàn, không dồng: Bảy vị giáo chủ ngoại đạo, hai thuyết của Tiểu thừa và bốn chấp của Phương Đẳng.

Bảy vị giáo chủ ngoại đạo:

1/ Chấp Niết-bàn chẳng khác với không có phiền não.

2/ Chấp Niết-bàn là không có nhân phiền não.

3/ Lập Niết-bàn là không có quả phiền não.

4/ Nói rốt ráo không có cho nào gọi là Niết-bàn. Như thế, là phẩm Phá thường của Trăm luận nói.

Tiếp theo, Bà-la-môn Chiên-Đề chấp thân này tức là Niết-bàn, không cần diệt nữa. Đây là nói cõi Dục là Niết-bàn.

A-la-hán chấp vô tưởng là Niết-bàn. Đây là chấp cõi Sắc là Niếtbàn.

Uất-Đầu-lam Phất chấp Phi tưởng là Niết-bàn, đây là chấp cõi Vô sắc là Niết-bàn.

Ba ngoại đạo này lấy ba hữu làm Niết-bàn, hợp với trước là bảy thứ.

Hai sư Tiểu thừa:

– Tỳ-đàm, chấp Niết-bàn vô vi là thường, là thiện, vốn tự có ở ngoài phiền não. Về sau, dứt trừ phiền não, khởi sự chứng đắc, chứng đắc rồi, thuộc về hành giả.

Thành thật, nói Niết-bàn chỉ là pháp không, chẳng phải thuộc về ba tánh, từ nhân thiện được nghĩa, nói là thiện.

Đại thừa có bốn hạng:

1/ Nói về tánh của Niết-bàn là pháp thế đế. Vì sao?–Vì đào luyện Tiểu trí, sau cùng thành Đại giác. Phiền lụy đều vắng, các đức đầu tròn, nên Niết-bàn được gọi là pháp “hữu”. “

2/ Giải thích rằng:” Lấy “không” làm Niết-bàn, tức là thật tướng, thật tướng, gọi Đệ nhất nghĩa đế.”

3/ Giải thích:” Niết-bàn không phải chân, không phải tục.Thế đế là cái “có” thô; chân đế là cái “không” mầu nhiệm. Niết-bàn khác với cái có thô kia; cũng không đồng với cái không mầu nhiệm, nên vượt ngoài hai đế.”

4/ Giải thích:” Bốn quan điểm nội tại, dều không phải cùng cực, vượt ngoài bốn quan diểm mới là Niết-bàn.

Nhưng bốn sư không đồng với Đại thừa, nói hai hạng:

Người thành thật nói hai thứ Niết-bàn: Bản, hữu và thỉ hữu.

Sự Thập địa nói vế Tánh Tịnh, phương tiện tịnh. Phương tiện tịnh do tu nhân mà được, còn tánh tịnh thì thường có xưa nay. Nhưng phương tiện tịnh cũng là tên khác của “thỉ hữu”, còn tánh tịnh là tên gọi khác của “Bản hữu”.

Luận Nhiếp Đại thừa nói:”Có bốn thứ Niết-bàn:

1. Bản tánh vắng lặng.
2. “Hữu dư”.
3. Vô dư.
4. Vô trụ xứ.

Giải thích về vô trụ xứ có hai:

Theo phẩm Ba Thân: Pháp thân không trụ sinh tử; Ứng, Hoá thân không trụ Niết-bàn.

Dùng hai vô ngã, lý ba vô tánh và vô sở trụ xứ làm vô trụ xứ.

Lại nữa, bốn luận sư này đồng giải thích:” Niết-bàn đủ cả ba đức:

Pháp thân, Bát nhã, Giải thoát.

Sở dĩ lập ba đức làm Niết-bàn, là vì tóm tắt có bốn nghĩa:

1/ Sinh tử đối với Niết-bàn. Sinh tử có ở ba chướng, đó là phiền não, nghiệp, khổ. Vì đối với báo chướng nên nói về Pháp thân; vì đối với nghiệp chướng, nên nói về giải thoát; vì đối với phiền não chướng, nên nói Bát-nhã.

2/ Muốn hiển bày ba nghiệp tự tại của Như lai: Vì có Pháp thân, nên thân nghiệp tự tại; vì có Bát-nhã, nên khẩu nghiệp tự tại và vì có giải thoát, nên ý nghiệp tự tại, cụ thể như phẩm Niết-bàn Tứ Tướng đã nói.

3/ Dù đức vô cùng, nhưng với ba nghĩa sau đây sẽ tóm tắt đủ:

không có cảnh, không soi, gọi là Bát nhã; không có cảm, không ứng, gọi là Pháp thân và không có phiền não buộc ràng bất tận thì gọi là giải thoát.

4/ Vì đối với Nhị thừa, ba đức không tròn; vì còn có thân, trí thì “thời giải thoát” chưa đủ. Nếu giải thoát đủ, thì sẽ không có thân, trí nữa, nên nói ba đức của Như lai viên mãn.” *Hỏi:” Vì sao phẩm này phá Niết-bàn?” * Đáp:” Nói sơ lược bốn nghĩa:

1/ Người mê “hoặc” vì chấp phi Niết-bàn là Niết-bàn, nên cần phải phá chấp đó.—Vì sao? Vì Niết-bàn không như cái là kẻ mê lầm nói là các thứ tìm tòi, bài xích, chấp ngang trái Niết-bàn, do đó, cần phải đả phá lối chấp ấy.

2/ Người mê “hoặc” chấp Niết-bàn là phi Niết-bàn. Vì sao? – Vì sinh tử vốn là Niết-bàn, mà cho rằng sinh, tử không phải là Niết-bàn, nên cần phải phá chấp đó. Vì thế, nên văn dưới sẽ nói: “Mé Thật của sinh tử, và mé Niết-bàn, hai mé như vậy, không có mảy may khác nhau.”

Kinh Hoa Nghiêm chép rằng:” Sinh tử không phải ồn náo; Niếtbàn không phải vắng lặng.

3/ Dù có trong, ngoài, Đại, Tiểu bất đồng, nhưng đồng nói là có Niết-bàn. Nếu vậy, thì sẽ thành chấp “có”, tức là sinh tử, không gọi Niết-bàn. Vì thế, nên đối với người có đối tượng chứng đắc, hoặc sinh tử, hoặc Niết-bàn, đều là sinh tử. Nay, đã tìm kiếm sinh tử, Niết-bàn này không thể được, mà gượng gọi là Niết-bàn.

Vả lại, hễ nói “có” sinh tử thì bị sinh tử trói buộc; chấp “có” Niếtbàn, thì bị buộc ràng bởi Niết-bàn, mà Niết-bàn được gọi là giải thoát, đã là ràng buộc, thì sao gọi Niết-bàn? Nay, phẩm này đã tìm sinh tử, Niết-bàn không thể được.Phải cởi bỏ hai trói buộc, gọi là giải thoát mới là Niết-bàn.

4/ Muốn giải thích nghĩa Niết-bàn mà các kinh luận Đại thừa đã nói, như kinh Đại phẩm chép:”Nếu có pháp nào vượt qua Niết-bàn, thì pháp ấy cũng như trò ảo thuật, chiêm bao. Vì sao? – Vì các pháp không hề sinh tử, cũng không phải Niết-bàn, chỉ vì chúng sinh, giả dối không thật, nên thành sinh tử; vì dừng sinh tử nên gượng nói Niết-bàn. Nếu sinh tử đã được dứt trừ thì Niết-bàn cũng dứt, nên Hoa Nghiêm rằng:” Sinh tử và Niết-bàn, cả hai đều là không thể được, vì là pháp không thể chỉ bày, bởi trạng mạo ngôn từ đều vắng lặng.” – Phẩm này được chia thành ba chương:

1/ Luận về Niết-bàn.

2/ Luận về sinh tử.

3/ Tổng kết.

– Chương đầu được chia làm hai:

1/ Luận về chứng Niết-bàn chánh và tà.

2/ Luận về người, chủ thể chứng Niết-bàn chánh và tà.

– Phần A lại chia làm hai:

1/ Lược phá tà Niết-bàn, trình bày chánh Niết-bàn.

2/ Phá rộng tà Niết-bàn, trình bàt chánh Niết-bàn.

Sở dĩ chia ra hai chương này là vì các kinh Phương Đẳng phần nhiều đều nói Niết-bàn dứt bặt trăm phi về phương tiện không gian; vượt qua bốn quan điểm về mặt thời gian, không có phiền lụy nào không vắng lặng, các đức đều viên mãn.

Phần đầu, lược phá tà Niết-bàn, trình bày chánh Niết-bàn, là nói dứt hẳn trăm phi về mặt không gian.

Kế là phá rộng tà Niết-bàn, nói chánh Niết-bàn về thời gian, vượt qua bốn quan điểm.

– Môn đầu được phân làm hai:

1/ Tắt bác bỏ tà Niết-bàn.

2/ Tóm tắt trình bày chánh Niết-bàn.

– Phần A được chia làm hai:

1. Dựa vào người ngoài, phá “không” phi Niết-bàn.
2. Y cứ ở luận chủ chỉ bày rõ ràng “hữu” không phải Niết-bàn.

Sở dĩ phá hai loại này là vì “không”, “hữu” là gốc rễ của các kiến; lại vừa là gốc chướng ngại Đạo, lại là đối tượng chấp của Đại, Tiểu thừa: Người Đại thừa phần nhiều chấp “không”, người Tiểu thừa đa số chấp “hữu” rất thinh hành ở đời.

Nửa trên của kệ đầu, là nhắc lại nghĩa “không”, nửa kệ dưới, chính là phá “không”:

Nếu tất cả pháp “không”, thì sẽ không có phiền não sinh ra, nên không có đối tượng dứt trừ, tức là không có Hữu dư. Nếu tất cả pháp không thì sẽ không có năm ấm sinh, vậy diệt cái gi?, nên gọi là vô dư. Lời vấn nạn này chung cho cả người Đại, Tiểu thừa:

Tiểu thừa dứt bốn trụ “hoặc”, diệt thân phần đoạn, gọi là hai Niết-bàn. Đại thừa dứt năm trụ, “hoặc” diệt hai sinh tử, gọi là Đại Niết-bàn.

Nay, đã nói, không có sinh, không có diệt, tất nhiên, sẽ không có hai thứ Niết-bàn của Đại, Tiểu thừa này, vì đây là tà kiến.

Hỏi:” Phẩm trên đã nói:” Tất cả không có sinh, diệt, vì sao nay lại hỏi nữa?”

Đáp:” Bởi nghĩa rốt ráo “không” rất khó hiểu, khó nhập, vì việc soạn luận sắp xong, nên thường luận. Như sau kinh Đại Phẩm, pho sách đã bỏ, Phật nói Bát nhã sắp xong, Thiện Cát Tần hỏi:

“Nếu các pháp rốt ráo “không” thì sao lại có sáu đường? Nếu các pháp rốt ráo “không” thì sao có ba thừa, hiện nay, cũng thế? “

Đáp:” … trở xuống, là phần thứ hai, y cứ ở luận chủ phá “hữu” không phải Niết-bàn.

Nửa kệ trên, là nhắc lại “hữu”, nửa kệ dưới phá “hữu”:

“Nếu như vậy, nội, ngoại Đại, Tiểu thừa vừa có một mảy may pháp, tức là tánh nhất định, thì không thể đoạn diệt, nên cũng không có hai Niết-bàn.”

Văn xuôi chép rằng:” Cái gọi là Niết-bàn, nghĩa là phát ra … trở xuống, là chỉ bày tóm tắt vhánh Niết-bàn. Nhưng, trước kia, đã bác bỏ tà, cũng chính là trình bày chánh. Do phá hai kiến chấp “có”, “không”, nên được thoát khỏi hai kiến, tức là giải thoát, gọi là Niết-bàn. Nay, trình bày chánh Niết-bàn, cũng là phá tà Niết-bàn. Vì sao?—Bởi vì chánh Niết-bàn đã trở thành tà Niết-bàn, tức là phá. Như các kinh Phương Đẳng nói thẳng về nghĩa không có đối tượng chứng đắc của nhân duyên, mà có đối tượng chứng đắc, tức là liền phá. Vả lại, trên là dựavào duyên giả để phá, chính là đã tìm Niết-bàn “có”, “không” đều “không” thành. Nay, là đối với duyên giả để phá, trình bày chánh Niết-bàn đối lập phá tà thuyết. Ở tà đã loại bỏ, chánh cũng không giữ lại. Hơn nữa, trước kia, vì bác bỏ “có” Niết-bàn, nên nói là “không”, tức không có cái ông thấy. Nay, phá cái “không” của ông, nên nói “có”, đều là đối với duyên giả để phá.

Không có được, cũng không có đến, nghĩa là y cứ nghĩa Tiểu thừa, thì quả hữu vi gọi là “được” (chứng đắc), quả vô vi, gọi “đến”. Đều nối tiếp nhau, là “đoạn”; không dời đổi, gọi “thường”. Các hành bắt đầu khởi là sinh; các hành sau cùng là diệt. Nay, đều không đúng, nên nói rằng:” Không có “được”, không “đến”, cho đến không sinh, không diệt.

Nếu phá người Đại thừa, thì Như lai là người của chủ thể được; ba đức Niết-bàn là pháp của đối tượng chứng đắc; nhân Đạo đế của tâm Kim cương là chủ thể đến; quả Phật là đối tượng đến. Năm trụ “hoặc” dứt là “đoạn”; quả thường, lạc là “thường”; tâm trước của hai tử hết là”Diệt” và quả Phật khởi là sinh. Vì Niết-bàn đều không như thế, nên nói rằng:” Không có được, không có đến v.v….”

Niết-bàn đã bặt không gian “trăm phi”, đáng lẽ cũng nói rằng chẳng phải hữu dư; chẳng phải vô dư; không phải tánh tịnh; không phải bất bản tịnh, không phải bản, không phải thỉ. Nay, chỉ không phải sáu thứ này phá bệnh được khắp, mà so sánh như tám bất.

Lại nữa, “Kinh nói:” Niết-bàn … trở xuống, là phá rộng tà Niếtbàn, trình bày chánh Niết-bàn.

Ở trước, Văn xuôi phát khởi, tức dẫn kinh làm môn chương. Kệ dưới đây, sẽ giải thích kinh, tức giải thích về môn chương.

Sở dĩ dẫn kinh, là vì tất cả người ngoài đều không tin lời nói của luận chủ, có đủ hai ý:

1/ Nói Niết-bàn dứt bặt bốn quan điểm, tức là phá bốn quan điểm của tà Niết-bàn, trình bày dứt bốn quan điểm của chánh Niết-bàn.

Diệt bên trong: Dựa vào Kinh Lăng-già nói:” Thật ra không có bốn cảnh “có”, “không” ở bên ngoài để diệt, mà chỉ do nội tâm khởi lên bốn quan điểm, mới thấy cảnh ngoài có bốn mà thôi.

Nay, thôi dứt bốn kiến của nội tâm, tức là Niết-bàn, nên gọi diệt trong. Văn kệ có hai ý:

1. Đối với lược phá tà Niết-bàn ở trước, nay, nói phá rộng tà Niếtbàn.
2. Đối với lược trình bày chánh Niết-bàn trước kia, nay trình bày rộng chánh Niết-bàn.

Nay, với hai môn này, thường có hai nghĩa:

Trong phá tà, tức trình bày chánh.

Trong trình bày chánh, tức phá tà.

Không có riêng văn trình bày chánh, vì sao?—Vì luận này phá có hai môn:

Môn phá khác hẳn.

Môn phá tà tức trình bày chánh.

Trong môn trình bày chánh cũng có hai môn:

Môn trình bày khác hẳn.

Trình bày chánh, tức môn phá tà.

Trên đây, phần nhiều căn cứ môn phá khác hẳn và trình bày. Phẩm này kèm thêm môn phá trình bày. Nếu có ai không tin ở ý của môn này, thì hãy thử tìm xét văn, sẽ tự thấy rõ.

Sở dĩ phá bốn quan điểm là vì ở trên đã phân tích dứt bặt không gian về “trăm phi”, nay, nói vượt thời gian về bốn quan điểm, thì ra đối với phá đã lược trình bày hết. Phá bốn quan điểm, lẽ ra là bốn biệt. Nay, lấy sự giống nhau để so sánh, chia làm ba chương:

1. Bảy kệ đầu, phá “có”, “không” là Niết-bàn.
2. Bốn kệ thứ hai, là bác bỏ “vừa có”, “vừa không” là Niết-bàn.
3. Hai kệ thứ ba, phá “chẳng phải có”, “chẳng phải không” là Niết-bàn.

– Bảy kệ đầu được chia làm hai:

1. Năm kệ trước, phá riêng “có”, “không” là Niết-bàn.
2. Hai bài kệ thứ hai, kết hợp phá “có”, “không” là Niết-bàn.

Năm kệ được chia làm hai:

Ba kệ đầu, phá “có” là Niết-bàn.

Hai kệ tiếp theo, bác bỏ “không” là Niết-bàn.

Ba kệ tức là ba khác nhau:

Kệ thứ nhất, tạo ra tướng mạo già, chết để phá.

Kệ thứ hai, tạo ra hữu vi để phá.

Kệ thứ ba, tạo ra có thọ lãnh để phá.

Tạo ra tướng mạo già, chết để phá: Nếu phá ngoại đạo, thì đây là

phá Niết-bàn của ba hữu.

Ba luận sư như trên: Đàn Đề muốn Niết-bàn hữu vi, cho đến chấp Phi tưởng, lấy hữu vi vô sắc làm Niết-bàn. Niết-bàn đã là ba hữu, tức là già chết. Nếu phá nghĩa có đối tượng chứng đắc của pháp nội, thì phải nói “có” Niết-bàn, tức là nghĩa có chứng đắc, nghĩa “có” chứng đắc tức là hai mươi lăm “hữu”, nên “có” già tử. Nếu phá sư Địa luận cũng “thô”, có thể là “có”; “diệu”, có thể chẳng phải có (phi hữu).

Lại nữa, nếu “có” mà không phải già chết thì lẽ ra già chết mà chẳng phải có. Nếu già chết phải “có”, thì cũng phải có già chết. Lại, quả Phật có “sinh”, có “sinh”, thì có diệt, tức là có già chết. Nếu người kia nói:” Quả Phật sinh là “thường” sinh, không phải sinh trong ba tướng, lẽ ra cũng “thường” già, không phải già trong ba tướng. Nếu nói già là pháp suy nhược, tàn tạ, nên không có già, thì lẽ ra cũng “sinh” là pháp khởi động, tức là không có sinh. Nếu nói thường sinh chẳng khởi động, thì lẽ ra cũng thường già không phải suy yếu, tàn tạ.”

Tiếp theo, sư Địa luận nói:” Niết-bàn tánh tịnh của “ngã”, xưa nay thường nhất định, không khởi, không diệt, nên không có lỗi trên.”

Hỏi:” Đã không khởi, diệt, thì có ẩn, hiển hay không?”

Đáp:” Có ẩn, hiển.”

Hỏi:” Niết-bàn tánh tịnh của “ngã” kia đã không sinh lẽ ra cũng không hiển lộ. Nếu nhận lấy không có “hoặc” vọng làm hiển bày, thì cũng nhận lấy không có “hoặc” vọng làm “sinh”. Nếu sinh, luận về thể, thì “sinh” cũng hiển bày, luận về thể hiển bày. Đã là nghĩa có đối tượng chứng đắc, giả sử có lời nói thông suốt, mà về lý, giáo, cuối cùng chịu khuất phục.”

Hỏi:” Trong đây chỉ phá khác xa, “hữu” là Niết-bàn. Vậy ở chỗ nào nói bày chánh Niết-bàn không phải là “hữu” ư?” Đáp:” Phải hiểu tường tận, văn kệ, kệ rằng:

“Niết-bàn không gọi “hữu”.”

Văn kệ này tức là kèm theo bày tỏ chánh mà phá tà. Ý của Văn xuôi cũng vậy.

Kệ thứ hai, phá hữu vi. Nghĩa là phá nghĩa của ngoại đạo đã là ba hữu, tức là hữu vi. Phá nghĩa nội: Nếu chấp Niết-bàn là “hữu”, thì có đắc” (có đối tượng chứng đắc). Vì có đối tượng chứng đắc nên không lìa hữu vi. Luận Trí độ quyển 31 nói:” Có người xả bỏ hữu vi, mà chấp vô vi, vì chấp vô vi, tức thành hữu vi. Quyển 55 nói:” Vô vi của ông từ đâu mà được? Nếu nhân hữu vi mà được vô vi, thì cũng nhân vô vi mà được hữu vi. Nếu như vậy, thì hai thứ này nhân nhau, tức lại vì nhau, nên đều là hữu vi.”

“Nếu bác bỏ nghĩa “thường”, nghĩa là đã gọi “diệu hữu”, thì lẽ ra là “diệu vi”. Nếu vì “diệu” nên không phải vi, thì cũng vì “diệu” nên chẳng phải “hữu”?”. Người kia nói:

“Hữu” là thể của pháp; “vi” tức là “tướng”. Quả vị Phật là cái “có” của thể pháp. Vì đã lìa tướng sinh, diệt, nên chẳng phải là “vi”, đều nói rằng:” Nếu Niết-bàn vì lìa tướng, nên không phải “vi”, thì Niếtbàn lẽ ra cũng vì lìa “thỉ”, nên không phải “sinh”. Nếu vì mới khởi, nên gọi “sinh” thì cũng bắt đầu khởi nên gọi “vi”. Lại đều nói:” Nếu “hữu” mà không phải “vi” thì cũng “vi” mà không phải “hữu”.

