Trung Quán Luận Sớ Quyển 02

TRUNG QUÁN LUẬN SỚ
Thích Cát Tạng biên soạn
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản

 

QUYỂN 2

(Phần 1)

PHẨM NHÂN DUYÊN THỨ NHẤT

“Bất sinh, cũng bất diệt v.v… trở xuống, là lớp thứ hai, nhắc lại “bát bất”, để giải thích.

Trước đã lược nêu ra ba thứ phương ngôn, chỉ “bát bất” đã là đại ý của các kinh, tông chỉ của luận này. Lược giải thích vấn nạn, nói rộng, mới hiển hiện rõ từ ngày mùng hai tháng ba niên hiệu Nhân Thọ thứ ba trở đi. Học sĩ Trí Thái ở Giang Nam, đã đến Hoàng triều, xin thuật lại điều mình đã nghe, rồi vì ủy thác của người kia, giải thích, triển khai thành mười môn:

1. Môn đại ý.
2. Môn tìm gốc.
3. Môn được mất
4. Môn chánh tông.
5. Môn cạn, sâu.
6. Môn đồng, khác.
7. Môn nhiếp pháp.
8. Môn thứ lớp.
9. Môn phân biệt .
10. Môn mới thông.

– Thứ nhất, LÀ MÔM ĐẠI Ý : “Bát bất”, là cốt tâm của phương đẳng, chỉ quy của chánh quán. Quyết định sự thiên, chánh của Phật pháp, trình bày cội nguồn của được mất. Mê, thì tám muôn pháp tạng, mờ mịt như đi đêm. Ngộ, tức mười hai bộ kinh, như đi trong ban ngày.

Xưa, ở bên trái sông, tôi đã xét cùng tận nghĩa lý mười hai bộ kinh, qua nhiều năm ngưỡng mộ, chưa từng nghỉ lại bên phải sông, để dùng làm gương soi tâm. Dù rằng đông, tây cách trở, nhưng chưa bắt đầu chia cắt ngang trái. Vây quanh nam, bắc, đâu từng bước đi luống uổng. Lược trình bày ký ức đời trước của mình, để phân biệt môn nhân, há nói là cùng cực nhỏ nhoi? Vì là đề xuất con đường của tâm mình!

– Thứ hai, MÔN TÌM GỐC .

Hỏi: “Văn luận này có bốn quyển, bao gồm rộng năm trăm bài kệ. Vì sao “bát bất” lại không nêu ở đầu luận”?

Đáp: “Vì lãnh hội ý của bài tựa trước đủ đã nói “bát bất”, chưa hiểu rõ lời nói trước. Nay, sẽ trình bày:

Kinh bệnh Danh nói: “Trí Độ, là mẹ của Bồ-tát, Phương tiện dùng làm cha. Tất cả các đạo sư đều từ đây sinh, tức biết phương tiện Bátnhã là cha mẹ của pháp thân Chư Phật ba đời mười phương, vì chúng Thánh nhờ hai tuệ mà sinh; hai tuệ do hai đế mà phát; hai đế do “bát bất” mà chánh, tức biết “bát bất” là tông quy của các giáo, cội nguồn của các Thánh”. Chỉ phải vâng giáo bỏ gốc sùng bái ngọn. Tứ ý xuất thế, vì bảo họ bỏ ngọn, trở về gốc, cho nên tiêu biểu “bát bất xuyên suốt ở đầu luận.

Hỏi: “Bát bất” không chỉ là gốc của Phật, Bồ-tát, mà còn là gốc của Nhị thừa, người trời phải không?”

Đáp: “Do “bát bất, thì hai đế chánh; Hai đế chánh tức hai tuệ sinh; hai tuệ sinh tức có Phật, Bồ-tát; có Phật, Bồ-tát, nên nói giáo của Nhị thừa, người, trời. Tức biết bát bất cũng là gốc của Nhị thừa, và trời, người. Như kinh Đại Phẩm nói: “Nếu không có Bồ-tát xuất thế, tức không có giáo ba thừa, cũng không có năm giới, mười điều thiện của thế gian”.

Hỏi: “Hai tuệ sao lại do hai đế mà sinh?”

