Trung Quán Luận Sớ Quyển 09

TRUNG QUÁN LUẬN SỚ
Thích Cát Tạng biên soạn
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản

 

QUYỂN 9

(Phần 1)

PHẨM NHÂN QUẢ THỨ HAI MƯƠI

Hỏi: “Trên đây, mổi phẩm đã phá nhân, quả rồi. Nay, vì sao nói lại?”

Đáp:

“1/ Nhân, quả là tông chỉ lớn của các nghĩa, căn bản của lập tín. Kẻ mê “hoặc” thì thường sai lầm, dù phẩm trên đã phá tóm tắt, nhưng phải nói lại tiếp theo ở dưới.”

Như bốn tông của ngoại đạo đã chấp tà nhân, tà quả, không đồng với mười nhà, mà người Đại, Tiểu thừa đã nói, nên biết nhân quả khó nói, nêu phải nói lại.

2/ Trên đây, dù phá nhân, quả để thành lập pháp khác, như phẩm Nhân Duyên phá nhân, quả của bốn duyên là để hoàn thành nghĩa vô sinh, cho đến phẩm năm ấm, phá nhân quả vì thành lập không có nghĩa năm ấm, tất cả đều chưa chánh nói về nhân quả. Nay, vì muốn chánh nói về vấn đề nhân quả, nên có phẩm này.

Nếu theo dõi gần đây, thì sinh ra từ phẩm thời gian, người ngoài nói: “Không có thời gian ba đời, thì đâu có pháp nhân quả, mà về đạo lý của nhân quả thì không thể làm cho “không”, nên lẽ ra có thời.” Hỏi: “Có mấy thứ nhân quả?” Đáp: “Tóm tắt có ba thứ:

1/ Nhân quả sinh nhau, như loại đất sét, bình

2/ Nhân quả duyên nhau, như phái nắm tay, ngón tay.

3/ Nhân quả liễu nhân, như đèn soi tỏ vật, vạn hạnh sinh ra pháp thân.

Hỏi: “Phẩm này vì phá nhân, quả hay vì là trình bày nhân quả?”

Đáp: “Trong mỗi phẩm đều có hai nghĩa: bày tỏ, phá. Vì tìm tòi nhân quả thật tánh của Đại, Tiểu trong, ngoài đều hoàn toàn không có xuất xứ, nên gọi phá nhân quả, vì con người chấp thật tánh, tức nghĩa phá nhân quả, nên Luận chủ xét thấy cần phải phá chấp đó.

2/ Thận tánh của nhân quả đã dứt trừ, mới được nói về nhân duyên nhân quả. Đã gọi là nhân duyên, thì nhân quả rõ ràng mà thường vắng lặng, nên phát quán trong nhân, tất nhiên, mọi hí luận sẽ mất.

Phẩm này được chia làm hai phần:

Phần thứ nhất, phá riêng nhân quả của mười nhà.

Phần thứ hai, phá chung tất cả nhân quả. Phá nhân quả của mười nhà tức là mười đoạn, cũng được kết thúc thành năm cặp:

1/ Một cặp “có” “không”

2/ Một căp cho, không cho, cũng gọi là diệt, không diệt.

3/ Một cặp cùng lúc, trước sau

4/ Một cặp diệt biến, không diệt biến

5/ Một cặp phổ biến, không phổ biến

Đầu tiên, một cặp “có” “không”, gồm có bốn kệ, tức là bốn biệt:

Kệ đầu nói trong nhân có quả, đâu nhờ duyên sinh.

Kệ thứ hai, trong nhân không có quả, duyên nào có thể sinh?

Kệ thứ ba, lại phá có quả: “Nếu torng nhân có quả, quả phải đủ bốn trần, thì các căn nhận lấy được.”

Kệ thứ tư: “Lại Phá “không”: Nếu trong nhân không quả thì nhân sẽ đồng với phi nhân, sở dĩ bốn kệ kết hợp xen nhau đã phá. Do phá “có” rồi, người ngoài thì chấp “không”, cho nên phá “không”. Tiếp theo phá “không” xong, người ngoài lại y cứ chấp “có”, nên lại phá “có”. Phá “có” rồi, y theo cũ để nắm lấy “không”, vì lối chấp của họ không nhất định, nên kết hợp xen nhau phá “không”.

Lại, luận này phá có nhiều môn. Trên đây, do “có”, “không” đều so sánh, nay “có” “không” này liền lạc với nhau. Vì duyên thích hợp không đồng, nên có môn phá không phải một.

Hỏi: “Vì sao trong mười nhà, trước là phá “có” “không”?”

Đáp: “Vì “có”, “không” là gốc của đoạn, thường. Đoạn, thường là rễ của mọi kiến chấp. Nay, vì muốn nghiên cứu cùng tận cội rễ đó, nên phải phá trước. Hơn nữa, nhân quả của Phật pháp chính là Trung đạo, “có” “không” chính là chướng ngại ngăn che Trung đạo. Lại, Tăngkhư, Vệ-thế là tông của ngoại đạo; Thượng tọa, Tăng-kỳ là gốc của các bộ. Vì trong, ngoài như thế chính là thức chấp “có” “không”, nên phải phá trước.

Hỏi: “Vì sao không phá vừa có, vừa không, chẳng phải có, chẳng phải không có?”

Đáp: “Cũng có và chẳng phải không có, vẫn là nghĩa “có”, “cũng không”, và “chẳng phải có” vẫn là nghĩa “không”, cho nên chỉ phá hai quan điểm thì bốn tông thâu nhiếp.

Đầu tiên, văn xuôi lập; tiếp theo, là kệ phá, tức là Thượng tọa và Tăng-khư đồng nói trong nhân có quả.

Chấp có quả, có ba nghĩa:

1/ Vì hiện thấy quả từ nhân, nên trong nhân có quả

2/ Vì nhờ duyên thì sinh, nên biết trong duyên “có”. Nếu trong duyên “không” thì cho dù hợp cũng không sinh.

3/ Vì tin lời Phật nói, như kinh chép: “Vì có tánh sinh, nên sinh có thể sinh.”

Nửa kệ trên, là nhắc lại, nửa kệ dưới, phá.

Người ngoài bào chữa rằng: “Trong nhân không có việc quả, vì phải nhờ duyên hợp, nên sinh ra quả sự, vì sao khó nói không cần duyên hợp mà sanh? Đáp: Trong nhân sau cùng là không có nghĩa quả trong nhân, bởi trong nhân không có sự mà sinh ra ở sự, phải biết rằng, sự này xưa “không”, mà nay có, nên là không có quả trong nhân.

Lại nữa, nếu duyên hợp, phát ra sự, thì lẽ ra cũng hòa hợp mới có lý. Nếu lý tự có thì lẽ ra cũng như thế. Lại, nếu sự nhân ở lý, thì lẽ ra lại có sở nhân. Nếu sự nhân lý, thì sự có thể là có. Lý đã không có nhân, thì lẽ ra không có lý.

Lại hỏi: “Vì vốn “có” rồi, thì đâu cần “duyên” hợp. Nếu “duyên” hợp rồi mới có, nếu vốn có rồi thì đâu cần duyên hợp, nếu duyên hợp rồi mới có thì khi chưa hợp tức là “không”. Dù nhờ duyên hợp, nhưng sau cùng quả không sinh.

Hỏi rằng: “ v.v… trở xuống, là lập trong nhân không có nghĩa quả, vì là nghĩa hai đời “không” của Vệ-thế, Tăng-kỳ.

Nửa kệ trên trong phần đáp, là nhắc lại nửa kệ dưới, là phá. Y phá rằng: “Trong nhân không có quả, cái “không” này và cái “không” của hư không, sừng thỏ không khác nhau. Hư không, sừng thỏ, duyên hợp vẫn không sinh. quả cũng như thế, quả theo đuổi có thể sinh, hư không thì chẳng sinh, hư không có thể “không”. Quả lẽ ra chẳng phải không có. Nếu cả hai đều cùng “không”, thì hư không chẳng sinh mà quả sinh, cũng có thể hư không đáng lẽ ra sinh mà quả không sinh.

Nửa trên của kệ thứ ba, là nhắc lại “có”; nửa kệ dưới, là chính thức phá.

Bình trong đất sét của ngoại đạo có đủ năm trần, thì năm căn nhận lấy năm trần lẽ ra được. Bình của pháp nội là do bốn trần hình thành, bốn căn lẽ ra biết. Lại, bình trong đất sét của pháp nội là giả, thì lẽ ra tâm tưởng được, mà đều không như thế, nên biết là “không”.

Nửa trên của kệ thứ tư, là nhắc lại là “không” Nửa kệ dưới, là chính phá. Phá có ba ý:

1/ Tướng và “đều không”, thì nhân đồng với “chẳng phải nhân”, tướng và không sinh.

Lại, nếu đều là “chẳng phải nhân”, thì sẽ không có nhân, vì nhân là “không”, nên “chẳng phải nhân” cũng “không”.

2/ Tướng và “đều không” thì “chẳng phải nhân” đồng và nhân, tướng với đều là nhân không “chẳng phải nhân”. Đã không có “chẳng phải nhân”, cũng không có nhân.

3/ Cả hai đều là “không”, mà có nhân, chẳng phải nhân là lẽ ra cũng có hai đều là nhân mà có cái “có”, “không”. Lại, đồng với “đều là không có”, lẽ ra cũng tìm kiếm lửa ở nơi nước, tìm sữa ở nước, thì nhân quả rất rối loạn.

Hỏi: “Nhân vì quả v.v… trở xuống, là phần thứ hai, phá một cặp cho quả, không cho quả. Trước là phá nhân cho quả, làm nghĩa nhân. Tiếp theo, là phá nhân không cho quả, tạo ra nghĩa nhân. Đầu tiên là lập; tiếp theo là phá.

Trong phần lập, người ngoài tránh hai quan điểm “có”, “không” ở trước vì nhân cho quả, tạo ra nhân, nên chẳng phải trong nhân đều “không”, mà nhân cho rồi tức là diệt, không được nói trong nhân có quả.

Sư Luận Thành Thật nói: “Nhân là hữu vi, gồm có hai nghĩa:

1/ Tánh diệt

2/ Chuyển biến

Vì tánh diệt, nên nhân diệt, quả sinh. Vì nghĩa chuyển biến nên chuyển nhân thành quả.

Lại nói: “Nhân của một niệm, nói lên sức quả đủ, nên có thể sinh ra quả, vì nhân là hữu vi, nên cũng sinh ra bèn diệt, cũng là nghĩa này. Vì cảm sức quả đủ, nên gọi là cho quả. Nghĩa là tánh diệt, được gọi là diệt, nên văn Luận Thành Thật nói: “Nhân này cho quả, tạo ra nhân, báo đã diệt sinh ở sau.”

Lại nói: “Tạo ra nhân rồi diệt, mà vì sức thành tựu tồn tại, nên có thể cảm quả, cũng là nghĩa này.”

Nửa kệ trên, là nhắc lại nửa kệ dưới, là phá.

Vả lại, hỏi về nghĩa chuyển biến của tánh “diệt” ở trước, ông chỉ là một nhân của sữa. Nếu nói sữa kia tiêu mất, thì sẽ không có khả năng chuyển sữa thành lạc. Nếu nói sữa chuyển thành quả lạc, thì không được nói sữa tiêu mất. Nay, bèn nói tạo ra mà lại tiêu mất, thì sữa sẽ có hai thể:

1/ Thể tiêu mất ở trước

2/ Thể của sữa, chuyển thành lạc, vốn đã lập một sữa thì đâu có hai ư?

Lại hỏi: “Nhân cho quả, nếu đã có quả, thì đâu cần cho ư? Nếu quả kia là “không”, thì làm nhân cho cái gì? Họ bào chữa rằng: “Vì đạo lý có quả, nên cho quả, tạo ra nhân. Nếu lý khác “không” thì chẳng cần cho. Nếu chẳng khác với chẳng thì sẽ không có thể cho. Lại nữa, quả của ông nếu có lý”, lại có “cái vô lý”, thì sẽ như Trăm luận nói, “hoặc sẽ có cái có, hoặc sẽ không có cái không có”.

Lại, vấn nạn nghĩa của Khai Thiện rằng: “Có thành tựu hiện tại, lại có hiện khởi ở hiện tại. Thành tựu hiện tại là sẽ “năng duyên” làm bất duyên? Nếy “năng duyên” thì là hiện khởi, không gọi thành tựu; nếu không là chủ thể duyên, thì đồng với bất tương ưng sử của Tỳ-bàxà-bà-đề. Lại, Khai Thiện cũng là nghĩa quá khứ của quá khứ. Niệm ban đầu dứt diệt cũng là một quá khứ, thành tựu vị lai, hiện tại được quả rồi liền diệt, lại là một quá khứ, đồng với “mất rồi lại mất” của Ca Diếp Tỳ. Lại nữa, nhân của ông là một có diệt, tức là có hai thể:

1/ Nhân hiện khởi

2/ Là thành tựu nhân của vị lai, hiện tại, nên cũng là hai thể. Nếu nói chỉ là một thể, trải qua hai thời, thì nhân pháp, giả gọi là thời. Đã có hai thời thì sẽ có hai pháp, tức là sẽ có hai nhân, hai quả.

Lại hỏi: “Nếu được quả rồi, thì sẽ không có thành tựu nữa, lẽ ra cũng được quả rồi, không gọi quá khứ. Nếu quá khứ rồi, cũng gọi quá khứ, lẽ ra cũng được báo rồi cũng gọi là thành tựu.”

Hỏi: “Nếu cho rằng nhân không cho quả v.v… trở xuống, là phần thứ hai, phá nhân không cho quả tạo ra nhân. Người ngoài lẫn tránh hai thể trước, chỉ lập nhân diệt, quả sinh?”

Nửa kệ trên, trong phần đáp, là nhắc lại, nửa kệ dưới, là phá. Y phárằng: “Nhân diệt trước khi không có quả, là không có nhân, thì làm sao quả được khởi? Giả khiến cho quả khởi, thì là quả của không có nhân.

Lại nữa, kệ trước đã nói quả sinh rồi diệt, thì có lỗi hai nhân. Nay, nói nhân diệt rồi quả sinh, thì sẽ có lỗi “không” nhân. Trước là phá nghĩa của Thành Thật; sau là phá nghĩa của tỳ-đàm , cũng là phá Đại Chúng bộ trước kia. Sau, sẽ phá nghĩa của Thượng Tọa bộ.

Đến Trường an, thấy Nhiếp luận sư lập hai nghĩa:

1/ Lập văn huân tập không diệt, làm báo Phật

2/ Lập huân tập diệt, không làm báo Phật Nói làm Phật, sẽ rơi vào lỗi hai thể:

1/ Nghe Huân tập chuyển làm báo Phật là vô thường làm nghĩa thường.

2/ Nghe huân tập là hữu vi, lại là nghĩa “diệt”, nên một nghe huân tập rơi vào hai thể.

Tiếp theo, là lập diệt: Tất cả các công đức đều sinh ra từ trong thể chân như. Nghe huân tập chỉ làm duyên tăng thượng cho sinh, sự thật không làm báo Phật, cho nên diệt. Như nhân công v.v…, chỉ vì cây phác vàng, tạo ra sợi chuyền vàng, mà vàng tự nó xuất phát từ cây phác vàng, đây là nghĩa nhân diệt mất.

Lại, Sư Thành Thật vốn chấp tâm Kim cương có hai nghĩa:

1/ Tánh của thật pháp diệt

2/ Nghĩa chuyển nối tiếp nhau làm Phật

Nay, nghe huân tập không diệt, chuyên gia là nghĩa của Thành thật.

Hỏi: “Lúc mọi duyên hợp v.v… trở xuống, là cặp thứ ba, phá cùng lúc điểm, trước, sau: Kệ đầu, phá cùng lúc. Ý hỏi rằng: “Lúc các duyên hợp, thì có quả sinh, nên chẳng có lỗi “vô” nhân, cũng là năm ấm cùng lúc thành người của Thành Thật, và nghĩa tám tướng khởi chung cùng lúc của phái Tát-bà-đa.

Lại nữa, người Số luận cho rằng: “Vị lai đã có nhân quả, tức là cùng lúc nhưng vị lai, hiện tại sinh là nhân trước, quả sau.”

Đáp rằng v.v… trở xuống, là nửa kệ trên, là nhắc lại nửa kệ dưới, là phá. Y phá rằng: “Về đạo sinh nhau, vì chủ thể sinh là “có”, nên có thể sinh ra cái khác; đối tượng sinh là “không”, nên từ cái khác sinh. Nếu lập cùng lúc “có”, “không” thì đều “không”. Đều “không”, thì chỉ là đối tượng sinh, mất đi chủ thể sinh, đều cùng có, thì chỉ là chủ thể sinh, mất đi đối tượng sinh. Vì thế, nếu cùng lúc mà mất chủ thể, đối tượng, được chủ thể, đối tượng thì mất cùng lúc. Phá nghĩa do lai: mà ấm người của ông đã là cùng lúc, sao không nói người là nhân của ấm, bờ mé là quả của con người?”

Lại Niết-bàn chép: “Chúng sinh, danh sắc ràng buộc, lẫn nhau lẽ ra lại làm nhân lẫn nhau, lại làm thể lẫn nhau. Lại hai pháp cùng lúc, thì lìa pháp sẽ không có thời gian riêng. Thời gian một thì pháp một, pháp hai thì thời gian hai. Nếu thời gian một, pháp hai, thì lẽ ra cũng thời gian hai pháp một?”

Lại người khác nói: “Lúc nhân diệt là lúc quả sinh, sinh thì “có”, diệt thì “không”, làm sao cùng lúc?”

Lại, cùng lúc nói nhân quả: cũng có thể cùng lúc có trước, sau.

Phá nghĩa của Số luận: “Nhân pháp giả gọi là thời gian. Nếu chín pháp khởi chung thì sẽ có chín thời. Nếu nói cùng một lúc chung, thì lẽ ra cũng cùng một pháp. Nhân, quả không được một pháp, nhân quả cũng không được cùng lúc.

Từ câu: Hỏi: “Nếu trước có chủ quả v.v… trở xuống, là đến đây, ở trên gồm có ba nghĩa:

Hai cặp đầu, phá nhân trước, quả sau.

Tiếp theo, một lượt phá nhân quả cùng lúc. Nay, phá quả trước, nhân sau, ba nghĩa này thâu nhiếp tất cả. Trước lập, tiếp theo phá. Trong kinh và nghĩa đều có lối chấp này. Như nguyên nhân chưa tu ở tinh xá của Tu đạt, là vì có quả của thiên đường. Nan đà thật ra chưa trì, phạm, mà có báo khổ, vui, há chẳng phải quả trước, nhân sau ư?”

Lại Sư Đàm Ảnh nói: “Trước có pháp nhà, rồi sau đủ rường cột, cũng là nghĩa này. Lại trong kinh chép: vốn có quả Niết-bàn, sau mới tu hành để nhận lấy.”

Đáp: “Nửa kệ trên, là nhắc lại nửa kệ dưới, là phá. Y phá rằng: “Vốn do nhân có quả, chưa có nhân, đâu được có quả. Nếu chưa có nhân mà đã có quả thì gọi là quả không có nhân.”

Hỏi: “Chính trong kinh đã lập ra thuyết này, vì sao lại phá, còn luận kia phá kinh, không lẽ lại nói ư?”

Đáp: “Kinh nói, có riêng ý sâu sắc, vì khuyên người tu phước, nên nói việc tu đạo, vì răn ác khuyến thiện, nên nói việc của Nan đà. Vì đối với bắt đầu có sinh từ là vô thường, nên nói vốn có Niết-bàn là thường. Niết-bàn chưa từng thường, vô thường thì đâu từng là hai cái có bản, thỉ ư?

Lại, quả trước, nhân sau, như mạng căn sinh riêng của người Số luận, mà về sau, dùng tùy thuộc một sử nhuận sinh trong mười sử, làm cho một thời kỳ kiên cố. Mạng căn là chủ chính của quả báo chung cho sáu đường ba cõi. Nay, hỏi: “Do đâu mạng căn đến?”

Đáp: “Vì nghiệp nên sinh.”

Hỏi: “Nếu vậy, thì ra là nhân trước, quả sau? Lại, nhân trước diệt, quả mạng căn sinh sau, tức là không có nhân mà có quả? Lại, nếu trước đã có quả, sau khởi phiền não thấm nhuần, tức là thấm nhuần trái ngược. Lại đã có mạng căn v.v…, cuối cùng, đâu cần tùy một nhuận sinh của mười sử ư? Lại, nếu quả có trước, nhân có sau, thì quả đã sinh ở nhân, hóa ra nhân quả lộn ngược?

Hỏi: “Nhân diệt, biến thành quả v.v… trở xuống, là lượt thứ tư, một cặp nhân diệt biến đổi nhân diệt, hay không biến đổi?

Lập nghĩa rằng: “Nhân diệt biến thành quả: đây là nghĩa của người ngoài, chỉ khắc ghi diệt tức là biến đổi, nên nhân diệt thì biến thành quả.

Nửa kệ trên, trong phần đáp, là phá tạo nhân đến quả.

Nửa kệ dưới, là phá lại sinh. Câu đầu, là nhắc lại câu tiếp theo, là phá.

Phá rằng: “Đã nhân biến thành quả, thì “thể” của nhân không tiêu mất. Vì “thể” của nhân không tiêu diệt, nên nhân đến quả.”

Nửa kệ dưới, là phá lại sinh. Nghĩa là lúc làm nhân là một lần sinh, khi đến quả, lại là một lần sinh, nên là lại sinh. Đây là trực tiếp làm cho một vật kia lại sinh lần nữa, cho nên thành lỗi.

Lại, phá nghĩa của người khác rằng: “Nếu nhân biến thành quả, thì quả sẽ không khác với nhân, lại là nhân trước tạo ra quả sau, như người họ Trương ở phương Đông, đến ở phương Tây, thì người họ Trương cũng vẫn là người họ Trương. Nếu nhân “khác” với quả, thì nhân tự nó đã tiêu diệt trước, chứ chẳng phải nhân tạo thành quả. Lại hỏi: “Nếu nhân biến thành quả, thì nhân phải khác với quả; nếu nhân đó không khác thì lẽ ra không biến đổi. Lại, như biến đổi nai đầu đàn xưa đến với Đức Phật, thì Phật lẽ ra là nai? Nếu không phải là nai, thì quả phải khác với nhân, tất nhiên, nhân đã diệt trước khi không có quả, tức là không có nhân, không có nhân, làm sao có quả?”

Lại hỏi: “Vì diệt mà biến đổi hay không diệt mà biến đổi ư? Nếu diệt thì không có thể làm biến đổi, nếu không diệt thì sẽ không biến đổi?”

Lại, sinh rồi lại sinh, như Khai Thiện nói: “Lúc tạo ra nhân là một lần sinh. Về sau, sẽ thành tựu vị lai, hiện tại, lại là một lần sinh nữa, thì sẽ rơi vào nghĩa lại sinh?”

Văn xuôi được chia làm hai:

Đầu tiên, giải thích bản kệ; tiếp theo, là phá nghĩa “khác”. Nhân sinh trước, nhân sinh chung, nghĩa là nhân sinh trước là nhân quả sinh nhau, nhân sinh ở trước, quả sinh ở sau, nên gọi nhân sinh trước.

Nhân sinh chung, nghĩa là nhân quả tương duyên, như rường cột và ngôi nhà cùng có một lúc, gọi là nhân sinh chung. Hai thứ nhân này thâu nhiếp chung tất cả lại thấy rõ. Văn đã trình bày nhân quả sinh nhau, tự có hai thứ:

1/ Đồng thời, như sinh lớn, nhỏ.