Văn xuôi chép rằng:” Lấy lý để tìm tòi, dùng pháp vô thường còn không có, nghĩa là hiện tại vô thường, tìm kiếm còn không có dấu vết, huống chi thường là cái không hề thấy mà là “có” ư? Phải biết rằng, chính là phá nghĩa “thường” có đối tượng chứng đắc, người xưa không nên ngạc nhiên, nay vấn nạn.

Kệ thứ ba, là phá “có” thọ.

“Nếu Niết-bàn là “hữu”, thì là thọ “có”, thọ là gốc rễ của phiền não, sao gọi Niết-bàn?”

Hỏi:” Niết-bàn là “có”, sao gọi “thọ”? “

Đáp:” Nếu ông tạo ra “có” hiểu, tức “thọ” chấp “có”; nếu không tạo “có” hiểu thì không nên nói “có” là Niết-bàn, chỉ có hai nghĩa này.

Nửa kệ dưới, là nói không có thứ ba. “không” thứ ba, nghĩa là “không” cái “có”, không tạo ra “thọ” chấp mà là “có”, môn các thọ chấp mắc dưới đây đều nói lên ba ý này.

Kinh Đại Phẩm nói:”Bồ-tát được tam muội Vô “Thọ”. “Hành” cũng không “thọ”, cho đến “không thọ” cũng không “thọ”. Nay, ông bèn “thọ”, “có”, đây là “thọ” trong “thọ” sao nói là “không có “thọ”?”

Hỏi:” Niết-bàn “diệu hữu” của tôi vì dứt hẳn “trăm phi”, nên là không “thọ”?”

Đáp:” Dù dứt hẳn “trăm phi”, nhưng vì tâm ông vẫn còn “có” cái “có”, nên sau cùng vẫn là “thọ”.”

Hỏi rằng:” v.v… trở xuống, là sinh “không” thứ hai là Niết-bàn. Trước hỏi, tiếp theo là đáp.

Trong phần hỏi, trước, nhận lãnh có “phi”, tiếp theo, là lập không có “thị”. Nếu áp dụng theo nghĩa của hai ngoại đạo, thì ba ngoại đạo trước đồng lập “có” là Niết-bàn. Nay, một ngoại đạo lại lập “không” là Niết-bàn, nên Trăm luận nói:”Người ngoài nói rằng:” “Có” Niết-bàn là “không”.”

Nếu căn cứ theo nghĩa nội ngoại, thì trước đã nói ngoại đạo lập ba hữu làm Niết-bàn. Nay, Tiểu thừa. Số luận của pháp nội lập tiêu diệt ba hữu làm Niết-bàn.

Nếu soạn luận Đại, Tiểu thừa thì trước kia, Tiểu thừa đã lập sự đoạn vô vi, tức là thế đế gọi là “có”. Nay lập chân không Đệ nhất nghĩa đế, gọi là Niết-bàn.

Nếu nay, xưa đồng nói thì trước kia đã chấp ”diệu hữu” (có mầu nhiệm) của hiện nay, ở đây chấp dứt “không” của xưa. Lại, người ngoài nói: “” thô hữu”, “diệu hữu” đã không phải Niết-bàn; không có thô, không có diệu, lẽ ra là Niết-bàn?”

Hai kệ trong phần đáp, được chia làm hai:

1. Phá so sánh nhau.
2. Phá “hữu”, “thọ”.

Phá so sánh nhau nghĩa là “không” và “có” đều là các kiến chấp. Chấp có đã “phi”; chấp không há là “thị”?

Lại nữa, “có” là ban đầu; “không” là sau, cho nên “có” là gốc của “không”. Gốc còn là “phi” huống chi ngọn là “thị”?

Lại, “có” “diệu hữu” này còn “phi”; “không” là cái “không” đứt đoạn của Tiểu thừa thì đâu là “thị”?

Lại, trong “có”, có phát Niết-bàn hãy còn “phi”; trong “không”, chẳng có pháp, thì làm sao là Niết-bàn?

Lại, “có” là gốc của “không”; gốc còn “không”, mà “không” là ngọn của “có”, ngọn đâu “có” ư?

Lại, nói thẳng là “có” Niết-bàn còn không thể, huống chi dùng cái “không” để làm Niết-bàn ư?

Nửa kệ trên, mượn “có” để so sánh với “không”, tức là dùng tà phá tà.

Nửa kệ dưới, là nói Niết-bàn đều lìa “có”, “không”, tức là bày chánh, phá tà.

Kệ thứ hai, là phá “thọ” chấp lại đồng với phá trước. “thọ” chấp ở trước là “có”; “thọ” nay chấp là “không”.”

Hỏi:” … trở xuống, là sanh phần thứ hai, hợp phá thì “có”, “không” là Niết-bàn:

Hỏi:” Hai quan điểm “có”, “không”, vì sao phải đủ hai thứ ly, hợp mới phá ư?”

Đáp:” Vì “có”, “không” là gốc rễ của kiến, là cội nguồn chướng ngại chánh quán, chứng bệnh này khó phá trừ, nên cần hai môn. Hơn nữa, vì người Tiểu thừa cho rằng, không có ba hữu là Niết-bàn; ngoại hữu chấp ba đạo là Niết-bàn. Đây là tai hại không nhỏ của nội, ngoại, nên cần phải hội đủ hai môn ly, hợp.

Tiếp theo, là đáp, ý hỏi rằng: ngoại đạo chấp ba hữu không phải Niết-bàn. Pháp Phật nói tiêu diệt ba hữu, lại không phải Niết-bàn. Vậy, lìa hai ý này, thế nào là Niết-bàn ư?

Lại nữa, “diệu hữu” cũa ngày nay; dứt không của ngày xưa đều không phải, vậy thì ngoài hai thứ này, còn chỗ nào có Niết-bàn ư?

Hơn nữa, người Đại thừa có đối tượng chứng đắc, nghe nói “có”, “không” chẳng phải Niết-bàn, bèn cho rằng, chân đế rỗng suốt trừ khiển, nên “có”, “không” đều “phi”. Nếu vậy, thế đế phải “có”.

Lại, đây là người ngoài nêu vấn nạn bên trong. Nếu “có”, “không” đều “phi”, thì tức là Phương Quảng.

Lại, “có”, “không” đều không phải hành đạo, vậy, đặt tâm ở chỗ nào? Xuất gia mong cầu cái gì ư?

Lại, người ngoài nói:” Hai “thứ”, “thô hữu”, “diệu hữu” đều cùng “phi”, hai “thứ”: không có thô, không có diệu, lai “phi” thì thế nào là

Niết-bàn?”

Đáp:” … trở xuống, là hai bài kệ, được chia làm hai:

Kệ đầu, là giải thích trực tiếp.

Kệ tiếp theo, dẫn kinh chứng minh cho giải thích.

Giải thích thẳng: Giải thích về ý “có”, “không” đều phi.

“Thọ” đối với “có”, “không” của Đại, Tiểu trong, ngoài v.v…

xưa nay, tức gọi sinh tử; không thọ nhận “có”, “không” v.v…, tức là Niết-bàn. Nhưng thọ sinh tử đã là sinh tử; thọ đối với Niết-bàn, Niếtbàn cũng trở thành sinh tử. Thọ vừa sinh tử, vừa Niết-bàn, cho đến năm quan điểm, đều là sinh tử. Không thọ nhận năm quan điển này, mới là Niết-bàn.

Lại, năm quan điểm của “thọ” này đều là sinh tử; năm không thọ đều là Niết-bàn, không phải chỉ có Niết-bàn là Niết-bàn mà sinh tử cũng là Niết-bàn.

Trên, ông nói đặt để tâm ở chỗ nào? Là vì ông muốn đặt để tâm ở chỗ “có”, “không” bèn không phải Niết-bàn, nên phải phải rửa sạch “có”, “không”. Vì đối với “có”, “không” của ông, nên nói “chẳng phải có”, “không”. Không nói không phải có, chẳng phải không là Niết-bàn. Vì thế, nay nói:

“Vừa động tâm thì sinh tử; không dộng là Niết-bàn. Như Hoa Nghiêm nói:” Lưu chuyển thì sinh tử; không lưu chuyển, tức Niết-bàn, chỉ đối với chuyển là “phi” nói không chuyển là “thị”, nhưng hiểu rõ chuyển đã “phi”; không chuyển cũng “phi”, nên chẳng phải chuyển,

chẳng phải không chuyển, có thể nói là tổn hại, lại tổn hại.”

Hỏi:” Vì sao tạo ra trăm, ngàn chuyển này ư?”

Đáp:” Vì phải dũ các kiến chấp của chúng sinh, “phi”, “thị” được trừ sạch. Nhưng Giảng Pháp Hoa rằng:” Tiểu thừa là Hoá thành, không biết Đại thừa cũng là Hoá thành. Vì so với Đại, nên nói Tiểu là hóa; so với chẳng phải Đại, chẳng phải Tiểu thì đều là hóa, cho đến Thập địa, và cả Ma-La, đều là Hoá thành, vì thế, nên nắm tay “không” độ tất cả.”

Kệ thứ hai, dẫn kinh làm chứng để phá.

Hỏi:” Vì sao phẩm này thường dẫn kinh?”

Đáp:” Vì nay muốn luận Đạo, lời nói này không dễ dàng. Lại, Niết-bàn là gốc quy thú của các Thánh. Nếu nghĩa này chánh thì mọi nghĩa tự sáng tỏ, nên phải dựa vào kinh. Hơn nữa, biện luận sắp xong, nói không có lỗi tự sáng tác. Bắt đầu từ tám bất, sau cùng là Niết-bàn đều do Phật nói.

Sở dĩ không nêu riêng các kinh như Bát nhã, Niết-bàn v.v… mà nương tựa chung vào kinh là vì tất cả kinh Đại thừa đều hiển bày đạo không có hai, nên không cần phải dẫn riêng. Nếu dẫn riêng thì e rằng ý các kinh không đồng, giả dụ cho là ý kinh Tiểu thừa chung qui cũng đồng với thuyết này, như các thừa đồng qui về nhất thừa. Nói hoặc “có”, hoặc “không” đều bị gián đoạn, cho nên biết rằng, Niết-bàn sở đắc là sinh tử không có sở đắc; Phật có sở đắc là chúng sinh tội lỗi không có sở đắc. Tuy nhiên, đã dứt “có”, dứt chẳng phải “có”, nghĩa là cũng dứt vong, không vọng, dứt thường, vô thường, muôn nghĩa đều so sánh.

* Hỏi rằng:” v.v… trở xuống, là phần thứ hai, phá “vừa có”, “vừa không có” là Niết-bàn. Trước hỏi, tiếp theo đáp. Phần hỏi có hai:

Lãnh thọ “không” ở trước.

Lập cái “có” sau.

Trang Nghiêm nói rằng:” Niết-bàn nay, xưa khác nhau: Xưa, là dứt “không” nay là “diệu hữu”.”

Nay, sẽ nói kỹ về nghĩa này: Niết-bàn này và xưa chỉ là hai chấp “có”, “không”. Xưa, tiểu Niết-bàn là “không”; gọi là kiến “không”; Niết-bàn ngày nay là “có”, tức là chấp “có”; chấp “có” “tức thường”; chấp “không” là “đoạn”. “Có”, “không”, “đoạn”, “thường”, chính là sinh tử, há là Niết-bàn ư?”

Lại nói:” Ba đức viên mãn, gọi là Niết-bàn, cũng là “có”, “không”

hợp chung, gọi là Niết-bàn.”

Khai Thiện nói:” Niết-bàn nay, xưa chỉ là một quan điểm. Căn cứ vào thể, dụng của Niết-bàn để nói về khác nhau:” Ngày xưa, chỉ biểu thị giải thoát, vô vi, chưa được nói về “thể”.

Ngày nay, mới nói nói “diệu hữu thường”, “lạc”, đây lại là hiển bày “thể” của Niết-bàn thời xưa. Đây tức là “có”, “không” kết hợp chung làm Niết-bàn.

Lại, Khai Thiện nói:” Nghĩa đến mất càng tồn tại, nghĩa càng tồn tại là “có”, đến mất là “không”, cũng là “có”, “không” hợp chung.” Đáp rằng v.v… trở xuống, là bốn bài kệ thứ hai, tức bốn: 1/ Bác bỏ giải thoát.

2/ Phá “hữu”, “thọ” 3/ Phá hữu vi

4/ Phá trái nhau.

Nửa trên của kệ đầu, là nhắc lại.

Nửa kệ dưới, là phá. Ý phá rằng:” Lúc ràng buộc, không có giải thoát, lúc không có ràng buộc, cũng có khi chẳng có cái “không”, không có khi nào “không”, lẽ ra chẳng nên “có”, “không” hợp chung mà thành Niết-bàn.

Lại, kinh chép rằng:” Niết-bàn gọi là giải thoát, tức thoát khỏi “có”, “không”, làm sao gọi “có”, “không” là giải thoát? Đây chính là lấy ràng buộc làm giải thoát.

Lại nữa, nếu lấy “có”, “không” làm giải thoát, thì lẽ ra cũng giải thoát “có”, “không” làm ràng buộc.

Lại, Niết-bàn là tên khác của giải thoát, mà giải thoát chính là không có hệ lụy, chẳng phải là nghĩa “có”, “không”, không nên cho giải thoát là “không”.

Nửa trên của bài kệ thứ hai, là nhắc lại nửa kệ dưới là phá về ý phá đồng với trước.

Nửa kệ trên của kệ thứ ba, là nhắc lại để bác bỏ chung.

Nửa kệ dưới, chính là tạo ra hữu vi để phá:

“Ông thọ nhận “có”, “không” của có “sở đắc này”, tức đều là pháp hữu vi, không tránh khỏi sinh, già chết.

Lại nữa, “có”, “không” này đều là hệ lụy, há không phải hữu vi? Lại, nhân hữu vi, có vô vi. Vô vi kia đã có nhân, thì là hữu vi như Trăm luận chép:” Vì ông có nhân nên nói là thường, hay không có nhân mà nói là thường ư? Nếu có nhân thì vô thường, nếu không có nhân thì nói là thường, cũng có thể nói là vô thường.

Nửa trên của bài kệ thứ tư, là nhắc lại để bác bỏ.

Nửa kệ dưới, là phá.

“Có”, “không” hại nhau, đều không có hai pháp tự phá Niết-bàn, lấy gì để kết hợp chung làm Niết-bàn ư?

Câu dưới, là nói ánh sáng, bóng tối trái nhau. Luận Thành Thật nói:” sáng, tối cùng ở một chỗ lá nghĩa của người An-Đà-Hội.

* Hỏi rằng v.v… trở xuống, là phần thứ ba, phá chẳng phải có, chẳng phải không là Niết-bàn, trước hỏi, tiếp theo, là đáp:

Phần hỏi có hai:

1/ Lãnh thọ trước.

2/ Lâp sau.

Đây là sự trung giả v.v… dùng chẳng phải có, chẳng phải không làm Niết-bàn, cũng là lập Niết-bàn ngoài hai đế, gọi chẳng phải có chẳng phải không lại là thể của pháp giới “chẳng phải có”, “không” của Sư Địa Luận.

Và, Nhiếp Luận Sư nói vô trụ Niết-bàn, có hai cách giải thích, đều là chẳng phải “có”, “không”.

Đáp rằng:” v.v … trở xuống, là hai kệ được chia làm hai:

Kệ đầu, trách phân biệt, để phá.

Kệ thứ hai, là nhận lấy ý để phá.

Nửa trên của kệ đầu; là nhắc lại.

Nửa kệ dưới, là trách nói phần thứ tư, chẳng phải có, chẳng phải không là luận ngu si, như người ngu ở đời không biết phân biệt xấu, tốt, thiện, ác, nên nói rằng:” Lấy gì mà phân biệt?”

Sư Đàm Ảnh nói:” Lời nói:” Song phi”này, đối với mất, thì có thừa; còn thì không đủ; vì sao? Vì hễ tâm có thể tao, thì không ngoài hai thứ này, ngoài hai thứ này, thì “không có tâm để yên định. Không có tâm để yên định, thì nên bài trừ, mà còn nói “có”, cuối cùng là vật gì? Nên nói rằng:” Lấy gì mà phân biệt?”

Nay, dựa vào ý giải thích của Văn xuôi:” Đây là trách lí do chẳng phải có, “không” để phá chẳng phải có, “không”.

Hai kệ được chia làm bốn:

Nửa kệ đầu, là nhắc lại.

Nửa kệ, kế là trách.

Nửa kệ, kế là nói chung.

Nửa kệ, sau là phá.

Nửa kệ đầu, là nhắc lại, dễ hiểu. Tiếp theo, là trách cứ: Nghĩa là nêu xa hai quan hệ:

Nếu nhân “có”, “không”, mà phân biệt, nghĩa là đã phá “có”, “không” rồi không được nhân chúng nữa.

Nếu nhân dứt bốn quan điểm, nghĩa là dứt bốn quan điểm không đáng làm nhân. Đã không được nhân hai thứ này, thì làm sao phân biệt được “chẳng phải có”, “không” ư?

Nửa trên của kệ thứ hai, là nhắc lại cái chung của người ngoài.

Hửa kệ dưới, chính là phá chung. Ý phá rằng:” Vì nhân “có”, “không” trước kia, nên có “chẳng phải có”, “chẳng phải không có”. Đây, tức là phân biệt chẳng phải có, “không” vì sao nói không thể phân biệt là luận ngu si ư?”

Nửa kệ dưới, dùng ba câu trước để phá, nghĩa là nếu có cái “có”, “không” để làm nhân, có thể phân biệt được “chẳng phải có”, “không”. Rốt ráo không” có”, “không” có thể nhân; thì làm sao được phân biệt chẳng phải có, chẳng phải không ư?

Luận Trí Độ quyển sáu mươi lăm, giải thích phẩm Vô Tác, đã dùng hai nghĩa để bác bỏ chẳng phải có, chẳng phải không:

1. Dùng ba quan điểm trước để bác bỏ, đồng với kệ thứ hai.
2. Dùng môn thật tướng để phá, vì thật tướng dứt bặt bốn quan điểm, nên chẳng có “phi hữu”, “phi vô”.

Nay, luận rằng:” Niết-bàn dứt bặt bốn quan điểm tức là thật tưởng. Nay, hỏi chung ông:

“Vì lấy chẳng phải có, “không” để làm công dụng của thuốc hay vì đạo lý có phi hữu vô này ư? Nếu dùng làm công dụng của thuốc, thì khi bệnh hết, thuốc cũng bỏ, nếu đạo lý có phi hữu vô, thì ta cũng dùng đạo lý có “có”, “không”. Nếu nói tìm “có”, “không” không thể được, thì ta cũng tìm chẳng phải có “không” không thể được!

Lại, sở dĩ có bốn quan điểm là vì Niết-bàn dứt bặt bốn quan điểm (tứ cú). Bốn quan điểm là biểu trưng cho cửa Niết-bàn, thì làm sao dùng cửa để làm Niết-bàn ư? “

Luận sư Tăng Triệu dùng luận Niết-bàn để phá “phi hữu”, “phi vô” rằng:” Nếu “có” “phi hữu”, vô này thì thuộc về nhập cái “có”; nếu “không” “phi hữu” vô này, thì thuộc về nhập cái “không”, cho nên, chỉ thấy “có”, “không”, chẳng có hai” phi”.”

“Như lai diệt độ … trở xuống, là phần thứ hai, căn cứ môn “người” để phá Niết-bàn:

Dùng “người”, chủ thể chứng, để hiển bày pháp, sở chứng. “người”, chủ thể chứng đã không phải bốn quan điểm, thì nghĩa của pháp, sở chứng cũng đồng như vậy.

Lại, Luận Thành Thật chép rằng:” Như lai ở đời còn chẳng phải “có”, “không”, huống chi đã diệt độ? Tiểu thừa còn biết Như lai chẳng phải là “có”, “không”, huống chi người học Đại thừa lại nói Phật ở bốn quan điểm?”

Hỏi:” Vì sao dùng Như lai để chứng minh Niết-bàn?”

Đáp: “Phẩm Như lai đã hiển bày Như lai không phải bốn quan điểm rồi, chính vì lý do đó, nên đem “người” đã sáng tỏ để chứng minh cho “pháp” chưa tỏ rõ.”

Hỏi:” Vì sao chỉ nói Như lai không ở bốn quan điểm trong hai đời?”

Đáp: “Vì quá khứ, hiện tại đã khởi, cho nên nói; vị lai chưa khởi, nên không nói.”

Hỏi:”Nếu vậy, thì vị lai chưa khởi, sẽ không có các kiến?”

Đáp: “Vì hiện tại nói vị lai, nên kiến ở vị lai.”

Hỏi:” Nếu vậy, hiện tại nói vị lai, thì lẽ ra nói Như lai của vị lai?”