Đáp: “Phải biết rõ hai đế, tức hai tuệ mới thành tựu. Bài tựa Trung luận của Pháp sư Đâm Ảnh ở Quán Nội chép rằng: “Luận này dù không có pháp nào không cùng; không có lời nào không tận. Thống nhất yếu quy đó tức hội thông hai đế. Vì chân đế, nên “không có cái có”; vì tục đế nên “có” không có cái không. Vì chân đế nên “không có”; cái có tuy “không” mà “có”. Vì tục đế, nên không có cái không, tuy “có” mà “không”; tuy “không” mà “có”, không bị dính mắc “không”. Dù “có” mà “không”, vì không dính mắc ở cái “có”. Không dính mắc “có”, tức thường dính mắc được dứt như băng tiêu. Không trệ ngại “không”, tức đoạn diệt chấp “không”, tức biết hai đế xa lìa hai bên gọi là Trung đạo.”

Hỏi: “Thết nào là chân đế tuy “không” mà “có”; Tục đế tuy “có” mà “không”?

Đáp: “Đây là do không hoại giả danh này mà nói thật tướng, nên có rõ ràng mà “không”. Chân đế bất động mà Kiến lập các pháp, nên không có rõ ràng mà “có”

Hai đế sinh hai tuệ: Do tỏ ngộ “có” rõ ràng, mà không cho nên sinh Bát-nhã “cầu-hòa”. Hiểu rõ “không” rõ ràng nhưng vì “có” nên sinh ra “âu-hòa” Bát-nhã. Au-hòa Bát-nhã tức Ba-nhã rõ ràng mà âuhòa, Ba-nhã âu-hòa tức âu-hòa rõ ràng mà ba-nhã, vì âu-hòa rõ ràng mà Bát-nhã nên không vướng mắc thường. Bát-nhã rõ ràng mà vì âuhòa, nên không trệ ngại đoạn. Bất đoạn, bất thường, gọi là chánh quán. Tuy nhiên, lìa hai đế không có Trung đạo riêng, tức hai đế của Nhân Duyên, gọi là Trung đạo. Lìa hai tuệ, không có chánh quán riêng, tức hai tuệ Nhân Duyên, gọi là chánh quán, nên do Trung đạo của hai đế phát sinh chánh quán của hai tuệ. Do được chánh quán của hai tuệ vắng lặng có Phật, Bồ-tát. Vì thế, nên hai tuệ gọi là cha, mẹ của pháp thân.

Hỏi: “Đã biết hai tuệ do hai đế mà phát, các bậc thánh nương gá hai tuệ mà sinh, vì sao Bát-nhã là mẹ, phương tiện là cha ư?” Đáp: “Ý thì vô cùng, lược nói hai nghĩa:

1. Thật tuệ rỗng rang bất động, đồng vắng lặng với ấm. Công dụng động của phương tiện, vì đồng chung với thái dương kia, nên cha mẹ phối hợp. Lại, phàm phu chấp hữu; Nhị thừa trệ ngại “không”;Bát-nhã soi sáng “không”, tức vượt qua phàm. Au-hòa trải qua “hữu”, tức vượt qua Thánh, vượt qua phàm thì cạn, dễ, tức nghĩa đồng với mẹ, vượt qua Thánh vì sâu, khó, nên so sánh với cha. Vì thế, nên sư La-thập đáp câu hỏi xa vời ấu trĩ của vua, nói về phương tiện Bát-nhã lại không có hai thể, chỉ vì cạn, sâu, hơn, kém, nên chia làm hai.

Hỏi: “Vì sao Bát-nhã, âu-hòa không có hai thể ư?”

Đáp: “Luận Trí Độ nói: “Ví như vàng, được chế thành vật dụng khéo léo, lìa vàng, không có vật dụng khéo léo; lìa vật khéo léo, sẽ không có vàng, mà có hai nghĩa: vàng, và vật dụng khéo. Vàng dụ cho Bát-nhã; vật dụng khéo léo cho dụ âu-hòa, nên biết chỉ một nghĩa chánh quán mà chia ra quyền, thật.”

Hỏi: “Âu-hòa khéo léo là sao?”

Đáp: “Địa vị Nhị thừa v.v…trở xuống, không thể chiếu “không”, tức là giám sát “hữu”, nên không có khéo léo. Đại sĩ dù còn chiếu

“không”, nhưng rõ ràng là “có”, nên gọi là khéo khéo.”

Hỏi: “Do đâu Bồ-tát có được sự khéo léo này?”

Đáp: “Sự khéo léo này do hai đế mà sinh, bởi chân đế không động , kiến lập các pháp, dù nhập “không”sâu, nhưng có thể liên hệ với “hữu”, nên có sự khéo léo này.”