2/ Trước sau, như nhân quả của nhân báo.

Nay, vì muốn bác bỏ nhân sinh trước, nên phân biệt dứt trừ sinh chung, nói nhân sinh trước, sẽ rơi vào lỗi lại sinh.

Hỏi: “Vì sao không giải thích nửa kệ trên ư?”

Đáp: “Vì nhân đến với quả, vẫn là nghĩa của người ngoài, nên không cần giải thích.”

“Nếu cho là nhân tức biến đổi v.v… trở xuống, là lớp thứ hai, phá lại nghĩa “khác”. Gồm phá hai nhà: Đầu tiên, phá “tức” biến đổi, người ngoài bào chữa: “Nhân tức biến thành quả, chỉ có một lần sinh, không có lại sinh, vì cho nên nay phá rằng: “Đã nói là nhân kia “tức”, thì không được gọi là biến. Nếu nói nhân kia biến đổi, thì không được gọi “tức”. Như nhãn “tức” mục, thì không được gọi biến đổi.

Hỏi: “Nhân không diệt hết v.v… trở xuống, là bào chữa lần thứ hai: “Danh diệt, mà “thể” thường còn, vì “thể” còn, nên dù biến đổi mà “tức”, vì gọi diệt, nên dù tức mà biến đổi. Người khác nói: “Ngày xưa, nai đầu đàn chính là thân ta. Thần minh của nai, không khác với thần minh của Phật, nhưng tên nai diệt, tên Phật sinh. Thần minh của người, lìa cũng không khác, chỉ tên mất, tên sinh mà thôi.

Lại nữa, theo nghĩa của Tăng-kỳ thì tâm tánh vốn thanh tịnh, chẳng phải nhân, chẳng phải quả, ở nhân, gọi nhân, trước sau vẫn là nhất tâm, nên nói là “thể” “một”. Tên, chữ có khác nhau, nên tên mất, tên sinh.

Lại như ngoại đạo từ tế đến thô, từ thô đến nghĩa tế, cũng như thế.

Lại, Sư Nhiếp Luận nói: “Thể của lê-da không sinh, diệt, danh, dụng thì sinh diệt cũng là nghĩa này. Và, nghĩa này trái với kinh Lănggià, bởi Lăng-già nói nghĩa của tám chứng diệt.”

Đáp rằng: “Cục đất sét diệt trước, rồi sau, bình sinh ra, không gọi là biến đổi, nhưng vì lấy danh gọi “thể”, dùng “thể” để thích ứng với danh, ở danh đã diệt, thì “thể” cũng diệt, đây là diệt trước, sinh sau, há là biến đổi ư? Lại, “cục đất sét không sinh một mình”, câu này nói không chỉ danh sinh ra mà ở “thể” cũng sinh. Đối với câu trước; không chỉ danh diệt, mà “thể” cũng diệt.

Lại, người ngoài nói có hai nghĩa:

1/ Thể của nhân không diệt

2/ Trong nhân có quả

Ở trước đã phá “thể” không diệt, nay sẽ phá nghĩa “có”, lại là phá “thể” của cục đất sét kia nhất định không diệt: đã hợp hai vật tất nhiên, “thể” không nhất định.

“Nếu chỉ có danh”, một câu này nói rằng: “Nếu ông chỉ nói rằng danh diệt, danh sinh, thì lẽ ra chỉ có danh, tức không có “thể”, thì vật gì biến đổi ư? câu này chứng tỏ rằng, danh diệt, “thể” cũng diệt, danh sinh, “thể” cũng sinh, như năm sự: hình, thời, lực, biết, danh v.v… của Trăm luận, vì khác nhau, nên đều diệt, đều sinh.

Phá nghĩa của người khác: “Cái lý một cục đất sét của ông khi chưa nặn thành chiếc bình, đã có đủ các vật dụng. Ông nói lúc đất sét đã được nắn thành chiếc bình, lý khác không phải số duyên diệt ấy, lẽ ra cũng có lý khác nhau của bình, lý bình được hình thành?”

Đáp: “Cũng có lý khác nhau của bình, như một cục đất sét, tùy thuộc nắn một vật, vật thể khác đều dị biệt.”

Hỏi: “Đã không được cùng lúc đều hình thành, cũng không được cùng lúc đều khác nhau?”

Đáp: “Hình thành vật thể của một sự, vì vấn nạn không được cùng lúc đều hình thành.”

Hỏi: “Các lý đã đều “có”, sự cũng đều “có” chăng?”

Đáp: “Vì sự ngăn ngại nhau, nên không được cùng lúc đều “có”, về lý thì không ngăn ngại nhau, nên được đều có cùng một lúc. Hỏi về lý có, sự có, thì lẽ ra lý ngăn ngại, sự ngăn ngại. Nếu lý không ngăn ngại, thì lý cũng “không”.

Hỏi: “Nhân dù diệt mất v.v… trở xuống, là phần thứ hai, phá diệt không biến đổi: trước diệt mà sau biến đổi, đã rơi vào hai lần sinh. Cho nên, nay nói rằng: “Chỉ nhân diệt trước, mà quả sinh sau, sẽ không có lỗi lại sinh.”

Nửa kệ trên trong phần đáp, phá nhân mất; cho nên không có nhân, thì cái gì sinh ra quả ư?

Nửa kệ dưới, là nói nhân không mất, tức nhân ở quả, thì làm sao sinh ra quả, như gạo mất, thì không thể nấu cơm, không mất thì gạo còn, cũng không có cơm, cho nên lại phá “không mất” của người ngoài kia. Nghĩa là người ngoài lập nhân, quả, chỉ có hai việc: mất, và không mất. Nếu phá “không mất”, thì họ bèn lập “mất”, nếu phá “mất”, thì họ lại lập “không mất”, nên cứ phá tới, phá lui mãi.”

Hỏi: “Cách phá này có khác gì với cách phá ở kệ trước không?”

Đáp: “Trên, với cách phá lại sinh của người ngoài kia, nay, nhóm họp lại, làm cho bất sinh. Lại, như có đủ mất, không mất trong một nghĩa của Luận Thành Thật v.v…, cho rằng, pháp thật thì mất, nối tiếp nhau thì không mất, nên phá đủ: mất, không mất. Vì lẽ, pháp thật mất, thì sẽ không có nhân sinh ra quả, sự nối tiếp nhau không mất, thì nhân lẽ ra ở quả.

Lại, văn này chia ra nghĩa cảm ứng, nay hỏi: “sẽ sinh thiện cảm: thiện này vì là có? hay vì là không có ư? Nếu là có thì cần gì cảm ư? Nếu cho rằng, về lý thiện cảm mà sự ứng, thì nhân lý cảm cảm sự, nghĩa của ông không có chúng sinh, mà thôi, nếu có chúng sinh thì sẽ có tất cả lý thiện. Tất cả chúng sinh thường năng cảm Thánh, thì không cần tu sự thiện để chiêu cảm quả sự. Lại hỏi: “Chưa có việc thiện mà đã ứng, cho nên lẽ ra cũng chưa có ứng mà đã có việc thiện?”

Lại hỏi: “Về nghĩa cảm, nếu chưa có sự thì không được cảm quả, lẽ ra cũng chưa có việc thiện chưa được cảm Thánh?”

Lại hỏi: “Nghĩa cảm ứng của ông sao không đối nhau? Về lý thì ứng cơ lý; về sự thì ứng với cơ sự, mà lý, cơ cảm sự, thì lẽ ra cũng sự cơ cảm lý?”

Kế là hỏi: “Người hay cảm điều thiện trong hai đời quá khứ hiện tại, ở việc thiện đã có, thì cần gì cảm ư? Nếu nói vì tăng trưởng sinh điều thiện, cho nên cảm thì khi chưa có việc thiện sẽ không nên cảm, làm sao được sinh một niệm thiện đầu tiên ư? Nếu một niệm thiện tự sinh, thì đã không cần Thánh ứng: Về sau, lẽ ra cũng tự sinh, không cần ứng.”

Lại hỏi: “Trang Nghiêm: “Hai đời đã là nghĩa “không” thì đâu được thành tựu quá khứ, đã thành tựu quá khứ, sao lại nói “không”. Nếu nhân của quá khứ cảm quả vị lai, thì lẽ ra giải quá khứ cũng cắt đứt chiêu cảm vị lai, nếu chiêu cảm là không thì chẳng cắt đứt, lẽ ra cũng quả không có, nên không thể cảm.”

Lại hỏi về nghĩa thành tựu của Quang Trạch: “Kinh nói: “Hữu vi vô thường, mà ông nói khởi một niệm thiện, ác, là công dụng thường, há không trái với kinh hay sao? Lại, trong vô thường này có thường, là trong thường có lỗi vô thường.”

Hỏi: “Nhân này khắp có quả v.v… trở xuống, là phần thứ năm, một cặp khắp, không khắp. Hễ chấp nhân quả thì đều tự bất đồng, thấy trong sen có hạt, bèn cho rằng hạt có trước. Thấy đợi “duyên” mới sinh, bèn cho là trước không có. Thấy nhân diệt, quả sinh, liền cho rằng nhân ở trước quả, vẫn là quả làm nhân, bèn cho rằng nhân ở sau quả. Thấy nắm các ngón tay thành nắm tay bèn cho rằng, nhân quả cùng lúc. Thấy chuyển sữa thành lạc, bèn cho là nhân biến đổi tạo ra quả. Thấy trong gương có tượng, rồi cho rằng, nhân thấy đến quả. Thấy hạt giống tiêu mất, nảy mầm, bèn nói là nhân không thấy quả. Thấy dầu chảy ra từ trong cây gai, bèn nói là có khắp. Thấy mẹ sinh con, bèn nói là không khắp, vì đứa con chỉ ở trong mẹ, không ở tứ chi.

Nay vì muốn tận cùng các chấp nên phải phá đủ.

Bài kệ này nói khắp, thì nêu thể hoàn toàn là lại sinh ra vật gì? Như năm ngón tay khắp, là nắm tay, lại sinh ra nắm tay của vật nào ư? Nếu không khắp thì ông có thể được nắm tay ở một bên, ngón tay ở một bên hay không? Lại, nắm tay không khắp ở ngón tay, vì là ở ngoài ngón tay, hay ở trong ngón tay? Hay ở khoảng giữa đều không thành. Thấy, không thấy cũng vẫn là khắp, không khắp. Khắp cũng là có trước trong nhân, không khắp là không có trước.

Vì nêu thể tức, cho nên nói rằng khắp, cũng nêu thể tắc, cho nên nói là thấy.

Văn xuôi nói: “Thấy” là vì trong nhân đã có nên không cần sinh, không thấy là đều có thể sinh trong nhân, hãy tìm kỹ văn, nói rằng thấy.

Sư Luận Thành Thật nói: “Chúng sinh có lý sanh khắp trong các cõi sáu đường. Người Số luận nói: “Vị lai là “có”, có khắp tánh của năm đường ba thừa, đến hai tánh trong ba thừa lúc khổ nhẫn và ba đường ác, đều không phải là số duyên diệt. Nay hỏi: “Kinh Niết-bàn phá Tiên-Ni rằng: “Nếu ngã khắp các cõi, thì tại sao làm thân lại còn tạo nghiệp? Người Số luận cho rằng: “vị lai đã có khắp thân của năm đường, nghĩa là cũng đồng với vấn nạn này.” Người Số luận kia bào chữa rằng: “Vị lai chỉ có tánh “có” khác với “ngã” của ngoại đạo.” Nay hỏi: “khác này là không, tức là đã có, nếu chưa khác với không thì lấy gì làm tánh?” Lại hỏi: “Do đâu có tánh vị lai này?, nên biết rằng, vốn tự có, và đây là chấp thường.

Lại nữa, “Nếu nói là nhân quá khứ v.v… trở xuống, là phần thứ hai, phá chung nhân quả.”

Trước đây, đã phá riêng năm cặp của mười nhà, nay, phá chung, lại có năm cặp:

1/ Phá hợp, không hợp

2/ Phá “không” bất “không”

3/ Phá “một” “khác”

4/ Phá tánh, vô tánh

5/ Phá Kết hợp, không kết hợp.

– Căn cứ bốn kệ đầu, chia làm hai:

1/ Ba kệ trước, là phá hợp

2/ Một kệ sau, phá cả hợp, không hợp

Căn cứ ba kệ, tức ba, đều nói về nhân một đời không hợp với quả ba đời.

Sở dĩ phá hợp, là vì nhân năng sinh quả, gọi là nhân hợp với quả. Quả có thể đáp lai nhân, gọi là quả hợp với nhân.

Hỏi: “Phá nghĩa của người khác rằng: “Nhân quá khứ có thể được quả hiện tại. Quá khứ là diệt mất không có, làm sao có thể sinh ra quả hiện tại. Đây là phá nghĩa thành tựu của Trang Nghiêm.

Nếu quá khứ chuyển đến hiện tại, thì sẽ không gọi quá khứ. Nếu chuyển chuyển đến, thì tức là thường, thường thì làm sao được báo? Đây là phá nghĩa của Khai Thiện.

Lại, “nếu quá khứ có nhân tập có thể sinh ra quả hiện tại, nghĩa này đã gọi “có” thì là hiện tại, không gọi quá khứ. Đây là phá chung các nhà.

Hỏi: Thế nào là “Nhân vị lai được quả vị lai?”

Đáp: “Người khác nói: “Sẽ được lý Phật. Lý ở đương vị lai, thân tịnh sẽ được Bồ-đề, lại, sẽ tu nhân được Bồ-đề.

Lại, sẽ tu nhân, được quả đương lai. Lại nói: “Tất cả chúng sinh luôn có lý sẽ sinh điều tốt lành ở vị lai là căn cơ. Bậc Thánh ứng cơ là quả, đều là việc đó.”

Hỏi: “Thế nào là nhân vị lai được quả hiện tại?”

Đáp: “Như cơ cảm ở vị lai, mà Thánh ứng ngay trong hiện tại.”

Hỏi: “Nhân vị lai làm quả quá khứ là sao?”

Đáp: “Vì có được lý Phật ở vị lai làm nhân, nên trong hai đời vị lai hiện tại dứt trừ phiền não, cầu Phật. Nay hỏi: “Vị lai đã có thể làm nhân để dứt trừ phiền não, lẽ ra ở vị lai cũng đã có giải để dứt trừ hoặc hiện tại. Lại đương quả ở vị lai đã có thể làm tâm sinh hiện tại, cũng đồng với vấn nạn này.”

Hỏi: “Quả hiện tại làm nhân cho quá khứ là sao?”

Đáp: “Đây là nhân giả nối tiếp. Nhân tiếp nối với nhân ở trước, làm cho nhân ở trước không gián đoạn, để làm cho nhân đời sau, tức là nhân hiện tại, quả quá khứ. Quá khứ đâu không nhân hiện tại mà được chuyển đến hiện tại ư?” Lại hỏi:

“Thế nào là nhân vị lai, quả quá khứ?”

Đáp: “Chúng sinh hữu tinh nói không có nghĩa này. Nay, nói nhân vị lai là quá khứ, tức vị lai là nhân, quá khứ là quả. Thế nào là hiện nhân hiện quả?”

Kinh nói: “Ngay khi sinh niệm này, Đức Phật từ trong hư không hiện ra.” Nhân hiện tại, quả đương lai, có thể hiểu.”

Nhân hiện tại, quả quá khứ: Như tu nhân hiện tại, cầu pháp thân vốn có.

Văn xuôi nói quả ba đời, không hợp với nhân ba đời. Đối với nhân ba đời trong bài kệ, không hợp với quả ba đời, qua lại thành lập nhau.

“Lại nữa, nếu không hòa hợp”, là phần thứ hai, một kệ phá cả hợp, và không hợp.

Nửa kệ trên, nhắc lại nghĩa không hợp ở trước, nói không có sinh nhau; nửa kệ dưới, là phá nghĩa hòa hợp, không có sinh nhau, hợp là nhân đã hợp với quả, tức là đã có quả, không cần tương sinh, không hợp với nhân này, không hợp với quả là nghĩa không có quả, đều có thể sinh. Nếu nhân là không vô quả v.v… trở xuống, là phần thứ hai, phá “không”, bất “không”.

Ba kệ được chia làm hai:

1/ Kệ đầu, y cứ nhân “không”, bất không để phá.

2/ Hai kệ tiếp theo, căn cứ quả “không”, bất không để phá.

Đây vẫn là quyết định, không quyết định của phẩm khứ lai và phá thật có, thật không của phẩm Tác giả, vì đều lãnh hội đại cương của hai phẩm đó, nên tạo ra văn phá này, rất dễ hiểu.

“Nhân quả là “một” v.v… trở xuống, là phần thứ ba, phá môn “một” “khác”. Kệ đầu, là nhắc lại cả hai bác bỏ cả hai. Kệ thứ hai, là nhắc lại cả hai nạn vốn cả hai.

“Một” có bốn lỗi:

1/ Chỉ là nhân thì sẽ không có quả; không có quả, cũng không có nhân.

2/ Chỉ là quả không có nhân; không có nhân, cũng không có quả.

3/ Đây là một vật không thể nói nhân quả.

4/ Nhân quả đã là “một”, thì tác giả, tác nghiệp cũng là “một”.

Thợ gốm và bình là “một”.

“Khác” cũng có bốn vấn nạn:

1/ Nhân “khác” với quả, cũng “khác” với chẳng phải nhân, thì đều thành chẳng phải nhân.

2/ Nhân, chẳng phải nhân, đều thành nhân.

3/ Nhân thành chẳng phải nhân; chẳng phải nhân thành nhân.

4/ Có nhân, có chẳng phải nhân, thì có “khác”, có “không khác”.

“Nếu quả nhất định có tánh v.v… trở xuống, là phần thứ tư, phá có tánh, không có tánh.

Kệ đầu, là nói quả có tánh. Nhân không có tánh không thể sinh. Có tánh là có “thể”. Như vốn có “thể” của con người, thì không cần ấm hình thành. Vốn không có “thể” của con người, thì dù ấm hợp, vẫn không thành.

Kệ thứ hai, kết không có nhân quả.

“Nếu từ các nhân duyên”, là phần thứ năm, kết “duyên hợp, không hợp, không thể sinh ra quả.

Bài kệ đầu, chính là nói hòa hợp không sinh, làm sao có thể sinh ra quả? Vì nhân không nên quả không có.

Kệ thứ hai kết: hợp, không hợp, đều không có nghĩa sinh, vì quả không, nên nhân không, nên nói rằng: “chỗ nào có pháp hợp?”

Hai kệ này cũng đồng với ý của hai kệ cuối phẩm Nhân Duyên.

Văn xuôi chỉ giải thích hai kệ của môn thứ năm. Hai kệ trước, vì dễ hiểu, nên lược không giải thích.

 

PHẨM THÀNH HOẠI THỨ HAI MƯƠI MỐT

Lý do có phẩm này có sáu nghĩa:

1/ Bắt đầu tự luận nhân quả từ đầu đến cuối, cuối cùng là nhân quả, gồm có hai mươi môn, tìm tòi “người”, pháp không được. Người ngoài bèn cho rằng, các nghĩa vốn đã thành, vì bị đả phá, nên hư hoại. Đã có thành, hoại, đương nhiên vạn hóa là bất “không”.

2/ Hai mươi phẩm của người ngoài lập ra pháp thế gian mà trên đây, đã lập riêng pháp thế gian có hai mươi khoa.

Nay, lập chung pháp thế gian đều là tướng bại hoại vô thường, cho nên biết có thế gian, tức là trên đây, lập riêng, phá riêng. Nay, vì lập chung, phá chung, nên có phẩm này.

3/ Các bộ Đại, Tiểu trong ngoài đều hư hoại, tức là nghĩa của Long Thọ được thành. Nếu thế, thì không có gì là không có vạn pháp.

4/ Nhân quả là chỗ y cứ của các nghĩa. Nghĩa nhân quả kia đã bị phá, thì lý nhân quả hư hoại. Có hoại thì phải có thành, đó là lý do có phẩm này.

5/ Trên đây, các phẩm thường phá pháp trong phẩm này thì phá pháp ngoài, như lìa, đất thành, hoại. Nay, nói:

“Thế giới vốn không có thành, nay cũng không hoại, tịnh độ của ta không hư hoại, mà chúng sinh thấy cháy hết, đây là thành. Thấy thành mà hoại là thấy hoại. Như hai duyên thấy một chất tịnh uế mà các pháp không hề thành hoại.

6/ Thế gian, ngoại đạo, người Đại, Tiểu thừa nghe trong kinh nói: “Thế giới năm luân thành; thế giới ba tai hoại. Năm ấm hòa hợp thì chúng sinh thành, ly tán, thì chúng sinh hoại, cho đến hiện thấy bình, áo thành, hoại, người sống chết thành hoại. Vì đã trông thấy có thành, hoại, nên khởi nghiệp phiền não ái, kiến, khổ đau, không được giải thoát.

Chư Phật, Bồ-tát thương xót chúng sinh này, nên nói thật không có sự thành, hoại như thế, nên văn dưới đây nói rằng: “Nếu cho rằng, do hiện trông thấy mà có sự thành, hoại, thì đó là si mê, giả dối. Nhưng cảnh, trong thấy đã không, tâm, chủ thể nói cũng như đối tượng nói. Vì đối tượng nói cho không có, nên không có tâm ở ngoài vì chủ thể nói cho không có tâm ở trong. Trong, ngoài đều mờ tối, duyên quán đều vắng lặng, đây gọi là Niết-bàn, nên liền được giải thoát. Do nhân duyên này nên nói phẩm này.

Hỏi: “Thế nào gọi là thành, hoại?”

Đáp: “Gọi thành là các duyên hợp, gọi hoại là các duyên tan, lược nêu bốn nghĩa:

1/ Chỉ cho việc trước mắt: vật hợp là thành; vật ly tan là hoại.

2/ Hai tướng sinh, trụ là thành; hai tướng dị, diệt là hoại.

3/ Năm luân hợp là khí thế gian thành. Kiếp ba tai xảy ra là khí thế gian hoại. Sáu thứ hợp là chúng sinh thế gian thành; ba tiểu kiếp khởi là chúng sinh thế gian hoại.

4/ Căn cứ theo nghĩa, như ngoại đạo hư hoại, pháp Phật thành. Tỳđàm hoại, Ha-lê thành. Các bộ hoại, Long thọ thành.

Lại, như người Địa luận, đã dùng nghĩa sáu tướng để giải thích các kinh, đó là tướng chung; tướng riêng; tướng đồng; tướng khác, tướng thành, tướng hoại.

Nay, tìm chung việc thành, hoại như thế không thể được, là nói tất cả pháp vốn tự không thành, nay, cũng không hoại, tức là Trung đạo, phát quán trong nhân thì hí luận sẽ dứt, nên gọi là phẩm. Phẩm được chia làm tám môn:

1/ Môn cộng ly, nói không có thành, hoại.

2/ Môn tận, bất tận

3/ Môn thể tướng

4/ Môn “không”, bất không

5/ Môn “một” “khác”

6/ Môn sinh diệt

7/ Môn “đoạn” thường”

8/ Môn ba đời

– Môn đầu,được chia làm ba:

1/ Nêu cả hai đều lìa hai môn.