Đáp: “Nay, luận về Thích ca, chính là nói hai đời; vị lai là Di-lặccho nên không nói đến vị Phật ở vị lai. Phật Hiện tại, nói ly lìa bốn quan điểm; sau Phật diệt độ, người người bẩm thọ giáo lại chấp bốn quan điểm. Vì thế vị lai chưa có “người”, “pháp”, nên không nói, cũng có thể tồn tại lý do đơn giản khác.

“Niết-bàn và thế gian … trở xuống, trên đây, là chương thứ nhất, đã chính là phá tà Niết-bàn. Nay, chương thứ hai, tiếp theo, sẽ biện luận về sinh tử.

Người có đối tượng chứng đắc trong, ngoài Đại, Tiểu thừa, nghe nói Niết-bàn cao vời, vượt ngoài “trăm phi”, cho là sinh, tử tồn tại trong bốn quan điểm. Cho nên, nay sẽ nói: chỉ sinh tử tức là Niết-bàn, như thế, mới biết được sinh tử.

Lại, sở dĩ có chương này, là vì lẽ trên đây, đã phá tà Niết-bàn. Nay, sẽ chỉ bày chánh Niết-bàn. Người ngoài nói:” “Pháp”, sở chứng, “người”, năng chứng, đều không phải bốn quan điểm, nay sẽ dùng cái gì để làm Niết-bàn?” Cho nên, nay sẽ chỉ bày tóm tắt về tướng Niếtbàn:

Vì muốn biết được Niết-bàn, tức sinh tử, nên chương này chỉ bày chánh Niết-bàn.

Hỏi:” Văn này là nói sinh tử, Niết-bàn không hai, sao lại gọi chỉ bày chánh Niết-bàn?”

Đáp: “Vì so sánh với phẩm Như lai thì sẽ biết. Phẩm Như lai trước

phá tà Như lai; sau, chỉ bày chánh Như lai, nên nói:” Tánh sở hữu của Như lai, tức là tánh thế gian. Nay, ở đây cũng vậy, trước phá tà Niếtbàn, nay, chỉ bày chánh Niết-bàn. Tánh sở hữu của chánh Niết-bàn, tức là tánh thế gian, gọi là chánh Niết-bàn. Chương Diệu tồn của luận sư Tăng Triệu cũng đồng ý với ý này.”

Vả lại, thấy sinh tử, Niết-bàn là hai, thì đó là sinh tử; thấu đạt không hai, gọi là Niết-bàn, nên kinh Niết-bàn nói:” Người trí liễu đạt, tức là không hai, tánh không hai tức là thật tánh.”

Lại sở dĩ có văn này là vì đôi khi nói “người”, “pháp” của xuất thế gian trên đã dứt bốn quan điểm, rồi nói là “người”, “pháp” của thế gian ở nơi bốn quan điểm. Nếu như vậy thì lại hai chấp kiến thế gian, xuất thế gian. Nếu là hai kiến, thì sẽ thành sinh tử. Vì thế, nên nay mới nói:

“Không phải chỉ “người”, “pháp” xuất thế là dứt với bốn quan điểm, mà ngay cả “người”, “pháp” của thế gian cũng dứt bốn quan

điểm . Ngộ được như thế tức là Niết-bàn chăng?” Căn cứ văn, chia làm hai:

1. Nói thế gian, và Niết-bàn là bình đẳng.
2. Nói Niết-bàn bình đẳng với các kiến.

– Phần đầu, lại chia làm hai:

1) Kệ trước nói thế gian, Niết-bàn bình đẳng 2) Nói hai bờ mé bình đẳng.

Sở dĩ thế gian và Niết-bàn không hai, là vì từ phẩm Nhân Duyên đến phẩm Thành Hoại, đã tìm bốn quan điểm cuả thế gian mà không thể được. Từ phẩm Như lai, đến phẩm Niết-bàn, tìm kiếm bốn quan điểm của pháp xuất thế gian không thể được. Thế và xuất thế đã đồng dứt bốn quan điểm, cho nên thế gian và xuất thế gian không hai. Đã biết không hai, thì phải biết hai. Ngộ hai không hai, gọi là Bát nhã phương tiện. Hiểu rõ không hai mà hai, gọi là phương tiện Bát nhã. Pháp Hoa nói: “Tri kiến của Chư Phật có bốn trí.

Liễu sinh tử, Niết-bàn là hai mà không hai, nói là Như lai trí. Thể ngộ không hai mà hai, gọi là trí Phật. Hai trí này nhậm vận hiện ở trước, nghĩa là tự nhiên trí không có công dụng. Ba trí này không từ thầy được, gọi là trí vô sư. Bốn trí này chính là tri kiến của Chư Phật. Vì muốn mở bày cho chúng sinh đều được ngộ nhập bốn tri kiến này, nên Phật xuất hiện ở thế gian.”

Hỏi: “Y cứ vào đâu để luận về hai không hai?”

Đáp: “Đối với Đạo, chưa từng hai; đối với duyên, chưa từng một.

Đối với Đạo, chưa từng hai: sinh tử mà thường Niết-bàn; đối với duyên chưa từng một: Niết-bàn mà thường sinh tử.

Kệ tiếp theo, nói hai mé để không hai, nghĩa là kệ trước ở lời nói vẫn còn xa, chương này luận gần không hai, nên nói hai mé không có riêng khác.

Người khác nói: “Từ địa ngục Vô gián lên đến tâm Kim cương của Đại thừa là giai đoạn vô thường hành khổ, tâm Kim Cương sau là phần vị thường lạc, nên nói rằng hai mé thường khác nhau, nay dứt hai chấp này nên nói là không hai. Lại, vì dối với nhà thể khác của chân tục, kinh nói: ““sắc” tức là “không”; “không” tức là “sắc”, mà hai thể thường khác, tức là hai thể thường riêng, chỉ vì không lìa nhau, nên gọi là “tức”.

Vì thế, nên nay nói: hai mà không hai, thì hai thể không khác nhau.

 

(Phần 2)

PHẨM NIẾT-BÀN THỨ HAI MƯƠI LĂM (TIẾP THEO)

Sau khi diệt độ, “có”, “không” v.v… Trở xuống, là phần thứ hai, nói về các kiến và Niết-bàn bình đẳng.

Lý do có chương này, gồm có năm nghĩa:

1/ Các thứ biểu thị môn không hai. Như Tịnh Danh, hơn ba mươi Bồ-tát đã nói về pháp môn không hai nay cũng vậy.

2/ Trên đã nói thế gian, Niết-bàn không hai, nay nói các kiến chấp và Niết-bàn không hai, hai là trên nói chung là không hai. Do thế gian là chung, các kiến là tên khác của thế gian, nên trước kia đã nói chung không hai. Nay, sẽ nói riêng không hai.

3/ Trên đã nói thế gian, Niết-bàn không hai, nay nói tà, chánh không hai.

Hỏi: “Thế gian có khác gì với tà?”

Đáp: “Thế gian chưa hẳn là tà. Thế đế, gọi là thế gian. Nay nói riêng tà kiến khác hẳn với thế đế trên, nên nói lại”

Hỏi: “Vì sao các kiến tức là Niết-bàn?”

Đáp: “Kinh Tịnh Danh nói: “Sự giải thoát của Chư Phật đã phải tìm ngay trong sáu mươi hai kiến.” Ở đây, vì muốn nói về tà, chánh không hai, triệt tiêu tâm “khác”.

4/ Đây là nêu các kiến để làm thí dụ. –Do giải thích nghĩa thế gian, Niết-bàn không hai ở trên, người Đại, Tiểu thừa trong Phật pháp đều biết sáu mươi hai kiến rốt ráo “không”, nhưng không biết thế gian tức là Đại Niết-bàn. Vì thế, nên nay nêu các kiến để làm dụ:

“Ông đã biết các kiến rốt ráo “không” kinh Niết-bàn cũng rốt ráo không. So sánh như kinh Đại Phẩm thường nêu “ngã” để dụ cho sắc, cho đến chủng trí.”

Hỏi: “Ở chỗ nào văn nay giải thích vấn đề này?’

Đáp: “Đã được giải thích ở văn xuôi, thử tìm văn sẽ tự thấy.”

5/ Trên đã nói Niết-bàn, thế gian bình đẳng, không có hai. Kẻ mê “hoặc” bèn nói: “Do liễu ngộ, nên bình đẳng. Người không liễu ngộ, thì không bình đẳng, mà khởi lên hai kiến mê, ngộ cho nên nay nói chẳng những hai mé không khác mà mê ngộ cũng không hai vì các pháp chưa từng mê, ngộ.

Văn, chia làm hai:

1/ Kệ đầu, là nêu các kiến.

2/ Hai kệ tiếp theo, là nói các kiến là không. Kệ đầu lại chia làm hai:

1. Nửa kệ trên, là nói về “thể “của các kiến.
2. Nửa kệ dưới, là nói chỗ khởi các kiến.

– Nữa kệ trên, là nói “thể ” các kiến được chia làm hai:

1/ Câu đầu, là nói khởi bốn kiến trong người xuất thế.

2/ Câu tiếp theo nói về tám kiến trong pháp thế gian.

Sở dĩ đều nói hai pháp này là vì chúng sinh khởi kiến, đều không ngoài thế gian, xuất thế gian.

Nữa kệ dưới, là nói chỗ khởi kiến, là nói về bốn kiến của xuất thế, dựa vào Niết-bàn khởi.”

Hỏi: “Chấp Như lai “có”, “không”, là dựa vào Như lai mà khởi, sao lại dựa vào Niết-bàn khởi ư?”

Đáp: “Kẻ mê “hoặc” thấy Như lai Niết-bàn, cho nên, đã tìm tòi, phân tích, hoặc cho rằng, Niết-bàn rốt ráo không cùng Như lai; hoặc nói Pháp thân thường trú vẫn có ở Phật. Lại nói: “Ứng thân “không”, Pháp thân “có” – Lại nói vì Phật là Trung đạo, nên chẳng phải “có”, chẳng phải “không”, nên đã chấp Như lai “có”, “không” từ Niết-bàn khởi. Dưới đây, sẽ nói tám kiến dựa vào hai đời mà khởi:

Hỏi: “Vì sao kệ này lấy hai kiến thế gian, xuất thế gian kết hợp có một chỗ để nêu ư?”

Đáp: “Trong đây, nêu các tà kiến, bốn kiến v.v… của Niết-bàn, đều là một loại, nên đều phá hết. Trong phẩm Như lai cũng vậy, trước nói về bốn kiến “không”, bất không của Như lai; tiếp theo, là tám kiến như thường biên v.v…, kết hợp để nêu. Như trong kinh nói: “Kiến Phật,

kiến pháp và kiến “đoạn”, “thường” đều là một loại.” Văn xuôi chia làm bốn:

1/ Trước, giải thích văn kệ.

Tiếp theo giải thích ý kệ. Trước giải thích nửa kệ trên, nói ba thứ mười hai kiến: bốn kiến xuất thế; tám kiến thế gian, ba thứ này mười hai.

2/ ““Có”, “không” v.v… sau Như lai diệt độ v.v… trở xuống, là phần thứ hai, giải thích ý nửa kệ dưới, nói chỗ khởi kiến đồng, nên biết bình đẳng. Bốn kiến đã rốt ráo “không”, Niết-bàn cũng vậy.

3/ Từ “sau Như lai diệt độ, “có”, “không”v.v… chẳng thể được …

Trở xuống, là nói dùng chánh quán xem xét, đều không thể được.

4/ Cho nên trở xuống v.v… là tổng kết: “Vì không khác nên bình đẳng”.

“Vì tất cả pháp “không” … trở xuống, là hai kệ thứ hai, nói các kiến “không”, tức nêu “một”, “khác”, “một”, “khác” là gốc; các kiến là ngọn, xưa nay đều “không”.

Các pháp không thể được v.v… trở xuống, nguyên nhân có kệ này có ba ý xa gần:

1/ Tổng kết hai mươi lăm phẩm, nói về ý quán của Đại thừa nên văn xuôi chép rằng: “Từ sau phẩm Nhân duyên, đến phẩm Niết-bàn, đã phá ngang hai mươi lăm điều, dọc thì cùng tận bốn quan điểm đều không thể được, tức là thật tướng các pháp, gọi là Trung đạo, nên nói rằng: “Các pháp không thể được”. Vì trong nhân phát quán, nên diệt ngang hai mươi lăm điều, dọc trừ hí luận của bốn quan điểm.

“Không có “người”: … Nửa kệ dưới, lượt kết không có năm sự:

1/ Không có chúng sinh đã hóa độ trong chín đường. Không có xứ, nghĩa là năm thứ cõi nước không có tịnh, uế. Năm thứ là:

1/ Thuần tịnh

2/ Thuần Bất tịnh

3/ Trước tịnh, sau bất tịnh

4/ Trước bất tịnh, sau tịnh

5/ Cõi nước lẫn lộn tịnh, uể

Mỗi báo, ứng đều có năm, gọi là mười quốc độ.

Phật: 3/ Là nói, không có các hóa chủ của mười phương ba đời, cũng không có người đã: 4/ Không có môn giáo đối tượng hóa độ, lược có năm thừa. Rộng thì tám vạn pháp tạng, đều không thể được.

5/ Nói không có thời gian ba đời (câu này xuất xứ ở văn xuôi).

Hai là, phần thứ ba của phẩn này, hai môn trước, lược, rộng phá tà Niết-bàn, bày chánh Niết-bàn, ở nghĩa đã xong. Nay là phần thứ ba, tiếp theo, là nói về đại ý tổng kết phá trình bày.

Nửa kệ trên, trở lại nên phá chung, như giải thích trước; nửa kệ dưới, kết riêng năm việc:

1/ Không có người bẩm thọ Niết-bàn.

2/ Không có chỗ nói giáo Niết-bàn.

3/ Không có thời gian nói giáo Niết-bàn.

4/ Không có giáo chủ nói Niết-bàn.

5/ Không có Niết-bàn để nói.

Ba là kết gần hai kệ trước, phá sáu mươi hai kiến.

– Văn xuôi giải thích ba kệ, được chia làm hai:

1/ Trước, giải thích hai kệ đầu

2/ Tiếp theo giải thích kệ thứ ba

Giải thích “tất cả pháp” của kệ đầu, cho rằng sinh tử, là Niếtbàn.

Tất cả thời gian, là thời gian ba đời. Hai thứ này nêu pháp sở quán.

Tất cả thứ, là nói về môn quán. Vì môn quán vô lượng, nên nói là tất cả thứ. Như luận Trí Độ giải thích: “Nhất thiết chủng biết tất cả pháp”. Luận rằng: “Môn trí tuệ gọi là chủng”.

“Từ các duyên sinh rốt ráo “không”, nghĩa là hai cầu đầu nói “không”, tức là “duyên” đã hết ở quán. Nhất thiết chủng “không”, nghĩa là quán hết ở duyên, nên chẳng phải duyên, chẳng phải quán, duyên, quán đều vắng lặng.

“Trong pháp như thế … trở xuống, là giải thích ba câu sau của kệ:

Sao là hữu biên, nghĩa là pháp không. Ai là người hữu biên? Đó là nói “người không”.

Sao là thường? Là giải thích kệ thứ hai Trước nêu chung các kiến.

Từ câu “sáu mươi hai kiến như thế … trở xuống, là nói các kiến “không”. sáu mươi hai kiến, trong phẩm Phạm Động của A-Hàm nói bản kiếp, bản kiến, mạt kiếp, mạt kiến, đếm nét chữ trên giấy, không thể nói hết. Nay dụa vào Trí Độ luận 70 quyển, giải thích phẩm Phật Mẫu, lía mười bốn vấn nạn thành sáu mươi hai kiến – Bốn biên như thường, vô thường; vô biên bốn; như khứ, bất như khứ bốn, hợp thành mười hai – và, thân, thần là “một”, thân khác, thần khác là mười bốn vấn nạn”.

Hỏi: “Mười bốn vấn nạn này căn cứ vào đời nào để luận?”

Đáp: “Giải thích khác v.v… – Nay, nói về tám câu như biên thường v.v…, nói thẳng về “thể: của thần, vì không căn cứ vào đời, nên nói “thể” của thần là thường, vô thường v.v…”

“Như khứ, bất như khứ”, đây là nói riêng đời sau. Sở dĩ nói riêng là vì luận Trí Độ nói: “Việc đời sau chủ yếu là kẻ hoặc mê nhiều, cho nên nói riêng.

Chia ra sáu mươi hai: Một ấm bốn câu, năm ấm thành hai mươi; thường, vô thường hai mươi, biên, vô biên, như khứ, bất như khứ cũng hai mươi, nên thành sáu mươi; “một”, “khác” là gốc; thành sáu mươi hai.

“Những người có sở đắc đều dứt v.v.… trở xuống, là giải thích kệ thứ ba”.

Từ phẩm Nhân Duyên đến phẩm Niết-bàn, dứt ngang “trăm phi”, khởi dọc bốn quan điểm, gọi là thật tướng các pháp, tức là Trung đạo. Cũng gọi Niết-bàn, nghĩa là do vượt qua bốn quan điểm, dứt hẳn “trăm phi”, tức là lụy phiền đều vắng lặng, các đức đều tròn, do đó, các lụy phiền đều vắng lặng thì không thể là có các đức đều tròn, chẳng thể là không – chẳng phải có; chẳng phải không thì là Trung đạo, pháp Trung đạo được gọi là Niết-bàn. Lại các đức đều viên mãn, gọi là bất “không”. Lụy phiền đều vắng lặng, gọi là “không”, tức là “không” và bất “không”của trí kiến, , cũng gọi Phật tánh. Do chúng sinh khởi ngang “trăm phi”, sinh dọc bốn kiến, che lấp thật tướng, nên gọi là Phật tánh. Nếu biết “trăm phi” vốn “không”, bốn quan điểm thường vắng lặng, tức Phật tánh hiển lộ, gọi là pháp thân, nghĩa là: chân như; pháp tánh; thật tế; pháp giới; và pháp thân.

Nay, luận nêu năm tên gọi danh từ, đầu tiên, gọi là thật tướng, tiếp theo, là như; pháp tánh; thật tế và Niết-bàn.”

Hỏi: “Có mấy thứ bốn quan điểm?”

Đáp: “Tịnh Danh Huyền nghĩa nói mười thứ bốn quan điểm” Nay, tóm tắt nêu ra ba:

1/ Nói riêng bốn quan điểm, như văn này nói”

“Sinh tử, Niết-bàn tất cả “có”, sinh tử, Niết-bàn tất cả “không”; vừa có, vừa không; chẳng phải có, chẳng phái không có.

2/ Nói kép bốn quan điểm: có cái “có”, có cái “không”, gọi là “có”, không có cái “có”, không có cái “không”, gọi là “không”, cũng có cái “có”, “có”, “không”, cũng không có cái “có”, không có cái “không”, gọi cũng có, cũng không có; chẳng phải có cái “có” “có”, “không”; chẳng phải không có cái “có”, không có cái “không”, gọi chẳng phải có, chẳng phải không.

3/ Lập lại bốn quan điểm kép, có bốn quan điểm gọi là “có”; không có bốn quan điểm, gọi là “không”; cũng có bốn quan điểm, cũng không có bốn quan điểm, gọi là vừa có, vừa không; chẳng phải có bốn quan điểm, chẳng phải không có bốn quan điểm, gọi là chẳng phải có, chẳng phải không.

Nay, tìm ba thứ ba quan điểm này không thể được, nên gọi là Niết-bàn thật tướng.

 

PHẨM MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN THỨ HAI MƯƠI SÁU

Luận có hai phần: hai mươi lăm phẩm trước, phá “người”, “pháp” của Đại thừa, nói quán hạnh của Đại thừa.

Nay, hai phẩm thứ hai, phá “người”, “pháp” của Tiểu thừa, nói quán hạnh của Tiểu thừa.

Lúc Phật còn ở đời, chúng sinh căn cơ nhạy bén, bẩm thọ hai giáo, đồng ngộ một đạo. Với căn chậm lụt đới mạt này, nghe hai giáo, đều khởi mê. Vì thế, nên Bốn y xuất thế, phá cả hai mê, đều bày tỏ hai giáo. Đức Phật nói cả hai; Luận chủ thì tỏ bày cả hai, tức là biết được bốn y cũng như Phật.

Hỏi: “Người khác cũng nói rằng: “Hạnh quán của Đại, Tiểu thừa xưa có khác gì với hiện nay không?”

Đáp: “Đạo lý khác thì thật có Đại thừa, chỉ Tiểu thừa là phương tiện mà thôi!

Nay, nói: chánh đạo chưa từng có Đại, Tiểu, mà vì chúng sinh nên nói Đại, Tiểu. Một khi Đại, Tiểu so sánh nhau thì Tiểu là phương tiện; Đại là chân thật. Nếu đối với Đạo thì không phải Đại, không phải Tiểu, tức là Đại, Tiểu, đều là phương tiện nên không đồng với hạnh quán xưa”.

Hỏi: “Hễ chia ra Đại, Tiểu, thì có Tiểu khác Đại, có Đại khác Tiểu hay không?”