Hỏi: “Chiếu “không”, rõ ràng mà có, đã gọi là khéo léo, tức cũng “chiếu” “hữu” rõ ràng mà “không” lẽ ra cũng được gọi là khéo léo, tức đều là âu-hòa, có gì là Bát-nhã?”

Đáp: “Thật sự như điều ông hỏi, nên Pháp sư La-thập nói: “Quán “không” chẳng chứng, liên hệ với “hữu” không dính mắc, đều là âuhòa, vì đồng với sự khéo léo. Chỉ quán “không” chẳng chứng ngộ, thì cho dù là âu-hòa, mà đã nhận lãnh danh từ Bát-nhã, tất nhiên, sẽ không được gọi là khéo léo, chỉ liên hệ với “hữu”, vì không vướng mắc, nên gọi là âu-hòa.” Cách giải thích này đồng với cách giải thích của luận Trí Độ. Luận Trí Độ đã giải thích trong phẩm Thí Dụ rằng: “Bát-nhã sắp nhập rốt ráo “không”, không có các hí luận. Au-hòa sắp phát ra “không” rốt ráo để trang nghiêm cõi nước và hóa độ con người. Các Kinh như Tinh Danh, và Thích Tăng Triệu, đại khái đồng với ý này.”

Hỏi: “Quán thẳng “không” là Bát-nhã, đối với “không” chẳng chứng là phương tiện, nghĩa là cũng chiếu thẳng “hữu”, gọi là Bát-nhã; nhận lấy chiếu “hữu” không vướng mắc, gọi là âu-hòa?”

Đáp: “Vì theo ý của Pháp sư La-thập đã giải thích: “Quán “không” chẳng chứng, dù là âu-hòa mà từ Bát-nhã tiếp nhận danh, nhưng không có tên gọi là khéo léo, cũng là nghĩa chiếu “hữu”, dù là Bát-nhã đã từ âu-hòa được tên, mà chính sư Triệu vì đã chính thức sử dụng ý này, nên nói rằng, đạt thẳng pháp tướng, gọi là tuệ. Chiếu “không” chẳng chứng; liên hệ với “hữu” không vướng mắc là hai nghĩa khéo léo, gọi là âu-hòa.”

Hỏi: “Cũng được chiếu thẳng nghĩa “không”, gọi là Bát-nhã. Chiếu “không” chẳng chứng, kể cả chiếu “hữu”, đều liên hệ với “hữu” mà không chấp mắc, cả ba nghĩa này đều là âu-hòa ư?”

Đáp: “Cũng có nghĩa này. Bát-nhã chiếu thẳng thật tướng các pháp, nên gọi là thể, thể tức không hai; phương tiện, tức là dụng khéo léo của Bát-nhã. Dụng có nhiều môn:

2. Chủ thế chiếu “không”, chẳng chứng nghĩa “không”, đây là một khéo léo.

3. Quán “không”, tức năng chiếu “hữu”, đây là hai cái khéo léo.

4. Liên hệ với “hữu”, lại có thể không có sự chấp mắc; đầy là 3 điều khéo léo.

Các khéo léo này đều gọi là phương tiện, nên dùng vàng làm thể. Các thứ nữ trang khéo léo về vàng, đều gọi là phương tiện.”

Hỏi: “Cách giải thích ở đây trái với cách giải thích ở trước, làm sao hiểu được qua?”

Đáp: “Hợp chiếu “không”, “hữu”, đều gọi là Bát-nhã, tức hợp với hai khéo léo, đều gọi là phương tiện, tức Bát-nhã chiếu đủ “không” “hữu”. Phương tiện đủ hai thứ khéo léo “không”, hữu , nên vì Bát-nhã gọi là tuệ, tức tuệ có hai chiếu; phương tiện không có tuệ, nên chỉ gọi là hai khéo. Đây là y cứ hai chiếu, hai khéo để giải thích. Nếu chiếu thẳng thật tướng, thì gọi là Bát-nhã, quán “không” chẳng chứng và chiếu “hữu” không vướng mắc, đều là công dụng của Bát-nhã, nên đều gọi là phương tiện. Đây là y cứ ở môn thể một, dụng nhiều để giải thích. Đây đều là các nghĩa hợp, ly, thích hợp với thời tiết không trái, văn khác đều hội thông. Dù ba thứ không đồng, nhưng cũng là một ý mà thôi.”

Hỏi: “Nếu kinh Tịnh Danh lấy hai tuệ làm cha mẹ của pháp thân, thì tại sao kinh Anh Lạc lại dùng hai đế làm cha mẹ ư?”