2/ Giải thích cả hai môn

3/ Kết cả hai môn

Đầu tiên, người ngoài hỏi, chỉ nêu thế gian: hai mươi mốt phẩm phá pháp thế gian, một chương sau cùng này, hỏi nghiêng về thế gian. Lại, vì pháp vô thường của thế gian có ở thành, hoại, nên hỏi riêng về thế gian, hiện là tướng bại hoại: Hai mươi chương trước, Luận chủ đã dẹp bỏ mọi nghi ngờ vấn nạn. Nói chung, người ngoài đều khuất phục vì thế, nên nói “hiện là tướng hại hoại”.

Lại, trên đây, đã nêu thành môn, lập nghĩa. Nay, một chương này căn cứ môn hoại, lập nghĩa, hiện thấy các nghĩa về ngã đều hoại, hẳn phải có thành.

Nửa kệ trên trong phần đáp, chia ra hai môn cộng ly, để nói không

có hoại. Sở dĩ trước kia đã nói không có hoại, là do người ngoài cho rằng nghĩa của mình đã hoại, nên trước hết phải xem xét.

Nửa kệ dưới, nói về cộng ly không thành, có thể hiểu. Tiếp theo, ba kệ giải thích không có thành hoại, được chia làm ba phần khác nhau:

1/ Kệ đầu, giải thích môn lìa thành không có hoại.

2/ Kệ thứ ba, giải thích môn lìa hoại không có thành.

3/ Một kệ trung gian, giải thích môn thành, hoại, đều không có thành, hoại.

Đã là hai lìa, sở dĩ giải thích “lìa”, là do cái chung kia, cho nên giải thích “cộng”.

Hỏi: “Vì sao văn nêu sự sinh tử để phá người ngoài ư?”

Đáp: “Người ngoài cho rằng, tự lập chịu khuất phục là chết, Luận chủ đi suốt qua sống, nên phá người ngoài, cũng không cho người ngoài chết? Ông ở trên đây được sanh, nay có thể chết, trọn chưa từng sống nay làm sao chết? Có thể cho rằng tìm sinh không được, tìm chết cũng không được!”

Vô thường chưa từng có lúc nào không ở trong các pháp, nghĩa là bốn tướng của người ngoài thường đều đã có, có sinh, trụ, tức sẽ có dị, diệt theo sau.

Trên đây, đã căn cứ vào sự sinh tử thô của đại thời kỳ, để nói lên không có thành hoại. Nay, nói mỗi niệm sinh diệt vi tế, cũng không có thành hoại, lại tức phá hai thứ sinh diệt thô, tế này.

Văn xuôi lại dựa vào trình tự kệ của môn chương trước để giải thích, không dựa vào ba kệ sau để giải thích.

Đầu tiên, giải thích hai môn cộng, ly không có hoại.

“Nếu lìa tức hoại, hoại chung v.v… trở xuống, tiếp theo, là giải thích hai môn cộng ly không thành.”

Phần đầu, chia làm hai tiết khác nhau:

Trước, giải thích lìa thành không hoại có ba: nêu, giải thích, kết.

Trong giải thích, gồm có hai phá:

1/ Phá tạo tác không có nhân

2/ “Lại, thành pháp v.v… trở xuống, tiếp theo, là phá tạo tác không có quả.”

Hoại là quả của thành, thành là nhân của hoại? Đã không có nhân của thành, nên không có quả của hoại.

Cho nên v.v… trở xuống, là phần thứ ba, kết.

Phá thành chung có hoại, cũng có ba: Tiêu biểu, giải thích, kết.

Trong phần giải thích nói rằng: “Trước là pháp, thành riêng, mà về sau có hợp, là nói thành và hoại chung, thì sẽ trở thành hoại; hoại và thành chung, loại thành nên không thành, không thành thì thành, thì không có hoại.

Không loại. Nay, nếu ông muốn hợp, thì chủ yếu ở hai thể trước, mỗi thể đều thành, sau đó mới được hợp, nên nói rằng: “pháp trước thành, mà sau có hợp”. Ông đã không được hai thể đều thành, thì làm sao hợp ư?

Pháp hợp không lìa, “khác”: giả thiết đây và kia thành riêng mà hai vật hợp chung, thì dù “hợp” mà vẫn “khác”, như hai khúc gỗ hợp chung, sau cùng tự chúng là “khác”. Nếu sau cùng tự chúng là “khác” thì chung quy sẽ không “hợp”. Nếu hoại, lìa “dị”, “hoại”, thì sẽ không có nhân, nghĩa là lìa ‘dị” là không có “dị”. Giả sử khiến cho hai thì “thành” và “hoại” hợp, thể không khác hoại, bèn hoại thành, tức là không có thành, thì cái gì làm nhân cho hoại, nên nói là không có nhân. Vì cho nên khác thì có nhân mà không hợp, không khác thì hợp mà không có nhân.

“Cho nên v.v… trở xuống, là phần thứ ba, kết.”

“Nếu lìa hoại v.v… trở xuống, là phần thứ hai, giải thích hai môn cộng ly không có nghĩa thành. Trước, là nhắc lại cả hai, kế là giải thích cả hai.

Phân biệt pháp: là người A-tỳ-đàm nói là tám tướng đều khởi với thể của pháp. Thế là có tướng dị, diệt, trong tướng sinh, trụ, vì cho nên nay phá.

Nếu thường có dị, diệt, thì sẽ không có sinh, trụ. Thành, hoại, chung sẽ không có thành, một bài kệ thứ ba, là tổng kết.

Nửa kệ trên, là kết cả hai, Nửa kệ dưới là quở: “Thành, hoại, chung không có thành, nghĩa là thành này là nghĩa thành của thành tựu, dùng hai môn cộng ly để xét ngoài nghĩa thành, hoại, đều không thành tựu, nên nói rằng “không có thành”.

Hỏi rằng: “ v.v… trở xuống, là sinh môn Tận, Bất tận thứ hai để phá.”

Trước đã lập nghĩa rằng: “Hiện có tướng tận diệt, nghĩa là dùng hai môn cộng ly để phá, không có lời lẽ nào để đối, chỉ nêu việc hiện tại để hỏi Luận chủ:

Từ địa ngục A-tỳ, đến tâm kim cương của Đại thừa, đều là pháp vô thường, tận diệt, nên nói rằng: “Vô thường không có chậm, mau, hành khổ không có nặng, nhẹ.”

Lại nữa, trên đây, đã lập nghĩa co duỗi, nay, phẩm này đầu tiên

lập nghĩa chịu khuất phục, lại co nữa, há không phải hiện thấy tướng tận diệt ư? Tướng tận diệt này cũng nói Tận, không tận, nghĩa là trước kia đã nói chung là vô thường. Nay, căn cứ trong vô thường có giả, thật. Pháp thật thì diệt tận, giả gọi nối tiếp nhau, gọi là bất tận. Ý phá rằng: “Pháp thật thì một niệm không dừng, há có thể muốn thành vật ư? nên nói: “Tận, thì không có “thành”. Nếu muốn “hoại” lâu rồi dứt diệt, thì luận cái gì là hoại ư?

Lại nữa, bất tận là thường, thường là biện luận cái gì thành, nên nói bất tận cũng không thành.

Lại, về nghĩa tận diệt của Đại, Tiểu thừa không đồng: Tiểu thừa thì niệm niệm có pháp diệt tận, Đại thừa thì niệm niệm diệt, nghĩa là không có pháp, giống như “sóng nắng” chạy.

Luận Địa Trì gọi “không thành” thật ra là vô thường, giả gọi thì đều nối tiếp nhau không dứt, đây tức là thường. Niệm kia đã là thường, mà thường thì không thành, vì thành là không, nên hoại cũng không có.

Bào chữa rằng: “nêu thể nối tiếp, nêu thể diệt, sao lại còn lập ra cách phá này?”

Đáp: “phải để tâm chín chắn. Ông nêu thể liên tục, tất nhiên không diệt, cho nên gọi là thường. Vì thế, nên cả hai môn giả, thật đều không có thành, hoại. Tận bất tận này cũng là môn thường, vô thường, cũng là môn quyết định, không quyết định để phá.

Văn xuôi giải thích thật rõ ràng, đều cũng không có hoại, đây là phá đối đãi nhau. Hoàn toàn có thành, có thể có hoại, cuối cùng không có thành, thì đâu có hoại ư? Bất tận cũng không có hoại, căn cứ môn thường để phá.

Hỏi rằng: Vả, đặt đề thành, hoại v.v… trở xuống, là đây là sinh ra môn thể tướng thứ ba để phá.

Từ hai môn trên đều phá thành, hoại. Người ngoài không do đâu để hiểu, nên họ xin Luận chủ dừng lại thành, hoại, để lập ra thể của pháp có.

Thế gian hiện thấy có vật, không nên không có thành, hoại, bởi, nếu không có sự thành, hoại thì đâu có vật ư? Lại, người ngoài cho rằng, thành, hoại là hai tướng sinh, diệt. Vật là thể của pháp sắc, tâm, nêu thể của pháp, để chứng minh có tướng.

Nửa kệ trên trong phần đáp, là căn cứ ở môn lìa tướng không có pháp; nửa kệ dưới căn cứ môn lìa pháp không có tướng. Đây là phá các phái Tát-bà-đa, Tỳ-bà-xà-bà-đề, Đàm vô luật v.v… chấp ngoài thể của pháp, có bốn tướng riêng.

Nếu phá nghĩa của Thành Thật, nghĩa là nếu nghĩa “sắc” không phải là nghĩa “sinh” thì cũng thể của sắc không phải là thể của sinh. Nếu nghĩa sinh không phải nghĩa sắc, dùng sắc làm thể của sinh, thì cũng nghĩa sinh không phải nghĩa sắc, lấy sinh làm thể của sắc.

Kệ được chia làm hai:

1/ Nửa kệ trên là nói lìa tướng không có pháp, tướng không có pháp tức là không. Nửa bài kệ dưới nói lìa pháp thì vô tướng, pháp vô tướng tức là không.

Người ngoài cho rằng: “Lìa tướng có pháp, dù tướng không có nhưng pháp vẫn có. Đây là Luận chủ nói lìa tướng không có pháp, tướng không có thì pháp không.

Nếu vậy, Trên đây, đã tìm tướng thành hoại không có, tức là vô, tức là vô pháp thể, rốt ráo không nên hỏi nữa. Văn xuôi chép: pháp này nên hoặc vô, hoặc thường, nếu lìa thành, hoại mà có pháp thì sẽ phạm hai lỗi:

1/ Đều không có pháp này

2/ Nếu có thì là thường

“Nếu tánh của pháp là không v.v… trở xuống, là môn bất “không”, không thứ tư, phá tánh “thành”, “hoại”, bốn thứ “không”, “hữu” đã nói trong tám không.”

1/ “Không” của tánh nhất định, tức là “không” tà kiến, gọi là tánh không.

2/ Phá tánh nói không, gọi là “tánh không”

3/ Tánh “hữu” vốn không, gọi là “tánh không”

4/ Các pháp nhân duyên, bản tánh là “không”

Bốn thứ này đều là không , trong không, thì chẳng có vật nào “thành” “hoại”.

“Không là không, cũng không thành, hoại.

Vả lại, tánh này là tánh của thể tánh. Nếu đã có tự thể thì không nhờ duyên, gọi là thường, mà thường thì không có thành, hoại. Nếu không có tự thể, thì không có vật vậy cái gì thành, hoại.

“Lại nữa v.v… trở xuống, là phần thứ năm, phá môn “một”, “khác”.

Nửa kệ trên, là nhắc lại “một”, “không phải một”

Nửa kệ dưới, là nhắc lại “khác”, “không phải khác”

Sở dĩ không phá “một” “khác” là vì trong phẩm Nhân Quả đã có nêu và giải thích rồi, nên trong đây chỉ bác bỏ thôi.

Hỏi: “Một” “khác” ở đây có khác với môn hợp, ly ở trước hay không?

Đáp: “Ở trên nói về lìa “khác”, hoặc hợp chung một, khác.” Văn xuôi giải thích: “có hai lỗi trong “một”:

1/ Vì tướng “khác”, nên căn cứ ở cảnh 2/ Các thứ phân biệt đều căn cứ ở trí – Trong phá “khác”, cũng có hai lỗi:

1/ Không có hai thể riêng là đoạt phá

2/ Nếu “khác” được thành, thì ở phía đông “hoại”, ở phía tây thì không.

Cũng vì không có nhân, nên cho dù nhân kia là “khác”, nhưng vì hoại, không hoại thành, nên thành không phải là nhân của hoại, do đó, nói rằng: “không” nhân.

“Nếu cho rằng: “do hiện thấy” v.v… trở xuống, là phần thứ sáu, môn sinh diệt, phá “thành”, “hoại”.

Ba kệ được chia làm hai:

1/ Kệ đầu, lấy ý phá

2/ Hai kệ thứ hai, là giải thích phá.

– Nửa kệ trên, lấy ý: Biện luận từ đầu đến đây, có bốn thứ lập: 1/ Trình bày nghĩa trước khi lập “thành” “hoại” 2/ Chịu khuất phục lập phẩm, đầu tiên là đúng.

3/ Co duỗi đều cùng co (khuất phục), lập hiện thấy tướng tận diệt, đúng.

Nay, người ngoài không còn dùng khẩu căn v.v… để bào chữa nữa, chỉ vì lập nội tâm, nên Luận chủ nhận lấy xa bên ngoài, nói là mắt thật thấy có sinh diệt, sao ông lại dùng lời nói để phá ư? Một câu hỏi này xuyên suốt tất cả kinh, luận, nói những điều mà phàm phu thấy đều là sai lầm và ý phá tan mê mờ của Bậc Thánh.

Người ngoài nói: “Mắt thấy có tất cả pháp thế gian, xuất thế gian, sao lại dùng ngôn thuyết để phá ư?”

Miệng ông nói không có ngã mà mắt lại thấy có, đâu tin ở mắt tôi thấy là thật? Há dùng miệng nói dối ư?

Nửa kệ dưới, là quở trách, nói lý không có sinh diệt, mà sinh diệt xuất phát từ vọng tình.

Trên đây, tôi đã nghiên cứu cùng tận lý nay bị phá lời cùng lý, vì si vọng nên trên đây ông phá nghi của ông, nay vì sao lại dùng vọng kiến làm chứng? Nhiếp luận nói vô trần thảy đèu là thức, lại lập ra thức. Vì phá trần, nên nói rằng: “giống như căn thức, giống như trần thức, giống như ngã thức, giống như thức thức.

Luận này nói thật không có tất cả vật, chỉ là tưởng, rồi cho là có! Lời nói này trội hơn nhiếp luận kia lập có thức phá trần. Bởi phá trực tiếp là đủ rồi, cần gì phải lập riêng thức ư?

Lại nữa, luận này đồng với kinh Lăng-già, thật không có cảnh của bốn quan điểm bên ngoài, mà đều là đối tượng thấy của vọng tâm, nên có tâm thì thấy có, thật ra thì không có. Nghĩa là tình kiến không có, cũng chẳng có cái không. Thậm chí cho rằng tình kiến chẳng phải có, chẳng phải không có. Nhưng đã là cảnh của không có đối tượng thấy, cũng không có bốn tâm của chủ thể thấy, không có bốn tánh của có, không có, không có số ở ngoài, không có cái không có bốn tâm là không có tâm ở trong. Người thể ngộ như thế, tức là Niết-bàn.

Sư Nhiếp Luận nói rằng: “Thế đế không có trần, mà có ở thức.” Nay, nói đều không có tánh thật trần, thức, mà có nhân duyên giả gọi trần, thức. Chân đế tức giả, thật đều không.

Hỏi: “Làm sao biết thế đế là đều có, chân đế thì đều không có ư?”

Đáp: “Nay hỏi: “Thức có tự thể hay không? Nếu có tự thể thì là thường, còn không có tự thể thì không có thức, đều được biểu hiện ở phẩm Nghiệp. Thức đã như thế, thì trần cũng thế, nên hễ có thì đều có, không có, thì đều không có.

Hỏi: “Nếu vậy thì sao Nhiếp luận lại nói trần “không”, mà thức “có” ư?”

Đáp: “Đấy là một phen dùng thức để phá trần thôi, thật ra không có cảnh trước, mà đều là do tâm tưởng rồi cho là có. Tuy nhiên, đối tượng cho rằng không có, thì chủ thể cho là như thế.

Lại, cứ theo nghĩa ngoài, sinh diệt là pháp trần, ý thức trong mười tám giới được, chứ không phải năm thức được, sao lại nói là mắt thấy? Người Số luận nói: “Mắt thấy “sắc” cao, thấp. Luận rằng: “Đây là sở đắc (đối tượng đắc) của tâm giả tưởng đối đãi nhau.”

Người Số luận nói: “Mắt thấy các sắc như khói, mây.” Luận rằng: “Đây là nhân thành giả, cũng là do tưởng được.”

Điều mà nay nói: là “Mắt thấy đã là thấy trái ngược, tâm tưởng được, cũng là tưởng trái ngược.”

Văn xuôi chép rằng: “Mắt thấy có sinh diệt, sao lại dùng ngôn thuyết để phá, đây là nhắc lại nghĩa của người ngoài,” người ngoài nói: “Mắt ta thật thấy sinh diệt, sao Luận chủ lại dùng ngôn thuyết để phá ư? nên mắt thấy là thật, còn miệng nói không đáng tin.

Việc này không đúng, là giải thích nửa kệ dưới: “Đầu tiên, là bác bỏ chung.

“Vì sao? v.v… trở xuống, là giải thích” Lại, chia ra làm năm khác nhau:

1/ Trước nói là nói người ngoài vì đối tượng thấy si mê này, nên không đáng tin. Nếu mắt thấy thì đáng tin, nghĩa là đồng với bò, dê.

“Các pháp tánh không” v.v… trở xuống, là lớp thứ ba, phân biệt lại sự mất mát.

“Trong Đệ nhất nghĩa v.v… trở xuống, là lớp thứ tư, nói về lại được.”

Việc này đã nói trong phẩm Phá tướng v.v… trở xuống, là lớp thứ năm, chỉ cho phẩm trên.

Do bậc Thánh đã như lý trong quán tâm mà nói, nên nói là đáng tin. Nếu không có lời nói để phá, thì nhờ đâu ông được thể ngộ ư? chỉ vì ông si mê vọng tưởng, nên không đáng tin! Chính là chỉ cho một bài kệ cuối của phẩm Ba Tướng, đã nêu lên sự được mất của Thánh, Phàm.

Từ câu: “Pháp không sinh pháp v.v… trở xuống, là phần thứ hai, hai bài kệ giải thích nghĩa vô sinh, nhằm nói lên người ngoài vì không có sinh mà thấy sinh, nên thấy là si vọng, chứng tỏ Luận chủ vì ngộ nhập vô sinh của sinh, nên lời nói là chân thật.

Hai bài kệ được chia làm hai:

1/ Nói bốn câu vô sinh.

2/ Kệ thứ hai, ba môn vô sinh, kệ như văn

Văn xuôi giải thích bốn câu, tức bốn khác nhau.

Giải thích từ pháp, không sinh ra pháp, chia làm ba: nêu, giải thích, kết.

Đầu tiên, là văn, nêu.

“Hoặc đến, hoặc mất v.v… trở xuống, là phần thứ hai, giải thích, tức chia ra làm hai phần khác nhau:

1/ Nêu chung hai môn đến, và mất có đoạn, thường.

“Nếu dùng đến v.v… trở xuống, là phần thứ hai, giải thích hai chương môn. Giải thích về môn chương đến, gồm có ba cách phá:

“Nếu pháp trước không diệt, mà đến ở sau, thì là thường. Lại, sinh rồi lại sinh, nghĩa là lúc làm nhân đã sinh, khi đến quả lại sinh nữa, nên một vật có sự trùng sinh. Lại, cũng không có nhân mà sinh, nghĩa là pháp này không diệt, mà trải qua trùng sinh, cho nên là thường, vì thường cho nên vô nhân. Lại diệt là sanh nhân, không trải qua diệt mà có trùng sinh, cho nên là không có nhân.

Kế là trong giải thích mất, gồm có hai lỗi:

1/ Pháp trước diệt mất, mà vì pháp sau tự sinh, nên pháp sau là vô nhân, lại pháp trước diệt mất thì gọi là đoạn, pháp sau không có nhân mà sinh, thì tức là thường, nên trong chương nên có nói: “Hoặc đến, hoặc mất, đều rơi vào đoạn, thường.”

Đến là nghe huân tập không diệt, mất là nghĩa diệt. Lại, đến là Tăng-khứ, mất là Vệ-thế. Lại, đến là Đại chúng bộ, mất là Thượng tọa bộ. Lại, đến là Thành thật, mất là Tỳ-đàm.

“Cho nên, từ pháp không sinh ra pháp, phần thứ ba, tổng kết. Nhưng trong luận này nói rằng: “Pháp có chẳng sinh ra không” thế sao nghĩa khác lại nói: “tu nhân vô thường mà được quả thường, đều sinh ra có, sao lại nói rằng cảnh chân đế có thể sinh ra tâm ư? Lại, biện luận gần, chỉ một pháp luận bốn quan điểm:

1/ Đất sét không sinh bình, pháp không sinh ra pháp.

2/ Đất sét không sinh không phải bình, pháp không sinh ra chẳng phải pháp.

3/ Không phải đất sét không sinh ra bình, không phải pháp không sinh ra pháp.

4/ Không phải đất sét không sinh chẳng phải bình, không phải pháp không sinh chẳng phải pháp.

Đây là nghiên cứu tận cùng cội nguồn của một pháp sinh.

Hỏi rằng: “ v.v… trở xuống, là sinh ba môn thứ hai, phá sinh:

Trước kia, chia ra bốn quan điểm để xem xét “không có sinh”, nhưng người mê lầm, thường nói là từ pháp sinh ra pháp, nên lại chia ra ba môn, nhằm xét trách quan điểm đầu. Lại, trước kia, chia ra bốn môn để tìm vô sinh”. Nay, dùng ba môn để giải thích bốn môn trên, nói trong mỗi môn đều được dùng ba quan điểm để trách. Nay, chỉ y cứ ở quan điểm đầu để nói thôi.

Văn xuôi chép rằng: “Lúc pháp chưa sinh, thì không có gì.”

Hễ lúc vật sinh thì trước phải chưa sinh mà sinh. Nếu chưa sinh, thì là “không”, “không”, thì làm sao được tự sinh. Lại, tức tự không sinh, nghĩa là như ngón tay không tự xúc chạm. Chưa sinh thì không có “cái khác”, “cái khác” cũng là pháp, tất nhiên chưa sinh là không có, lấy gì làm cái khác?”

Dưới đây sẽ nói tướng người đối đãi nhau” chưa sinh thì không có mình, đâu được có người?”

Hỏi: “Trước kia, người ngoài đã nói: “Mắt thấy sinh diệt, Luận chủ đã dùng hai kệ để phá sinh, vì sao không phá diệt?”

Đáp: “Đã không có sinh, thì diệt không đúng phá, lại dùng bốn môn trước, ba môn sau để so sánh với sinh, tìm kiếm diệt nên không nói riêng diệt.”

Nếu có pháp sở thọ: là môn thứ bảy, phá “đoạn”, “thường”.

Sở dĩ có cách phá này vì có hai nghĩa:

1/ Gần, từ phá sinh diệt khởi: Trên đã nói về đạo lý thật sự không có sinh diệt. Nếu quyết định chấp có sinh diệt thì sẽ rơi vào đoạn, thường.