Đáp: “Xưa, chỉ khống cho nhân của Đại, cho là khác với Tiểu, nên gọi là nhất Phật thừa, phương tiện nói có ba, thật sự thì không có Tiểu khác Đại. Nay trở lại “không”, điểm quả của Tiểu làm nhân của Đại, gọi là gom ba về một, cũng không có Đại khác với Tiểu. Trước, luận về Đại, sau luận về Tiểu, cụ thể như phẩm đầu đã nói.

Nay, luợc nói một ý, dù không có nói hai quán triệt, nhưng vì việc thể ngộ, đều có lý do của nó, nên nói hai giáo, mà người chấp tướng, chưa thể mong được hội quy, bèn nhận lấy niềm tin về pháp không của Đại thừa mà mình đã thấy, nghe, vì không chịu tin nhận, nên lại căn cứ vào những điều mà họ đã thấy để nói về pháp không.

– Hai phẩm tức chia thành hai ý:

1/ Bày chánh

2/ Phá tà

Bày chánh, tức là biểu thị lỗi của sinh tử. Phá tà, để nói dứt trừ “hoặc”, nhập đạo, mục đích của Tiểu thừa chỉ là hai môn này”.

Hỏi: “Vì sao hạnh quán của Đại thừa có đến hai mươi lăm chương;

còn Tiểu thừa chỉ có hai phẩm?”

Đáp: “Vì chỉ bày sự sâu kín, của Đại thừa, cho nên phải có nhiều văn; còn Tiểu thừa cạn hẹp nên chỉ có hai phẩm. Lại, vì biểu thị chánh luận của Đại thừa, nên có nhiều phẩm, vì bày tỏ phụ Tiểu thừa nên có hai chương.”

3/ Do phá tất cảtà trong Đại thừa ở trên, để nói tất cả quán. Quán của Tiểu thừa, tà của Tiểu thừa, có nói rộng trong đó. Nay, chỉ nói tóm tắt, thì về nghĩa là đủ, cho nên, chỉ có hai phẩm.

4/ Đức Phật nói Tiểu thừa, chỉ có hai ý: a/ Biểu thị lỗi của sinh tử. b/ Khiến cho dứt “hoặc” được Đạo.

Người bẩm thọ giáo, không tìm tòi rễ của sinh tử kia, làm cho chi phái chia ra thành năm trăm bộ. Nay, vì muốn cho họ bỏ ngọn, trở về gốc, nên chỉ nói hai phẩm.

Nói phẩm quán mười hai nhân duyên:

Hỏi: “Các luận của Tiểu thừa đã nói về quán mười hai nhân duyên, vì sao luận chủ lại nói nữa?”

Đáp: “Vì phá không có nhân, tà nhân, nên Đức Phật nói mười hai duyên sinh. Đây là mượn vọng để dứt vọng. Đương thời, dùng mười hai duyên sinh này để liểu ngộ; trong đời mạt này lại chấp chấp mắc. Tìm kiếm tướng nhất định của mười hai duyên sinh kia, chẳng phải chỉ dùng chung cho Tiểu thừa, mà cũng áp dụng mười hai duyên sinh này để giải thích chung giáo Phương Đẳng. Vì thế, nên Luận chủ phải biện luận lại lần nữa”.

Hỏi: “Vì sao các bộ đều chấp mười hai duyên sinh này ra sao?”

Đáp: “Tỳ-Bà-Xà-Bà-Đề chấp nhất định mười hai là pháp vô vi; bộ khác đều nói là pháp hữu vi. Trong hữu vi còn có ba bộ:

1/ Độc Tử bộ dù nói mười hai nhân duyên nhưng lại chấp có “ngã”, pháp.

2/ Tát-bà-đa, dù biết mười hai vô ngã nhưng cũng chưa biết mười hai nhân duyên cũng “không”.

3/ Luận Thành Thật v.v… nói mười hai sinh nhau không có “ngã”, không có “pháp”.

Ba bộ này là ba phẩm nhạy bén, chậm lụt trong Tiểu thừa. Đầu tiên chưa được hai “không” gọi là phẩm hạ. Tiếp theo, là “ngã” “không”, “pháp” “hữu”, gọi là căn cô bậc trung. Tiếp theo, không có “ngã”, không có “pháp”, được gọi là căn cơ phẩm thượng.”

Hỏi: “Nay, Luận chủ nói hạnh quán của Tiểu thừa là nhân bộ nào?”

Đáp: “Ba bộ trước đều chấp một biên, xảy ra tranh luận lẫn nhau. Luận chủ biết phương tiện hóa độ thích hợp của Phật không đồng, đều có thể tùy thời mà vận dụng. Như kinh Đại Tập nói: “Dù có năm bộ, nhưng không trở ngại Pháp giới kinh Văn-Thù Vấn thập bát và bản nhị đều sinh ra từ Đại thừa. Ba mươi cuộc tranh luận của kinh Niết-bàn, Luận chủ đã trình bày những phương tiện của Phật, đều cần dùng, đều là chấp mắc, vì thế, nên phải phá, chỉ vì chúng sinh đời mạt, sinh ra nhiều trở ngại của bệnh “hữu”, nay cần nói “không”, nên trong phẩm Phá tà kiến sau đây sẽ Phá cả “người” “pháp”.”

Hỏi: “Dùng đoạn văn nào để chứng minh cụ thể hai “không” “người”, “pháp”?

Đáp: “Luận Trí Độ giải thích sinh “không”, pháp không của Tiểu thừa, dẫn kinh Đại Nhân Duyên rằng: “Những gì trong đây là già chết? Ai là già chết?– Ai là già tử? tức “sinh không” – thế nào là già tử? đó là “pháp không ”.”

Hỏi: “Luận chủ vì chúng sinh trong đời mạt, thường chấp “hữu”, nên nói 2 “không”. Kinh Phật nói về Tiểu thừa ra sao?”

Đáp: “Cũng nói hai “không”, như phẩm Tín Giải của Pháp Hoa đã nói: “Pháp không” của Thanh Văn là không có sinh; không có diệt; không có Đại, không có Tiểu.” kinh Đại Phẩm nói: “Tu Bồ-đề không thấy đàn, không thấy người hành đàn.”

Hỏi: “Vì sao kinh, luận đều nói hai “không”?”

Đáp: “Vì tất cả phàm phu, từ vô thỉ đến nay, thường chấp “hữu”.”

Hỏi: “Nếu Tiểu thừa nói đủ hai “không” “người”, “pháp” thì có khác gì với Đại thừa không?”

Đáp: “Mặc dù Tiểu thừa nói hai “không”, nhưng đa số đều nói về “sinh không”, ít biết “pháp không”, không nói bản tánh các pháp là vắng lặng. Trên đã luận đủ, cho nên là khác. Nay, nói lại: Đại thừa biết vô minh vốn tự bất sinh. Lúc bấy giờ, thấy hai thứ “không”:

1/ Có đối tượng, chẳng “không”, nghĩa là vô minh không thể được.

2/ Thấy Phật tánh rốt ráo thanh tịnh, không có phiền não, cũng gọi là “không”, Đây cũng là hai nghĩa: thấy “không”, bất “không”.

Thấy hai thứ “không”, gọi là thấy “không”; tức thấy Phật tánh (diêu hữu) gọi là thấy bất “không” Tiểu thừa đều không thấy ba việc này, họ chỉ phân tích “hữu” vô minh, vì thế, nên nói “không” mà thôi.

Hỏi: Vì sao người Tiểu thừa chẳng thấy vô minh là không? Đáp: Vì dứt vô minh trong bốn trụ thì chưa dứt vô minh trụ địa, cho nên vô minh bất không.

Hỏi: “Người trí thấy bất “không”, có khác gì với Tiểu thừa hay không? Tiểu thừa cũng thấy bốn trụ “không”, có khác gì với Đại thừa hay không?”

Đáp: “Giải thích như trên, chỉ phân tích bốn trụ, nên nói là “không”. Người trí hết bốn trụ vốn “không”.

Nay, chánh quán nhân duyên nhập hai “không”, vì mười hai duyên diệt được Niết-bàn, nên dùng mười hai để gọi phẩm, phẩm được chia làm hai: trước hỏi; kế là đáp.

Trong phần hỏi, được chia làm hai:

1/ Lãnh hội Đại ở trước

2/ Hỏi Tiểu sau

“Mà nói là người muốn nghe nói pháp Thanh văn nhập Đệ nhất nghĩa”: đã muốn nghe Tiểu, phải biết rằng người đó chính là người căn cơ chậm lụt, không có khả năng thọ nhận pháp Đại thừa, vẫn dùng nghĩa này để bác bỏ không có Tiểu thừa.

Hỏi: “Các ba bộ trên đều nhập Đệ nhất nghĩa phải không?”

Đáp: “Độc Tử bộ nói: “Khi chưa nhập quán, thì bộ này tức có “ngã”, nếu đã nhập chân quán rồi thì không còn chấp “ngã”, nên lấy vô ngã làm Đệ nhất nghĩa”.

Người Tát-bà-đa vốn không chấp “ngã” vì khi nhập quán thì biết không có ngã.” Luận Thành Thật nói nhập chân không, biết không có “pháp”, không có “ngã”. Ba người nhập đệ nhất nghĩa này, tức là sâu có, cạn có: nếu so với Đệ nhất nghĩa của Đại thừa thì ba người trên chỉ được phần ít của Đại thừa, nên luận Trí Độ nói: “Người nhị thừa được hai “không”, như lỗ chân lông trống rỗng; Bồ-tát chứng đắt hai “không” như hư không khắp mười phương”.

“Đáp: … trở xuống phần thứ hai chính là nói mười hai nhân duyên quán.”

Hỏi: “Vì sao Thanh văn nhập Đạo, quán mười hai nhân duyên ư?”

Đáp: “Vì muốn nói ba thức đồng vướt qua sông mười hai duyên, nên đồng quán mười hai duyên này”.

Hỏi: “Có bao nhiêu thứ quán mười hai nhân duyên?”

Đáp: “Căn cứ người ba thừa, cũng được tức thành ba phẩm. Lại nữa, luận Trí Độ giải thích phẩm Vô Tận, cũng nói ba:

1/ Phẩm hạ tức phàm phu xuôi theo sông mười hai nhân duyên.

2/ Phẩm trung, cái gọi là Nhị thừa đi ngược dòng sông mười hai duyên

3/ Bồ-tát, phẩm thượng, ngộ nhập mười hai duyên nên không sinh, không diệt, chẳng phải ngược, chẳng phải thuận nên khác với phàm, thánh kia gọi là pháp của riêng Bồ-tát”.

Hỏi: “Bồ-tát vì từ quả quán mười hai hay từ nhập quán?”

Đáp: “Luận Trí Độ rằng: “Người ái nhiều, thì quán từ “quả”, thấy già, bệnh chết phá tâm ưa thích dục lạc. Người kiến nhiều thì từ “người” quán, biết nhân quả sinh nhau, không phải tà kiến. Bồ-tát là căn nhạy bén vì chúng sinh, nên cũng quán từ quả.”

Bà-sa hỏi: “Bồ-tát, là căn cơ trên hết trong tất cả căn, vì sao lại quán quả trước ư?”

Một cách giải thích: “Vì thuận theo pháp, nên Bồ-tát thấy già, bệnh, chết bèn nghĩ rằng: “Già, bệnh, chết này do đâu mà có? Vì biết từ sinh co nên quán quả trước”.

Cách giải thích đồng với cách giải thích của luận Trí Độ”.

Lại giải thích: “Vì người mới học, nên trước, quán quả, Bồ-tát đối với sinh sau cùng, gọi là mới học. Dù đã từng quán về nhân duyên trong vô số kiếp, nhưng đôi khi quán, lại từ gốc khởi, như người dù thường trèo lên cây, nhưng về sau đôi lúc lại từ rễ trèo lên.”

Hỏi: “Đây là những Bồ-tát nào?”

Đáp: “Ở đây cũng là nói về Bồ-tát Tiểu thừa trong ba tạng. Nếu vốn là Bồ-tát Đại thừa thì sẽ quán nhân, quả không có định, cũng không tạo ra nhân, quả để quán. Như kinh Niết-bàn nói: “mười hai nhân duyên có đầy đủ mười không?”

Hỏi: “Nếu Bồ-tát Tiểu thừa đã từ quả quán mười hai, thì hiện nay, sao văn này lại nói từ nhân quán ư?”

Đáp: “Trong pháp Thanh văn tự có người căn cơ nhạy bén, chận lụt. Vì từ quả quán nên bốn mươi bốn trí, nghĩa là quả của già chết; tập của già tử; Diệt của già tử và Đạo của già chết. Vì một chi có bốn nên thành bốn mươi bốn trí. Người căn nhạy bén quán mười hai, có bảy mươi bảy trí.

Vô minh “duyên” hành, đây là sinh pháp trí. Không phải không có vô minh “duyên” hành, đây là pháp trí sâu.

Một đời có hai, ba đời thành sáu, sáu này là trí pháp trụ, đều là Trí Nê hoàn, nên gọi là bảy. Vì một chi có bảy, nên hợp thành bảy mươi bảy. bốn mươi bốn trừ Vô minh; bảy mươi bảy trừ già chết.

Văn, chia làm hai:

1/ Nói về quán thuận.

2/ Thyết minh về quán nghịch.

– Quán thuận được chia làm hai:

1/ Nói riêng mười hai duyên quán.

2/ Tổng kết.

Nói mười hai chi, tức mười hai khác nhau:

Chúng sinh bị si mê che lấp: đây là thứ nhất nói về chi vô minh. Nói vô minh nghĩa là từ đối tượng không có thọ nhận mà gọi nghĩa là không có ánh sáng của tuệ, gọi là Vô minh.” Hỏi: Nay chia ra mười hai tương sinh để giải thích tên gọi, nói về thể, có khác gì với Số luận hay không?

Đáp: “Kinh nói: “Thể tánh của Vô minh vốn không có do nhân duyên vọng tưởng hòa hợp mà sinh, vì không thật có, nên giả gọi Vô minh, thế nên ta gọi là Vô minh.”

Nay, phân biệt “không”, nghĩa là chúng sinh vì điên đảo luống dối nên đã tạo ra nhân quả ba đời, đây là vì trong không có phân biệt, đã khéo phân biệt, nên muốn cho chúng sinh luống dối nhờ sự phân biệt này mà thể ngộ vô phân biệt, dứt tâm luống dối, nhưng chúng sinh điên đảo đã có mười hai lưu chuyển, nay lại còn chấp cò tánh nhất định nữa, mà tìm kiếm, phân tích, không phải chỉ mười hai không trừ, mà còn thêm mười hai nữa! Do nhân duyên này nên không đồng với cách giải thích khác”

Hỏi: “Đã không đồng với giải thích của Số luận, thì lẽ ra không dùng Số –luận để gọi là giáo giải thích phẩm này ư?”

Đáp: “Trong pháp Tiểu thừa cũng có bốn quan điểm:

1/ Nếu pháp mà ba tạng không có, các sư tạo ra ngang trái thì bỏ qua mà không nhận lấy.

2/ Nếu xem kinh, miệng thánh được lời nói thích ứng với hóa độ, thì nhận lấy mà không phá.

3/ Học giáo, khởi mê, được lời, mất ý, thì phá tình năng mê của họ thu hồi giáo của đối tượng mê “hoặc” của họ.

4/ Nếu đối với môn đạo thì trong bốn quan điểm không có đối tượng phá bỏ nhận lấy, nay dùng hai trong số đó:

a/ Nếu dùng kinh Phật gọi giáo, giải thích phẩm này, thì nhận lấy mà không phá b/ Nếu dùng Số luận để giải thích văn của họ thì vừa phá, vừa nhận lấy, ”

Hỏi: “Vô minh trong mười sử; Vô minh trong ba độc có khác chi Vô minh hay không?”

Đáp: “Vô minh trong mười sử chỉ lấy sử Vô minh làm Vô minh; Vô minh trong ba độc trừ hai sử tham, sân; ngoài ra đều là vô minh. Nay, trong đây lấy chung tất cả phiền não làm Vô minh, vì phát nghiệp, nên dù thông qua tất cả phiền não này, nhưng vì bảo cho biết Vô minh là gốc của sinh tử, nên chỉ nói Vô minh.

Vì ba hành khởi sau: phần thứ hai, tiếp theo, là nói về chi hành. Hành, nghĩa là lấy khởi tác làm nghĩa, tức là khởi tạo quả sinh tử, tức ba hành không thân, miệng, ý, cũng là ba hành bất động v.v… của tội phước.”

Hỏi: “Vô minh đã hội đủ hai nghĩa nhân duyên, vì sao trong kinh chỉ nói Vô minh “duyên” hành, không nói “người” hành?”

Đáp: “Bà-Sa chép rằng: “Cũng được nói “người”, như kinh Maha-ni-đà chép rằng: “Như “sinh” làm nhân cho già, chết, cho đến Vô minh làm “tác nhân” cho “hành””.

Lại giải thích: “Nếu nói Vô minh “người” “hành”, thì chỉ nói là nhân duyên. Nay, nói Vô minh “duyên””hành” được đủ bốn duyên”.

Người Luận Thành Thật nói: “Nghĩa “người” sinh ra từ pháp vô nghĩa “duyên” tức hai “hữu” do nhau. Nay nói “hữu” “hữu” lôi kéo liên tục, tức sinh tử không dứt, nên nói “duyên” “hành”, không nói “người” “hành”. Lại, nhân “gần”, duyên “xa”. “Xa” đã lôiI kéo liên –tục không dứt, tức nghĩa “người” không cần nói.”

Hỏi: “Kinh Đại Tập nói: “Vô minh làm “người”, “hành” làm

“duyên”, nghĩa này thế nào?”

Đáp: “Nhưng vô minh đã đủ hai nghĩa nhân duyên; “hành” cũng đủ Nghĩa như vậy, nhưng hai đều nêu một bên, thế nên nói lẫn nhau”.

Hỏi: “Vì sao nói Vô minh “duyên” hành, không nói hành “duyên” Vô minh?”

Đáp: “Bà-Sa chép rằng: “Vì mười hai trước sau sinh nhau: trước làm “duyên” cho sau, chứ không phải sau làm “duyên” cho trước, nên chỉ Vô minh sinh ra “hành”, “hành” không sinh ra Vô minh”.

Hỏi: “Vô minh đều làm tác duyên của mười hai, vì sao chỉ nói “duyên” “hành”?”

Đáp: “Gần là “hành” làm duyên; xa, là mười hai làm duyên. Nay, nói gần, không nói xa.”

Hỏi: ““Hành” trong năm ấm; “hành”trong bốn thức trụ;Phật và “hành” trong nhân duyên này, cả ba chỗ có khác nhau không?”

Đáp: ““Hành” trong năm ấm, bốn thức, trừ bốn ấm, ngoài ra, tất cả pháp hữu vi đều là “hành”. Trong đây, nếu nhận lấy riêng “thể” của “hành”, thì chỉ nhận lấy hai nghiệp thiện, ác. Nếu thông qua tướng mạo để nói, thì cũng thâu nhiếp tất cả pháp thiện, ác, hữu vi v.v…, vì khởi là “hành”, theo “hành” rơi vào sáu cõi, nghĩa là tùy tội “hành”, sẽ đọa vào ba đường ác; tùy phước không có hành động, cà hai cũng vào ba đường “thiện”. “Do các nhân của “hành” “duyên” thức, thọ nhận thân của sáu đường”, phần thứ ba, nói về chi thức:

Thức là đương thể thọ nhận danh.

Hỏi: ““Thức” trong năm ấm, “thức” của mười hai nhân duyên, “thức” trong bốn cách ăn, “thức” trong sáu đại, và “thức” trong tứ không, có gì khác nhau không?.

Đáp: ““Thức” trong năm ấm thâu nhiếp chung tất cả hữu lậu, vô lậu, đều là thức ấm, vì lý do nói pháp thâu nhiếp. “Thức” trong sáu đại, bốn cách ăn chỉ nhận lấy hữu lậu, vì hình thành thân phàm phu, dẩn dắt “hữu”, nên luận rằng: “Thức vô lậu không lập bốn cách ăn này trong sáu cõi. Nói tất cả hữu lậu, vì nuôi lớn “hữu” ở tương lai, nên nói bốn cách ăn.

“Thể” của thức xứ trong bốn không là bốn ấm. Vì “duyên” thức, nên gọi là Thức xứ. Thức của đối tượng duyên có cả hữu lậu, vô lậu. Trong đây, nói chỉ một niệm thức nhiễm ô này là vì nói sự thọ sinh. Nếu y cứ vào thời gian để luận, thì tất cả các pháp đồng thời với thức, đều gọi là Thức”.

Luận Thành Thật nói: “Thức trong năm ấm, gọi là liễu biệt thức.

Chi thức gọi thức đắm nhiễm.”

Hỏi: “Vì sao thức này phải là nhiễm ô?”

Đáp: “Vì thức này nương dựa vào sinh, tất nhiên, tương ứng với phiền não, nên là thức nhiễm ô.”

Hỏi: “Nếu vậy thì tại sao lại nói rằng chi thức là báo ư?”