Đáp: “Nếu lấy hai tuệ gọi là hai tuệ của Phật do hai đế mà sinh, tức lấy hai đế làm cha mẹ; hoặc nói vì hai tuệ sinh ra Phật, nên dùng hai tuệ làm cha mẹ. Hai tuệ lại do hai đế sinh, tức hai đế là Ông bà. Hai đế lại do “bát bất” mà chánh, tức “bát bất” là ông bà của ông bà, nên “bát bất” là tông chỉ quy thú của các giáo, căn bản của Thánh, đều rạng rỡ ở đây.

– Thứ ba, MÔN ĐƯỢC, MẤT

Hỏi: “Bát bất” chỉ là nguồn được của các Thánh, cũng là mất gốc của chúng sinh?”

Đáp: “Tỏ ngộ vô sinh, thì có các thánh ba thừa; mê “bát bất”, thì có sáu đường lăng xăng, nên kinh Niết-bàn rằng: “Thuốc một vị này tùy chỗ truyền đi của nó mà có sáu thứ vị. Thuốc một vị tức Phật tánh Trung đạo. Phật tánh Trung đạo bất sinh, bất diệt, bất thường, bất đoạn, tức là “bát bất”. Cho nên biết mất “bát bất”, thì có sáu cõi lăng xăng, bận rộn.”

Hỏi: “Mất “bát bất”, có sáu đường lăng xăng là sao?”

Đáp: “Do không tỏ ngộ “bát bất”, tức không biết hai đế; không biếthai đế, thì hai tuệ bất sinh; hai tuệ bất sinh, thì có phiền não ái kiến. Vì phiền não, nên có nghiệp; vì có nghiệp nên có sinh, già, bệnh, chết, ưu bi, khổ não. Nên biết mất “bát bất”, có sáu đường lăng xăng.” Hỏi: “Được, mất “bát bất”, gồm có bao nhiêu người?” Đáp: “Lại y cứ hai môn đều có bốn hạng: Mất người có bốn:

1 . Chúng sinh căn cơ chậm lụt khởi ái.

2. Ngoại đạo căn nhạy bén khởi kiến

3. Tức chúng sinh ái, kiến này hồi tâm học giáo Tiểu thừa của Phật, chỉ vì căn chậm lụt phước mỏng, nên thành ba mất:

a. Được ngữ, không được ý, nghe nói tên Tiểu thừa, nên nói là được ngữ, không biết nói Tiểu thông qua Đại, vì cứ giữ ngón tay, quên đi mặt trăng, nên gọi là mất ý.

b. Ngữ, ý đều mất, như luận Trí Độ quở Ca-Chiên-Diên rằng: “Ngữ này chẳng phải thuyết trong Đại thừa, cũng là cái không có trong ba tạng, vì là nghĩa của các luận, nên sư tự lập nên thuyết này!

c. Tiểu thừa chấp giữ, bèn chê bai Phương Đẳng, như năm trăm bộ vì chấp các pháp có tướng quyết định, không biết được ý Phật vì giải thoát, nên nghe rốt ráo “không”, như dao đâm vào tim.

4. Tức người Tiểu thừa này hồi tâm học Đại thừa, cũng có ba mất:

a. Được ngữ, không được ý: Nghe nói Đại, khởi hiểu biết về Đại thừa, trở thành có sở đắc lớn, không biết là do Nhân Duyên giả gọi là Tiểu, Đại là vì biểu thị chẳng phải Đại, chẳng phải Tiểu, nên gọi là mất.

b. Ngữ, ý đều mất v.v….các thứ tìm kiếm, bác bỏ ở trong Đại thừa, chẳng phải là nghĩa của ba tạng, cũng là điều không có trong Phương Đẳng.

c. Chấp giữ Đại thừa, bén bác không có Tiểu thừa. Như luận Pháp Hoa giải thích phẩm Dược, Thảo Dụ, phá bệnh của Bồ-tát, vì Bồ-tát nghe đạo lý có một không có hai thừa, bèn bác bỏ không có Tiểu thừa. Dù một địa sinh ra đối tượng thấm nhuần của một trận mưa, mà các cỏ cây đều có khác nhau. Đạo lý là chỉ có Đại thừa, không trở ngại đối với duyên trở thành Tiểu thừa, mà Bồ-tát lại bác bỏ không có Tiểu thừa, tức là vì giữ “thật”, mất “quyền”, nên gọi là mất.