2/ Phá pháp thế gian đã sắp rốt ráo, nên lãnh hội yếu chỉ lớn, nói rõ cho tất cả môn đồ có đối tượng chứng đắc (có cái được) của Đại, Tiểu, trong ngoài rằng, hễ chấp có một mảy may pháp, tức là rơi vào đoạn, thường! Nếu đã rơi vào đoạn, thường, thì tức là căn bản của các kiến. Nếu đã có kiến tức là có ái. Vì nhân duyên ái kiến nên có nghiệp, khổ, không được giải thoát. Chính vì thế, không nên đối với pháp, khởi chấp đoạn, thường. Lại, khởi kiến đoạn, thường, sẽ ngăn che Trung đạo, không phát chánh quán, tất nhiên hí luận ái kiến sẽ do đâu mà tiêu diệt ư?

Bốn kệ được chia làm ba: Trước hết, là phá; tiếp theo, là bào chữa hai kệ sau, là phá bào chữa.

Nửa trên của kệ đầu, là nói về người có sở đắc, nhận chấp mắc của pháp.

Nửa kệ dưới, nói pháp được thọ nhận sẽ rơi vào đoạn, thường.

Nửa kệ trên, nêu tâm, chủ thể chấp; nửa kệ dưới, là nói pháp, đối tượng chấp. Như ngoại đạo có chấp, chính là thường kiến, ngoại đạo không có chấp, chính là đoạn kiến. Bộ thì chấp thường. Bộ Nhị Thế vô, tức là chấp đoạn. Người học Đại thừa dứt trừ hai tử, diệt năm trụ, gọi là đoạn kiến. Có quả thường trụ khởi, gọi là thường kiến. Cho đến Địa luận nói dứt trừ vọng tưởng, gọi là đoạn kiến. Có pháp thân chân như, tức là thường kiến. Lại nói: “Không có tâm thì thôi, có thì nối tiếp nhau đến địa vị Phật, tức là chấp thường. Phiền não hội chân, có lúc dứt trừ, thì là chấp đoạn. Lại cho rằng tâm không thể hoại diệt là chấp thường, cây cỏ hễ một lần hóa sanh liền dứt hết thì đó là chấp đoạn.

Lại cho rằng: “Phiền não thành tựu chưa được đạo đối trị. Đã đến quyết định là có, tức là chấp thường. Được đạo đối trị dứt trừ phiền não, gọi là chấp đoạn. Nghe huân tập không tiêu mất, là thường, tiêu mất là đoạn kiến.”

Hỏi rằng; “ v.v… trở xuống, là phần thứ hai, nghĩa bào chữa.” Nửa kệ trên, nói chung không rơi vào đoạn, thường.

Nửa kệ dưới, là nêu sự nối tiếp nhau của nhân quả, nhằm giải thích không phải đoạn, thường, nhưng khó nhận biết Trung đạo: Độc tử cũng nói “không tức”, “không ly”. Phương Quảng cũng nói: “không sinh, không diệt”, ma cũng nói: “Không có Bồ-đề và Niết-bàn. Nay, người ngoài một phen nghe nói không “đoạn”, “thường”, không nhận thấy lời nói của Luận giả Long Thọ là trung đạo rất nhiệm mầu, dùng luận của Long Thọ để quán sát, đó là dùng “đoạn” “thường” để tạo ra Trung đạo, thật ra không phải Trung đạo.

Văn xuôi giải thích nửa bài kệ trên, rằng: “tin, nhận Phân biệt. Trước kia, Luận chủ đã nói: “Thọ nhận sự thọ nhận của chấp mắc, người ngoài cho rằng: “Thọ nhận tín, thọ.”

Như kinh nói: “Nghĩa là người ngoài dẫn kinh để chứng minh không sợ Luận chủ phá họ. Nhưng “không đoạn”, “không thường”, có thể căn cứ ba nghĩa để giải thích:

1/ Căn cứ pháp để nói không “đoạn” “thường”: Vì pháp như thật diệt, nên không “thường”, vì nối tiếp nên không đoạn.

2/ Căn cứ ở người , để nói không đoạn, thường. Như Phẩm Nghiệp nói: “Mà đối với vốn tác giả, không “một” cũng không “khác”.

3/ Hợp “người”, “pháp” để luận về không “đoạn, thường”, như trong đây dẫn kinh rằng: “Vì năm ấm không vô ngã, nên không đoạn, vì tội, phước không mất, nên không thường. Thế, nên Tịnh Danh nói: “Không có “ngã”, không có tạo tác, không có người thọ nhận, nghiệp thiện, ác không mất.

“Vì sao? v.v… trở xuống, là giải thích nửa kệ dưới.” “Đáp rằng v.v… trở xuống, là phần thứ ba, phá bào chữa” Hai kệ tức hai phần:

Kệ đầu, căn cứ riêng đoạn, diệt để phá. Bài kệ thứ hai phá cả đoạn, thường.

Kệ trước có hai:

Nửa kệ trên, là nhắc lại nửa kệ dưới, là phá. Ý phá rằng: “Nếu nhân không diệt, thì quả sẽ không sinh. Nếu nói quả sinh thì nhân đã diệt, nếu thật có vật này diệt, thì pháp này sẽ diệt hẳn, không còn lại sinh nữa, há chẳng phải là đoạn ư?”

Nhiếp Luận nói: “Lê-da là quả báo Vô ký, nó có khả năng gìn giữ tất cả hạt giống từ vô thỉ đến nay.” Nay, hỏi: “Niệm trước, Lê-da diệt rồi lại sinh, hay không còn sinh nữa ư? Nếu lại sinh thì thường. Pháp một niệm này trải qua vô lượng sinh, chỉ có một niệm. Nếu không sinh, thì là đoạn diệt. Lại hỏi: “Lê-da gìn giữ hạt giống, khi Lê-da diệt, thì hạt giống cũng diệt, vậy cái gì)sinh ra quả ư? Vấn đề này không thể hiểu.

Nửa trên của kệ thứ hai, căn cứ môn “thường” để phá:

Người ngoài cho rằng: “Vì pháp có sinh diệt, cho nên “không thường”, nay, đã tìm pháp sinh diệt không được, há không phải “thường” ư? Vì trụ tự tánh nên “thường”, “có”, “không”, tức là sinh diệt. Vì đã chẳng có “có”, “không”, nên không có sinh diệt.

Nửa kệ dưới rằng: “Niết-bàn diệt hẳn sự nối tiếp nhau, há không phải là đại đoạn diệt sao? Và ông cũng nói thật có sinh, tử để diệt, đâu không phải đoạn ư?”

Hỏi: “Vì sao căn cứ vào Niết-bàn để phá lại thành đoạn kiến ư?” Đáp: “Có hai nghĩa:

1/ Chứng tỏ sự hiểu biết của người ngoài là mê lầm, nên chấp Niết-bàn thành đoạn kiến.

2/ Muốn chỉ bày tất cả pháp đều là “đoạn”, “thường”. Vì giải thích kệ trước, vì pháp thuộc về “đoạn” “thường”.

Đây là phá chung các nghĩa Niết-bàn của Đại, Tiểu thừa, trong ngoài.

Nếu sinh tử đoạn, thì gọi là đoạn kiến, Niết-bàn là thường, tức gọi thường kiến.

Văn xuôi chép rằng: “Hễ lúc nào có bình, thì sẽ “không mất” tướng hoại, khi không có bình, cũng không mất tướng hoại, như trong khi hạt giống lúa có thì chính là có cho nên không hoại khi giống lúa “không”, thì là vì không gì nên không hoại. Đã không có hoại, làm sao có thành? nên nói là: “sinh diệt đối đãi nhau.”

“Lại nữa, nếu đầu tiên có diệt v.v… trở xuống, là môn phá ba đời thứ tám.

Hỏi: “Vì sao biết được đây là môn phá ba đời?”

Đáp rằng: “ v.v… trở xuống, là kết rằng: “Tìm kiếm có sự nối tiếp trong ba đời không thể được, cho nên sau cùng phá sự nối tiếp của ba hữu, gồm có bốn nghĩa:

1/ Tiếp với trên, người ngoài bào chữa rằng: “Vì nhân quả nối tiếp nhau không đoạn, không thường, nên nay phá.”

2/ Hai mươi mốt phẩm phá “người”, “pháp” của thế gian, sau cùng là chương này. Thế gian, tức là ba hữu, cho nên, phá ba hữu.

3/ Người Đại, Tiểu thừa thấy có “sinh” của ba hữu, đều muốn diệt ba hữu. Luận chủ nói: “Nếu thấy ba hữu sinh diệt, thì không thể diệt ba hữu, phải ngộ ba hữu vốn tự “bất sinh”, nay cũng bất diệt, mới có thể diệt được ba hữu.

Lại nữa, Tỳ-đàm nói bốn hữu: Bản hữu, tử hữu, trung hữu và sinh hữu. Lại, hai sinh tử là hai hữu, nghĩa là phần đoạn và biến dịch.

Lại, bảy sinh tử là bảy hữu. Nay, đều tìm hữu như thế không thể được. Sinh tử như thế vốn không sinh, nay không có diệt, được lìa bảy sinh tử. Bởi con người thấy có bảy sinh tử sinh diệt, nghĩa là không lìa bảy sinh tử, nên phá ba hữu.

4/ Vì muốn hiển bày hai mươi mốt phẩm của Luận chủ với ý phá pháp thế gian, cho nên phá pháp thế gian, là vì muốn cho chúng sinh biết thế gian rốt ráo không, thể ngộ ba hữu không có sở hữu, được lìa ba hữu!

– Bốn kệ, tức được chia làm bốn phần:

1/ Phá diệt, không diệt

2/ Phá cùng lúc có hai hữu

3/ Phá sinh tử là một hữu

4/ Tổng kết phá

Nửa trên của kệ đầu nói: “Nếu hữu ban đầu diệt, thì hữu sau, không có nhân.”

Nửa kệ dưới nói: “Hữu đầu tiên không diệt, thì cùng lúc có hai.” Nếu hữu đầu tiên diệt, diệt, thì là “không”, cái gì sẽ sinh sau?

Hữu ban đầu không diệt, thì sẽ gây trở ngại cho hữu sau, hữu sau làm sao được khởi?

Hỏi rằng: “ v.v… trở xuống, là sinh ra kệ thứ hai.

Đầu tiên trong phần hỏi, không phải là hai cách phá trên.

Nhưng lúc diệt thì sinh v.v… trở xuống, là chính là lập tông của mình.

Nửa kệ trên trong phần đáp, là nhắc lại; nửa kệ dưới, phá. Ý phá rằng: “Nếu lúc hữu ban đầu diệt, là lúc hữu sau sinh, thì sẽ có hai hữu cùng một lúc. Ông đã nói, lúc diệt mà sinh thì sinh diệt đồng thời. Sinh hữu không phải tử hữu, đây là cùng lúc có hai. Nếu cùng lúc không có hai hữu, thì một diệt, một sinh, chứ không phải lúc diệt, là sinh. Hỏi rằng: “ v.v… trở xuống, là sinh ra cách bào chữa thứ ba.” Trong phần hỏi, trước không phải hai cách phá.

“Chỉ hiện thấy v.v… trở xuống, là người ngoài không dùng lý để đáp, bởi đáp không ngoài trước, sau, cùng lúc, nên chỉ nói là : “mắt thấy”. Mắt thấy, nghĩa là nếu người này chết, thì sẽ sinh ngay ở chỗ kia.

Nửa trên của kệ trong phần đáp, là nhắc lại, nửa kệ dưới, là phá.

Ý phá rằng: “Ông muốn cho lúc diệt, không có hai hữu, thì sinh tử là một hữu. Đây là một ấm vừa sinh, vừa tử. Nếu tử không phải tức sinh, thì lại có hai hữu. Trong một lúc có hai ấm sinh, tử. Ấm tử này có ấm sinh.

Kệ thứ tư, là kết phá.

Nửa kệ trên, là nhắc lại môn phá trước kia. Từ cõi Dục sinh cõi Sắc, thì cõi Dục trước, cõi Sắc sau. Vô sắc cũng vậy.

Nửa kệ dưới, là quở trách người ngoài chấp có. Vì người ngoài không có chấp có, nên ba hữu không dứt. Nếu ngộ được hữu, không phải hữu, thì sẽ diệt được ba hữu, tức sẽ hiển bày ý phá ba hữu của Luận chủ.

 

(Phần 2)

PHẨM NHƯ LAI THỨ HAI MƯƠI HAI

Quán hạnh của Đại thừa, gồm có hai môn:

1. Hai mươi mốt phẩm tìm “người”, “pháp” của thế gian không thể được, là nói quán hạnh của Đại thừa.

2. Dưới đây là bốn phẩm tìm “người”, “pháp” của xuất thế không thể được, là nói quán hạnh của Đại thừa, “người”, “pháp” của thế gian, thô, dễ quán, nên nói trước. “người”, “pháp” xuất thế nhiệm mầu khó phá, vì thế, sẽ nói sau.

Lại, trên đây, người ngoài nêu thế gian để bào chữa nghĩa thế gian nghĩa đã không lập. Nay, một chương này nêu xuất thế gian để bào chữa thế gian. Đã có xuất thế, tức là có thế gian. Nên tiếp theo, luận chủ sẽ phá xuất thế. Đã không có “xuất thế”, thì đâu có thế gian? Lại, người học Đại, Tiểu đều nói thế gian, xuất thế gian là hai. Kinh Niếtbàn nói:” Người ngu cho rằng minh và vô minh là hai; người trí đã nhận biết rõ chúng không có hai.”

Nay, vì muốn chỉ bày thế gian, xuất thế gian không có hai tướng. Đã không có hai, cũng không có không hai; cũng hai, không hai, không phải hai, không hai, tức là nhập thật tướng, phát sinh chánh quán, thì hí luận sẽ dứt. Nên kế là quán xuất thế.

Lại, kẻ mê lầm vì thấy thế gian, xuất thế gian là hai, nên thế gian, xuất thế gian đều thành thế gian, không thể lìa thế gian. Nay, liễu đạt thế gian, xuất thế gian không có hai, mới gọi là xuất thế gian. Vì muốn cho người ngoài nhờ thế mà ngộ xuất thế, nên phá xuất thế gian.

Căn cứ một chương này, gồm có bốn phẩm:

1. Phá Như lai.
2. Phá điên đảo
3. Phá Tứ đế
4. Phá Niết-bàn.

Phá thế gian thì rộng, có đến hai mươi mốt phẩm; phá xuất thế thì hẹp, chỉ nói bốn phẩm, nghĩa là muốn nói rộng, hẹp, hiển hiện lẫn nhau. Vả lại, biểu thị rõ chấp xuất thế gian, vẫn là thế gian.

Trên, đã phá thế gian, tức là phá xuất thế xong, nên không cần phá rộng. Vả lại, thế gian là gốc của xuất thế gian. Gốc đã nghiêng ngả thì ngọn dễ phá tan, nên chỉ có bốn phẩm.

Lại, đức Như lai là bậc chí “người” xuất thế; Niết-bàn là pháp cùng cực vô thượng, là một cặp “người”, ”pháp”.

Điên đảo, nghĩa là tà “hoặc” đối tượng đả phá; bốn đế là chánh giáo, chủ thể phá, là một cặp tà chánh.

Lược nói bốn môn, về lý, đều thông suốt, lại phá Như lai, tức là phá người.

Từ đây trở xuống, là ba phẩm nhằm phá pháp. Xuất thế dù nhiều, nhưng không ngoài “người”, “pháp”, thâu nhiếp chung tất cả.

Thế gian, ở trước cũng thế, không ngoài “người”, “pháp”, thâu nhiếp chung tất cả, tức được chia làm hai:

Quán một phẩm Như lai, nói “Nhân không” xuất thế.

Ba phẩm tiếp theo, là nói “pháp không” xuất thế.

Trong thế gian, ở trước, trực tiếp dùng rộng, lược chia làm hai. Nay, căn cứ “người”, “pháp” để chia. “người” chỉ 1 phẩm, “pháp” có nhiều, nghĩa là “người” thì không hai, pháp thì có nhiều môn. Lại nữa, vì “nhân không” dễ được; “pháp không” rất khó nói.

Lại, theo trình tự của bốn phẩm, nghĩa là trước có Chư Phật ra đời, nên đầu tiên, là quán Như lai:

Sở dĩ Như lai xuất hiện ở thế gian là vì muốn phá tan phiền não của chúng sinh, nên tiếp theo, là quán điên đảo.

Sở dĩ điên đảo được phá tan là do môn giáo Tứ đế, nên kế là quán Tứ đế. Dù nói bốn đế, nhưng tông chỉ đồng qui về một “Diệt”, nên sau, nói Niết-bàn. Đủ bốn môn này là bao gồm muôn nghĩa. Vả lại, Đức Như lai là người xuất thế; điên đảo là đối tượng xa lìa của Như lai; bốn đế là đối tượng quán của Như lai; Niết-bàn là đối tượng chứng đắc của Như lai, lại vừa là trình tự của một con đường.

Lại, trước phá Như lai, nghĩa là thế gian, xuất thế gian hiển bày lẫn nhau.

Trong pháp thế gian, trước phá “pháp”, sau phá “người”; trong pháp xuất thế, trước quán “người”, sau phá “pháp”.

Hai là, người ngoài nói: “Đức Như lai, chủ thể nói pháp thế gian, xuất thế gian. Đã có người, là chủ thể thuyết giảng, thì phải có pháp, là đối tượng nói.

Ba là, gần là từ phẩm Thành, Hoại sinh ra, nghĩa là thế gian là pháp sinh diệt, có thể được nói rằng “không”; còn đức Như lai là pháp không sinh diệt, phải là “có”.

Lại trong, phá hoại giặc kiết, ngoài dẹp tan quân ma. Đã có Như lai thì có thành, hoại.

Bốn là, bài kệ cuối của phẩm trên đã nói:” Tìm ba hữu không được, người ngoài nói:” Nếu lìa ba hữu, tức là Như lai, nên phải có Phật.”

Nói Như lai: Rất là tinh yếu trong tất cả nghĩa của phẩm này. Nay, người Đại, Tiểu thừa phát chỉ thư tin Phật; niệm Phật; lễ Phật; quy y Phật; làm đệ tử Phật và cầu đạo Phật, nếu hiểu được Phật, thì tất cả sự nghĩa đều thành. Ngược lại, nếu không hiểu được Phật, không cầu Phật, thì tất cả vụ việc đều hoại, cho nên phải biết rõ về Phật.

Căn cứ Phật mà nói, “thể” “như “mà “lai”, nên nói là Như lai.

Căn cứ “người” để luận, như Chư Phật lại gọi là Như lai. Căn cứ việc hóa độ chúng sinh để nói, thì như cảm mà lại nên nói Như lai. Giải thích về Như lai không đồng: 1/ Ngoại đạo. 2/ Tiểu thừa

3/ Phương đẳng.

Ngoại đạo chấp thật có “ngã”, gọi là Như lai, nên luận rằng:

““Ngã” có các thứ danh từ: người, lìa, Như lai, v.v….” Tiểu thừa, tóm tắt có ba thuyết:

Độc tử bộ rằng: “Năm ấm thanh tịnh, hòa hợp, có “người”, “pháp”, riêng gọi là Như lai.

Sư Luận Thành Thật nói:” Lấy giả gọi người tu hành là thể của Như lai. Hoặc nói: Cần có “thể” riêng có dụng, có danh; riêng hoặc nói “không” “thể”, “không” “dụng”; hoặc nói “không”, “thể”, có “dụng”.

A-tỳ-đàm nói hai loại Như lai:

Năm ấm hữu lậu là sinh thân Như lai.

Năm ấm vô lậu là pháp thân Phật.

Vì thế, nên Như lai đã thực hành khổ hạnh suốt ba Tăng-kỳ, tu hành nghiệp tướng tốt ròng rã trăm kiếp. Về sau, tu ba mươi bốn tâm, được thành Phật. Lúc còn ở tâm vô lậu, không bị “duyên” ràng buộc, khi xuất ly hữu lậu, thì bị buộc ràng bởi “duyên”.”

Sư Đại thừa Luận Thành Thật, lập ra năm thời giáo của Phật:

Giáo ban đầu, dùng thân năm ấm thành Phật.

Thời giáo thứ hai, dùng chủng trí làm Phật, đồng với sơ giáo của Phật, huởng thọ tám mươi tuổi. Chiêu-Đề nói:” Thời giáo thứ hai là đặc tôn.”

Thời giáo thứ ba, Như lai tu hành trong vô lượng kiếp.

Thời giáo thứ tư, cũng tu hành lâu dài trong nhiều kiếp quá khứ, đã quá số kiếp vi trần, ở vị lai, còn gấp bội số trên.

Thời giáo thứ năm, là nói Phật thường trụ, Phật không có sắc, chỉ có một viên trí, có dùng điều ngự chung, gọi là Phật. Nếu muốn độ chúng sinh thì ứng thân tạo ra sắc, chỉ giải thích về thời giáo thứ năm, gồm có bốn sự:

Rằng:” Thể của Như lai là thuộc về thế đế. “

Giải thích:” Đã nói rằng Như lai, tức là chân như, là Phật, nên kinh Đại Phẩm nói:” Như không có đến, đi, như tức là Phật.”.”

Tiếp theo, Sư Trí Độ luận ở cõi nước phương Bắc nói: “Phật có ba thân:

Pháp thân Phật, tức là chân như, thể của chân như không phải Phật, do vì năng sinh ra Phật, nên gọi là Phật. Như thật tướng không phải Ba-nhã, vì năng sinh ra Ba-nhã, nên gọi Ba-nhã.

Vì hai thân Báo, Hoá là thuộc về thế đế, nên dù có thuộc về ba thân, nhưng chỉ hai đế.

Rằng:” Linh trí của quả Phật không phải thuộc về hai đế, vì thể không phải hư giả, nên không phải thế đế, chẳng thể “tức” “không”, lại khác với “không” của chân, cho nên, Pháp thân vượt lên hai đế.”

“Bất chân tông” của Địa luận không khác Số luận. Chân tông nói về ba Phật. Vì lấy không trụ đạo làm nhân, nên có Hoá Phật một trượng sáu; vì dùng trợ đạo làm nhân, công hạnh của thập địa đã viên mãn, được báo thân Phật; lấy chúng đạo làm nhân, được Pháp thân Phật.

Nay, tìm Như lai này đều không thể được, nên gọi là:” Phẩm Quán Như lai.”

– Hỏi:” Nếu phá đủ tất cả Phật, thì lẽ ra sẽ không có Phật?”

– Đáp: “Người ngoài chấp Phật, là vì họ đứng trên bốn quan điểm nên là phá Phật. Nay, phá Phật của bốn quan điểm như thế, tức là chấm dứt hí luận của chúng sinh, thì chính là đã biết Phật.

Lại, người Đại, Tiểu thừa dù còn chấp khác không đồng, nhưng chung qui đều nói “có” Phật, nên Tịnh Danh mới quở Thiện Cát rằng:” Nếu Tu Bồ-đề không thấy Phật, không nghe pháp, mới xứng đáng nhận lấy thức ăn.” Đây là chứng minh Thiện Cát vì còn có Phật để thấy; có pháp để nghe, gọi là có sở đắc, nên không xứng đáng thọ nhận thức ăn.

Nếu không có Phật để thấy, thì sẽ thấy Phật. Không có pháp để nghe, mới là nghe pháp, xứng đáng thọ nhận thức ăn.