Đáp: “Vì thời gian thức gá sinh là mạng căn của trung hữu; chủng loại của chúng sinh và tinh huyết, đây là pháp báo, mà thức không phải báo. Nay nói rằng báo, nghĩa là ghi nhận mạng căn v.v… là báo. Tinh, huyết v.v… cũng như sợi lông nhẹ, phải nhờ vào sự thấm nhuẫn của “hoặc”, sau đó mới được lập”.

Hỏi: “Trung ấm thuộc về chi nào?”

Đáp: “Chi “thức” thuộc về sinh ấm; Trung ấm thuộc về chi “hành”.”

Lại giải thích: “Mặc dù Trung ấm chưa cảm thọ sinh báo nhưngvẫn

thuộc về chì thức.

“Vì có thức chấp đắm v.v… trở xuống, là phần thứ tư, nói về chi danh sắc:

1/ “Bốn ấm, gọi “danh”, sắc ấm, gọi là “sắc”, đúng vào thời gian của chi danh sắc, bốn ấm rất nhỏ nhặt, yếu ớt, vì vứa mới có cái tên của nó, nên gọi là danh. Kinh A-hàm nói: “Thống, tưởng thọ nhận niềm vui, tư duy là “danh’; được bốn đại tạo ra là sắc, nên biết như vậy.” Tiếp theo nói: “Tức dùng sắc ấm làm Danh sắc, nói “sắc” này thọ nhận danh từ chúng sinh thứ, khác, không phải là “sắc” của chúng sinh, nên Luận

Thành Thật dẫn kinh rằng: “Tâm dựa vào danh sắc.” Hỏi: “Hoá sinh làm sao thức “duyên” danh sắc?”

Đáp: “Luận Bà-sa chép: “Thức “duyên” danh sắc, đây là nói thai sinh, không nói hóa sinh.” Bình luận rằng: “Hoá sinh cũng thức “duyên” danh sắc, như người hóa sinh, đầu tiên được các căn, khi chưa mạnh mẽ, nhạy bén, thì gọi là “thức”, nếu các căn đã mạnh mẽ, nhạy bén, thì gọi là “danh sắc”.

Hỏi: “Chi danh sắc có đủ bao nhiêu thời kì trong mười thời kì?”

Đáp: “Bà-sa nói: “Chưa sinh bốn thứ sắc căn, sáu nhập chưa đủ, chỉ có thân căn. Năm Giai đoạn có:

1/ Ca-la-la.

2/ A-Phù-đà.

3/ Tỳ-thi.

4/ Già-na.

5/ Bà-la-xa.

Thời kì này, gọi là chi sinh sắc.

“Vì danh sắc tăng trưởng … trở xuống, là phần thứ năm, chi sáu nhập tức là sáu căn sinh sáu thức, là chỗ mà sáu thức đã nhập.

Số luận nói rằng: “Sáu căn, chủ thể phát ra thức, gọi là “nhập”; phát là công năng của căn, sáu là danh số, nên chi sáu nhập, dựa vào hai nghĩa: tâm sở và công năng, được danh sắc tăng trưởng, sanh ra bốn căn nên có năm nhập. Vì gọi là tăng trưởng nên có ý nhập.

Tình trần, thức hòa hợp v.v… trở xuống, là phần thứ sáu, về chi “xúc” … Xúc, lấy xúc đối làm nghĩa.

Tỳ-Đàm nói rằng: “Đâu có tâm sở xúc riêng, có thể hòa hợp căn, trần và thức, khiến cho căn, thức đối với trần, nên gọi là “xúc”.”

Người của Luận Thành Thật nói: “Không có tâm sở xúc riêng, chỉ nói tâm pháp xúc đối với duyên trước”.

Luận Bà-Sa chép: “Các căn đã có thể làm đối tượng nương tựa

cho “xúc”, nhưng chưa thể phân biệt khổ, vui, chưa thể tránh được lửa, rắn, thuốc độc và các thứ bất tịnh, đây gọi là xúc.

“Vì nhân sáu xúc trở xuống v.v…, là phần thứ bảy nói về chi “thọ”. – Thọ lấy sự nhận lãnh làm nghĩa, có nghĩa là nhận lãnh duyên trái, thuận” v.v…

Luận Bà-sa chép: “Thế nào là “Thọ”? – Nghĩa là có thể phân biệt được khổ, vui, có thể tránh khỏi lửa, rắn, bấy giờ, chỉ biết khởi lên yêu thích cái ăn”, tức kinh Niết-bàn chép rằng: “Tập nhiễm một yêu thích – không khởi dâm dục, đối với tất cả vật không sinh đắm nhiễm bấy giờ, gọi là “thọ”.

Luận Bà-sa hỏi: ““Thọ” và “xúc”là pháp khởi chung tương ứng, sao nói “xúc” duyên “thọ”, không nói “thọ” “duyên” “xúc”?”

Đáp: “Dù là pháp khởi chung tương ứng, nhưng “xúc” là nhân của “thọ”, như đèn và sự chiếu sáng, dù cùng lúc, nhưng đèn là nhân của sự chiếu sáng, chứ không phải tác dụng chiếu sáng là nhân của đèn”.

Lại giải thích: “Trong đây nói pháp trước, sau: “Xúc” là sinh trước; “thọ” là sinh sau, nên không phải là “thọ” khi “xúc”, chỉ nói thọ sau xúc, cho nên xúc là nhân của thọ.

Vì ba “thọ” … trở xuống, là thứ tám, tiếp theo, nói về chi “ái”. “Ai” lấy đắm nhiễm làm nghĩa. Nhưng ba “thọ” đầu lấy “ái” làm “duyên” vì bị “khổ thọ” gây bức xúc, nên tham lam, tìm kiếm thú vui.

Vì “lạc tho”, nên bị “ái” sai khiến. Không khổ, không “lạc thọ”, cũng có thể sinh “ái”, cho đến nhu Tứ thiền trở lên, bất khổ, bất lạc thọ có thể sinh “ái”.

Hỏi: “Ba thứ “thọ” sinh ra bao nhiêu thứ “ái”?”

Đáp: “Có năm thứ: ở trong “lạc thọ” sinh ra hai thứ “ái”:

1/ Chưa từng sinh ra “lạc thọ”, vì muốn cho sinh, nên sinh ra “ái”.

2/ “Lạc thọ” đã sinh, vì tâm không muốn lìa, nên sinh ra “ái”.

– Đối với “khổ thọ sinh ra hai thứ “ái”:

1/ Vì chưa sinh, muốn cho không sinh, nên sinh ra “ái”.

2/ Đã sinh “khổ thọ”, vì muốn cho tiêu diệt, nên sinh ra “ái”.

Ở “xả thọ” cũng sinh ra 2 “ái”:

1/ Vì chưa sinh, muốn cho không sinh, nên sinh ra “ái”.

2/ Vì đã sinh, nên muốn cho không mất, nên sinh “ái”.

Hai thứ này được gọi là chủ thể sinh ra sự ngu si, nên có năm”.

Hỏi: “Vì sao quá khứ lấy Vô minh làm gốc? Hiện tại lấy “ái” làm gốc?”

Đáp: “Bà-sa nói: “Vô minh có bốn việc:

1/ “Duyên” chung hữu lậu, vô lậu.

2/“Duyên” chung làm vô vi.

3/ “Duyên” chung “sử” khắp, không khắp của ba đời.

4/ Vì “duyên” chung giới của mình, giới của người, nên ở trước, “ái” chỉ “duyên” hữu lậu; chỉ “duyên” hữu vi; nhưng “sử” không khắp; chỉ có “duyên” của giới mình, nên ở sau. Mặc dù không sinh ra bốn việc, nhưng vì sinh ra khổ ở vị lai là hơn, nên nói là gốc của vị lai”.

Hỏi: “Ái” có gì khác với “thọ”?

Đáp: “Vì chi “thọ” chỉ có ăn, ái; chi “ái” lại còn có “dục ái”, cho nên khác nhau.

“Nhân “ái” có bốn “thủ” … trở xuống, là chi “thủ” thứ chín vì giúp cho “nghiệp” thọ lấy quả, nên gọi là “thủ”.”

Hỏi: ““ái” khác với “thủ” ra sao?”

Đáp: Luận “Bà-sa nói: “Mới sinh, gọi là “ái”; “ái” tăng trưởng, gọi là chi “thủ”.” Lại nói: “Thọ là nhân, “ái” là quả. Ái làm nhân, lại lấy “thủ” làm quả, vì đây chỉ là một chi, nên chia làm hai”.

Người Thành thật nói: ““Sử” tham là “ái”, chín “sử” còn lại, gọi “thủ”.”

Văn luận này nói: “Bốn “thủ”, phẩm năm ấm đã giải thích”.

Luận Bà-sa chép rằng: “Sao gọi là “Thủ”? – Vì tham cảnh, nên đeo đuổi tìm kiếm bốn phương, nên gọi là “thủ”. “Thủ” này vì theo đuổi tìm kiếm bốn phương, nên gọi “bốn thủ”. Vì “thủ” nên có “hữu”, là chi “hữu thứ mười: hay “có” khả năng có quả sau, gọi là “hữu”. Lại, vì có thể làm cho ba “hữu” đời sau tiếp nối nhau, nên gọi là “hữu”, tức là từ quả đặt tên”

Luận Bà-sa chép rằng: “Lúc theo đuổi, tìm kiếm, bèn khởi lên ba nghiệp, đây gọi là “hữu”. Nếu người nhận lấy mà không nhận lấy, tức giải thoát, không có “hữu”, ý này đã sáng tỏ. Nếu người nhận lấy mà không nhận lấy, thì liền giải thoát, không còn có chi “hữu”.

Từ “hữu” mà có sinh: chi sinh thứ mười một. Người Số luận nói: “Sinh lấy “khởi” làm nghĩa, nên nói rằng: “Vì trong thế gian khởi, nên “sinh”.”

Luận Thành Thật chép: “Là nghĩa xưa “không”, nay “có”.”

Người Số luận lại nói: “Sinh là tướng “sinh”, từ tướng mạo mà được tên gọi.

Từ “sinh có già chết v.v… trở xuống, là chi thứ mười hai. – Suy yếu, cằn cỗi là già, cùng tận chết”.

Người Số nói: “Già chết là hai tướng “Dị”, “Diệt”, từ tướng mạo đặt tên. Vì từ già tử, nên có các khổ nãi, lo buồn. Bốn thứ này vì lìa ra trong chi già chết, nên không lập chi riêng.” kinh nói: “Khi sắp chết, người ta cảm thấy lưu luyến, nẩy sinh tưởng sợ chế, gọi là ưu; cất tiếng khóc than gọi là bi. Năm căn đối nhau gọi là khổ; ý căn đối nhau gọi là não.

“Các việc như thế v.v… trở xuống, là trên đây, đã nói riêng mười hai chi. Nay, phần thứ hai, tổng kết tai hại lỗi lầm. Nhưng văn tổng kết này, được phân biệt rộng mười hai”.

Hỏi: “Vì Sao mười hai chi là ba đạo?”

Đáp: “Vô minh quá khứ; ái, thủ hiện tại, gọi là tạo phiền não.”Hành” của đời quá –khứ;”hữu”của đời hiện tại; gọi là nghiệp đạo, năm quả hiện tại, hai quả vị lai, gọi là khổ đạo.”

Hỏi: “Vì sao hai đời đồng là phiền não, mà tên gọi không đồng? Nghiệp, khổ cũng đặt ra câu hỏi này?”

Đáp: “Phiền não quá khứ tướng dụng vì dứt nên đã là ấm, chỉ từ không có mà tha được, gọi là Vô minh; tưởng dụng hiện tại rõ ràng, gọi là “ái”.Nghệp quá khứ, vì dùng nghĩa đổi dời, chuyền đi rõ ràng, nên gọi là “hành”. Vì hiện tại giao khởi mê đắm lẫn nhau, nên y cứ quả đặt tên, gọi đó là “hữu”. Quả hiện tại giao nhau khởi, nhưng dụng có trình tự thêm, bớt, nên đầu tiên trình bày “thức”, cho đến gọi là “thọ”. Vả lại, quả sau chưa khởi, tướng mạo đã ẩn, nên nhờ vào tướng, trình bày danh, gọi là sinh tử.”

Lại giải thích: “Sinh” và “già”, “tử” là tên của tám khổ, tâm chúng sinh câu nệ, hiện tại vì thọ nên không thể dứt nữa. Từ nêu riêng danh, nghĩa là thức, danh sắc, thọ v.v… không nói già chết, nên kinh nói: “Lúc nhân, có thể ngăn ngừa; lúc quả không có khả năng đề phòng, làm sao vị lai, nói sinh, già chết?. Lấy việc này để dọa chúng sinh, sao cho không khởi ba nhân hiện tại.

Hỏi: “Vì sao quá khứ, vị lai trong ba đời đều lập hai chi; hiện tại tám chi ư?”

Đáp: “Quá khứ đã diệt, vị lai chưa khởi, vì tướng dụng đã nhỏ nhặt, nên chỉ lập hai; vì hiện tại hiểu hiện, nên lập tám chi. Lại nữa, quá khứ chỉ nhân; vị lai chỉ quả, nên đều lập hai; vì là nhân quả chung của hiện tại nên lập ra tám”.

Hỏi: “Vì sao như thế?”

Đáp: “Nghĩa nhân ở trước; nghĩa quả ở sau. Vì quá khứ ở trước, nên chỉ có nhân; vì vị lai ở sau, nên chỉ có quả. Hiện tại, báo đáp cả hai chỗ; vì báo đáp trước nên lập quả, vì chiêu cảm sau cho nên lập nhân.

Do đó, nói cả nhân, quả.”

Hỏi: “Vô minh có nhân, già tử có quả hay không?” Đáp: “Luận Bà-sa nêu ra hai giải thích:

1/ “Vô minh có nhân, nghĩa là sự nhớ nghĩ không chân chánh. Già chết có quả, đó là ưu, bi, khổ não, nhưng không nói riêng trong mười hai nhân duyên.

2/ Vô minh có nhân; già chết có quả, cũng nói ở trong mười hai nhân duyên. Vô minh có nhân, cái gọi là già chết; già chết có quả, cái gọi là Vô minh. Ai, thủ hiện tại là Vô minh quá khứ. Danh sắc hiện tại là sáu nhập, xúc, thọ. Bốn thứ này, nếu ở vị lai gọi là già chết. Như nói “thọ” “duyên” ái. Phải biết rằng, vì nói già chết “duyên” Vô minh, nên mười hai duyên như bánh xe quay vòng”.

Hỏi: “Ba đời đều có đủ tám chi. Ba nhân, năm quả, tức thành hai mươi bốn. Nay, vì sao chỉ nói mười hai?”

Đáp: “Vì căn cứ một thân, nên nói mười hai, thật ra là đủ hai mươi bốn.”

Hỏi: “Ba cõi có đủ mười hai không?”

Đáp: “Luận Bà-sa đưa ra một cách giải thích: “Trong đây nói thai sinh cõi Dục có đủ mười hai. Lại giải thích: “Cõi Dục có đủ mười hai, cõi Sắc có 11, trừ chi danh sắc. Cõi vô sắc có mười, trừ danh sắc, sáu nhập”.

Bình luận: Ba cõi đều có đủ mười hai, như chúng sinh mới sinh lên cõi Sắc, các căn chưa, bén nhạy, gọi là danh sắc. Cõi vô sắc dù không có sắc mà có danh, dù không có năm nhập mà có ý nhập, nên nói thế này: “Thức “duyên” danh; gọi là “duyên” ý nhập; ý nhập “duyên” xúc”.

Hỏi: “Trong mười hai nhân duyên, có bao nhiêu nhân duyên là “một niệm” và bao nhiêu nhân duyên là nối tiếp nhau?”

Đáp: Luận “Bà-sa chép rằng: “Thức của đời hiện tại, sinh ở đời vị lai chỉ là một niệm, ngoài ra, đều là nhân duyên nối tiếp nhau”.

Kinh Tăng nhất A Hàm 30 quyển chép: “Chi “thức” đủ sáu thức, thì thời tiết lâu dài, không phải một sát na. Nếu cũng nhờ gởi vào sự sinh, thì chỉ một ý và thân thức, không có bốn thức. Người phước đức lớn, gá thai thì có có sáu thức. Chi “thức” của hóa sinh, thì có đủ sáu thức, sáu căn, liền đủ.

Kinh Đại Tập nói: “Trước bốn mươi chín ngày, thuộc về chi “thức”.

Luận Trí Độ nói: “hai mươi mốt ngày, thuộc về chi “thức”.

Hỏi: “Trong năm quả, có mấy quả ở trong thai?”

Đáp: “Hai quả xúc, tho ở ngoài thai; ba quả còn lại, ở trong”.

Hỏi: “Địa ngục Vô gián có bao nhiêu chi?”

Đáp: “Ít nhất có tám chi, nhiều nhất là mười một chi”.

Hỏi: “mười hai chi có đủ năm ấm không?”

Đáp: “Luận Bà-sa chép rằng: “mười hai chi lấy năm ấm làm

“thể”.”

Luận Trí Độ rằng: “mười hai thời điểm đều đủ năm ấm, nhưng vào thời của chi “thức”, danh sắc chưa thành thục, vì chưa có đối tượng công năng, nên không nói; các chi còn lại cũng vậy”.

Hỏi: “Kinh Thập Địa nói: “mười hai nhân duyên hội đủ ba khổ là sao?”

Đáp: “Từ Vô minh đến sáu nhập là khổ Hành; xúc, thọ là khổ khổ; từ ái, thủ, đến già chết là khổ Hoại”.

Hỏi: “mười hai đều là “khổ”, cũng được đều là “Tập” phải không?”

Đáp: “Cũng được, sinh trước là “tập”; sinh sau là “khổ”.”

Hỏi: “Ba đạo vì luận đều là khổ, hay cũng được đều là nghiệp, đều là phiền não ư?”.

Đáp: “Nay, nói đều là khổ, nghĩa là không phải khổ trong ba đường, chính là nói tất cả hữu vi đều khổ, nên không so sánh”.

Hỏi: “Bốn quả có đủ bao nhiêu chi ư?”

Đáp: “Vì La-hán không khởi ba nhân, nên không có hai quả, chỉ có bảy chi trước, ba quả có đủ mười hai”.

Hỏi: “Người hóa sinh vì sao có già?”

Đáp: “Dù không có cái già đầu bạc, cũng có cái già niệm niệm già”.

Hỏi: “Giải thích nghĩa tám khổ, đã được chia già chết làm hai khổ. Nay sao lại hợp thành một chi?”

Đáp: “tám khổ, vì muốn nói về nghĩa khổ, nên chia ra thành tám. Nay, vì nói chung về lỗi, nên hợp thành một chi”.

Hỏi: “Vì sao trong ba tướng chia già chết làm hai tướng, “sinh” làm 1 tướng? Nay, lại dùng “sinh” làm một chi, già chết làm một chi ư?”

Đáp: “Vì trong ba tướng muốn nói về tướng khác nhau, đều có nghĩa công dụng, nên chia làm ba. Nay, ở đây, nói chung về lỗi , nên hợp làm một chi”.

Hỏi: “Vì sao bệnh không lập chi?”

Đáp: “Nay ở đây, tất cả chúng sinh, tất cả thời gian, tất cả xứ đều có lập chi, vì bệnh không phải tất cả đều có, như Bạc-Câu-la nói rằng: “Tuổi của ta đã hơn tám mươi, chưa từng bị bệnh nhức đầu.” Trong cõi Dục còn có người không bị bệnh, huống chi là hai cõi trên ư?, nên bệnh không phải tất cả có, cho nên không lập chi”.

Hỏi: “mười hai sinh nhau, sáu nhân, bốn duyên là đủ bao nhiêu ư?”

Đáp: “Nay, vả căn cứ ở sáu nhân để giải thích, thì bốn duyên có thể hiểu. mười hai đã là trước, sau, lại sinh nhau, tương ứng, cộng hữu là đồng với nhân quả thế gian, không phải là nhân duyên của mười hai chi. Có bốn nhân: sở tác, tự phần, biến và báo.

Nếu Vô minh sinh ra ba nghiệp thân, khẩu, ý bất thiện, là ba nhân: sở tác, tự phần và biến làm nhân duyên.

Hành sinh ra thức: hai nhân sở tác và báo làm nhân duyên.

Thức sinh ra danh sắc: hai nhân sở tác và tự phần làm nhân duyên.

Danh sắc sinh ra sáu nhập, cho đến “xúc” duyên “thọ” nghĩa là hai nhân sở tác, tự phần làm nhân duyên.

Thọ sinh ái: chỉ có nhân sở tác làm nhân duyên.

Ái sinh “thủ”: Hai nhân sở –tác, tự phần làm nhân duyên.

“Thủ sinh “hữu”: đồng với Vô minh sinh ra “hành”. Hữu sanh ra sanh: đồng với hành duyên thức.

“Sinh” sinh ra già chết: đồng với “thức” duyên “danh sắc”.”

Hỏi: “ Mười hai tướng sinh có đi suốt qua ba tánh không?”

Đáp: “Nếu chính là “thủ”, theo trình tự tương sinh ra chi thủ, nghĩa là có cả hai tánh trong chi Vô minh; thân kiến, biên kiến trong chi Vô minh của cõi Dục, là Vô Ký; tánh còn lại đều bất thiện. Vô minh của cõi trên chỉ là Vô kí.