Bốn người này đều không tỏ ngộ Trung đạo “bát bất”, vì không phát sinh chánh quán, nên thành bốn thứ mất. Dù có bốn mất, hợp thành ba mê, nhưng cái mất đầu tiên có bệnh điên đảo không biết là bệnh, không biết cứu chữa. Một cái mất kế biết bệnh này , muốn tìm thầy thuốc đến chữa trị, chỉ uống thuốc tà, tức chứng bệnh cũ không hết, mà còn thêm bệnh mới.

Hai mất sau, biết bệnh này, tìm thầy cứu chữa, chỉ vì không có phương tiện, nên uống thuốc cam lộ mà trở thành thuốc độc, cũng không bất bệnh cũ lại khởi bệnh mới.

Dù có bốn mất hợp thành hai lỗi. Hai mất ở đầu, tự Long Thọ khởi mê; hai mất sau, học giáo trở thành bệnh. Hai người đầu là khác: Đầu tiên, căn cơ chậm lụt khởi ái. Sau, căn cơ nhạy bén khởi kiến. Lại, người đầu chỉ có một mất; người sau, lại khởi mất trong mất. Vì sao? – Vì có thân, tâm này, đã gọi là mất, mà còn tìm kiếm, bác bỏ, trở thành chín mươi sáu thứ khác, nên cách thành càng xa, đường nhánh càng nhiều, do đó, kinh Pháp Hoa lấy hai người này dụ cho trùng độc, qủy dữ.”

Hỏi: “Bát bất” có đủ ở hai đế. Người Tiểu thừa đã biết các pháp “sinh, đắc” ở thế đế, sao lại nói mất?”

Đáp: “Thế đế là Nhân Duyên vô sinh mà sinh, mà phái Tiểu thừa vì chấp thành tánh sinh, nên mất thế đế. Thế đế còn mất, huống chi Đệ nhất nghĩa ư?”

Hỏi: “Người của đạo Phương Quảng học về Đại thừa, nói tất cả pháp bất sinh, bất diệt, rốt ráo “không”, lẽ ra phải được “bát bất”, sao lại nói mất?”

Đáp: “Bát bất” vô sinh, vì là Nhân Duyên sinh vô sinh, không hủy họai sinh, mà nói vô sinh, trong khi phái Phương Quảng lại chấp vô sinh mà mất sinh. Đã mất vô sinh thì sinh cũng mất, sinh vô sinh, tức đều họai hai đế.”

Hỏi: “Như lai xuất thế, là vì hạng người nào? Về sau, Long Thọ khởi bác bỏ lại bệnh gì?”

Đáp: “Nói chung, Phật đều vì bốn hạng người, nên xuất thế, nhưng Phật chưa xuất thế, chỉ có hai hạng người trước vì phả hai người này nên nói giáo của năm thừa trong hai người này có người không có nghe phi pháp do căn lành của người, trời mà thành tựu.

Có người căn tánh Ba thừa sẽ đưọc nói giáo của Ba Thừa Long Thọ xuất thế dù có chung bốn hạng người, nhưng luận này chính vì người Đại, Tiểu thừa, nên trình bày hai giáo Đại, Tiểu thừa, bên cạnh vì hai người trước. Vả lại, dù Phật nói giáo năm thừa, nhưng ý ở Nhân Duyên sự đại. Bốn y dù trình bày hai giáo Đại, Tiểu, nhưng ý Ngài vẫn đồng quy nhất cực, khiến cho chúng sinh đều tỏ ngộ Trung đạo, phát sinh chánh quán.

Kế là, nói được bốn người: Như trước đã nói về người quán Trung đạo, gồm có bốn hạng. Trung đạo tức nghĩa “bát bất” bất sinh, bất diệt:

Vì người hạ trí quán, nên được Bồ-đề Thanh văn; vì người trung trí quán nên được Bồ-đề Duyên giác; vì người Thượng Trí quán nên được Bồ-đề Bồ-tát; vì bực thượng thượng trí quán, nên được Bồ-đề Phật. Bồ-đề, Hán dịch là trí, tức là vì phát quán trong nhân, cho nên thành bốn người. Luận này hợp bốn người làm thành hai. Hai mươi lăm phẩm trước, dạy trong nhân phát quán, đưọc Bồ-đề của Phật, Bồ-tát; hai phẩm sau, giúp cho người Nhị thừa phát quán trong nhân, được Bồ-đề của Nhị thừa cho nên phẩm sau nói: “trước, đã nghe pháp pháp Đại thừa, nhập đệ nhất nghĩa, nay muốn nghe pháp Thanh văn nhập Đệ nhất nghĩa đệ nhất nghĩa tức là Trung đạo, nhưng tỏ ngộ có cạn, sâu, cũng như ba thợ săn thú, nên thành bốn phẩm.”