Lại nữa, người có sở đắc, cho rằng, Phật là chánh kiến; còn ngoại đạo là tà kiến, nên khởi lên hai kiến chấp tà, chánh. Vì thế, nên Tịnh Danh quở rằng:

“Sáu vị giáo chủ ngoại đạo là thầy của ông, mới xứng đáng thọ nhận thức ăn.” Đây là nói nếu thấy tà, chánh là hai, thì bảy Đức Phật sẽ trở thành sáu vị giáo chủ ngoại đạo, không thể thọ nhận thức ăn. Nếu quan niệm tà, chánh không hai, thì thể ngộ được sáu vị giáo chủ ngoại đạo tức là bảy Phật.

Nay, trong phẩm này, chính là nói chúng sinh và Phật không có hai tướng, nên kệ dưới nói rằng:

“Tánh sở hữu Như lai,

Tức là tánh thế gian.

Nếu hiểu được như thế,

Thì mới là hiểu Phật. “

Lại nữa, luận phá mười bốn loại hạng Phật. Nghĩa là bốn quan điểm “không”, “hữu”:

Chấp Phật là “hữu” của thế đế.

Chấp Phật là “không” của chân đế.

Chấp Phật đủ là thuộc về hai đế.

Chấp Phật chẳng phải “không”, “hữu”, vượt ngoài hai đế.

Bốn quan điểm tiếp theo là:

Tiểu thừa chấp Phật “vô thường”;

Đại thừa chấp Phật là “thường”;

Ba thân hợp luận, đủ thường, vô thường

Chấp Trung đạo là Phật, không phải thường, vô thường Tiếp theo, bốn quan điểm chấp tuổi thọ của Phật:

Tiểu thừa chấp tuổi thọ của Phật cùng tận một thời kỳ là hữu biên.

Đại thừa chấp tuổi thọ của Phật thường là vô biên.

Căn cứ ở ba thân vừa biên, vừa vô biên.

Căn cứ Trung đạo, không phải biên, vô biên.

Đó là mười hai hạng Phật.

Luận chủ đã phá đủ mười hai loại Phật rồi. Người ngoài cho là đều “không” Phật, là mười ba. Luận chủ lại phá đều không có Phật, mà sau cùng, nói là “có” Phật, không thể nói, là mười bốn. Luận này phá mười bốn tà Phật, trình bày chánh Phật, nên gọi là phẩm Quán Như lai.” Hỏi:” Vì sao mười bốn loại Phật bị phá?” Đáp: “Vì ba nghĩa nên bị phá:

1/ Vì lẽ mười bốn tà Phật kia hỗ tương thị, phi, nên tự phá.

2/ Phật không phải bốn quan điểm; bốn quan điểm không phải Phật, vì chấp không phải Phật là Phật, nên bị phá.

Phật có “thể”, có “dụng”; dụng thì thích ứng hóa độ vô cùng. Bốn quan điểm này tùy vật thể thì bốn không phải bốn. Người ngoài vì không biết dụng, nên đối với dụng đều chấp một bên, cho nên bị phá.

Lại, khác với ba luận sư rằng:” Phá Như lai trong đây, có hai giải thích:

1/ Chỉ dứt tâm chấp mắc, thật ra không phá Phật.”

2/ Dù rằng phá Phật, nhưng chỉ phá Phật của Tiểu thừa, ngoại đạo mà thôi.

Nay, nói không đúng:

”Nếu chỉ phá tâm chấp mắc mà gọi là phá Phật, thì người ngoài kia sau cùng nói là “có” Phật, chỉ không thừa nhận sự chấp mắc thôi.

Tìm xét bốn quan điểm của phẩm này tà chấp nghĩa của Như lai, đây đều là yêu cầu rất cần thiết, cấp trăm. Nay, người học vì không Tác ý Tư lương u huyền (sâu kín), nên không tin. Nếu với tâm tế nhị, tìm đọc, vì hướng về tâm, nên hiểu rõ ràng, sâu sắc, có lợi ích.

Sở dĩ quán Như lai, là vì người học Đại, Tiểu thừa cho là có Phật, người gặp Phật, nói là đã thấy Phật, sau Phật nhập diệt, cho là không thấy Phật. cho rằng, Phật là người chánh kiến; còn ngoại đạo là người tà kiến, tạo nên phân biệt như thế, đều không biết Phật.

Nay, phẩm này khuyên chúng ta hãy khéo quan sát : người nào là Phật? người nào không phải Phật? Con người của thời đại hiện nay, đều nói rằng:” Ta là đệ tử Phật, sau khi thờ Phật, giáo hóa người, nếu không biết rõ về Phật, không là Phật, quyết định là Phật, ai là đệ tử? và nhất định thờ phụng ai? Vì nghĩa này, nên cần có phẩm này, khiến người học Đại, Tiểu thừa, thật hiểu về pháp tướng, khéo thông suốt vấn nạn.

Lại hỏi sáu thời lễ Phật, nếu là lễ thì thướng không yên tâm ở chỗ này. Phần lớn được chia làm hai:

1) Hỏi. 2) Đáp.

Đầu tiên, Văn xuôi lập rằng:” Phật, là đấng tôn quí trong chín đường, nên gọi Thế Tôn, tự tại đối với pháp, gọi là Pháp vương; biết tất cả pháp, gọi là nhất thiết trí.”

Câu đầu, nói về người. Câu kế nói về cảnh; câu tiếp theo, nói về “có”.

“Nếu nói “có” Phật, thì sẽ “có” thế gian; nếu nói “không” Phật, thì sẽ rơi vào tà kiến.”

“Đáp rằng v.v… trở xuống, là đầu tiên, là Văn xuôi, sinh khởi chung ý phá.

“Nếu “có” Phật, thì nên nhận lấy, luận chủ không đáp rằng “có” hay “không” Phật, bởi nếu đáp “có”, “không” thì bị người ngoài khuất phục. Lại, Phật chẳng phải “có”, “không”. Nếu đáp “có”, “không”, thì tức là phá Phật, chỉ hỏi, tìm kiếm lời nói của người ngoài, rằng “có”:” Ông đã nói “có” Phật tôi thừa nhận rằng ông đã chấp Phật, tìm cái “có” của ông không thể được, vậy ông đã chấp gì ư?” Căn cứ bản kệ, chia làm năm chương:

Phá “hữu” là Phật.

Hỏi:” Ông cho rằng, thọ “không”; người thọ cũng “không” … trở xuống, là tiếp theo, phá “không” là Phật.

“Nếu phá Như lai như thế v.v… trở xuống, là chương thứ ba, lý do lựa chọn “không”, “hữu”, đều sai quấy.

“Như lai vượt ngoài hí luận v.v… trở xuống, là chuơng thứ tư, quở trách người ngoài.

Văn xuôi ở sau chép rằng:” Đây là trong phẩm Như lai v.v… trở xuống, là chương thứ năm, là lược bày tướng Phật.

Sở dĩ có năm chương này là vì người Đại, Tiểu thừa đều nói là “có” Phật, nên trước hết là phá “có”.

“Nếu chấp “hữu” là Phật, thì tức là chấp “có”, đâu gọi là Phật ư? Vả lại, tìm “hữu” không thể được, thì lấy gì làm Phật?” Người ngoài đã nghe nói “hữu” không phải Phật, bèn cho là “không” lẽ ra là Phật, nên tiếp theo, phá “không”:

”Nếu chấp “không” là Phật, thì đó là chấp “không”, đâu gọi là

Phật? lại, tìm “không” chẳng được, thì lấy gì làm Phật?”

Người ngoài nói:” Nếu “không”, “hữu” đều chẳng phải Phật thì lẽ ra đều không có Phật. Nếu không như vậy, thì sau lẽ ra cũng có Phật.

Cho nên, phần thứ ba, là phân biệt nói:” Nếu nói không có Phật thì là tà kiến thô; nếu nói sau cùng có Phật, là tà kiến vi tế.

Trên đây, vì phá bệnh đã xong, nên kế là quở trách:

“Thật ra, Phật chẳng phải “không”, “hữu”. Nếu chấp “không”, “hữu” là Phật, thì là hí luận, phá bỏ tuệ nhãn, không thể thấy Phật.

Ba môn phá bệnh, một môn quở trách. Vì phá tà đã tròn vẹn, nên chương thứ năm, lược bày tướng Phật.

Người muốn hiểu Phật, thì đó là thế gian.

Phần đầu lại được chia làm ba:

Phá “người” là Phật.

“Năm ấm được thọ nhận v.v… trở xuống, là phá “pháp” là Phật.

“Vì nghĩa như thế, cho nên … trở xuống, là phần thứ ba, tổng kết “người”, “pháp”: “người”, “pháp” đều “không”, quở người ngoài nhận làm cho là “người”, “pháp”.

Cho nên đầu tiên, là phá “người”, tiếp theo, là phá “pháp” vì có hai nghĩa:

Vì Phật là tên người, nên phá trước: Người phá “người” đã xong.

Vì chấp pháp là Phật, nên tiếp theo, phá pháp.

Trình tự khó, dễ của hai sinh không, pháp không. Vì “sinh không” dễ được, nên phá “người” trước; vì “pháp không” khó chứng được, nên phá pháp sau.

Trong phần phá “người” được chia làm bốn môn:

Nói môn Phật và ấm không phải “một”, không phải khác.

Hỏi:” Nghĩa như thế v.v… trở xuống, là môn Phật với ấm không tự, không tha.

“Nếu không nhân năm ấm v.v… trở xuống, là môn Phật và ấm không phải trước, không phải sau.

“Nếu đối với “một”, “khác” … trở xuống, là tổng kết Phật không thể được.

Bốn môn này có thể được phá chung các chấp của Đại, Tiểu thừa trong, ngoài.

Căn cứ phần riêng mà nói, trước là phá Phật của ngoại đạo; tiếp theo, là phá Phật của Tiểu thừa, thứ ba, là phá Phật của Đại thừa. Từ ngoài đến trong, trước Tiểu, sau Đại, tức theo thứ lớp từ cạn đến sâu.

Đã phá ba chấp này là dứt trừ chung các chấp, nên về sau là tổng kết.

Kệ đầu có năm lượt tìm, phá, phá chung Đại, Tiểu trong, ngoài, chính là theo trình tự văn, nhằm phá ngoại đạo.”

Hỏi:” Nay mới phá Phật, sao ông vừa mới nói là đã năm lần tìm phá ư?”

Đáp:” Đối với người ngoài, Văn xuôi lập nghĩa:” Phật là bậc Nhất thiết trí, chấp Phật là “ngã”, đây cũng là “ngã kiến”. Phẩm trên, đã phải năm lần tìm “ngã” không thể được. Nay, lai năm lượt tìm tòi Phật.

Lại, người ngoài đầu tiên, lập Phật là “ngã”, lại là “có”, bèn nêu ra “có”, “không” để vấn nạn luận chủ:” Nếu nói “có” Phật thì đồng nghĩa của tôi; nếu nói “không” Phật thì rơi vào tà kiến. “

Để tránh “có”, “không” của họ, luận chủ tóm lấy được hai nghĩa của họ:

1/ Nắm được là nói thật “có”.

2/ Nắm được nói Phật là con người.

“Ông tức nói Phật là người, vì là “một”, “khác” với ấm, nên tôi phải căn cứ môn năm cầu để phá. Hơn nữa, vì muốn trình bày kinh, kinh Lăng già có phẩm Pháp Thân. Phát ra chỉ thú, tức là nói pháp thân Như lai với năm ấm, không thể luận là “một”, “khác”.

Bài kệ nay, có thể có hai nghĩa:

Năm lượt tìm phá tà Phật.

Nói Pháp thân của Như lai không phải là năm quan điểm này, tức trình bày chánh Phật.

Nếu phá nghĩa Phật pháp, nghĩa là nếu Phật và ấm là “một”, thì “bản tích” (dấu vết xưa) lẽ ra là “một”, không thấy dấu vết, lẽ ra phải thấy gốc, bản tích lẽ ra cũng đều là “thường”, đều là vô thường. Nếu có thường, vô thường thì tức là không “một”. Nếu lìa ấm có Phật, thì “người”, “pháp” đều là không thành nhau, bản tích cũng vậy.

Trong Như lai có ấm, nghĩa là nói Như lai thì lớn, ấm thân thì nhỏ, như Pháp thân thì lớn, Ứng thân thì nhỏ (các pháp khác đều dễ hiểu.

Văn xuôi chia làm năm:

Nhắc lại văn đầu, là đúng.

“Vì năm ấm … trở xuống, là phần thứ hai, quyết định.

“Vụ việc này không đúng … trở xuống, là phần thứ ba, là sai.

“Năm ấm không phải Như lai v.v.… trở xuống, là phần thứ tư phá, tức là năm phần khác nhau.

Căn cứ văn phần đầu có ba: Nêu giải thích; kết.

Nêu.

“Vì sao … trở xuống, là giải thích.

Trong phần giải thích, “tức” ấm có hai lỗi:

1) Ấm đã sinh diệt, Phật cũng sinh diệt. Đã là vô thường, sinh diệt, thì ai gìn giữ công đức, trí tuệ ư? Lại, niệm niệm sinh diệt, năm thứ mắt không thể thấy; Ba đạt không thể biết. Như phẩm năm ấm nói:”Nếu là vô thường, thì các tướng như mắt, tai, v.v… không thể phân biệt.

“Lại, người thọ nhận v.v.… trở xuống, tiếp theo, là lỗi rối loạn giữa “người”, “pháp”: Đã là “người”, “pháp” thì hễ gọi “người”, lẽ ra phải được “pháp”; gọi “pháp”, lẽ ra được “người”, nên là rối loạn.

“Cho nên, … trở xuống, thứ ba là kết.

Giải thích câu thứ hai, cũng có ba: Nêu, giải thích, kết.

Trong phần giải thích có hai:

Nói Phật có lỗi “thường”: Nghĩa là người Tiểu thừa cho rằng:” Vì Phật là giả gọi người tu hành, cho nên vô thường. Nay, nói Phật là thường, cho nên có lỗi.

Lại nữa, giả sử nói Phật là thường trụ, lấy hiện nay để so sánh với Phật, cũng là lỗi, vì thường là một bên; vô thường là một bên, chính là chúng sinh biêu kiến, đâu gọi là Phật?

Lại nữa, các căn như nhãn v.v… không thể thấy biết: Nếu Phật là thường thì đồng với hư không. Kinh Niết-bàn nói:” Pháp thường không có biết.” Như lai có biết, cho nên không phải thường. Trươc đã nói Phật thường, tức rơi vào biêu kiến. Nay, nói Phật không có biết, là rơi vào lỗi vô minh. Nếu cho rằng Phật thường thì không thể thấy biết, bởi thường thì không phải sắc, không phải tâm, vì chẳng phải tâm nên không thể biết; vì không phải sắc, nên mắt không thể thấy. Phật đã là thường, thường thì bất động không thể dùng các cặn như mắt v.v… để thấy, biết.

Mỗi câu trong ba câu ở dưới đều có: Nêu giải thích, kết.

Trong phần giải thích, vì đều dùng “khác” nên có lỗi thường v.v….

“Năm thứ như thế v.v.… trở xuống, là phần thứ năm, tổng kết, tức là giải thích câu thứ tư của bài kệ.

“Hỏi rằng:… trở xuống phần thứ hai, môn không tự không tha, phá năm ấm hòa hợp mà có Như lai, tức là phá chấp “người” là Như lai của Tiểu thừa. Trước hỏi, tiếp theo đáp. Hỏi có hai ý:

Lãnh hội trước:

“Mà năm ấm hoà hợp … trở xuống, là phần thứ hai, lập cái “có”, tức là Độc tử chấp năm ấm hòa hợp có “ngã”, “pháp”riêng; bốn đại hòa hợp, có pháp nhãn riêng, nhưng Như lai ở đại thứ năm, không thể nói trong tạng. Năm tạng, nghĩa là ba đời và vô vi, đều không thể nói. Vì thế, nên không thọ nhận phá năm cầu ở trên. Lại là nghĩa của hai sư giả có thể dụng v.v… của Luận Thành Thật.

Phần đáp có ba kệ, được chia làm ba:

Nửa kệ đầu, phá mình; hai kệ tiếp theo, là phá người. Nửa bài kệ sau là kết cả hai, phá mình, người.

Câu đầu, nhắc lại Độc tử và nhà giả có thể, dụng; câu tiếp theo, là chính phá:

“Đã nói giả ấm mà “có”, thì “không” tự thể, nếu có tự thể thì đâu cần giả ấm? Lại hỏi:”Trong năm ấm vốn “có” Như lai, nên là giả ấm ư?

Hay vì vốn “không” giả ấm của Phật hòa hợp mà có ư? – Nếu “vốn có” Phật thì đâu cần nhờ ấm? Nếu vốn “không” Phật thì cho dù có nhờ ấm, thì sau cùng vẫn “không” Phật.—Nếu vốn “không” Phật, nhờ ấm mà có, thì cũng không có chẳng phải Phật, đâu không là ấm hòa hợp sinh chẳng phải Phật ư? Lại, trong ấm “không” Phật, “chẳng phải ấm” cũng “không”, nếu vậy thì ấm và “chẳng phải ấm” lẽ ra đều thành Phật, lẽ ra đều không thành. Nếu ấm thành Phật, phi ấm không thành Phật, thì lẽ ra cũng phi ấm thành Phật, mà ấm không thành.

Nửa kệ dưới, là chương thứ hai, hợp với hai kệ, để phá người.

Sở dĩ cần hai kệ, là vì đã nói “năm ấm hòa hợp có Như lai”, tất nhiên là Độc tử và nhà có giả thể, luận Câu-xá nêu ra nghĩa của Độc tử: Có “thể” của người mà nhân năm ấm, như có thể của lửa, mà nhân ở củi. Đây tức là vì nhân nghĩa của người nên phải phá rộng người.

Hai kệ được chia làm ba:

Nửa kệ đầu, là đoạt phá.

Một kệ tiếp theo, là giả sử phá.

Nửa kệ, là phá đối đãi nhau.

Đầu tiên, là đoạt phá. Nghĩa là đoạt người khác. “Người” đã không có tự tánh, thì ấm của người cũng không có tự tánh, không có tự tánh thì không có người, mà Phật thì nhân cái gì ư?

Hai là, vì đối đãi với tự của Phật, nên có cái khác của ấm. Đã không có tự ấm của Phật, thì ấm là cái khác của ai? Nên cũng “không” cái khác, cũng như không có người khác, há được nhân người khác mà sinh ư?

Kệ thứ hai, phá dọc (giả sử phá) được chia làm hai:

Nửa kệ trên, là chính phá.

Nửa kệ dưới, là kết phá.

Câu đầu, giả sử nhân cái khác, như Độc tử v.v… nói:”Nhân ấm có người, nhân củi có lửa.”

Câu thứ hai, là chính thức phá:

“Đã nhân cái khác, thì không có tự thể của con người, đã không có tự thể của người, nên gọi là vô “ngã”.

Nửa kệ dưới, là kết, phá.

Không có Phật, nghĩa là vì giải thích nghi mà có: Phẩm này phá Như lai, sao lại phá “ngã”? Vì thế, nên nay nói:”Ngã” là tên khác của Như lai. Đã không có “ngã”, tức không có Như lai, nên thường nói rằng:”Dùng dụng Điều ngự để giải thích. “Người” thì phàm, thánh đều “có”; lấy nghĩa lòng nhân để giải thích người, thì chỉ có đường người.

Lại nữa, vì muốn trình bày người ngoài chấp “ngã” là Như lai, cũng là kiến chấp ngã.

Nửa trên của kệ thứ ba, vì dựa vào “không” mình ở trước, nên “không” người.

Nửa kệ dưới, là chương thứ ba, tổng kết, vì không có mình, người nên không có Như lai.

“Nếu không nhân năm ấm v.v… trở xuống, là môn thứ ba, phá trước, sau, tức là phá chấp “người” là Phật của Đại thừa.

Ba bài kệ được chia làm hai:

Hai bài kệ đầu, phá không được trước người, sau ấm, cho nên có người.

Một bài kệ thứ hai, phá không được trước ấm, sau người, cho nên có người.

Phần đầu, lại có hai:

Kệ trước, chia ra theo chiều dọc.

Kệ tiếp theo, là đoạt phá.

Nửa bài kệ trên: Là dù chưa cảm thọ năm ấm nhưng trước đã có Như lai, việc này có thể có ba nghĩa:

Năm ấm thành người; người chế ngự năm ấm, người và năm ấm không được trước sau.

Nửa trên của bài kệ đầu, là nói: dù xưa kia, pháp thân Phật chưa thọ năm ấm, nhưng trước đó đã có bản thân Như lai.

Nửa kệ dưới, là nói: Giả sử hiện nay vì thọ nhận năm ấm, nên gọi là dấu vết của thân Như lai.

– Hỏi:” Đây là nghĩa gì?”

– Đáp:” Phẩm bản trụ nói chưa thọ nhận các căn, thì trước đã có bản trụ, về sau mới thọ các căn, đậy là nghĩa của ngoại đạo.

Từ hai môn trên, căn cứ trực tiếp trong ấm, nhằm tìm Như lai giả, thật không thể được. Nay, vì muốn nghiên cứu cùng tận căn bản của ấm đó, nên dựa vào trước, sau để trách cứ.

Hai là, người Tiểu thừa cho rằng, trước đã có người tu hành viên mãn, về sau, thọ thân tướng tốt và vì thọ nhận pháp thân năm ấm, nên gọi là Phật.

Ba là, người Đại thừa nói:” Khi Phật chưa thọ nhận năm ấm của vương cung, vua trước đó đã có pháp thân của bản địa. Pháp thân, tức là thân của “ngã”, sau đó, vì dùng bản thùy tích nên Như lai mới thọ nhận thân năm ấm của cung vua, vì thế, nên nửa kệ trên này nhắc lại “bản”; nửa kệ dưới nhắc lại tích.

“Nay, thật ra không thọ nhận ấm … trở xuống, là kệ thứ hai, đoạt phá, phá cả nghĩa của ba nhà.

Phá nghĩa ban đầu: Nửa kệ trên, là đoạt lại nửa trên của kệ trước. Nay, nghĩa là bản thân hiện nay, nói lúc bản thân chưa thọ nhận ấm, thì không có Như lai. Vì sao? – Vì hợp năm ấm, nên gọi là Như lai. Như chưa có ngón tay, thì trước đó không có nắm tay.

Nửa kệ dưới là đoạt nửa kệ dưới: Xưa không thọ nhận năm ấm, đã không có Như lai, thì nay, đem vật gì để thọ nhận năm ấm, nên nói rằng:” Nếu vì chẳng thọ nhận “không”, thì nay phải làm sao có.”

Môn thứ hai, phá nghĩa của Tiểu thừa: Lúc ở phàm, chưa thọ năm ấm, đã không có Như lai, nay, đem vật gì để thọ nhận năm ấm mầu nhiệm và năm phần thân ư?

Môn thứ ba, phá nghĩa của Đại thừa: Vì đối đãi với tích, nên gọi là bản. Lúc chưa thùy tích thì không có tích để đối đãi, làm sao có bản? Đã không có “bản” thì lấy gì để thọ năm ấm của vương cung, gọi là “tích” ư?” Đây chínhlà quở người Đại thừa, nhằm nói lấy bản để rủ “tích”, nên Luận Sư Tăng Triệu nói:” dù Bản tích tùy khác, nhưng không nghĩ bàn là một. Bản tích đều đã không nghĩa bàn, nên biết không phải nhất định có trước.

“Nếu người Đại, Tiểu thừa kia chưa có thọ … trở xuống, là chương thứ hai, phá “pháp” trước, “người” sau, mà có nghĩa “người”.

– Hỏi:” Đây là nghĩa gì?”