Nếu nói theo thời gian, thì lúc chi Vô minh khởi, thì các pháp đồng thời đều là chi Vô minh, nên cũng có thiện, ác, vô kí đồng thời nối tiếp nhau, đều thuộc về chi Vô minh.

Chi Hành cũng có cả ba tánh, chỉ riêng thiện, ác.

Chi Thức nếu nhận lấy một niệm gá thai, thì thức là bất thiện, Vô ký.

Nếu căn cú vào thời gian thông suốt qua ba tánh, thì danh sắc, 6 nhập, xúc, thọ riêng, chung đều thâu nhiếp cả ba tánh. Ái, thủ đồng với thuyết Vô minh có thuyết đồng hành; “sinh” đồng với thuyết của thức đã nói, già tử đồng với bốn quả còn lại.

Hỏi: “Mười hai có bao nhiêu hữu lậu, vô lậu? Bao nhiêu hữu vi, vô vi, bao nhiêu hữu học, vô học? Và bao nhiêu nhiễm, vô nhiễm?”

Đáp: “Đồng là hữu lậu, đồng là hữu vi, đồng là phi hữu học, vô học”.

Luận Bà-sa nói: “Trong mười hai này, nếu là pháp tâm, tâm sở nhiễm ô, thì pháp khác có cả nhiễm, bất nhiễm”.

Hỏi: “Sao mười hai nhân duyên như cây?”

Đáp: “Cây có rễ, thể, hoa, quả: Hai nhân là rể, năm quả là thể; ba nhân là hoa; hai quả là quả. Người học phàm phu có hoa, có quả.

La-hán không có hoa, không có quả”.

Hỏi: “Mười hai nhân duyên làm sao phá trừ mười sử?”

Đáp: “Nói mười hai này chính là diệt trừ hai kiến: thân, biên kiến, nói hai nhân quá khứ, năm quả hiện tại, phá thường kiến của người kia. Nếu là thường thì há từ nhân sinh ư? Ba nhân hiện tại, hai quả vị lai, phá đoạn kiến của người ngoài kia. Hiện tại đã có nhân sinh ra quả vị lai, Thế nào là đoạn? Tám chi hiện tại chỉ là các duyên nên không có “ngã”.

Đều cùng phá tan mười sử, nghĩa là mười hai đã là nhân qua, nên phá trừ tà kiến.

Giới thủ, cho rằng khổ là đạo. Vì mười hai đều là khổ, nên chẳng phải là đạo, nghi có khổ, không khổ, đã có mười hai, tức là nhân quả rõ ràng, nên phá trừ tâm nghi. Ỷ cậy thân này, ngạo mạn với người khác, đã là pháp sinh tử, thì đâu đáng tự cao; đã là pháp sinh tử, thì không đáng tham, cho nên phá trừ tham, chỉ cần phải sớm diệt mười hai, vì sao lại nổi giận?”

Hỏi: “Duyên sinh có khác với duyên khởi hay không?”

Đáp: “Bà-sa nói: “Nhân là duyên khởi, quả là duyên sinh”. Lại nói: “Nên tạo ra bốn quan điểm:

1/ Duyên khởi không phải duyên sinh, vì là pháp của đời vị lai.

2/ Duyên sinh không phải duyên khởi, La-hán của quá khứ, hiện tại, sau cùng là năm ấm tử.

3/ Vừa duyên khởi, vừa duyên sinh, nghĩa là bỏ đi năm ấm tử của la-hán của hai đời ở trên, là pháp quá khứ, hiện tại khác.

4/ Chẳng phải duyên khởi, chẳng phải duyên sinh, nghĩa là pháp vô vi.

Nói duyên khởi: Thể tánh có thể, vì đối đãi với duyên mới khởi, nên gọi duyên khởi. Và tất cả chúng sinh vì đều từ duyên này khởi, nên gọi là duyên khởi. Lại, có duyên sinh không phải mười hai, mười hai không phải duyên sinh; vừa là duyên sinh, vừa là mười hai; không phải duyên sinh, không phải mười hai.

Từ duyên sinh không phải mười hai, nghĩa là năm ấm của lahán.

Mười hai không phải duyên sinh, nghĩa là mười hai của vị lai

Vừa mười hai, vừa duyên sinh, tức mười hai của phàm phu, đều không phải, nghĩa là hư không.

Như chương Ca-diếp trong kinh Niết-bàn nói: “Tỳ-đàm lại có mười hai bốn thứ nhân duyên:

1/ Mười hai vô thỉ, nghĩa là bắt đầu không thể biết

2/ Mười hai vòng xích liên tục, nghĩa là ràng buộc ba đời.

3/ Mười hai sát na, nói khi một “sử” khởi, là khởi chung với các tâm sở, đủ mười hai trong một sát-na.

4/ Mười hai phần đoạn, nghĩa là quá khứ hai; hiện tại tám; vị lai hai.

Văn văn xuôi đã chỉ cho Tỳ-đàm, nên hiện nay, phần nhiều đều căn cứ vào Tùy-đàm để giải thích, không cần phải tụng, chỉ bày trí mà thôi”.

“Điều mà người trí không làm … trở xuống, là phần thứ hai, nói về quán nghịch: Vì nhân của Vô minh diệt, nên quả của “hành” tức bất sinh, nên nói rằng: “Vì việc này diệt, nên là bất sinh”.

Đại ý phẩm này nói: mười hai này do “hoặc” si sinh ra, cho nên người Trí không làm, nên biết không phài là chân thật, vì không phải thật, cho nên tức “không”.

Chánh quán như vậy, thì nhập vào Chân đế, được gọi là chánh diệt. Văn xuôi như văn.

Thứ 27, Phẩm Quán Tà Kiến:

Đây là phần thứ hai, tiếp theo, là phá tà kiến.

Hỏi: “Trước kia, Tiểu thừa đã nói về nhân duyên, tiếp theo đây là phá tà kiến. Có phải Đại thừa cũng phá như vậy chẳng?”

Đáp: “Trước đã nói “tám không”, tức nói mười hai nhân duyên không sinh, không diệt, dây là nhân duyên của Đại thừa. Từ phá bốn duyên về sau, cho đến Niết-bàn, gọi là phá tà kiến”.

Hỏi: “Đại, Tiểu thừa đều nói nhân duyên hai quán có sinh diệt không sinh diệt khác nhau. Đại thừa, Tiểu thừa nói về tà kiến khác nhau như thế nào?”

Đáp: “Nếu miêu tả sự so sánh, Như lai so với Tiểu thừa, ngoại

đạo là tà kiến; so với Đại thừa, Tiểu thừa là tà kiến. Như nói rằng: “Nếu dùng tâm Thanh Văn Bích-chi-Phật mà nói “không có bố thí”, thì đó gọi là tà kiến phá giới. Đây lá quán “không” của Nhị thừa, là tà kiến”. Lại nói: “Nếu thấy 8 tướng thành đạo của Bồ-tát, thì đây gọi là cái thấy tà vậy của Nhị thừa, vì đây là kiến giải “có” của Nhị thừa, gọi là tà kiến. Nên biết “không”, “hữu” của Nhị thừa so với Đại thừa, đều là tà kiến.

Căn cứ văn, nói về khác, trong pháp Đại thừa, nói về nghĩa thật tướng các pháp rốt ráo “không”. Tất cả chấp tướng có sở đắc, đều là tà kiến, nên đầu tiên là phá bốn duyên, sau cùng là phẩm phá Niết-bàn, rửa sạch vạn pháp về mặt không gian, nghiên cứu cùng tận thời gian bốn quan điểm, gọi là phá tà kiến.

Trong pháp Tiểu thừa chỉ lấy năm kiến và sáu mươi hai kiến làm tà kiến.

Căn cứ ý của phẩm này có ba thứ tà kiến:

1/ Đoạn, thường và “ngã” là tà kiến.

2/ Có riêng “thể” của “ngã”, như Độc Tử và “thể” giả có cũng gọi tà kiến.

3/ Nếu trong thế đế đều “không”, thì ngã cũng là tà kiến. Kệ dưới đây nói:

“Chẳng phải là không có thọ

Cũng lại chẳng phải đều “không”

Hỏi: “Chẳng phải đều “không”, sao lại nói “tà”?”

Đáp: “Chỉ giả gọi “có” “ngã”, chứ chẳng phải “không”“ngã” của danh tự giả, không phải là có thể của “ngã” giả, dụng của “ngã” giả, nên dưới đây, kết rằng:

“Đây là nghĩa quyết định. Quyết định có hai thứ:

1/ Quyết định là “không”, tức lìa hai “ngã”. 2/ Quyết định “có”“ngã” giả gọi

Hỏi: “Vì sao Luận chủ đề xướng quyết định ư?” Đáp: “có hai thứ nghĩa:

1/ Làm cho chúng sanh quyết định phá tâm của “ngã”.

2/ Sự rối loạn tà vạy của các bộ, nay muốn chỉnh lý nghĩa của Tiểu thừa, nên phải xướng quyết định”.

Hỏi: “Chỉnh lý bộ nào?”

Đáp: “Độc Tử chấp “ngã”; Tát-bà-đa chấp pháp nhất định. Nay, vì quyết định phá hai phái này, nên nói “không” “ngã”, không có “pháp”.”

Hỏi: “Phá “ngã”, có văn; phá “pháp” xuất xứ văn nào?”

Đáp: “Kệ dưới, phá sinh tử vô thỉ, phá pháp “thường”. Lại, phá vô thường; vừa thường, vừavô thường, chẳng phải thường, chẳng phải vô thường. Pháp của bốn quan điểm này đều bị phá, nên biết nói quyết định không có pháp.”

Hỏi: “Vì sao phẩm này phá ngã và đoạn, thường?”

Đáp: “Vì “ngã” là gốc trong sáu mươi hai gốc. “Đoạn”, “thường” là biên kiến, là gốc của sáu mươi hai kiến. Nay chính là đốn gốc của các kiến đó, thì cành nhán tự nghiêng đổ. Vả lại, tất cả phàm phu đều không lìa tâm của “ngã”. Hơn nữa, “đoạn”, “thường” chính là ngăn che Trung đạo. Như trong kinh Nhị Dạ thường nói về Trung đạo, nên phải dứt “đoạn”, “thường”. Và, phẩm này nhằm phá ba thứ tà kiến:

1/ Phá ngoại đạo.

2/ Phá ngữ, ý của người học Tiểu thừa đều cùng mất mà tự tìm tòi, phân tích đối tượng lập cũng là tà kiến.

3/ Phá được ngữ của Tiểu thừa, không được ý của Tiểu thừa – như nghe pháp mười hai nhân duyên, mà chấp có thật tánh v.v…

– Theo pháp Tiểu thừa, gồm có bốn quan điểm:

1/ Là Kiến không phải tà.

2/ Là Tà không phải kiến.

3/ Vừa là tà, vừa là kiến

4/ Không phải tà, không phải kiến.

Là kiến chẳng phải tà: các chánh kiến v.v… của thế gian.

Là tà mà không phải kiến: Năm “sử” chậm lụt

Vừa là tà, Vừa là kiến: như năm kiến

Không phải tà, không phải kiến: pháp còn sót lại.

Căn cứ trong vừa là tà, vừa là kiến, lại có chung, riêng:

Chung thì năm kiến đều gọi tà kiến; riêng thì chỉ bác bỏ “không” nhân, quả gọi là tà kiến. Vì bác bỏ không có nhân quả, lỗi họ đã nặng, nên nhận lãnh riêng tên tà. Các lỗi nhỏ, nhẹ khác, lại được đặt tên gọi.

Nói năm kiến: Gồm Thân kiến, biên kiến, tà kiến; kiến thủ; giới thủ.

Năm ấm gọi là thân, trong đó, khởi kiến, gọi là thân kiến, chấp “ngã” “đoạn”, “thường”, gọi là biên kiến. Kiến thủ có hai:

1/ Vì chấp lấy kiến trước là Đệ nhất, nên gọi là kiến thủ, đây là kiến thủ trên

2/ Trong sinh tử không có lạc, tịnh, chấp có lạc, tịnh, là kiến thủ độc đầu.

Giới thủ cũng có hai:

1/ Lấy giới gà, chó v.v… làm chánh đạo, là độc đầu.

2/ Dùng tà kiến làm đạo, đây là trên chân. Về tà kiến, đã giải thích ở trước.

Sáu mươi hai kiến: trên đã có một cách giải thích. Nay, sẽ nói lại cách giải thích khác:

1/ “Tức” sắc là “ngã”; “lìa” sắc là “ngã”.

2/ Trong “ngã” có “sắc”; trong “sắc” có “ngã” – “ngã” có nơi sắc. 1 ấm có năm, năm ấm thành hai mươi lăm, mỗi ấm đều dứt trừ câu lìa thứ hai (quan điểm lìa thứ hai), chỉ thành hai mươi. Cõi Dục có hai mươi; cõi Sắc hai mươi; cõi vô sắc chỉ có mười sáu, vì trừ sắc, vì trừ bốn quan điểm của sắc, nên hợp thành năm mươi sáu. Vì 3 cõi đều dùng “đoạn”, “thường” làm gốc, nên có sáu mươi hai. Người Số luận phần nhiều áp dụng cách giải thích này”.

Lại giải thích: “Thế gian, xuất thế gian, hợp luận sáu mươi hai, như đã nói trong phẩm Niết-bàn ở trước: “Ở trên Như lai, khởi bốn kiến “có”, “không” v.v…, năm ấm hợp thành hai mươi ở trên phàm phu, đời quá khứ, đã khởi bốn kiến thường v.v…, năm ấm hợp thành hai mươi”. Trong đời vị lai, khởi bốn kiến như biên kiến v.v… năm ấm cũng hai mươi. “Đoạn”, “thường” làm gốc, gọi sáu mươi hai kiến.”

Hỏi: “Vì sao kinh nói ngã kiến thâu nhiếp sáu mươi hai kiến?, hoặc nói “đoạn”, “thường” là gốc, đôi khi nói “một”, “khác” là gốc?”

Đáp: ““Ngã” là gốc trong gốc, vì khởi lên “ngã kiến” nên tìm kiếm “ngã” là “một”, “khác”: “một” thì thân diệt, thần diệt, gọi là “đoạn kiến”; “khác”, thì thân diệt, “ngã” còn, gọi là thường kiến. Ba gốc này tức là trình tự cho nên kinh, luận đều nói.”

Hỏi: “Trước, phá trừ mê của Đại thừa; tiếp theo, trình bày giáo của Đại thừa. Hai phẩm này nhằm phá mê của người học Tiểu giáo, chỉ bày giáo Tiểu thừa, thế sao lại phá trừ năm kiến, sáu mươi hai kiến ư?”

Đáp: “Vì Tiểu thừa ngăn ngại Đại thừa, nên phần nhiều trước chấp phá của Tiểu thừa, rồi mới chỉ bày Đại thừa. Vì tà kiến của ngoại đạo chướng ngại Tiểu thừa, nên nay phải phá tà kiến, tức là trình bày về giáo Tiểu thừa.”

Hỏi: “Nếu vậy, thì trướ chỉ là phá Tiểu, bày Đại, chứ không phải là phá trừ mê của Đại mà trình bày Đại, sau chỉ bác bỏ ngoại mà chỉ bày nội, chứ không phải là phá mê nội bày tỏ nội?”

Đáp: “Vì Đại có đối tượng chứng đắc vẫn là Tiểu thừa, nên trước phá chấp của Tiểu, cho nên bác bỏ mê của Đại. Tiểu thừa có sở đắc, tức là ngoại đạo, nay phá ngoại đạo, chính là phá Tiểu thừa.”

Hỏi: “Trước đả phá Tiểu thừa, lại có phá riêng Đại thừa. Nay, bái bác ngoại đạo lẽ ra cũng tứ c phá riêng Tiểu thừa chăng?”

Đáp: “Cũng có người Tiểu thừa chấp nhất định sinh tử vô thỉ. Sau đây, sẽ phá vô thỉ sinh tử, phải biết rằng, cũng bác nỏ tánh nhất định có sở đắc, chỉ có nghĩa của Tiểu.”

Hỏi: “Nay, phá tà kiến, sao lại nói là nghĩa nhập đạo của người Tiểu thừa ư?”

Đáp: “Bởi có tà kiến, cho nên không được nhập, đạo Kiến đế. Nay, phá tà kiến này tức nhập Kiến đế, cho đến chứng Vô học, nên là nhập đạo của Tiểu thừa. Chia ra phẩm này, phần nhiều có sai lầm. Nay, sẽ chia làm hai: trước hỏi; tiếp theo là đáp. Trong phần hỏi có hai:

1/ Lãnh hội trước.

2/ “Nay, muốn nghe … trở xuống, là sinh sau.

“Đáp: … trở xuống, là được chia làm hai:

1/ Hai kệ đầu, lập tà kiến.

2/ Luận chủ phá tà kiến

Hỏi: “Tiểu thừa đầu tiên lập tà kiến; tiếp theo, là phá trừ tà kiến còn có riêng phẩm Phá tà kiến, sao Đại thừa lại không như vậy?”

Đáp: “Vì tà kiến của Tiểu thừa cuộc hạn, nên đầu tiên lập riêng, sau là phá. Vì Đại thừa thâu nhiếp vạn pháp theo không gian, nghiên cứu bốn quan điểm theo thời gian, đều là tà kiến, nên không có phẩm riêng để phá”.

Hỏi: “Nếu vậy, Tiểu thừa có thể có riêng phẩm Nhân Duyên; còn Đại thừa lẽ ra không có riêng phẩm Nhân Duyên?”

Đáp: “Nhân duyên của Đại thừa cũng chung cho tất cả pháp, mà lập riêng phẩm Nhân Duyên, là vì muốn cho chung riêng được thể hiện lẫn nhau. Trong phần lập, trước lập bốn kiến quá khứ; tiếp theo, lập bốn kiến vị lai.”

Hỏi: “Vì sao không lập tà kiến hiện tại?”

Đáp: “Vì lẽ quá khứ, vị lai mờ mịt khó biết, nên phải lập riêng, còn hiện tại thì rõ ràng dễ hiểu, nên lược qua không nói.”

Lại giải thích: “Lời ta nói trong phần đầu kệ này, chính là nói về cái “ngã” ở hiện tại, đời quá khứ là hữu vi không , cho nên, văn này có đủ tà kiến của cả ba đời”.

“Hỏi rằng, v.v … trở xuống, là nói tóm tắt thì năm kiến; nói rộng

thì sáu mươi hai kiến. Nay, vì sao chỉ phá biên kiến ư?”

Đáp: “Biên kiến là “đoạn”, “thường”, là gốc của sáu mươi hai kiến. Ở gốc đã chặt phá rồi, thì nhánh nhóc, ngọn ngành sẽ tự nghiêng đổ!”

Hỏi: “Vì sao không phá “ngã kiến” trong năm kiến?”

Đáp: “Trong đây, đã phá kiến của hai đời, tức phá “ngã”!”

Hỏi: “Vì sao không phá tà kiến v.v…?”

Đáp: “Vì là lược qua!”

Cái “ngã” ở đời quá khứ là hữu vi “không”, nói “ngã” trong hiện tại đối với đời quá khứ là “đã có”; đối với đời quá khứ là “chưa có” Nếu cái “ngã” hiện tại xưa nay “đã có”, thì vẫn là “bản ngã”, tức là “thường”. Nếu “ngã” hiện tại không phải là “bản ngã” của quá khứ, thì “ngã” hiện tại nay mới sinh, cho nên là “đoạn”, không được nói rằng không có “ngã” quá khứ, đến nay, bắt đầu có “ngã”. Nếu ở quá khứ đã “không” “ngã”, thì gọi là chánh kiến, chứ không phải tà kiến.”

Nửa kệ dưới nói về chỗ khởi kiến. Bài kệ thứ hai này là tác, bất tác: cũng y cứ ngã hiện tại để làm ngã đời vị lai, là bất tác. Nếu lại tác thì đầu cuối không khác, cho nên vô biên. Nếu không cánh tác thì cùng thân đều dứt, lại là hữu biên. Nửa bài kệ dưới là nói chỗ khởi kiến.

Hỏi bài kệ thứ: “Hai tập này đã là lập tà kiến, là nghĩa quyết định sao ông nói rằng hữu vi, vô vi là tạo tác, không tạo tác?”

Đáp: “Nửa kệ trên là nói gốc của kiến, gốc của kiến, tức là tà kiến, nghi ngờ, nên nói là “có” là “không”. Nửa kệ dưới, nói về các chấp thường v.v… của thế gian, mới là kiến.

“Vì sao gọi tà kiến? … trở xuống, là sinh khởi phá thứ hai, được chia làm hai phần khác nhau:

1/ Căn cứ khắp lý, nhằm phá tám kiến của hai đời. Tiếp theo, là chỉ khắp sự để phá tám kiến của hai đời. Đã phá tám kiến này không ngoài hai vòng sự, lý. Như Thanh Mục giải thích tám không của Đại thừa, cũng căn cứ hai vòng sự lý. Long Thọ giải thích về đầu cuối của tám bất, cũng căn cứ cũng căn cứ vào hai vòng sự, lý. Nay, phá tám kiến của Tiểu thừa, tức “tám không” của Tiểu thừa, cũng dựa vào hai vòng sự lý này.