Hỏi: “Nếu ba thừa đồng quán Trung đạo, tức người ba thừa đồng bẩm thọ “bát bất”, vì sao Văn kinh lại nói rằng, vì người Thanh văn, nói mười hai Nhân Duyên sinh diệt? vì Bồ-tát, mà nói mười hai vô sinh diệt ư?”

Đáp: “Nói rõ Thanh văn, gồm có hai hạng”:

1/ Người được”nhân không”, chẳng được “pháp không”. Vì chẳng được pháp không, nên có mười hai sinh nhau vì biết không có ngã, nên nhập Đệ nhất nghĩa. Đại sĩ được đủ hai “không”, chẳng phải chỉ không có ngã mà cũng không có mười hai, nên nhập Đệ nhất nghĩa, vì thế, khác với Nhị thừa kia.

2/ Người Thanh văn được đủ hai “không”, nhưng Thanh văn ở trước đã có mười hai, mà chiết phục khiến cho “không”, mới nhập đệ nhất nghĩa. Bồ-tát biết mười hai vốn tự bất sinh, nay cũng vô diệt, nên nhập “không” của Đệ nhất nghĩa. Như luận Trí Độ giải thích hai “không” của Đại, Tiểu thừa. Thanh văn vì phân tích “nhân” “pháp”, nên “nhân”, “pháp” là “không”. Bồ-tát đã biết bản tánh của “nhân” “pháp” tự là “không”, dù có phân tích pháp và bổ tánh không đồng, nhưng đồng nói nhập vào nghĩa “không”. Vì đồng nhập nghĩa “không”, nên ba thừa đồng nhập Đệ nhất nghĩa. Vì có phân tích pháp hay không phân tích pháp, thì Thanh văn vẫn gọi là sinh diệt quán, Bồ-tát gọi là quán vô sinh.”

Hỏi: “Đồng nhập “không”: Nghĩa “Không có khác nhau chẳng?” Đáp: “Trong Huyền Nghĩa có giải thích nay, lược nói một câu. Luận Trí Độ nói: “Nhị thừa gọi là “Đản không”; Bồ-tát gọi là “không” chẳng thể được. Nhị thừa chỉ trụ “không, gọi là Đơn “không”. Đại sĩ biết “không”, cũn g lại “không”, gọi là “không” chẳng thể được. Luận Trí Độ lại nói: “Nhị thừa được hai “không”, như chỗ trống trong lỗ chân lông; Đại sĩ chứng đắc hai “không”, như hư không mười phương.”

– Thứ tư, MÔN CHÁNH TÔNG

Hỏi: “Trước đã nói hai đế do “bát bất” mà chánh, xin trình bày cho?”

Đáp: “Do “bát bất”, nên thế đế thành Trung đạo, tức nghĩa thế đế chánh. Do “bát bất”, nên chân đế thành Trung đạo, tức nghĩa chân đế chánh. Do “bát bất”, nên hai đế hợp thành Trung đạo, tức hợp hai đế chánh. Do ba thứ chánh, nên mười hai bộ kinh, tám vạn pháp tạng, tất cả giáo đều chánh. Do tất cả giáo đều chánh, nên tức phát sinh chánh quán, mọi hí luận đều diệt, tức là được đạo. Vì nghĩa này rất quan trọng nên “bát bất” được nêu ở đầu. Thế, nên Luận chủ nhân “bát bất”, quyết định thiên lệch, về Phật pháp.”

Hỏi: “Vì sao ba thứ chánh, mà tất cả chánh ư?”

Đáp: “Pháp mà Chư Phật mười phương ba đời đã nói, đều dựa vào hai đế, bởi hai đế đều gồm thâu chung tất cả pháp Phật. Hai đế đã chánh, há chẳng phải tất cả đều chánh hay sao?”

Hỏi: “Vì sao Luận chủ dùng “bát bất” để sửa cho đúng Phật giáo?”

Đáp: “Vì ba hạng người học về hai đế đều rơi vào bất chánh, thiên tà?.

1/ Như năm trăm bộ v.v… chấp tánh nhất định “có”, tức thế đế rơi vào “có” tánh, nên trở thành thiên tà, bất chánh.

2/ Phương Quảng chấp tánh nhất định “không”, tức chân đế rơi vào thiên tà bất chánh.