– Đáp:”Người Đại, Tiểu thừa của Phật pháp nói:” Chủ yếu là do năm ấm hòa hợp, mới có người nên “pháp” ở trước, “người” ở sau”. Phá rằng:

“Người” là chủ thể thọ, “pháp” là đối tượng thọ nhận. Nếu chưa có “người”, là chủ thể thọ nhận, thì không được có “pháp”, là đối tượng thọ nhận.”

Hai kệ trước, là mượn “pháp” để phá “người”, nay, mượn “người” để phá “pháp”.

Không có “pháp” “không thọ”, pháp: là dựa vào “đối tượng thọ nhận” ở trên, không gọi văn thọ nhận sinh ra. “Đối tượng thọ” đã không gọi thọ, tức là không có năm ấm của “đối tượng thọ nhận”. Đã “không” năm ấm của “đối tượng thọ”, lại “không” “người”, là chủ thể thọ, không có chủ thể thọ, đối tượng thọ, thử hỏi lấy gì làm Như lai ư? Vì thế, nên không có “người”, “không thọ pháp” mà gọi là Như lai.

Lại nữa, thêm một ý: Trước đã không có pháp thọ ấm nên sau này sẽ không có Như lai.

“Nếu ở trong “một” “khác”:” Đây là môn thứ tư, tổng kết, phá:

Trên đây, là phá “người” đã xong, nên phải tổng kết.

Trong “một”, “khác” tìm không được, trước kết môn tự tha thứ hai ở trên:

“Tự có thể của Phật là “khác”; nhân người khác có là “một”. Đã năm lượt tìm kiếm “một”, “khác” không được, bèn kết môn năm cầu thứ nhất.

“Thế nào là trong thọ có kết môn trước sau thứ ba?—Vì trên, đã có ba môn phá, nên nay lại kết ba. Lại, văn này phát sinh theo gần, nghĩa là giải thích thành trước, sau. Hễ luận trước, sau, không ngoài “một”, “khác”, và cả năm thứ. Tìm “một”, “khác”, năm thứ đã “không” thì đâu được nói là trong năm ấm có Như lai ư?”

“Lại nữa, năm ấm “đối tượng thọ” … trở xuống, là trên đây, đã phá “người” là phá Như lai rồi. Nay, môn thứ hai kế là phá “pháp” là Như lai, nhưng văn này có gần, xa. Xa, nghĩa là bốn môn trên đã mượn “pháp” phá “người” xong. Nay, tiếp theo, sẽ mượn “người” để phá “pháp”, tức là phá nhà giả không có thể dụng và người Số luận cho rằng năm ấm hữu lậu là sinh thân Như lai, năm ấm vô lậu là pháp thân của Như lai.

Tiếp theo, có gần, nghĩa là năm bài kệ trong đây liên quan với nhau, nay nêu lại:

Hai kệ đầu, là nói không có “người”, là chủ thể thọ; một bài kệ tiếp theo, nói về “đối tượng thọ” không phải thọ; một bài kệ tiếp theo, lại nêu “một”, “khác” và năm cầu, trách lại “không” “người” trong thọ; một bài kệ sau, dùng môn tự, tha nhằm kiểm tra lại “không” pháp của “đối tượng thọ”.

Vì năm kệ liên hệ khít khao với nhau như trên, nên Thanh Mục chỉ chọn một chỗ để giải thích. Hầu hết các giảng sư, luận sư vì không am hiểu tường tận ý của Thanh Mục nên đã áp dụng các thuyết khác.

Căn cứ kệ, chia làm hai:

Nửa kệ trên, nói không có tự tánh.

Nửa kệ dưới, là nói không có tha tánh. Tự tánh, tha tánh trong đây có thể có hai nghĩa:

Dùng “pháp” đối tượng thọ làm tự tánh; “người”, chủ thể thọ làm tha tánh, nói năm ấm không được tự “có”, cũng không do người mà “có”.

Căn cứ pháp năm ấm, tự luận về mình, người.

“Vì nghĩa như thế, cho nên v.v… trở xuống, là phần thứ ba, kết phá “người”, “pháp”:

Nửa bài kệ trên, là kết “không”; nửa bài kệ dưới, là quở “hữu”: Vì nghĩa như thế, nên kết ba môn trên, nghĩa là ba nghĩa: “Không phải một”, không phải khác; không phải tự, không phải tha và không trước, không sau, đã tìm “người”, “pháp” không được.

Lại, trên đã tìm ba thứ “người”, “pháp”: – Ngoại đạo. – Tiểu thừa

– Đại thừa

Đều không thể được

Nửa bài kệ dưới, là quở “hữu”:” Sao ông lấy “không” làm thọ?, dùng “không” làm Như lai?”

“Hỏi rằng:” v.v.… trở xuống, là kệ của chương thứ hai, phá bốn quan điểm như “không” v.v… là Như lai. Trước hỏi, tiếp theo, là đáp. Phần hỏi có ba ý:

Trên, chấp Như lai là “có”. Nghe Luận chủ tìm “có” không được, người ngoài bên chuyển sang chấp “không” là Như lai, cho nên do “hữu” mà khởi chấp “không”.

Các người Đại, Tiểu thừa đều chấp “Phật” là “có”. Nay, nghiêng về người Đại thừa chấp “không” là Phật. Như Thiền Sư Thượng ở Giang Nam đến cõi nước phương Bắc giảng luận Trí Độ, dùng chân như làm Phật.”

Người ngoài chấp “có” là Phật, nghe Long Thọ ở trên phá “người”, “pháp” đều là không trên, rồi cho rằng, Long Thọ đã dùng “không” làm Phật.”

Hai kệ trong phần đáp:

Kệ đầu, phá bốn quan điểm “không” v.v… là Phật.

Kệ thứ hai, phá tám quan điểm như bên thường v.v… là Phật.

Ba câu đầu, phá nghĩa Phật của bốn nhà. Đã thuật lại như ở đầu phẩm, nên các thuyết trong đây đều nói rằng:” “Không thể nói” gồm có hai nghĩa:

Không có bốn quan điểm này thì có gì để nói ư?

Bốn quan điểm này là các kiến hí luận. Không thể nói là dùng các kiến hí luận cho là Phật được. Theo nghĩa của Khai Thiện, thì Đức Phật đã hội đủ hai quan điểm “không”. “hữu”. Người ngoài nói:” Tâm sau Kim cương vừa thầm kín, vừa hội nhập, rất đồng với pháp tánh, như Chân như v.v….” Nay hỏi:” Đã đồng với Chân như thì làm sao Ứng Chiếu?”

* Đáp: “Chí cực mất, càng thêm tồn tại. Nghĩa chí cực mất thì thầm kín, nên gọi là “không”; nghĩa tồn tại thêm, tức là “hữu”. Ứng, Chiếu, gọi đó là “hữu”.” Nay hỏi:

“Cuối cùng mất và chân lý là “một” có phải chẳng?”

Đáp: “Lẽ dĩ nhiên là “một”.”

Hỏi:” Lúc càng thêm tồn tại, có phải là chân lý càng thêm tồn tại

hay không?”

Đáp:” Chân lý thì không thể càng thêm tồn tại, mà trí thì có thể càng thêm tồn tại, tức là trí khác với chân như, làm sao đồng với chân như ư? Hơn nữa, lúc càng tồn tại, không phải lại là chân nữa, tức ra ngoài chân. – Nếu càng tồn tại với chân là “một”, thì chân cũng càng tồn tại thêm.”

Chỉ vì giả gọi mà nói: ở trên, đã nói bốn quan điểm không thể nói. Nay, vì giải thích về nỗi nghi ngờ trong kinh sở dĩ nói “có” Phật, là vì trong không có sinh tướng này, giả gọi tướng để nói, như Niết-bàn không có danh, gượng gọi là tướng để nói, Niết-bàn là tên khác của Phật.

Lai, bốn quan điểm trong đây không thể nói; một quan điểm có thể nói. Như sáu quan điểm không thể nói như sinh sinh v.v… của kinh Niết-bàn; quan điểm thứ bảy vì có nhân duyên, nên cũng được nói lẫn nhau. Vì dùng mười pháp làm tác nhân cho sinh, nên có thể nói.”

Văn xuôi nói:” Chỉ vì phá sự mâu thuẫn, nên dùng giả gọi để nói, nghĩa là vì giải thích nghi ngờ nên mới nói.”

“Nếu nói bốn quan điểm trong đây đều không thể nói, thì vì sao trước kia nói:” Vì nghĩa như cho nên người thọ, “không”, thọ chẳng nói là “không” ư? Vì cho nên giải thích rằng:” Vì “không” trái với “hữu”, nên được mượn “không” để phá “hữu”, há có “không” này ư? Vì nếu “có” “không” này, thì sẽ rơi vào các vấn nạn, giải thích này là ý chánh.

Lại giải thích:” Bốn quan điểm này tự trái nhau. Như nghĩa “hữu” và “không” mâu thuẫn nhau, cho đến chấp “vừa có”, “vừa không ” thứ ba, trái với “chẳng phải không”, “chẳng phải hữu” thứ tư, mà đã trái nhau, thì là các kiến chấp.

Nay, vì phá bốn thứ trái nhau này, nên giả gọi “là” Phật mà thôi.”

Lại giải thích:” Chấp Phật là bốn quan điểm, tức là mâu thuẫn với Phật. Nay, vì phá bốn quan điểm này, nên giả gọi là Phật.

“Tư duy chánh quán như thế … trở xuống, là sinh ra kệ thứ hai. Sở dĩ có kệ thứ hai này gồm có ba ý:

Vì giải thích nghĩa “không thể nói” ở trước, bởi lẽ Phật là tướng vắng lặng, nên không thể nói Phật là bốn quan điểm “không”, “hữu”. Nếu nói Phật là bốn quan điểm “không”, “hữu”, thì đây cũng là mười bốn vấn nạn chấp bên thường v.v… của thế gian mà thôi.

Đây là nêu lên so sánh. Nhưng chấp bốn quan điểm như bên thường v.v… này đã là tà kiến, thì biết bốn chấp “không”; “hữu” v.v… cũng là tà kiến.

Trên đã phá bốn quan điểm như chấp “không” v.v… là Phật, nay, sẽ phá tám quan điểm như chấp “thường” v.v… là Phật.

Người Tiểu thừa nói:” Phật nhất định là vô thường.”

Đại thừa nói:” Đức Phật là thường trụ, Bản tích hợp luận cũng thường, vô thường. Nếu dùng Trung đạo làm Phật thì chẳng phải thường, vô thường.

Bốn quan điểm trên, luận về thân Phật. Bốn quan điểm tiếp theo, nói về tuổi thọ của Phật. Tiểu thừa nói:” Phật là vô thường, cùng tận ở 1 thời kỳ, gọi là hữu biên.” Người Đại thừa nói:” Phật thường trụ gọi là vô biên, “bản tích” hợp luận cũng biên, vô biên. Chấp Trung đạo là tuổi thọ của Phật, chẳng phải biên, vô biên.”

Nhiếp luận chép rằng:” Chân như đầy khắp trong tất cả pháp là vô biên, pháp khác là hữu biên, nay đều phá hết.”

Hỏi:” Văn xuôi nói về bên thường. Đã là hai đời, vì sao không nói bốn kiến hện tại?”

Đáp:” Bốn thứ như “không”, “hữu” v.v… ở trên tức là hiện tại.”

Hỏi:” Nếu phá như thế … trở xuống, là chương thứ ba, phân biệt Như lai. Trước hỏi, tiếp theo là đáp.

Hỏi:” Nếu bốn quan điểm như “không”, “hữu” đều chẳng phải Phật, thì lẽ ra phải không có Phật?”

Người ngoài nói:” Nếu Phật chẳng phải là “có” của thế đế; thì tức là “không” của chân đế. Nếu Phật không phải thuộc hai đế, thì tức là “chẳng phải có”, “chẳng phải không”, ra ngoài hai đế. Đã phá đủ bốn quan điểm này, lẽ ra sẽ không có Phật, cho nên Long Thọ là tà kiến, xiển đề!? Lại, luận về có Phật, không ngoài Phật vô thường của Tiểu thừa và Phật thường trụ của Đại thừa. Nếu “không” Phật của Đại thừa,

Tiểu thừa này, thì cũng là tà kiến?” Hai bài kệ trong phần đáp:

Kệ đầu, là nói Như lai hiện tại, không phải “có”, “không”; Như lai sau diệt độ, cũng chẳng phải “có”, “không”.

Nửa trên của kệ đầu, là phá “không” Phật. Nếu là người đại tà kiến thì mới nói “không” Phật, vì ta không phải là người tà kiến, nên chẳng nói “không” Phật. Lại, trước kia ông đã chấp bốn quan điểm “có” Phật, gọi là chấp “có”. Ta đã tìm bốn quan điểm “có” Phật của ông không được, thì ông lại cho rằng “không” Phật, tức là ông đã rơi vào tà kiến rồi!

Nửa kệ dưới, là nói Như lai “chẳng phải có”. Người ngoài đã nghr người tà kiến chấp “không có Phật”, thì người chánh kiến, lẽ ra nói “có” Phật. Cho nên, nay nói:

“Chấp Phật là “không”, gọi là tà kiến nặng; chấp Phật là “có”, nghĩa là tà kiến nhẹ.”

Trước kia, Văn xuôi giải thích nửa kệ trên, được chia làm hai:

Trước, nói về hai thứ tà kiến;

Cho nên, nếu nói không có Như lai … trở xuống, là tiếp theo, là giải thích văn kệ. Lại, đầu tiên, là nêu môn chương của hai thứ tà kiến.

Từ câu “phá niềm vui của thế gian “… trở xuống, là giải thích về hai môn chương:

Trước, giải thích về tà kiến thô; “người phá đạo Niết-bàn … trở xuống, là giải thích về tà kiến tế.

Trong đây, nói tà kiến thô, vì khởi ác, diệt thiện, nên thế gian, xuất thế gian đều có lỗi. Tà kiến tế, khởi thiện, diệt ác, được vui thế gian, mà phá Niết-bàn. Người hành đạo, ngồi thiền, giảng nói, phải thường chú ý văn này:” Chớ làm khổ nhọc chi tiết của thân mà phá vỡ Niết-bàn!” Cho nên, “nếu nói “không” Như lai … trở xuống, là thứ hai chính giải thích văn nửa trên của bài kệ, nếu nói có Như lai trở xuống là giải thích nửa kệ dưới.

Trong tánh không như thế, phần thứ hai, nói Như lai diệt độ, không phải là “có”, “không”.

Nửa kệ trên, nói thích đáng Như lai là “tánh không”. Tánh không, nghĩa là thể tánh rốt ráo thanh tịnh. Về mặt không gian, dứt vạn phi; về thời gian, siêu việt bốn quan điểm. Vì thế, nên không thể tư duy “có”, “không”. Phẩm Ba-nhã thật tế nói:” Mé trước cũng “tánh không”; mé giữa cũng “tánh không”; mé sau cũng “tánh không”. Thường “tánh không”, chẳng có lúc nào không là “tánh không”, nên Như lai khi còn ở đời và sau diệt độ, thường rốt ráo thanh tịnh, sao ông đối với “tánh không”, lại tư duy Phật là “có”, “không” ư? Nên nói “tư duy thì không thể”. Lại, tánh các pháp thường trong ngoài đều thầm hợp, duyên quán đều vắng lặng, cũng không chấp nhận sự tư duy, huống chi là khởi lên các kiến chấp “có”, “không”, nên nói:” tư duy thì không thể.”

Lại, kệ này là nêu gốc, so sánh với ngọn: Phật xưa nay dứt bốn quan điểm, huống chi là bốn quan điểm sau diệt độ, cho nên không thể tạo ra tư duy bốn quan điểm.”

Hỏi:” Nay, phẩm này chính là nói về pháp thân của Như lai, vì sao lại nói tánh không ư?

Đáp:” kinh Đại Phẩm nói:” Tánh không, gọi là đạo của Chư Phật, nên biết là tên khác của pháp thân, cũng gọi thật tướng vắng lặng, và pháp thân.”

Hỏi:” Nay vì sao nói không tánh ư?

Đáp:” Kẻ mê “hoặc” nghe trên đây phá, cho rằng, đã trừ hết, mà sau cùng “có” Như lai, cho nên nay nói rằng:” Như lai trên đây, rốt ráo thanh tịnh, nên gọi là tánh không.”

* Hỏi:”Phẩm hai đời “có”, “không” của Luận Thành Thật nói:”Như lai ở đời không thâu nhiếp “có”, “không”, có khác gì với hiện nay chẳng?”

Đáp: “Sinh “không” pháp không có hai thứ:

Hai “không” của Tiểu thừa.

Hai “không” của Đại thừa.

Không thuộc “có”, “không”, cũng có hai thứ:

Không thuộc bốn quan điểm của Tiểu thừa.

Không thuộc “có”, “không” của Đại thừa, tức dùng hai nghĩa này để phá nghĩa của Khai thiện:” Phật không thuộc về “có”, “không”, thì đâu được nói là thuộc về hai đế ư?”

Người kia đáp:” Chẳng phải là cái “có” của tự tánh; chẳng phải là cái “không” của số diệt, vì “có”, “không” này chẳng thuộc về Phật.” Nay nói:” Bởi vì dùng nghĩa để phê phán văn, chứ không phải căn cứ văn để giải thích nghĩa.”

Hỏi:” Nếu vậy thì luận Trang Nghiêm nói:” Phật không thuộc về “có”, “không”, có khác gì với văn hiện nay chẳng?”

Đáp: “Trên đã phá chẳng phải “có”, “không” rồi, không nên lại hỏi nữa!

Lại, luận Trí Độ nói:” chẳng phải “có”, “không”, gọi là ngu si luận, há lấy ngu si làm Phật ư?”

Kinh Đại Phẩm nói:” Phật và đệ tử đều biết ngoài pháp tánh, không còn có pháp nào khác. Nếu Phật vượt ngoài chân đế, thì người như thế không phải là đối với Phật, cũng không phải là đệ tử, bởi do tâm tưởng giả dối tạo ra cách giải thích này.

Hơn nữa, khi kinh Lăng-già và luận này đồng nói về pháp giới; Pháp tánh, Như, thật tế là tên khác của Niết-bàn, sao lại nói Phật ra ngoài Niết-bàn, Phật ra ngoài chân đế ư?

Nửa bài kệ dưới, chính là quở người ngoài:” Sau khi Như lai diệt độ, phân biệt “có”, “không”.”

Hỏi:” Vì sao kẻ mê “hoặc” lại phân biệt “có”, “không” sau Như lai diệt độ?”

Đáp:” Vì chúng sinh thấy Phật diệt độ, không có Phật nữa, nên sinh ra nhiều thứ tìm kiếm, bài bác người Tiểu thừa rằng:” Phật đã nguôi thân, bặt trí, đồng với hư không, cho nên “không có Phật”.

Người Đại thừa nói:” Pháp thân thường trú, cho nên có Phật.”

Đầu tiên, cũng là nghĩa của Thượng Toạ bộ. Về sau, Tăng-kỳ lập ra Như lai quá hí luận, tại chương thứ tư, phẩm hạ, quở trách người ngoài rằng:” Nếu nói Phật thuộc về hai đế, hoặc ra ngoài hai đế, nhưng lối nói như thế đều là hí luận.”

Tiếp nối với sinh trên, nghĩa là trước đã nói Như lai ở đời, kể cả sau khi diệt độ đều chẳng phải “có”, “không”, kẻ mê lầm, hí luận, chấp là Như lai“có”, “không”.

Nửa kệ dưới, chỉ ra lỗi của “có”, “không”: Đại sư Hưng Hoàng nói:” Chấp Như lai quyết định là “có”, “không”, là thường, vô thường, chính là phá pháp thân, còn hơn năm tội nghịch.”

Văn xuôi rằng:” Ở phần dưới, trong phẩm Như lai này, đã sinh khỏi chương thứ năm, chỉ bày tướng Như lai kia mà nói là đầu, giữa, sau, nghĩa là ở đầu phẩm, phá “hữu” là Như lai; giữa phẩm, phá bốn quan điểm như “không” v.v… là Như lai; phần sau, phân biệt Như lai chẳng phải đều là “không”, cũng chẳng nhất định “có”, tức là kết ba chương trên; đoạn thứ tư, chỉ là quở trách. Vì không phải là phá riêng, nên không kết thúc.

Kệ được chia làm hai:

Nửa kệ trên, là biểu thị Như lai tánh.

Nửa kệ dưới, là giải thích nửa kệ trên.

Giải thích tánh Như lai đồng với tánh thế gian. Sở dĩ lập ra thuyết này vì gồm có ba nghĩa:

Phẩm ngoại nhân, đầu tiên, là nêu chứng xuất thế, có thế gian. Nay, Luận chủ nêu thế gian, để so sánh với xuất thế; tìm xét bốn quan điểm “có”, “không” của thế gian đã không thể được. Khi xuất thế Như lai cũng đã so sánh như vậy.

Người ngoài nghe phá bốn quan điểm “có”, “không” ở trên, đều không phải Phật, bèn cho rằng Phật ra ngoài bốn quan điểm, ở ngoài “trăm phi”. Cho nên, nay nói

Tánh Như lai, tức là tánh thế gian. Không phải chỉ có Phật ra ngoài bốn quan điểm, vượt hơn “trăm phi”, mà thế gian cũng thế, nên Tịnh Danh nói:” Quán thật tướng của thân, quán Phật cũng thế.”

Từ chương thứ tư, phát sinh quở trách:” Kệ trước đã nói rằng:”Như lai vượt quá hí luận, người ngoài bèn cho rằng, hí luận tự nó là thế gian; còn Như lai lại là xuất thế, thì khởi kiến khác thế gian, xuất thế gian. Do đó, nay nói: “Tánh của Như lai, tức là tánh của thế gian, không phải chỉ Như lai vượt ngoài bốn quan điểm, mà tức bốn quan điểm này trên đây không là bốn, “tức” là Như lai. Cho nên kinh nói rằng:”Tham dục “túc” là đạo, giận dữ, si mê cũng giống như vậy.”

Nửa kệ dưới, giải thích nữa kệ trên, nói Như lai và thế gian đồng dứt bốn quan điểm, nên hai tánh không có tánh riêng, không có tánh riêng, nghĩa là thể vậy.

 

 

PHẨM QUÁN ĐIÊN ĐẢO THỨ HAI MƯƠI BA

Hỏi:” Bốn phẩm phá pháp xuất thế, vì sao lại phá điên đảo ư?” Đáp:

1/ Trước phá thế gian, chẳng phải không có xuất thế, chỉ vì trước thướng phá thế gian, sau thường phá xuất thế mà thôi.

2/ Vì muốn chỉ rõ thế gian, xuất thế gian không hai, nên căn cứ trong xuất thế gian mà phá thế gian.

3/ Lại, bày rõ chấp có xuất thế tức là điên đảo, nên phá pháp xuất thế, gọi là phá điên đảo.

4/ Người Nhị thừa đối với thân Như lai, chấp khổ, vô thường, gọi là điên đảo. Vì đã khởi điên đảo đối với pháp xuất thế, nên phá điên đảo trong pháp xuất thế.

5/ Thật ra thân Như lai chẳng phải “có”, “không”, mà chấp “có”, “không”, tức là điên đảo. Vì thế nên nay phá điên đảo này.