Căn cứ lý để phá tám kiến của hai đời, tức là hai khác nhau: trước, phá rộng bốn kiến của kệ đầu. Tiếp theo, lượt so sánh với bốn kiến của kệ sau, vì đời khác mà kiến đồng, , nên tóm tắt so sánh đó thôi.

Về phần đầu lại có ba:

1/ Sáu kệ trước, là phá quan điểm “thường” “có”.

2/ Bốn kệ tiếp theo, phá quan điểm “đoạn” “không”.

3/ Một kệ sau, hợp phá hai quan điểm vừa thường, vừa vô thường; vừa có, vừa không. Ba quan điểm này từ rộng đến lược:

1/ Trước, sau so sánh nhau.

2/ “Thường” là quan điểm đầu trong bốn quan điểm.

Ở phần đầu đã phá, phần giữa, về sau còn lại, dễ trừ, nên trước rộng, sau lược.

Trong sáu kệ đầu, kệ trước bác bỏ chung. Năm bài kệ sau, là phá riêng, tức là giải thích về sai lầm.

Kệ đầu được chia làm hai:

Nửa bài kệ trên, là nhắc lại “có” mà không phải “có”.

Nửa kệ dưới, chính là nói quá khứ không tạo tác hiện tại.

Có “ngã” đời quá khứ: là nói “ngã” khắp năm đường, có mặt, đi suốt ba đời nên đời quá khứ vốn có “ngã” của hiện tại. Nay, vì bác bỏ chung nên nói rằng: “không thể được”.

Nữa kệ dưới, nói quá khứ không tạo tác hiện tại, nghĩa là xưa nay đã là “một”, thì đâu có “ngã” xưa tạo tác “ngã” hiện tại. Vì lẽ, nếu xưa tạo tác nay, thì sẽ không thường, không khắp. Nếu là thường, khắp, thì sẽ không tạo tác. Vả lại, nếu xưa đã có “ngã” này có thể được lấy xưa để làm nay, nhưng vì xưa thật sự “không” “ngã”, nên xưa không là nay. Hơn nữa, người ngoài cho rằng, “ngã” xưa cũng là “ngã” nay, nên gọi là làm nay, không phải tạo tác này. Lại, lìa xưa lẽ ra là người hiện nay, lìa, người là một thể, sang hèn đồng một bản chất?

“Nếu cho rằng “ngã” tức là …. Trở xuống, là phần thứ hai, năm bài kệ phá riêng, sự giải thích sai trái chia thành bốn phần khác nhau:

1/ Một hàng rưỡi, là phá “ngã” lìa ấm.

2/ Một hàng rưỡi, phá “ngã” tức ấm.

3/ Một kệ tiếp theo, lại phá “ngã” lìa ấm 4/ Một kệ sau, tổng kết chẳng phải “tức”, “ly” – Căn cứ phần đầu, lại có hai:

1/ Nữa kệ trên, lấy ý lập nghĩa 2/ Một kệ tiếp theo, chính thức phá.

Nữa kệ trên, nhận lấy ý: “ngã” phổ biến xưa, nay, không tạo tác nhau, chỉ vì thân khác, nên nói là tạo tác.

Một kệ tiếp theo, là phá, được chia làn hai: 1/ Nửa kệ đầu, là chính phá 2/ Nửa kệ tiếp theo, kết phá.

Nửa kệ đầu phá rằng:

“Nếu “ngã” khắp năm đường mà thân không khắp, thì “ngã” có ở khắp ba đời, thân không chung, nghĩa là lìa thân thì “ngã” sẽ có ở chỗ nào? Lại nếu nói ngã là bãn ngã, mà thân chẳng phải bản thân, cho nên ngã lìa thân có chỗ nào? Đây tức là phá người Tiểu thừa Độc tử, và nhà của thế giả có.

Nửa kệ tiếp theo, là kết: mỗi chỗ trong quán của Đại thừa ở trên, đã phá lìa ấm “ngã” rồi. Nay, chỉ lược nêu, nên nói: “Việc này đã thành”.

“Nếu cho rằng, thân tức “ngã” … trở xuống, là phần thứ hai, kế phá “ngã” tức ấm, cũng chia làm hai:

1/ Nữa kệ đầu, là nhắc lại nghĩa của người ngoài 2/ Một bài kệ là chính phá.

Phần đầu có hai câu: câu thứ nhất, chính là bỏ “lìa”, lấy “tức”: Nếu đều vô “ngã”: giải thích câu này không đồng: có người nói: “Đây là phá: “Ông đã tránh phá “lìa” trước lập ra nghĩa “tức”, đồng là tránh phá, sao chẳng nói “không” ư? nên nói rằng: “Nếu đều “không” “ngã”.”

Lại giải thích: “Người ngoài chấp “ngã” là “thường”; thân là “vô thường”, nay thân đã là “ngã” tức là đều không có “ngã”, chỉ là thân vô thường mà thôi, chỗ nào có “ngã”?”.

Lại giải thích: “”Lìa” thân đã “không”, lại không quá hai: hoặc “tức là”, hoặc đều “không”. Cách giải thích này là đúng.

Kệ này đối với kệ trước, gồm có hai cặp, nghĩa là một cặp “tức”, “ly” và một cặp “có”, “không”. Hợp hai cặp này, lại trở thành một cặp. “Tức”, “ly” là “có”; đều “không” là “không”, nghĩa là một cặp “có”, “không”. Hai chương còn lại, phá, như văn, có thể biết.

“Nếu lìa thân có “ngã” v.v… trở xuống, là đây là lớp thứ ba, phá “ly”. Do người chấp “ngã”, phần nhiều cho rằng: ““Ngã” chỉ là “một”, chỉ là thân sáu đường “khác”, nhau như Tỳ-kheo Sa-đề biết chỉ là một thân sáu đường khác nhau, phải phá lại.

Nửa kệ trên, là nhắc lại nêu sai trái; nửa kệ dưới, chính là phá.

Trước kia, nói trực tiếp lìa thân không thấy có riêng “ngã”, nay nói “không” thân, thì lẽ ra phải “có” “ngã”, nên hai môn phá “ly”, nghĩa ấy là khác.

Không thân, có “ngã”, có thể có hai nghĩa:

1/ Như phẩm Bản Trụ nói: “Chưa thọ thân, trước đã có “ngã” 2/ Dù cho “không” thân nhưng “có” “ngã”.

– Chương thứ tư, là kết phá, được chia làm hai:

1/ Nửa kệ trên, là kết không phải “tức”, “ly”.

2/ Câu tiếp theo, là kết chẳng phải “có”, không có, tức nghĩa của hai cặp trước.

Lại, câu đầu, kết môn phá “ly” thứ nhất; câu thứ hai, kết môn phá “tức”. Chẳng phải không có thọ, là kết môn phá “ly” của lớp thứ ba. Chẳng phải “không”, kết trước phá, tức trung, hoặc môn đều không có “ngã”.

Đây là nghĩa quyết định: “Không phải “tức”; không phải “ly”; không phải có; không phải không”. Đây là nghĩa quyết định trong Tiểu thừa, ví “có” “ngã” giả danh trong Tiểu thừa, nên chẳng phải “đều không”

Văn xuôi giải thích hai chương chung, riêng, tức là hai khác nhau. Giải thích kệ đầu, được chia làm ba:

1/ Nhắc lại

2/ Bác bỏ

3/ Giải thích Câu đầu, như văn.

“Việc này không đúng v.v… trở xuống, là phần thứ hai, bác bỏ chung.

Hai môn này giải thích nửa kệ trên.

Vì sao? … trở xuống, là phần thứ ba, tức giải thích nữa kệ dưới. Lại chia làm hai:

1/ Chính thức phá

2/ Lấy ý phá

Trong chính phá, lại chia làm ba:

1/ Nêu chung lỗi “thường”.

“Vì sao?… trở xuống, tiếp theo, là giải thích về lỗi “thường”.

“Vì có lỗi vô thường … trở xuống, là phần thứ ba, kết lỗi “thường”.

Căn cứ trong phần giải thích, lại chia làm ba:

1/ Pháp – thuyết.

2/ “Ví dụ như … trở xuống, là thí thuyết.

3/ “Nếu trước vì lìa … trở xuống, là phần thứ ba, hợp thì Đại ý trong đây nói: “ngã” xưa, nay là “một”, thì lìa, người là một thể, sang, hèn đồng bản chất. Nếu cho rằng: đời trước “ngã” không tạo ra “ngã” hiện nay … trở xuống, là phần thứ hai, lấy ý phá.

– Căn cứ văn, lại chia có ba: 1/ Nhắc lại lập

2/ Bác bỏ chung.

3/ Giải thích vấn nạn.

Trong nhắc lại văn được chia làm ba: pháp, thí, hợp.

1/ Đầu tiên, là pháp thuyết.

2/ “Như khi người giặt áo … trở xuống, là phần thứ hai, thí, thuyết.

3/ “Như thế, “ngã” thọ thân lìa … trở xuống, là phần thứ ba, hợp thí.

“Việc này không không đúng: … trở xuống, là phần thứ hai, bác bỏ chung.

“Vì sao? … trở xuống, là phần thứ ba, giải thích sự sai trái. Văn chia làm hai:

1/ Phá pháp thuyết

2/ “Nay, người giặt áo.. trở xuống phần thứ hai, phá thí. Lại chia làm hai phần khác nhau:

1/ Hai quan điểm đầu, là nhất định 2/ Lập ra hai vấn nạn, như văn.

Hỏi rằng: “trở xuống, là giải thích năm kệ của đoạn thứ hai. Năm bài kệ của phần trước, được chia làm bốn môn. Nay giải thích bốn môn, tức bốn:

1/Môn “ly”, chia làm hai: a/ Nửa kệ trên, lấy ý của người ngoài b/ Kệ thứ hai là chính phá. Nay giải thích hai phần này tức hai

1/ Trước, giải thích thứ nhất, người ngoài nói: “xưa, nay ngã” là “một”, nên “ngã” hiện nay cũng là “ngã” xưa.

2/ Thân hiện nay không phải thân xưa, nên không được sang, hèn đồng bản chất, người, lìa là một thể.

“Đáp rằng v.v… trở xuống, là giải thích thứ hai một hàng kệ, là chính phá

Bản kệ được chia làm hai:

1/ Nửa hàng đầu, là chính phá

2/ Nửa hàng tiếp theo là kết phá

– Nay, trước giải thích thứ nhất, văn được chia làm bốn khác nhau:

1/ Chính phá

2/ Bào chữa

3/ Phá bào chữa

4/ Tổng kết

Trong phá, đầu tiên, là bác bỏ chung.

“Vì sao? … trở xuống, là giải thích sự sai trái, văn chia làm ba:

1/ Pháp thuyết, là nhắc lại nghĩa kia, phá tạo tác không có công dụng.

2/ “Như trị tội người thế tục v.v… trở xuống, kế là nêu, dụ để phá.

“Năm ấm nối tiếp nhau … trở xuống, là hợp dụ.”

Hỏi rằng: “trở xuống, là phá bào chữa thứ hai.Lại được chia làm ba: là Pháp, được, hợp. Chính nói về “ngã” có công dụng, chẳng phải vô dụng. Nói có công dụng nghĩa là có hai thứ dụng: 1/ Dụng của đối tượng nương tựa 2/ Dụng của tạo tác.

Trong pháp, thí hợp đều có hai dụng, xét kỹ văn dễ hiểu.

Đáp rằng: “… trở xuống, là phần thứ ba, phá bào chữa.

Mười vấn nạn được chia làm năm khác nhau:

1/ Phá người làm ra.

2/ Phá người thấy 3/ Lại Phá người làm ra 4/ Lại Phá người thấy.

5/ Phá chung “cơ” “ngã”.

– Phần (1) lại có hai:

1/ Đoạt phá “ngã”, là nói nghĩa không có tạo tác.

2/ “Nếu “ngã” là tác giả, là phá dọc.

Nếu người thấy là “ngã” … trở xuống, là phá người thấy là “ngã” cũng có hai:

1/ Đoạt phá, chỉ là mắt thấy, chứ chẳng phải “ngã” thấy.

2/ “Nếu người thấy là “ngã” … trở xuống, là phá dọc. Nếu ngã là năng thấy thì lẽ ra không được các trần khác. Nếu cho rằng nhữ ngải, v.v… trở xuống là thứ ba phá tác giả, cũng có hai 1/ Đoạt phá. 2/ Nếu cho là tác giả, v.v… trở xuống là thứ hai phá dọc:

“Nếu cho rằng mắt bên phải trông thấy … trở xuống, là lớp thứ thư, phá người thấy cũng có hai:

1/ Đều phá.

2/ “Lại nữa, có “ngã” là nói v.v… trở xuống, là tự phá, lại chia làm hai:

1/ Giải thích không phải tác dụng của “ngã”

2/ Nói về tự phá

“Lại nữa, nếu có điên đảo … trở xuống, là phần thứ năm, phá chung có “ngã”. Lại chia làm hai khác nhau:

1/ Chính phá

2/ Ngăn chung. Chính phá lại chia làm ba.

Là pháp, thí, hợp như văn.

“Nếu cho rằng không có “ngã” … trở xuống, là phần thứ hai, ngăn chung.

Ngăn chung: Người ngoài nói: “Nếu ông nói đầu cuối có một “ngã” có lỗi điên đảo ấy, nghĩa của ông dù không có “ngã” mà đầu cuối một năm ấm, lẽ ra cũng có lỗi điên đảo. Nếu đầu cuối một ấm không có lỗi điên đảo, thì nghĩa của tôi cũng vậy.”

Nay, vì ngăn ngừa việc này của người ngoài, nên gọi là ngăn chung, Văn, chia làm bốn:

1/ Nhắc lại vấn nạn của người ngoài mà bác bỏ chung.

“Vì sao v.v… trở xuống, là chính giải thích sự sai trái, nói năm ấm sinh, diệt chẳng phải “thường”, là vì không phải một ấm, nên có lỗi điên đảo.

“Nếu đầu cuối một “ngã” trở xuống, là lớp thứ ba, chỉ rõ lỗi của người ngoài.

“Năm ấm nối tiếp nhau … trở xuống, là lớp thứ tư, nói lên nội đạo không có lỗi.

“Trước ông đã nói lìa thọ, có thọ riêng” … trở xuống, là phần thứ tư, đoạn lớn tổng kết.

“Nếu cho rằng lìa thọ có “ngã” riêng v.v… trở xuống, là giải thích về lìa thân không có “ngã” trong bài kệ, việc này là việc đã thành, tức là giải thích thứ hai, kết phá.

“Nếu cho rằng lìa thân không có “ngã” … trở xuống, là giải thích phần thứ hai, phá “ngã” tức “ấm” trong bài kệ, trong kệ được chia làm hai:

1/ Nửa kệ đầu là lấy ý

2/ Một kệ tiếp theo, chính phá. Nay lại giải thích hai phần này.

Trong lấy ý của nửa kệ, có hai câu:

Câu thứ nhất nói: “Nếu cho rằng, thân “tức” “ngã” Câu tiếp theo rằng: “Nếu đều không có “ngã”.” Nay, lại nhắc lại hai câu:

“Nếu cho rằng, lìa thân không có “ngã”, là nhắc lại câu thứ nhất “Chỉ thân là “ngã”, là nhắc lại câu “đều không” thứ hai.

“Là cũng không đúng v.v… trở xuống, là giải thích thứ hai, chia ra hai môn phá “tức” ấm, văn dễ hiểu.

“Nếu cho rằng lìa thọ … trở xuống, là phần thứ ba, giải thích phá lại “ly”.

“Cho nên “ngã” không lìa “thọ” … trở xuống, là giải thích tổng kết phá thứ tư.

“Cho nên, phải biết … trở xuống, là sinh khởi bốn bài kệ thứ hai, nhằm phá câu thứ hai ở trước: ““Ngã” của đời quá khứ không tạo tác “ngã” ngày nay.

Sở dĩ cần sinh khởi của văn xuôi này là vì chấp 4 câu đời quá khứ đều nói đời quá khứ có “ngã”, sau đó, mới luận về tác, không tác; cũng tác không tác; không phải tác, không phải không tác.

Trên đây, căn cứ môn “tức”, “ly”, tìm “ngã” không thể được thì luận vật nào tạo tác, không tạo tác ư? Cho nên trước kết đời quá khứ không có “ngã”, sau đó, mới phá “ngã” quá khứ của người kia, không tạo ra “ngã” hiện nay.

Bốn bài kệ cũng được chia làm hai: 1/ Kệ thứ nhất, là bác bỏ chung 2/ Ba kệ tiếp theo, là phá riêng.

Kệ đầu được chia làm hai:

1/ Nửa kệ trên, là nhắc lại không tạo tác, bác bỏ chung không tạo tác

2/ Nửa kệ dưới, là nhắc lại “khác”, không “khác”.

Hỏi: “Trên đã nói “ngã” ở đới quá khứ là “có”, là “không”. Nay, vì sao nói đời quá khứ “có” “ngã” không tạo ra “ngã” hiện nay?”

Đáp: “Trước nói quá khứ là “không”, nghĩa là “không” “ngã” hiện tại Lại, kệ trước nói: ““Ngã” ở đời quá khứ là “không”, ngã hiện tại đối với quá khứ là không, không nói quá khứ đều không có “ngã”, hiện tại mới có “ngã”.”

Hỏi: “Ở trước, văn xuôi kết luận rằng: “Đời quá khứ không có “ngã”, nay vì sao lại nói “ngã” quá khứ không tạo tác ư?”

Đáp: “Ở trước văn xuôi kết đoạt phá trên, nói là “không”, nay, dù “có” “ngã”, tức căn cứ ở sự trách cứ tìm kiếm “ngã” kia không thể được, cũng là “không”.

Ba bài kệ kế là phá riêng tức là ba ý:

1/ Kệ thứ nhất, nói có lỗi lìa nhau.

2/ Kệ thứ hai, truyền đạt rõ ràng lìa nhau, lại có lỗi 3/ Kệ thứ ba, lại nêu rộng hai lỗi đó.

Hỏi: “Mất nhân, quả là sao?”

Đáp: ““Ngã” quá khứ tạo nhân thiện, ác , vì không bao giờ được

quả cho nên là không quả. “Ngã” hiện tại cảm thọ khổ, vui, không phải là “ngã” quá khứ, cho nên vì không tu nhân, nên mất nhân quả, đều dễ thấy.

“Lại nữa, như trong đời quá khứ v.v… trở xuống, là chương thứ ba, một bài kệ tiếp theo, phá hai câu: “cũng tác, không tác; chẳng phải tác, chẳng phải không tác trong câu thứ ba kia.

Sở dĩ chỉ có một kệ phá, là vì hai môn trước kia đã dùng mười bài kệ để phá rộng hai câu căn bản, hai câu sau đã là ngọn ngành, cho nên lược phá. Vả lại, “cũng tác”, “cũng không tác”, cũng là “tác”, “không tác”; “chẳng phải tác” “chẳng phải không tác”, cũng là “tác”, “không tác” nên lấy trước thâu nhiếp sau. Đã phá hai câu trước, thì hai câu sau sẽ phá.”

Hỏi: “Nay, lẽ ra chỉ phá hai câu sau, vì sao lại bác bỏ cả bốn câu?”

Đáp: “1/ Vì muốn lấy trước thâu nhiếp sau.

2/ Vì muốn lấy hai câu trước so sánh với hai câu sau. Hai câu trước đã bỏ, thì so với hai câu sau cũng mất.

“Ngã” ở đời vị lai … trở xuống, là một kệ thứ hai, tiếp theo, phá bốn kiến của đời vị lai.”

Hỏi: “Vì sao chỉ dùng một kệ để phá?”

Đáp: “Vì 2 lý do: 1/ Vì muốn lấy câu trước để so sánh với câu sau.

2/ Vì nói về đời khác, kiến đồng, nếu phá kiến trước tức là phá kiến sau.

“Nếu lìa tức là người … trở xuống, là vòng thứ hai, chỉ sự để phá tám kiến của hai đời, tức là hai khác nhau:

Đầu tiên, là phá bốn kiến của đời quá khứ. Lại, chia ra làm hai vòng:

1/ Căn cứ “tức” sự để phá bốn kiến.

2/ Căn cứ đạo lý để phá bốn kiến, đây là một cặp sự lý.

Lại, vòng đầu, căn cứ phá cuối cùng bốn kiến. Tiếp theo, là phá nghĩa vô thỉ, căn cứ căn bản để phá bốn kiến, nghĩa là một cặp gốc ngọn.

Lại, đầu tiên, phá bốn kiến của ngoại đạo. Tiếp theo, phá Tiểu thừa mê giáo, rơi vào bốn kiến, tức một cặp nội ngoại. Lại, đầu tiên, y cứ “người” để phá bốn kiến. Tiếp theo, là căn cứ “pháp” để phá bốn kiến, nghĩa là một cặp “người”, “pháp”, nên biết “đoạn”, “thường” v.v.. có hai:

1/ “Người” đoạn, thường.

2/ “Pháp” đoạn, thường

Tức là sinh “không”, và pháp không trong Tiểu thừa.

Bốn kệ đầu, phá bốn kiến, tức là bốn khác nhau.