Vì phá hai lối chấp thiên lệch này, nên trình bày Nhân Duyên “không” “hữu” là hai đế, tức hai đế mới chánh.

3/ Tức hành vi của thế gian cũng nói rằng có ba thứ Trung đạo: Thế đế nói Trung đạo bất thường, bất đoạn. Chân đế nói về Trung đạo bất sinh, bất diệt. Hợp hai đế nói về Trung đạo phi chân, phi tục. Chỉ khảo sát, trách cứ ba Trung, đều không thành trung, vì rơi vào thiên tà, bất chánh, nên, nay, đối với thiên lệch, bất chánh này, để nói “bát bất”, sửa cho đúng cả hai đế trở thành ba thứ Trung đạo, nên được chánh đáng trong ba.”

Hỏi: “Bát bất” dù tức là hai đế, nhưng nói “có”, “không” để làm hai đế, không nói “bát bất”, mà phái vâng giáo nghe hai bên “có” “không” rơi vào đoạn, thường, nên không thành Trung đạo. Nếu nói hai đế bất sinh, bất diệt, không thường, không đoạn, thì biết hai đế chính là Trung đạo, nên đem “bát bất” để giải thích thành hai đế.”

Hỏi: “Thế nào là đem “bát bất” để giải thích thành Trung đạo của thế đế?, nghĩa chánh của thế đế ư?”

Đáp: “Lời nói của một sư phần nhiều đối với người khác mà khởi. Có “cái có” của người khác có thể “có”, tức có cái “không” có thể “không”. Có “cái có” “có” không do “không”, cho nên “có”. Nếu có cái “không” có thể “không”, vì không do “hữu”, nên “không”. Nay, không có cái “có” có thể “có”, tức không có “không” cho nên “hữu”; không có “không” có thể “không”, do vì “hữu” cho nên “không”, vì thế, cho nên lấy “không”; “hữu” làm thế đế; “không” của “hữu” làm Chân đế.

“Hữu” của “không” làm thế đế, thế đế tức là Nhân Duyên giả có. Nhân Duyên giả có tức là Nhân Duyên giả sinh, Nhân Duyên giả diệt. Nhân Duyên giả sinh không thể nhất định sinh. Nhân Duyên giả diệt không thể nhất định diệt vì không thể nhất định sinh, nên sinh không có tánh thật. Vì không thể nhất định diệt, cho nên diệt không có tánh thật. Vì cho nên bất sinh, bất diệt là Trung đạo của thế đế.”

Hỏi: “Sư nói rằng, giả sinh bất sinh; giả diệt bất diệt; bất sinh, bất diệt gọi là Trung đạo của thế đế.” Đây là không ở giả sinh, sao lại là bất tánh sinh ư?”

Đáp: “Sư nói rằng: “Giả sinh bất sinh”, điều này có ba ý.

1/ Nếu nói về hai đế đều không có nghĩa sinh, tức giả sinh bất sinh. Đây là nói không có nghĩa “sinh của tánh thật, chứ chẳng phải không ở giả sinh.

2/ Tự có giả sinh bất sinh, tức không ở giả sinh, vì là Trung đạo thế đế. Đây là sự dụng “giả” của chân đế làm “Trung” của thế đế, cụ thể như cách giải thích trên.

3/ Nói giả sinh này tức là bất sinh. Nếu đặt bất sinh, vào chân đế, thì sinh tự tại ở thế đế, đây chính là hai kiến chân, tục.”

Hỏi: “Thế đế không thật có tánh sinh diệt, thì sao là Trung đạo ư?”

Đáp: “Nếu thế đế là tánh thật sự có sinh diệt, thì sẽ rơi vào thiên lệch bất chánh, không thành Trung đạo. Vì thế đế xa lìa tánh thật , thiên tà bất chánh, nên thành Trung đạo.”

Hỏi: “Sinh diệt của tánh thật sao gọi là thiên tà bất chánh?”

Đáp: “Do sinh nhất định sinh, tức sinh là thường sinh. Nếu diệt là thật diệt, thì diệt sẽ thành đoạn diệt, nên sinh diệt của tánh thật tức là thiên tà.

Hỏi: “Lìa tánh sinh diệt, chỉ thành Trung đạo của thế đế, hay cũng thành giả danh thế đế?”