Người Đại, Tiểu thừa chỉ có hai pháp:

1. Thế gian.
2. Xuất thế gian.

1/ Trước kia, đã phá thế gian rồi, nêu xuất thế để bào chữa. Nay, phá xuất thế gian rồi, lại nêu thế gian để bào chữa. Bởi người ngoài là người có sở đắc, tâm họ không thể chẳng có đối tượng nương tựa, nên trước sau, nêu lẫn nhau để lập nghĩa.”

Hỏi:” Phẩm người nhiễm đã phá phiền não, tức là phá điên đảo, vì sao nay lại phá nữa?”

Đáp:” Vì phiền não khó phá, nên nay cần phải thường phá. Lại, ở trước phá nhiễm là phá ái; nay phá điên đảo là phá kiến, bởi tất cả chúng sinh đều không thoát khỏi ái và kiến.”

Hỏi:” Vì sao sau khi phá Như lai, kế lại phá điên đảo?” Đáp: “Căn cứ ở kẻ mê lầm, vì họ mà nói, gồm có hai nghĩa:

1/ Căn cứ vào tự thực hành: Như lai là người, năng lìa; điên đảo là “hoặc”, sở lìa. Căn cứ ở hóa độ người mà nói, thì trước, đã có Như lai xuất thế; sau, vì dứt trừ phiền não của chúng sinh, cho nên, trước phá Như lai, tiếp theo là phá điên đảo.

2/ Nếu tiếp nối với pháp sinh của văn trước, thì cuối phẩm trên đã nói:” Tánh mà Như lai có, tức là tánh của thế gian.”

Người ngoài nói:” Thế gian lấy phiền não làm tánh; còn Như lai thì dùng sự lìa nhiễm làm thể, sao lại nói Như lai là tánh thế gian ư?” Cho nên, nay nói:

“Vì điên đảo không sinh, tức là Như lai “

Hỏi:” Điên đảo là sao?”

Đáp:” Điên đảo có chung, có riêng. Chung là:” Tất cả có sở đắc đều là điên đảo, nên kinh Đại Phẩm nói:” Chúng sinh do nhân duyên điên đảo, nên qua lại trong sáu đường.”

Nói riêng:” Có ba đảo; bốn đảo; mười hai đảo; tám đảo.”

Ba đảo, là:” Tưởng, tâm, kiến.” Tỳ-đàm nói:”Tưởng, tâm không phải là “thể” của đảo, chỉ vì bị đảo làm rối loạn, nên gọi là đảo.”

Người Tỳ-Bà-xà-bà-đề nói:” Cả ba thứ đều là “thể” của điên đảo.”

Sư Thành Thật có hai giải thích:

1/ Thức mê thật, nói là tâm đảo; tưởng mê giả, nói là tưởng đảo; tâm Hành ấm mê hai đảo trước mà thành tức kiến đảo.

2/ Căn cứ một thể để phán quyết, tức tâm là “thể” của ba đảo. Thể hẹp làm tâm đảo, bèn sinh ra tưởng khác lạ làm tưởng đảo. Quyết định hẹp hòi là kiến đảo. Phẩm nặng của ba đảo này thuộc về “kiến hoặc”; nhẹ, thuộc về “tu hoặc”; phẩm hạ, thuộc về tập khí. Nay, thể theo ý Long Thọ, hễ thiếu “có tâm”, tức là tâm đảo; có đối tượng tưởng, niệm, đều là tưởng đảo; hễ có đối tượng thấy, đều là kiến đảo.

Hỏi:” Ba thứ đảo phát sinh, dứt trừ trong hai thời, làm sao đồng, khác?”

Đáp: “Luận Trí Độ giải thích phẩm Tùy hỷ, nói ba thứ đảo: Lúc sinh khác; lúc dứt khác. Khi phát sinh, trước là khởi tâm tưởng, về sau, khởi kiến đảo. Đây là từ nhẹ đến nặng. Thời điểm dứt trừ, trước là dứt trừ kiến, sau là dứt tâm tưởng, nên kiến đảo, thuộc kiến đế dứt trừ; tâm tưởng thuộc tư duy dứt trừ.

Bốn đảo, nghĩa là đối với sinh tử, khởi lên thường, lạc, ngã, tịnh.”

Hỏi:” Bốn đảo lấy gì làm thể?”

Đáp: “Tỳ-Bà-Sa chép rằng:” Lấy tâm sở tuệ làm “thể””

Hỏi:” Trong năm kiến có bao nhiêu đảo, bao nhiêu chẳng phải đảo?”

Đáp: “Bà-Sa chép rằng:” Hai kiến rưỡi là đảo, trong ngã kiến có “ngã”, ngã sở. Ngã kiến là ngã đảo; ngã sở kiến (đối tượng chấp ngã), không phải ngã đảo.” Lại có thuyết nói: Ngã và ngã sở gọi chung là ngã đảo, trong biên kiến có đoạn có thường, lấy thường kiến làm thường đảo, trong kiến thủ có riêng trên đầu chân, không có lạc tịnh chấp là tịnh, là độc đầu kiến thủ, gọi là lạc tịnh đảo, hai kiến rưỡi còn lại cho là đoạn kiến hoặc chấp trong tà kiến biên kiến, đây chẳng phải là đảo.

Hỏi:” Vì sao tà như thế?”

Đáp: “Gồm, có năm nghĩa, mới được gọi là đảo:

1/ Tánh của kiến, là phân biệt độn sử.

2/ Duyên chân sinh, nghĩa là “hoặc” mê lý; phân biệt với “hoặc” mê sự.

3/ Trên quả, khởi sinh trên khổ đế.

4/ Chính là trái nhau, dưới khổ đế, có lý khổ vô thường. Nay, chính là trái với khổ đế, nên chấp thường, lạc, ngã.

5/ Là độc đầu, không phải trên chân.

Bà-sa lại nói:” Vì đủ ba nghĩa nên gọi là đảo:

1/ Tánh mạnh mẽ, nhạy bén. 2/ Vọng chấp

Đồng với tánh đảo.

Tà kiến, đoạn kiến, là tánh mạnh mẽ, nhạy bén, không phải là điên đảo. Vì hoại cảnh giới, nên giới thủ là tánh mạnh mẽ, nhạy bén, và vọng chấp, không đồng với tánh đảo. Hai “kiến” rưỡi còn lại, về sự, đủ ba nghĩa.

Luân Câu xá có ba nghĩa lập đảo:

1/ “Tăng hữu”, như vô “ngã”, chấp là “ngã”.

2/ Quyết định.

3/ Bối cảnh (dễ hiểu).

Hai kiến rưỡi đủ ba nghĩa: Hai kiến rưỡi còn lại, không có “tăng hữu”.

Tiếp theo, là nói về mười hai thứ đảo:

Thượng tọa bộ và Tỳ-bà-xà-bà đề nói bốn đảo, trong mỗi đảo đều có đủ: tưởng, tâm, kiến, nên gọi là mười hai đảo:

Tám kiến đế này dứt trừ bốn là tu đạo đoạn.

Tám kiến đạo dứt trừ, nghĩa là đảo vô thường, tưởng thường, đảo vô thường, chấp là thường; ba đảo còn lại cũng thế, nên tám đảo này thuộc về đoạn kiến.

Bốn thứ thuộc tu dứt trừ. Là bốn thứ tâm đảo. Lúc đến khổ nhẫn, dứt trừ hết tám đảo. Đến tâm Kim cương, dứt hết cả bốn.

Luận Câu xá lại nêu một sư rằng:” Bốn thứ đảo kiến trong mười hai thứ, thuộc kiến đế dứt trừ, tám thuộc tu đạo dứt trừ.”

Người Số luận nói:” Chỉ kiến là đảo, chỉ có bốn, không có mười hai đảo.

Lại, chỉ kiến dứt trừ, không phải tu dứt trừ, chỉ “hoặc” phẩm hạ

của khổ đế, chứ không phải “hoặc” phẩm hạ của ba đế.

Hỏi:” Người của hai quả đầu đã không có bốn đảo, thì làm sao khởi ái, cũng làm lễ chồng vợ ư?”

Đáp: “Bà-sa đưa ra hai cách giải thích:

Rằng:” Khởi lạc, tịnh có hai:

Khởi đối với đế lý; người của hai quả đầu thì không có.

Khởi trong sự thì có.”

Rằng:” Người của hai quả lúc khởi ái nhiễm, thật khởi lên tưởng khổ bất tịnh, nhưng không phải được rồi mới khởi. Thí dụ như Bà-lamôn nướng ngón tay, đâu biết rằng ngón tay bất tịnh, chỉ vì đau đớn, nên để nguyên ngón tay thịt vào miệng.” Sự tưởng khổ bất tịnh kia cũng vậy.

Về mười hai thứ đảo, Tỳ bà xà bà đề nói:” Ba đảo: tưởng, tâm, kiến là gốc. Mỗi đảo đều khởi bốn thứ thường, lạc, ngã, tịnh thành mười hai đảo. Nếu theo Tạp Tâm thì chỉ kiến, tâm, sanh khởi, gọi là đảo, như trước đã nói.

Nói tám đảo. Tạp Tâm nói:” Tưởng, tâm, kiến của sư chỉ khởi lên bốn đảo thường, lạc, ngã, tịnh trong sinh tử, không khởi bốn thứ khổ, vô thường của Phật địa sau.

Sư Luận Thành Thật nói:” tám đảo trước, sau đều là “kiến hoặc”, chứ không phải tư duy “hoặc”, ba sử thuộc trong kiến v.v… ngã đảo, thuộc ngã kiến; thường đảo thuộc về biên kiến; lạc, ngã, tịnh thuộc kiến thủ.

Thường, cho là vô thường đều là “có”, mà nói “không”, thuộc về tà kiến.”

Lại có thuyết nói:” Bốn đảo sau thuộc về vô minh, sở dĩ như thế? – Vì người Nhị thừa sau khi dứt trừ kiến, tư, “hoặc” xong, cũng vẫn còn khởi lên bốn đảo sau, nên biết thuộc về vô minh.” Cách giải thích này thích hợp.”

Hỏi:” Khi xưa, ngoại đạo, phàm phu đã chấp bốn đảo như thường v.v… trong sinh tử; người Nhị thừa đối với Pháp thân, lại khởi lên bốn đảo như vô thường v.v…. Vì phàm Thánh hợp luận nên có tám đảo. Có thể nói là người Nhị thừa hiện nay có đủ tám đảo hay không?”

Đáp: “Cũng có đủ, vì chấp Phật địa là vô thường, nên có bốn thứ như vô thường v.v…, và, họ còn chấp Niết-bàn của mình là thường, lạc, đây tức là vô thường chấp thường, vì sao? Niết-bàn của Nhị thừa thật ra không có thường, lạc, chấp là thường, lạc, do đó, nên có bốn đảo như thường v.v….”

Hỏi:” Người Nhị thừa không chấp Niết-bàn là “ngã”, sao lại có

“ngã” đảo ư?”

Đáp: “Ngã có hai thứ:

1) Người ngã; 2) Pháp ngã.

Dù họ không có “nhân ngã”, nhưng vì chấp có Niết-bàn, tức là “pháp ngã”, nên có ngã đảo. Người phàm phu đầy đủ tám đảo, điều này dễ hiểu.

Phẩm này vì phá đủ hai đảo chung, riêng nên nói là Phẩm phá điên đảo.”

Hỏi:” Phá điên đảo chung, riêng là sao?”

Đáp: “Trong phẩm này không phải chỉ phá tám đảo, mà đồng thời cũng bác bỏ luôn tám hạnh của người ngoài cho nên biết rằng, chấp sinh tử thường, vô thường, đều là đảo, cho đến bốn quan điểm cũng đều là đảo tức là phá đảo chung, chính phá bốn đảo v.v…, đó là phá đảo riêng.”

Hỏi:” Thế nào là phá điên đảo?”

Đáp: “Trong, ngoài, Đại, Tiểu thừa đều nói có điên đảo này, không biết bản tánh của điên đảo là, vắng lặng. Nay, luận chủ tìm điên đảo ấy không thể được, tức là thật tướng, nên nói là phẩm Phá Điên Đảo. Vả lại, các Đại, Tiểu thừa trong, ngoài đều nói “có” điên đảo sinh ra, mà muốn tiêu diệt điên đảo, thì chúng không diệt. Nay, tìm điên đảo thì nhận thấy chúng vốn tự không sinh, nay cũng không diệt, nên điên đảo bèn diệt, cho nên gọi là phá điên đảo. Lại, người ngoài thấy hai tướng điên đảo, không điên đảo, thì đó là minh và vô minh mà người ngu cho là hai. Nếu chấp đảo, bất đảo là hai, thì điên đảo vàkhông điên đảo đều thành điên đảo.

Nay, hiểu rõ đảo, và bất đảo vốn không có hai tướng, cho nên đảo và bất đảo đều gọi bất đảo, cho nên phá điên đảo.

Người chia ra phẩm này giải thích khác v.v…, phần nhiều đều không trúng ý chỉ. Nay, chia làm hai:

Phá nghĩa điên đảo, phiền não sinh.

Nếu tánh phiền não thật … trở xuống, là phần thứ hai, phá nghĩa diệt phiền não điên đảo.

Sở dĩ chia điên đảo này ra làm hai, là vì người Đại, Tiểu thừa trong, ngoài đều nói:” Trước đã có điên đảo phiền não sinh ra, về sau, do nhờ tu đạo đối trị dứt trừ chúng, làm cho chúng dứt mất, thế nên nay nói:

“Phiền não xưa tự không sinh, nay cũng không diệt, lại kinh Tịnh

Danh nói:” Nếu Tu Bồ-đề không dứt trừ phiền não, cũng không đều có với chúng, thì mới xứng đàng nhận lấy thức ăn.”

Đều có chung với phiền não, nghĩa là nói người phàm phu dứt trừ phiền não là nói hàng Nhị thừa.

Nay, ngay chương đầu, đã nói tìm phiền não sinh ra không được, là đã giải thích nghĩa không có chung với phiền não.

Chương tiếp theo, nói phiền não không diệt, là đã nói nghĩa không dứt trừ phiền não.”

Phổ Hiền Quán chép rằng:” Chư Phật mười phương nói:” Pháp sám hối không dứt trừ biển kiết, sử, không dừng lại nơi biển kiết, sử”, cũng đồng với nghĩa của luận này.

Hai chương này chính là đại sám hối của Phương Đẳng, trong từng niệm, có thể thấy Bồ-tát Phổ Hiền và chư Phật mười phương tiêu diệt tội nặng. Vả lại, hai chương này quán điên đảo không sinh, không diệt, tức là phát chánh quán Trung đạo. Hơn nữa, quán không sinh, không diệt, tức là Pháp thân Niết-bàn, nên kinh Vô Hành nói:” Ba độc là đảo của vô lượng Chư Phật.”

Chương đầu lại chia làm hai:

1/ Trước là phá điên đảo phiền não.

Như thế, điên đảo đã diệt … trở xuống, 2/ kết ý phá.

Kết ý phá, nghĩa là nếu có thể chánh quán như phẩm này thì phiền não điên đảo sẽ được rốt ráo dứt hẳn. Khác với pháp quán này tức là tà quán, không phải chỉ “hoặc” cũ không dứt trừ, mà đảo mới lại càng khởi lên thêm.

Căn cứ chương đầu, lại chia làm hai:

Phá hết phiền não.

Phá hết điên đảo.

Sở dĩ phá hai thứ này là vì, phá phiền não, chính là phá chúng sinh tại gia khởi ái; phá điên đảo tức là đả phá, xuất gia khởi kiến ngoại đạo.

Lại nữa, thiên ma khởi phiền não; ngoại đạo khởi lên điên đảo. Và, vì chúng sinh với căn tánh chậm lụt, nên khởi phiền não; còn chúng sinh căn cơ nhạy bén thì khởi điên đảo. Lại, phàm phu khởi lên phiền não; Nhị thừa khởi điên đảo.”

Hỏi:” Vì sao trước phá phiền não, sau phá điên đảo?”

Đáp:” Trước, vì có tại gia khởi ái; sau có xuất gia khởi kiến, nên trong nhà lửa, trước, nói về trùng độc; sau nói về quỷ dữ. Do vậy, ai muốn thoát ra khỏi ngôi nhà lửa này, thì phải dựa vào phẩm này mà quan sát ái kiến. Hơn nữa, theo ý Pháp Hoa, gồm có bốn hạng người:

1/ Chúng sinh căn cơ chậm lụt khởi ái, không biết nhàm chán, không biết xuất ly.

2/ Ngoại đạo điên đảo, biết nhàm chán, không biết xuất ly.

3/ Người Nhị thừa biết nhàm chán, biết xuất ly nhưng chỉ là lối ra khúc khuỷu, cong vạy.

4/ Người Bồ-tát dựa vào phẩm này như thật chánh quán, biết nhàm chán, vừa biết xuất ly, gọi là thẳng ra.

Căn cứ đầu tiên phá phiền não, chia làm bốn phần khác nhau:

1/ Lập.

2/ Phá.

3/ Bào chữa.

4/ Phá bào chữa.

Nhờ tưởng phân biệt, nghĩa là nhân của ba độc: sinh ra, tham, giận, si sinh ra quả của ba độc.

Điên đảo của tịnh, bất tịnh: giải thích từ nhân sinh ra quả ở trên, do chấp tịnh, bất tịnh điên đảo, rồi sinh ra ba độc, đều từ nhân duyên sinh, đây là nói về hai thứ sinh nhau:

1/ Xuất phát từ phân biệt nhớ tưởng, sinh ra điên đảo.

2/ Từ đảo của tịnh, bất tịnh, sinh ra ba độc, nên nói: “Đều từ nhân duyên sinh ra.” Vì thế, nên Tịnh Danh nói:” Tham dục lấy điên đảo làm gốc; điên đảo lấy tưởng phân biệt làm gốc; tưởng phân biệt dùng vô trụ làm gốc.

Năm bài kệ trong phần đáp tức là năm phần khác nhau:

1/ Dùng môn không có tự tánh để phá.

2/ Dùng “người” so sánh với “pháp” để phá.

3/ Không có hệ thuộc, phá.

4/ Dùng năm tìm kiếm để phá.

5/ Lấy nhân so sánh với quả để phá.

Phần đầu lại chia làm hai:

Nửa kệ trên, là nhắc lại.

Nửa kệ dưới, là phá.

“Nếu phiền não có tự thể, thì không nên từ nhân mà sinh. Nếu từ nhân sinh, thì không có tự tánh, vì tự tánh của phiền não là không. Trong kinh nói phiền não từ nhân duyên sinh.”, nghe nói vậy, người ngoài bèn cho rằng “có” phiền não.

Luận chủ trình bày ý kinh:” Nếu phiền não từ nhân duyên sinh ra, tức là “không”.”

Kệ thứ hai, lấy “người” so sánh với “pháp” để phá. Nghĩa là kệ trên đem “người” để hiển bày quả. Đây là dùng quả phá qua, vì “ngã kiến” và ba độc đều là phiền não, nên đều là quả.

Sở dĩ so sánh “ngã” với phiền não, là vì kinh Đại Phẩm thường nêu “ngã” để so sánh với “pháp”.

Ngài Long Thọ nói:” Đệ tử Phật, đa số đều biết “vô ngã”, nên Phật nêu “ngã” để so sánh.

Nửa kệ trên, nêu “ngã” hữu là vô.

Nửa kệ dưới, so với “pháp” cũng “không”

“Ngã”, pháp có là do “không”, nghĩa là cái “ngã” là “có”, là

“không”, mà trước kia đã phá rồi.”

Hỏi:” Chỗ nào trong phẩm phá “ngã” là “không”?”

Đáp: “Chỗ nào cũng có văn, tức bốn quan điểm của phẩm Như lai, đã tìm Như lai không thể được, Như lai tức “ngã”, lại phá “ngã” như hư không trong phẩm Pháp cũng là phá “không”.

Nửa kệ dưới, so sánh với “pháp”: “ngã” là “hoặc” nhạy bén. “Hoặc” này đã là “không”, phiền não là sử chậm lụt, làm sao “có” được? Hơn nữa, “ngã” là gốc rễ đã “không”, còn phiền não là ngọn nghành. Vì gốc là “không”, nên “ngọn” cũng “không”. Lại, phiền não là cái của “ngã”, ở “ngã” đã “không”, thì đâu có “ngã sở”? Lại “ngã”,

năng khởi “hoặc” đã “không” “ngã”, thì ai khởi “hoặc” ư?”

Hỏi:” Phiền não “có”, “không” là thế nào?”

Đáp: “Chấp ba độc là “có”, là “không”, đều gọi là phiền não. Lại, hiện hữu phiền não, gọi là “có”; phiền não quá khứ, vị lai, gọi là “không”, cũng có chấp này, tức là phiền não.

Vì sao … trở xuống, là sanh ra “không” của kệ thứ ba, thuộc về phá.

Nửa kệ trên, tìm kiếm người khởi phiền não không được.

Nửa kệ dưới, chính là tạo ra “không”, thuộc về phá.

Nửa kệ trên, bác bỏ người khởi phiền não: đó là thế gian, ngoại đạo, Độc tử và phái Giả có thể, dụng.

Nửa kệ dưới, chính là tạo ra “không” thuộc để phá.

Nửa kệ trên, nêu đối tượng nương dựa để phá chủ thể nương dựa.

Nửa kệ dưới, là nói: Vì có đối tượng nương dựa, nên có chủ thể nương tựa. Đối tượng nương tựa đã “không”, thì chủ thể nương tựa cũng “không”. Hơn nữa, “người” là chủ thể khởi; “hoặc” là đối tượng khởi. Chủ thể khởi đã “không”, thì đối tượng khởi cũng “không”. Độc tử, Phật Đà, Thành Thật Thí dụ, đều nói rằng:” Vì con người là chủ thể thành tựu, nên phiền não lệ thuộc con người. Con người đã “không”, thì phiền não sẽ thuộc vào đâu ư?”

Nếu cho rằng dù không có ngã … trở xuống, là sinh năm tìm tòi của bài kệ thứ tư để phá.

Ở trước đã phá phiền não không thuộc về người, là phá Nhất thiết hữu Ngã bộ. Nay, dùng năm tìm tòi để phá, nói phiền não không thuộc về tâm là phá.” Nhất thiết vô ngã bộ, như nghĩa của Đàm Vô Đức, Tăngkỳ, Tỳ-đàm v.v… làm cho hai người này đều thành Phật. Hơn nữa, kệ trước phá “ngã”, luận chủ vì muốn cho ngoại đạo biết “không” “ngã”, “không” phiền não, tức thể ngộ hai vô danh của “người”, “pháp”, sao cho người ngoại đạo nghe lời luận chủ nói, đều được thành Phật. Về sau, phá thuộc về tâm, sao cho tất cả người Tiểu thừa và người Đại thừa có đối tượng chứng đắc, đều ngộ nhập pháp vô sinh, được thành Phật. Vì luận này là luận Đại thừa, nên Luận chủ muốn cho tất cả mọi người đều nương theo Đại thừa để cùng nhau tiến đến địa vị Phật.”

Hỏi:” Những người Đại thừa nào nói là phiền não thuộc về tâm?”

Đáp: “Như Sư Nhiếp luận nói:” Tất cả phiền não đều nương tựa bản thức.”

Hỏi:” Nhiếp luận là luận Đại thừa, nay, sao lại phá Nhiếp luận?”

Đáp: “Nhiếp luận nói bản thức là tánh y tha, tức là từ nhân duyên sinh; nhân duyên sinh không có tự tánh, tức là vắng lặng, mà Sư Nhiếp luận lại nói rằng:” tánh Y tha có tự “thể” giả, há là đã hiểu Nhiếp luận ư?”