Nửa trên của kệ đầu, là nhắc lại, nói rơi vào lỗi thường: Bốn kệ trên nói đoạt phá, nói về “ngã” quá khứ không tạo ra “ngã” hiện nay. Kệ này, chia ra theo chiều dọc “Nếu quá khứ trời tạo ra người, trời, tức là “thường” … trở xuống, là nữa kệ dưới nêu ra lỗi “thường”: người ngoài nói về quá khứ trời tạo ra người, tức là nghĩa “thường”, không cho nghĩa “thường” là lỗi, nên nửa kệ dưới nói lên “thường” có lỗi, nói lìa đã là thường, thường thì khắp năm đường, chung cho ba đời, làm sao có trời quá khứ sinh trong cõi người ư?

Nửa trên của kệ thứ hai, là nhắc lại nói có lỗi vô thường, nghĩa là nói lìa quá khứ khác với người hiện tại; lìa quá khứ không tạo ra người hiện tại. Nếu vậy, thì sẽ rơi vào vô thường!

Nữa kệ dưới đề ra lỗi vô thường: “Người ngoài đã chấp người, lìa “khác” thể, tức là lập nghĩa vô thường, không cho vô thường là lỗi. Nên

nữa kệ dưới đã hiển bày rõ ràng về lỗi vô thường.”

Hỏi: “Vô thường có bao nhiêu lỗi?”

Đáp: “Có lỗi trong bốn kệ phá đời quá khứ ở trên. Lại, có lỗi không nối tiếp nhau, như văn này nói, tức là lìa xưa tự trụ ở xưa, không chuyển lên trời, làm người. Nay, người tự sinh vào ngày nay, chứ không phải người nối tiếp với trời, cho nên không có sự nối tiếp nhau.

Nữa trên của kệ thứ ba, là nhắc lại , nói rơi vào hai bên, vì người ngoài thấy trên có lỗi, nên nay nói vì lìa, người khác nhau, nên không “tức”, vì không phải chúng sinh khác, nên không khác, mà không biết nhân quả tiếp nối nhau không “tức”, không khác, bèn cho rằng phần vị trời vừa vẫn tồn tại ở phần vị con người. Lại tăng thêm, vì cũng tồn tại, nên tức là phần nữa lìa, nên thường. Lại tăng thêm, tức là vì nữa con người, nên vô thường. Phần vị trời vì tồn tại, nêu phần vị này là lìa. Phần vị con người lại gia tăng thêm, thì phần vị trời kia là người, cả hai phần vị người, lìa hợp thành một thân, đâu được như vậy ư? Vì thế, nên nữa kệ dưới, là bác bỏ thẳng.”

Văn xuôi chép rằng: “Một nữa trời là “thường”, một nữa người là vô thường: đây là căn cứ ở lìa để nói. Nếu căn cứ ở người, thì trái với trên, có thể hiểu.

Để tránh khỏi hai lỗi trên, người ngoài muốn cho lập nghĩa; nói dù trời có “ngã”, nhưng không ngại làm con người. Luận chủ nói nếu vậy thì vì lìa có “ngã” nên là “thường”; vì làm con người, nên vô thường, cho nên nửa lìa, nữa người thì sẽ rơi vào hai lỗi: thường, vô thường.

Người Số luận và nghĩa của Quang Trạch, nói về nghĩa bù đắp nối tiếp, lìa diệt trước, người bổ xứ sau, đây là đồng với nghĩa của câu thứ hai.”

Khai Thiện nói nghĩa chuyển biến nối tiếp nhau, tức là có hai lực. Trước, nêu thể diệt, không tạo ra con người, đây là vô thường. Lai, có bất diệt, chuyển biến tạo thành nghĩa của người sau, đây tức là “thường”, đồng với nghĩa của câu thứ ba.

Kệ thứ tư dùng câu thứ ba ở trước để phá câu thứ tư, do người ngoài thấy lỗi của câu thứ ba ở trước, bèn muốn hợp thành một, vì lại tăng thêm, nên không phải “thường”, vì vẫn tồn tại, nên không phải vô thường. Cho nên, nay, nữa trên của kệ, lại nhắc lại hai câu trước kia không thành.

Nữa kệ dưới, nói câu thứ tư cũng không thành.

“Lại nữa, nay, sinh tử vô thỉ … trở xuống, là sinh khởi vòng thứ hai.

Căn cứ căn bản để phá bốn kiến. Đức Phật vì người Thanh văn, muốn cho họ chán lìa sinh, tử nên sinh tử xa dài vô thỉ, mà người bẩm thọ giáo không hiểu rõ, nghe nói đời quá khứ vô thỉ, bèn cho là “thường”, nên nay, phá vô thỉ.

Quang Trạch nói: “Chúng sinh không có đầu; Bát nhã không có đáy, chỗ nào có bắt đầu ư?”

Khai Thiện nói: “Bắt đầu ở niệm trước tiên của Vô minh, mà nói vô thỉ, nghĩa là không còn bắt đầu nữa ở đây, gọi là vô thỉ.”

Địa luận rằng: “Sinh tử vô thỉ, trái chân, khởi vọng. Vọng này đồng tuổi với chân. Chân đã vô thỉ, thì vọng cũng như thế.

Kệ này chính là phá vô thỉ, văn, chia làm hai:

1/ Phá vô thỉ, nói không có nghĩa “thường”

2/ Kệ thứ hai, vì dùng vô thường, nên so sánh phá ba câu (ba quan điểm) sau.

Ý bài kệ đầu nói: “Tìm nghĩa các pháp qua, lại thành, có thể có vô thỉ. Đã không có qua, lại, tức không có vô thỉ”. Văn này nói rõ về nghĩa có pháp “không”, trong giáo Tiểu thừa, lại là phá chấp giáo Tiểu thừa, khởi mê. Lại cũng được phá chấp vô thỉ của người ngoại đạo.

Kệ thứ hai, là nêu quan điểm (câu) đầu, so sánh phá ba quan điểm sau. Kệ trước là nói vì hợp với ba quan điểm “không”, nên quan điểm sau là “không”: đã phá vô thỉ rơi vào “thường kiến”, cũng phá hữu thỉ rơi vào “đoạn kiến”. Như thế, “vừa thỉ”, “vừa vô thỉ”, “không phải thỉ”, vô thỉ sẽ rơi vào hai kiến sau.”

Văn xuôi nói rằng: ““Hữu biên, vô biên v.v… trở xuống, là sinh ra phần thứ hai, phá bốn kiến đời vị lai: trước, phá bốn kiến đời quá khứ, thỉ chung kết hợp có ba vòng:

Một vòng của mười một bài kệ đầu, căn cứ vào lý để phá bốn kiến đời quá khứ. Tiếp theo, một vòng bốn kệ căn cứ ở sự nhằm phá bốn kiến đời quá khứ; hai kệ của một vòng sau, căn cứ vô thỉ để phá bốn kiến đời quá khứ.

Sở dĩ phải dùng ba vòng để phá, là vì gồm có ba nghĩa:

1/ Mười một kệ đầu được gọi là phá rộng; bốn kệ tiếp theo, nói phá ở giữa; hai kệ sau là phá tóm tắt, về thuật phá kiến, không ngoài ba vòng này. Ba vòng phá này đã “không”, thì các kiến đều diệt.

Lại, vòng đầu là căn cơ bực thượng, hễ nghe là ngộ. Vòng tiếp theo, là căn cơ bậc trung, lại nghe, mới hiểu. Vòng sau, là căn cơ bực hạ, phải qua ba lần nghe, mới rõ thấu. Vả lại, dù có ba vòng, nhưng kết hợp làm hai. Hai vòng trước, là phá kiến ngoại; một vòng sau, là trừ mê nội. Hai vòng đã phá trừ, thì các kiến đều dứt.

Nay, chín kệ phá bốn kiến đời vị lai, cũng được chia ra ba môn:

1/ Năm bài kệ đầu, phá hai quan điểm “biên, vô biên”

2/ Ba kệ tiếp theo, phá một quan điểm “vừa biên, vừa vô biên”. 3/ Một kệ sau, là phá “chẳng phải biên”, “chẳng phải vô biên”.

Đầu tiên, là phá rộng; tiếp theo, là phá ở giữa; sau, là lược phá, lại, rộng, lược hổ tương hiển bày.

Lại, hai quan điểm đầu là gốc trong gốc, nên phải phá rộng; quan điểm thứ ba là gốc trong ngọn, nên cần ở giữa để phá, quan điểm sau là ngọn trong ngọn, cho nên lược phá.”

Hỏi: “Vòng trước đã nói không có vị lai, đâu có khác với vòng hiện nay?”.

Đáp: “Trên đã nói về đời khác, do kiến đồng, nên dùng tương đương để so sánh qua, chứ không phải chính phá vị lai. Nay một vòng này là vì chính thức phá vị lai, nên trước kia, phá quá khứ đã có ba vòng; nay phá bốn kiến vị lai cũng tạo ra ba vòng để phá.”

Hỏi: “Phá bốn kiến của đời quá khứ có khác gì phá bốn kiến vị lai?”

Đáp: “Trước phá bốn kiến quá khứ, kết hợp làm ba loại: sáu kệ phá rộng quan điểm đầu; bốn kệ tiếp theo, phá quan điểm thứ hai ở giũa; một kệ sau, lược phà hai quan điểm sau. Nay, thì phân tích quan điểm không đồng với trên, như trước đã giải thích. Lại, còn có nghĩa khác, văn tự làm sáng tỏ.

– Căn cứ năm kệ đầu, chia làm bốn:

1/ Nêu phá môn chương tà kiến

2/ Nêu môn chương chánh kiến

3/ Hai kệ tiếp theo, là giải thích môn chương tà kiến 4/ Một kệ tiếp theo, là giải thích về môn chương chánh kiến.

Đây là theo cách chia của Đại sư Nhiếp Sơn.

Lại, một ý được chia làm ba:

1/ Kệ đầu, là nêu chẳng phải biên, vô biên.

2/ Ba kệ tiếp theo, giải thích chẳng phải biên, vô biên.

3/ Tiếp theo, dẫn luận Tứ trăm quán để chứng minh chẳng phải biên, vô biên.

Ba kệ được chia làm hai:

1/ Kệ đầu, là nêu môn chương.

2/ Hai kệ giải thích về môn chương.

Đại ý của kệ đầu nói: “Hữu biên, vô biên đều không có đời sau. Hữu biên thì đồng với ấm, vì tận diệt, nên không có đời sau. Vô biên, tức là vì thân này không có đời sau nữa. Nay vì thật có đời sau, nên không phải biên, vô biên.

Kệ thứ hai, nói vì ấm và ấm làm nhân cho nhau, nên không phải đời nay, không phải đời sau. Vì sao? _ Vì ấm và ấm làm nhân cho nhau, nên không dứt, sở dĩ không phải biên, vì niệm niệm diệt, nên không phải vô biên, tức chánh kiến của Tiểu thừa.

Hai kệ tiếp theo, là giải thích về môn chương tà kiến, lại được chia làm hai:

1/ Kệ đầu, là nói: “Nếu ấm trước đã hoại, không còn sinh ấm sau nữa, thì có thể là hữu biên. Mặc dù ấm trước đã diệt mất, nhưng vì vẫn còn sinh ra ấm sau, nên không phải là hữu biên.”

2/ Kệ tiếp theo, là nói: “Ấm trước không diệt, không nhân ấm trước mà sinh ấm sau, thì đây là “thường”, có thể gọi là vô biên, mà thật ra thì không như vậy, nên không phải vô biên.”

Văn xuôi chép rằng: “Thế gian có hai thứ: nay nói chúng sinh thế gian: Dù Tiểu thừa nói đủ hai “không”, nhưng thường nói về “sinh không”, vả lại, cõi nước có thể bị ba tai, làm cho tiêu hết, nhưng chúng sinh phần nhiều không chấp là “thường”; chúng sinh chuyển biến, như xoay theo chiếc vòng, chúng sinh phần nhiều chấp cho vòng quay tròn đó là “thường”, nên phá nghiêng về chúng sinh.

Lại nữa, như thuyết trong luận Tứ bách quán đã nói v.v… trở xuống, là đây là sinh thứ tư, giải thích về môn chương chánh kiến.

Kinh Phú Pháp Tạng chép: “Bồ-tát Đề-Bà-soạn luận trăm bộ luận. Nay, người chú thích dẫn luận ấy để phá hai bên ở tương lai. Cũng có thể là Long Thọ tự dẫn để so sánh, chẳng hạn như luận Trí Độ quyển 18 của Bồ-tát Long Thọ, có kệ khen ngợi Bát nhã, do Pháp sư La, chỉ Lonh nho, La-hộ soạn, nhưng Long Thọ La-hộ Đề Bà là người đồng thời. Cho nên luận Trí Độ dẫn lời của La-hộ nói, ở đây dẫn lời của ĐềBà, cũng có thể có riêng luận này. Nay, đã chưa rõ ý kệ, nói ý kệ nói người được pháp thuyết chân thật và người nghe thì sinh tử liền dứt hết, nên không phải nhất định vô biên. Không được ba sự, tức là không phải nhất định hữu biên.”

Hỏi: ““Được” là sao?”

Đáp: “Người thuyết pháp kia, không có nói, không có bảo người nghe pháp không có nghe, không có được. Thể ngộ như vậy, tức là biên của vô biên. Trái với đây là biên mà vô biên.”

Văn xuôi chép rằng: “Nay, sẽ lại phá … trở xuống, là sinh phần thứ hai, phá quan điểm thứ ba.

Ba bài kệ được chia làm hai:

1/ Kệ đầu, là nhắc lại mà bác bỏ chung, tức là môn chương.

2/ Hai kệ chính thức phá, giải thích môn chương. Trong phần giải thích được chia làm hai:

1/ Kệ đầu, dực vào “người” để phá.

2/ Kệ tiếp theo, là căn cứ “pháp” để phá.

Dựa vào “người” để phá: nói về người, thì không nên một phần phá, một phần không phá. Không phá là “thường”; phá là vô thường.

Một người thì không được “vừa thường”, vừa “vô thường”.

Kệ tiếp theo, căn cứ “pháp”, dễ hiểu.

Văn xuôi chép rằng: ““Nay, sẽ phá v.v. …trở xuống là sinh chương thứ ba, phá “chẳng phải hữu biên”, “vô biên” thứ tư, văn dễ hiểu.

“Vì tất cả pháp không, cho nên v.v.… trở xuống, là luận có ba phần:

1/ Hai mươi lăm phẩm phá “người”, “pháp” của Đại thừa, nói về quán hạnh của Đại thừa.

2/ Hai phẩm là phá “người”, “pháp” của Tiểu thừa, nói quán hạnh của Tiểu thừa. Hai phẩm này đã phá xong ở trước. Nay, phần thứ ba, nói lại hạnh quán của Đại thừa, sinh khởi ý sau đầy đủ như phẩm đầu, hai kệ của được chia làm hai:

1/ Kệ đầu, lại nói rộng quán hạnh của Đại thừa.

2/ Kệ tiếp theo, suy công quy Phật. Lại, kệ đầu nói là khen “pháp”.

Kệ tiếp theo, là nói về khen “người”

Ý sau của kệ đầu: thuyết trên chưa nói tường tận. Nay, lược.

1/ Trước, Đại, sau Tiểu, nói Tiểu sinh ra từ Đại, nêu ra nghĩa sinh.

2/ Trước Tiểu, sau Đại, nói về nghĩa thâu nhập.

Sinh ra thì từ “thật”, khởi “quyền”; thâu nhập thì thâu nhiếp “quyền” thuận với “thật”, vì là đại ý của “quyền”, “thật” thỉ, chung của Chư Phật trong mười phương ba đời.

Lại, dựa theo luận nhiếp Đại thừa, thừa có ba thứ:

1/ Tiểu thừa.

2/ Đại thừa.

3/ Nhất thừa.

Nhất thừa hơn hết. Hai phẩm trước, đã nói về quán hạnh của Tiểu thừa. hai mươi lăm chương nói về quán hạnh Đại thừa. Nay, một chương này, sẽ nói về quán hạnh Nhất thừa, tức là phá hết mê của ba thứ thừa, trình bày đủ giáo của ba thứ thừa. Vả lại, tự hai chương trước, chỉ phá các kiến của Đại, Tiểu thừa.” Nay một bài kệ này phá chung gốc rễ của các kiến Đại, Tiểu thừa.

Hỏi: “Sao gọi là gốc rễ của kiến ư?”

Đáp: “1/ Người có khởi kiến, nghĩa là chúng sinh chín đường.

2/ Chỗ khởi kiến: các cõi nước tinh, uế.

3/ Lúc khởi kiến: nghĩa là ba đời.

Do ba thứ này có thể sinh ra các kiến Đại, Tiểu. Nay, trong phẩm này, đã nói ba thứ trên đây rốt ráo đều không , nên không khởi gốc rễ của kiến, vì rễ “không”, nên các kiến không khởi.

Lại, sở dĩ sinh ra tiếp theo phẩm Tà kiến này, là vì Tiểu thừa phá “ngã” và “đoạn”, “thường” v.v…, dù rằng đã xong, nhưng Luận chủ vẫn còn cho rằng không dứt hết, vì ở đây chỉ phá kiến chấp của phàm phu, chưa phá kiến chấp của Nhị thừa và kiến chấp của Bồ-tát, nên không nói lên bản hoài của Đại sĩ, nên lại dùng nước rốt ráo “không” của Đại thừa để rửa sạch các kiến, sao cho khi vừa thấy các kiến, thì tất cả đều dứt không còn sót.

Lại, trên đây, đã phá tà kiến của Đại, Tiểu kẻ mê “hoặc” bèn khởi lên hai tâm tà, chánh, với hai ý niệm Đại, Tiểu nên nay nói: tà, chánh bình đẳng, Đại, Tiểu không hai, mới thâu nhiếp được lý cùng cực, nên nói kệ này.

Lại nói pháp có hai: trước lược, sau rộng, vì để hiểu nghĩa, trước rộng, sau lược vì để cho dễ giữ gìn, cho nên nay, nhằm bảo cho biết được dễ giữ gìn nên sau cùng nói về “pháp không” của Đại thừa.

Kệ, được chia làm hai:

1/ Câu đầu, là nêu tất cả pháp “không”, nghĩa là về mặt không gian, trùm khắp vạn pháp, về thời gian, thì nghiên cứu tận cùng hai mươi bốn quan điểm rốt ráo đều “không”, tức là làm rạng rỡ chánh.

2/ Ba câu tiếp theo, nói về phá tà.

Câu đầu, nói không có kiến chấp khởi lên. Tiếp theo, là nói không có chỗ khởi kiến, thời gian khởi kiến, và người khởi kiến.

“Đại Thánh chủ Cù-đàm v.v… trở xuống, là phần thứ hai suy công về Phật. Sở dĩ suy công là vì trên đây, phá không gian vạn pháp, nghiên cứu cùng tận thời gian bốn quan điểm. Chúng sinh cho rằng, do Long Thọ tự soạn luận chứ không phải lời nói chân thành của Phật, bèn không sinh tâm tín thọ đối với Luận này. Vì thế, nên nay suy công về Phật, nói các phá trên đây, đều là thuyết do Phật nói, chứ không phải ta. Nếu không sinh lòng tin, là không tin Phật.

Hai là, giải thích chung quán của Đại, Tiểu thừa và ý phá tà kiến. Nói trên đây, lập ra phá này, chỉ là Phật phá tà kiến mà thôi, chẳng có vật để phá. Như Trăm luận nói: “Người ngu cho rằng, sóng nắng là nước, người hiểu biết bảo rằng đó chẳng phải là nước, vì phá tưởng nước, chứ thật ra không có nước để phá.”

Ba là: kinh có phần tựa, phần chánh, phần lưu thông. Nay ảnh hưởng kinh Đại thừa cũng nói ba nghĩa:

1/ Nêu tông chỉ, khen ngợi, tôn kính.

2/ Về sau, soạn luận, phá tà, bày chánh.

3/ Phá tà rồi, lại khen ngợi, tôn kính.

Kệ được chia làm hai:

1/ Khen ngợi

2/ Tôn kính

– Khen ngợi được chia làm hai:

1/ Khen người.

2/ Hai câu khen pháp

Cù-đàm: Hán dịch là Nê độ, tức là họ có hai nhân duyên:

1/ Tiên tổ của Thích ca làm vua, chán đời xuất gia, thờ vị tiên Cù-đàm. Người thời bấy giờ, tôn là Đại Cù-đàm, do tư chất làm Tiểu Cù-đàm, tức theo họ của thầy.

2/ Tiểu Cù-đàm bị hại, về sau, Đại Cù-đàm trộn đất sét với máu,

chia làm hai phần, mỗi phần liền sinh ra nam, nữ. Do nhân duyên này, cho đến nay, có tên gọi họ Cù-đàm.”

Hỏi: “Vì sao không gọi là Thích ca mà gọi là Cù-đàm?”

Đáp: “Vì Cù-đàm là họ gốc.”

Nói tóm tắt năm kiến và sáu mươi hai kiến: Đây là nêu thiên về kiến của ngoại đạo, nhưng Nhị thừa và Đại thừa có đối tượng chứng đắc, đều là tất cả kiến.