Nửa kệ trên, là nêu thân kiến, năm tìm tòi “không” được.

Nửa kệ dưới, so sánh tâm và năm ấm phiền não năm ấm gọi là thân, đó khởi kiến, gọi là thân kiến. Nếu thân kiến với năm ấm là “một”, thì thân kiến của năm ấm, tức là năm ấm; một thân kiến với thân kiến, chỉ ở hành ấm, thì năm ấm đều ở hành ấm.

Nếu thân kiến “khác” với ấm, thì chẳng phải thuộc về ấm, lẽ ra là vô vi? ba ấm còn lại đều là “khác”, là môn “đồng”, “dị” đã phá.

Nửa kệ dưới, có hai thứ năm tìm kiếm.

Căn cứ năm thứ trong tâm nhơ bẩn để tìm kiếm phiền não, tức là căn cứ gốc để tìm kiếm ngọn.

Dựa vào phiền não để tìm kiếm tâm nhơ bẩn, tức là căn cứ ở ngọn để tìm gốc. Đây là muốn nói không có phiền não, cũng không có tâm nhơ bẩn, tức là giải thích kinh Tịnh Danh, nói:” Tâm “không”, tội cũng “không”.” Vả lại, chính người Đại thừa đều chấp trong kinh chép rằng:” Ba cõi do một tâm tạo.” Hoặc nói rằng:” Một tâm tham tạo ra.”; hoặc nói:” Một tâm của Lê-da tạo tác.”

Căn cứ năm tâm nhơ bẩn để tìm kiếm phiền não: “Nếu “tức” tâm nhơ bẩn có phiền não thì sẽ không có chủ thể lệ thuộc, đối tượng lệ thuộc. Đã là một vật hoặc là chủ thể lệ thuộc thì đương nhiên sẽ không lệ thuộc, nếu là đối tượng lệ thuộc, thì không có chủ thể lệ thuộc. Không như vậy, thì chẳng phải chủ thể lệ thuộc, cũng chẳng phải đối tượng lệ thuộc, về nghĩa khởi cũng như thế.

Hơn nữa, tâm nhơ bẩn và phiền não là “một”, nên hễ dứt trừ phiền não, tức là dứt trừ tâm; Bậc Thánh thì lẽ ra không có tâm. Nếu không dứt tâm, cũng không dứt phiền não, thì Bậc Thánh có tâm, lẽ ra có phiền não?

Nếu tâm nhơ “khác” với phiền não, thì lìa tâm, lẽ ra có phiền não riêng, tức là phiền não không gây buồn phiền cho tâm, cũng không sinh chung với tâm.

Hơn nữa, tâm tự là phiền não tâm, lẽ ra không phải là tâm pháp, ba tâm còn lại đều là “khác”, đã được phá trong “đồng”, “dị”.

Tiếp theo, căn cứ năm thứ phiền não để tìm tâm nhơ bẩn. Nghĩa là tâm nhơ bẩn và phiền não là “một”: Phiền não đã thuộc về hành ấm, thì bốn tâm đều là hành ấm, sẽ không còn bốn tâm nữa.

Nếu tâm nhơ bẩn khác với phiền não, thì phiền não sẽ tự nhơ, tâm lẽ ra không nhơ, phiền não sẽ không làm nhiễm tâm; ba tâm còn lại được phá trong “đồng”, “khác”.

“Tịnh, bất tịnh điên đảo … trở xuống, là đoạn thứ năm, lấy nhân so sánh với quả để phá:

Nửa kệ trên, là nói không có tự tánh của nhân.

Nửa kệ dưới, là nói không có quả.

Người ngoài cho rằng:” Vì nhân thanh tịnh, khởi tham; nhân bất thanh tịnh khởi sân”, nên tịnh, bất tịnh là nhân của ba độc. Tịnh, bất tịnh đã gọi điên đảo, thì chẳng phải thật có; vì nếu là thật có, thì đã không gọi điên đảo. Hiện nay, cũng không có nhân điên đảo, thì đâu có quả phiền não.”

Hỏi rằng:” v.v… trở xuống, là phần thứ ba, bào chữa. Đưa ra cách bào chữa này, có hai ý:

Sáu trần là gốc của tịnh, bất tịnh; tịnh, bất tịnh là gốc của ba độc. Đã có sáu trần, đâu không có ba độc và tịnh, bất tịnh ư?

Phát sinh gần: Luận chủ đã lấy gốc để so sánh với ngọn. Vì “gốc” “đảo” không, nên “ngọn” tham, sân cũng “không”.

Người ngoài Nhân phá này, cũng so gốc với ngọn:vì do “gốc” có, nên “ngọn” liền có. “

Đáp rằng: “… trở xuống, là phần thứ tư, phá, lại chia làm ba phần khác nhau:

1/ Phá sáu trần của người ngoài.

2/ Phá đảo tịnh, bất tịnh.

3/ Phá ba độc của họ.

Lại phá sự bào chữa của người ngoài, trong bào chữa có ba việc từ gốc đến ngọn. Hai kệ được chia làm hai:

1/ Kệ đầu, nói thể của sáu trần là không .

2/ Kệ thứ hai, là nói trong sáu trần không có tịnh, bất tịnh.

Cả hai kệ đều là pháp thuyết của nửa bài kệ trên; nửa kệ dưới, nêu thí dụ, lấy đại ý của người ngoài:” Nếu nói đối với mắt tức là có thì như nước trong lửa, thật ra trong ánh lửa không có nước. Người đi săn thú cho rằng trong ánh lửa có nước. Lại còn cho rằng nước có tịnh, bất tịnh. Nhân tịnh, bất tịnh, mà sinh tham, sân; tham, sân sinh ra nghiệp, vì nghiệp nên có khổ. Nay, cũng không có nước, làm sao có tịnh, bất tịnh, cho đến phiền não, nghiệp khổ ư?”

Giải thích về “cảnh” “không”, có ba nhà:

1/ Trang chu nói:” Cảnh không có nhất định; như sắc đẹp đối với người, là đẹp chim sẽ bay cao khi thấy người.

2/ Bộ Thí dụ nói:” người không thành, thì cảnh không thành.

3/ Nhiếp luận nói:” Cảnh cũng “không”, mà văn luận ấy nói:” Nếu trong văn kinh nói “không”, là chẳng có gì ở luận này nói tánh phân biệt là “không”, tức là “không” cảnh. Nếu nói về sự biến hóa, trò ảo thuật, thì ở luận này nói về tánh y tha, vì trong thế đế không có gì là không có pháp này. “Nay, nói:” Đây là một phen phá “cảnh” mà thôi.”

Nay, luận này chính là đem huyển, hóa để thí dụ cho cảnh, nên nói “tâm”, “cảnh” đều do huyển hóa mà có, đều là “không” của Đệ nhất nghĩa

Văn xuôi chép rằng:” Khi chưa hòa hợp với tâm, thì không, chẳng có chi cả, nghĩa là cái “có”, “không” của pháp không nhờ tâm, mà nay, lúc chưa hòa hợp với tâm, là đã “không” khi hợp, há là “có” ư?

Đại ý ở đây là quán sát luận này và kinh Lăng-già có hai thứ ý:

1/ Từ tâm tưởng này cho rằng, đã có cảnh trước, thật ra là “không”.

2/ Vì từ vọng tâm sinh ra cảnh trước, nên cảnh trươc lại lừa dối, mê hoặc tâm.

Hai thứ này tức là tâm sinh ra cảnh; cảnh sinh ra tâm, nhưng nguồn gốc là sinh ra từ vọng tâm, thật ra thì không có cảnh trước, thực sự không phải có.”

“Không nhờ tướng thanh tịnh v.v… trở xuống, là phần thứ hai, hai bài kệ phá tịnh, bất tịnh, đều căn cứ môn “vô tự tánh” để phá.

Kệ đầu, là phá bất tịnh; kệ tiếp theo, là phá tịnh.

“Nếu không có tịnh … trở xuống, là phần thứ hai, tiếp theo, là phá điên đảo. Trước lập, tiếp theo là phá:

Trong phần lập có ba:

1/ Lập pháp đảo, bất đảo.

2/ “Vì có điên đảo” … trở xuống, là phần thứ hai, lập người khởi điên đảo. Lập khởi bốn đảo. Trước là người phàm phu, khởi bốn đảo sau là người Nhị thừa. Đã có “người” chủ thể khởi, thì sẽ có “pháp”, đối tượng khởi.

3/ “Vì sao nói đều “không” v.v … trở xuống, là phần thứ ba, quở luận chủ.

Hỏi:” Vì sao chỉ lập bốn đảo trước, không lập bốn đảo sau ư?”

Đáp: “

1/ Vì lấy trước để so sánh với nhau.

2/ Đối tượng lập trong đây, chính là nghĩa của người Tiểu thừa. Vì người Tiểu thừa chỉ chấp bốn thứ trước là đảo, bốn thứ sau là bất đảo, nên chỉ lập bốn thứ đảo trước.”

Hỏi:” Nếu vậy, phẩm này được gọi là phá điên đảo, lẽ ra chỉ phá bốn đảo trước, không phá bốn đảo sau mới phải?”

Đáp: “Căn cứ ở văn, thật ra là vậy, chỉ phá đảo trước, nhưng vì lấy cái trước để so sánh với cái sau, nên cũng phá đảo sau. Lại phẩm này tên là phá điên đảo, nói đảo của và bất đảo người ngoài, đều thành điên đảo. Vì sao vậy? Vì người ngoài cho rằng, vô thường chấp thường, gọi là điên đảo; vô thường chấp vô thường, gọi là không điên đảo. Nay, nói:” Không có đảo và bất đảo này, nên biết, đảo và bất đảo đều là điên đảo. Xưa Đảo và bất đảo đều là đảo; nay đảo, và bất đảo hiện cũng đều là đảo, nên thành mười sáu đảo.

Lại, chấp bốn quan điểm sinh tử là thường; vô thường; vừa thường, vừa vô thường; không phải thường, không phải vô thường, đều là đảo. Ngã, lạc, tĩnh cũng có bốn, tức là sinh tử có mười sáu đảo; Phật địa cũng mười sáu, hợp thành ba mươi hai đảo. Trong một quan điểm đều có tưởng, tâm, kiến chấp đảo, có thể biết.”

Hỏi:” Người Tiểu thừa cũng phá bốn đảo, so với cách phá của luận này có khác nhau không?”

Đáp: “Tiểu thừa nói pháp đảo, đối tượng chấp, là “không”, tâm, “chủ thể” chấp là “có”. Nay, nói chủ thể chấp đồng với đối tượng chấp. Đối tượng chấp đã “không”, thì chủ thể chấp cũng như thế, cho nên khác nhau.

“Đáp rằng … trở xuống, là ba môn của chín kệ:

Môn “tánh” “không” của một bài kệ đầu, nhằm phá đảo, bất đảo. Ba kệ tiếp theo, căn cứ môn ba thời gian, nhằm phá đảo, bất đảo. Môn thật, không thật của hai kệ sau, là phá đảo, bất đảo.

Đầu tiên là môn “không”; tiếp theo là môn “hữu”, sau là môn y danh.

Căn cứ bốn kệ đầu, tức bốn:

Kệ thứ nhất, là phá đảo.

Kệ tiếp theo, là phá bất đảo.

Kệ thứ ba, phá chấp.

Kệ thứ tư, tổng kết, phá.

Nửa trên của kệ đầu, là nhắc lại Nửa kệ dưới, là phá.

Môn tánh “không”, tức là tên khác của thật tướng. Trong pháp thật tướng, đã dứt hết bốn quan điểm, đâu có pháp thường gọi là đảo ư?

Đây là căn cứ đạo lý để nói “không”.

Lại, có hai hạng người Tiểu thừa:

Hạng không tin “pháp không”: Người Tiểu thừa nói có tự “thể” của điên đảo.

Hạng phân tích “pháp không”: Người Tiểu thừa không biết điên đảo vốn “tánh không”.

Nay, vì phá hai hạng người, Tiểu thừa, trình bày nghĩa Đại thừa, nên nói bản tánh của điên đảo là “không”. Lại vì muốn cho hai hạng người Tiểu thừa trước kia, bỏ Tiểu về Đại, nên nói bản tánh “không”.

Kệ thứ hai, cũng nửa kệ trên, là nhắc lại Nửa kệ dưới, phá.

Sở dĩ kệ thứ ba pháchấp mắc, là vì nửa trên của hai kệ trước đều nói rằng:” Đối với “vô thường”, chấp “thường”; đối với “vô thường”, chấp “vô thường”. Đây là do chấp nên có đảo, bất đảo. Trong “không” chẳng có đảo, bất đảo này.

Người ngoài bèn nói rằng:” Đã do chấp mà có đảo, bất đảo, thì lẽ ra có chấp, nên họ phải phá.

Lại nữa, người ngoài cho rằng:” Luận chủ nói thật sự có vô thường,

chỉ vì dứt trừ tâm chấp cho người, nên phá vô thường mà thôi. Cho nên, nay nói:” Đều “không” chấp mắc, thì có cái gì để dứt trừ ư?”

Lại, phá đảo, bất đảo ở trước, đây là phá phiền não ngọn. Sự chấp mắc là chấp tướng, chấp tướng là phiền não căn bản, nên tiếp theo, sẽ phá gốc:

Kệ được chia làm ba:

Nửa kệ trên, là nhắc lại nghĩa của người ngoài, câu thứ ba là phá. Câu thứ tư, là quở trách.

Có thể chấp mắc là cảnh thường, vô thường. Sự chấp mắc là chấp tướng phiền não. Người chấp mắc là người khởi chấp mà sử dụng phương pháp chấp mắc là các căn.

Văn xuôi nêu ra bốn bài kệ vô thường, vô thường v.v… trong tướng vắng lặng của phẩm Như lai.

“Nếu không có pháp chấp mắc … trở xuống, là kệ thứ tư, kết phá. Kệ, chia làm hai:

Ba câu đầu, kết ba chương trên. Câu thứ tư, là quở trách “Nếu không có theo đuổi gần pháp chấp mắc”, là kết chương thứ ba.

“Nói là tà điên đảo.”, là kết chương thứ nhất.

“Nói chánh không điên đảo, là kết chương thứ hai.

“Có đảo không sinh ra đảo” … trở xuống, là môn ba thời gian thứ hai, phá.

Trên đây, căn cứ môn “tánh không” nói. Không có đảo, bất đảo. Nay, y cứ trong có “pháp”, cũng không có đảo, bất đảo, cho nên hai chỗ “không” và “hữu”, đã tìm tòi đảo, cuối cùng không có từ đầu.

Lại trước là đoạt phá, nay là chia ra dọc hai chương của ba kệ:

Hai kệ đầu, là căn cứ môn ba thời để phá “nghĩa” đảo sinh. Một kệ tiếp theo, là phá nghĩa đảo bất sinh. Phá đảo sinh, tức là phá đảo, nên môn “tánh không” trên là phá đảo, bất đảo. Nay, môn ba thời cũng phá đảo, bất đảo. Lại sinh, vô sinh đều phá, thì biết sinh, vô sinh đều là đảo. Đảo là “không”, mà cho là “có”. Chánh đạo chưa từng sinh, vô sinh mà chấp là sinh, vô sinh, nên đều là đảo.

Hai kệ đầu, chia làm hai:

Một hàng rưỡi, là chính thức phá; nửa hàng tiếp theo, là quở trách.

Phần đầu lại được chia làm hai:

Một kệ, căn cứ hai môn đã, chưa, để nói “pháp”, và “người” không có nghĩa đảo.

Nửa kệ tiếp theo, nói lúc đảo, cũng không có hai đảo và “người”, “pháp”.

Nếu đem văn này so sánh với phẩm khứ lai, thì sẽ có năm câu, nghĩa là “pháp” ba, “người” hai.

“Pháp” ba nghĩa là: Đã đi, chưa đi, đang đi.

“người” hai: là Người đi, người không đi.

Đem năm câu này để phá “người” đảo; “pháp” đảo, cũng có năm. Nhưng năm đảo này được tạo ra “đã”, “chưa”, lại được là “có”, “không”. “Có”, “không” là điên đảo “vốn có”, không cần lsinh nữa; “vốn không có”, thì không thể sinh.

“Đã”, “chưa”, đã đảo; thì việc đảo; đã thôi dứt; chưa đảo, thì chưa khởi đảo.

Nửa kệ trên, là dùng môn “có”, “không”, để phá “pháp” đảo bất sinh.

Nửa kệ dưới, là dùng môn “đã”, “chưa”, phá “người” đảo bất sinh. Dùng môn này để hỏi về nghĩa mê, ngộ:” Vì người mê mà mê, hay vì người giác ngộ mà mê. Nếu vì người mê mà mê thì tức là mê mê. Và, nếu như vậy, thì lẽ ra người ngộ mà ngộ, không phải là người mê mà ngộ. Nay, người mê đã ngộ, lẽ ra cũng là người ngộ mà mê, nếu ngộ mà mê thì lẽ ra Đức Phật là người đã giác ngộ, lẽ ra khởi mê?, không thể giải đáp! (văn đều dễ hiểu).

“Các điên đảo bất sinh … trở xuống, là phần thứ hai, phá đảo vô sinh:

“Nếu xa là nói chung từ 2 môn “không”, “hữu” trên, đã tìm đảo không được, người ngoài thấy vậy, bèn cho rằng, “đảo là vô sinh”. Nếu căn cứ riêng, chỉ từ trong ba môn ba đời ở trên, để tìm đảo sinh không được, bèn cho rằng, “vì không có sinh”, nên lại phá:

Nửa kệ trên, là phá “pháp” đảo bất sinh; Nửa kệ dưới là phá “người” đảo vô sinh.

Một sư nói:” Sinh diệt, không sinh diệt là hai thứ phiền não, vì sinh diệt là luống dối, là phiền não khách; còn không sinh diệt là phiền não cũ căn bản, cho nên trên đây, đã phá phiền não sinh diệt. Nay, sẽ phá phiền não vô sinh.

Lại ở trước đã dùng “vô sinh” để bác bỏ “sinh”, vì “sinh” là bệnh; “vô sinh” là thuốc, nhưng người ngoài chấp thuốc “vô sinh”, nên lại thành bệnh, do đó phải phá.

Lại ở trước đã phá đảo sinh diệt là phá người phàm phu, nhị thừa, bởi phàm phu cho rằng “đảo”, “sinh”; Nhị thừa nói là “đảo”, “diệt”. Nay, bác bỏ đảo bất sinh, chính là phá người Đại thừa, vì người Đại thừa nói là “đảo” “bất sinh”.

Nay, cả ba người này đều thay đổi mê, đều ngộ nhập Đại thừa được thành Phật.

Trên, đã phá “pháp vô sinh”, tức phá “cảnh vô sinh” và “trí vô sinh”; dưới phá người thực hành “vô sinh”, như kinh Đại Phẩm nói:”Không thấy Bồ-tát, không thấy Ba-nhã mới chính là thực hành Ba-nhã.” Nay, ở đây cũng vậy. “Nếu thường, lạc, ngã, tịnh, môn thứ ba, dựa vào “danh” để phá “đảo”, “bất đảo”. Sở dĩ gọi “dựa vào “danh” để phá, là vì đã gọi điên đảo, thì làm sao có thật; nếu là thật “có”, thì đâu gọi điên đảo?, nên nói rằng “dựa vào danh để phá”.”

Kệ đầu, dựa vào “đảo” để phá “đảo”. Kệ thứ hai, dựa vào “đảo” để phá “bất đảo”. Kệ đầu, như văn.

Văn xuôi, từ câu:” Nếu cho rằng … trở xuống, là kệ thứ hai, ý người ngoài nói:” Bốn đảo đã “không”, thì bốn hạnh lẽ ra “có”, bởi vì “có”, “không” là pháp đối đãi nhau, mà bản kệ đang phá:” Vì ông cho rằng “đảo” là “không”, nên bất đảo là “có”. “Có”, “không” này đối đãi nhau: cũng như “đảo” “bất đảo” đối đãi nhau:” Vì vốn có “đảo”, nên có thể có “bất đảo”. “Không có đảo” có thể đối đãi với cái gì để có “bất đảo”?

Như thế, điên đảo diệt v.v… trở xuống, là trên đây, là đoạn thứ nhất, phá phiền não điên đảo. Nay, chương thứ hai, giải thích chung ý phá:” Nhờ chánh quán điên đảo phiền não như trên, sẽ chúng hoàn toàn bị tiêu diệt hẳn.” Khác với cách quán này, thì sẽ không tiêu diệt.

Văn, chia làm hai:

Câu đầu, theo gần, kết điên đảo diệt.

Ba câu sau, kết chương thứ nhất, nói phiền não bị tiêu diệt.

Điên đảo phiền não đã diệt, thì sông mười hai duyên sẽ cạn, sông Phật tánh tràn đầy. Khác với quán này, thì sông Phật tánh sẽ lưng; sông nhân duyên sẽ đầy.

“Nếu tánh phiền não là thật v.v.… trở xuống, là trên đây, chương thứ nhất, đã bác bỏ nghĩa phiền não điên đảo sinh của người ngoài. Nay, chương thứ hai, sẽ phá nghĩa phiền não do tu đạo đối trị được dứt trừ của người ngoài. Người có đối tượng chứng đắc của Đại, Tiểu thừa trong, ngoài, đối với phiền não hai lỗi:

1/ Không biết phiền não vốn tự bất sinh, mà cho rằng “có” sinh một cách ngang trái.

2/ Lại, khởi lên đạo đối trị, muốn dứt phiền não này, thì đối với điên đảo, lại khởi điên đảo nữa. Vì thế, nên chương trước nói:” Phiền não vốn tự bất sinh. Nay, một chương này nói nay không có diệt. Không sinh, không diệt tức là chánh quán, phiền não mới diệt.

Nếu cứ theo gần, sinh ra một chương này, nghĩa là trên nói rằng:” Như thế, điên đảo diệt.” Nghe nói vậy, người ngoài bèn cho rằng, “có” phiền não để diệt. Thế, nên tiếp theo, là phá diệt đó.

Hai kệ được chia làm hai:

Kệ đầu, là phá phiền não tánh thật, không thể diệt.

Kệ thứ hai, là phá phiền não giả gọi, thì không có đối tượng diệt, vì tất cả phiền não đều không ngoài tánh giả.

Vả lại, kệ đầu phá phiền não thuộc về con người, nói không thể diệt. Kệ tiếp theo, là phá phiền não không có con người có thể lệ thuộc, cũng không được tiêu diệt.

Lại nữa, kệ đầu, phá phiền não của người Tiểu thừa, nói không thể diệt; kệ tiếp theo, phá phiền não của Đại thừa, nói không có đối tượng diệt, đều là nửa kệ trên, nhắc lại nửa kệ dưới, là phá văn dễ hiểu.”

Hỏi:” Nếu như vậy, kinh nói:” Một niệm tương ứng với tuệ, dứt trừ phiền não và tập khí. Nay, sao lại nói là không đoạn?”

Đáp: “Nếu nói có “đối tượng đoạn”, thì phiền não sẽ không dứt. Nay, trong đây, vì đã tìm “đoạn” không thể được, nên phiền não liền dứt. Hơn nữa, thấy có phiền não do tu đạo đối trị dứt chứ không phải chỉ phiền não không dứt trừ. Trên phiền não lại khởi bệnh chủ thể, đối tượng, có nghĩa là có đạo đối trị làm chủ thể đoạn; phiền não là đối tượng đoạn.

Nay, đã thể ngộ tánh phiền não “không”, tức là hai bệnh đều dứt.