Đáp: “Tức chấp một tánh thật đủ cả hai nghĩa: Vì tánh thật là nghĩa thiên lệch, nên chướng ngại đối với Trung đạo, vì là nghĩa tự tánh nên chướng ngại giả danh, năng chướng một hoặc đã có hai nghĩa; trong thế đế, bị chướng cũng vậy, vì “có” không “tự có”, nên “có” là “giả có”, tức “giả có” này xa lìa hai bên, nên gọi là Trung đạo”. Hỏi: “Nếu vây, trung giả đâu có khác?”

Đáp: “Luận rằng: “Cũng là giả danh, cũng là nghĩa Trung đạo, nên lại không có hai thể, y cứ nghĩa, mà không đồng.”

Hỏi: “Nếu vậy, đại sư Nhiếp Sơn sao lại nói: “Chẳng phải có, chẳng phải không, gọi là Trung đạo, mà có, mà không, gọi là giả danh, tức thể, gọi là Trung, dụng tức là giả, làm sao không có khác?”

Đáp: “Đây là hễ chia ra ở thể dụng, thì thể gọi là Trung; dụng gọi là giả.”

Hỏi: “Vì sao đại sư nói thuyết này?”

Đáp: “Vì Văn luận như thế, nên Đại sư sử dùng thuyết này.” Phẩm Tứ đế nói: “Các pháp do Nhân Duyên sinh, ta nói tức là “không”; cũng gọi là giả danh, cũng gọi nghĩa Trung đạo.

Văn xuôi giải thích: “Do xa lìa hai bên, nên gọi là Trung đạo. Vì chúng sinh nên lấy giả danh để nói. Trung đạo là thể, không thể nói “có”, “không”, vì dụng là “có”, “không”, nên có thể được giả thuyết, nên lấy chẳng phải có, chẳng phải không làm Trung; mà có, mà không có làm giả, vì là luận một đường. Nếu nói ba Trung ba giả, tức trung giả thường chung. (sau sẽ nói đủ)

Hỏi: “Những gì là tánh thật sinh diệt?”

Đáp: “Lược nói về chấp của bốn hạng người”:

1. Thuyết của thế gian nói, chỉ dựa vào đối tượng mà mắt thấy, tai nghe như: Đất, nước hoà hợp, tức vật thể bên ngoài sinh; cha mẹ hoà hợp, có pháp trong khởi, vì thế gian kia quyết định có pháp nội, ngoại sinh, nên gọi là tánh thật.

2. Các ngoại đạo chấp vô nhân, tà nhân, quyết định có sinh, cũng gọi là tánh thật.

3. Người Tiểu thừa chấp có tánh sinh nhất định ở vị lai. Từ vị lai khởi đến hiện tại, nên gọi là sinh, cũng là tánh thật.

4. Người học Đại thừa có sở đắc, dù nói các pháp là giả, nhưng quyết định có sinh để sinh, tức vì sinh không nhân diệt nên sinh trở thành tự tánh.

Bốn thứ tánh sinh như thế, đều gây trở ngại cho Nhân Duyên thế đế của Như lai. Luận chủ ra đời, phá chấp tánh thật của bốn người này, nhằm trình bày thế đế là Nhân Duyên giả gọi là, nên thế đế mới thành Trung đạo.”

Hỏi: “Thế đế phá tánh thật sinh, diệt này là nghĩa của tánh “không” phải chăng?

Đáp: “Tức là tánh “không” . Vì tánh như thế v.v… rốt ráo vắng lặng, vì năm nhãn không thấy, nên gọi là “tánh không”.”

Hỏi: “Vì là bản tánh là “không”, hay vì phá tánh là “không”?”

Đáp: “Đủ cả hai nghĩa. Tánh này xưa nay vắng lặng, chẳng phải vì phá nên “không”, gọi là bản tánh “không”. Như cho rằng, ánh lửa là nước. Bản tánh của nước là “không”. Nếu y cứ ở vọng tình mà nói thì gọi là tánh chấp . nếu y cứ người kia tìm chấp tánh này không thể được, thì gọi là phá tánh “không”

Hỏi: “Đã là tánh “không”, thì làm sao gọi là Trung đạo ư?”

Đáp: “Không có hai biên, nên gọi là Trung đạo.”

Hỏi: “Tức tánh “không” này có phải cũng được nói Trung đạo chẳng phải có, chẳng phải không chăng?”

Đáp: “Vì “không” có tánh thật, nên không thể là “có”. Vì Nhân Duyên “có” là giả gọi là, nên không thể là “không”. Ở đây, tức là hợp Trung với giả, đều là Trung đạo. Hỏi: “Điều này xuất xứ từ đâu?”

Đáp: “Kinh Niết-bàn nói: “Vừa có, vừa không có, gọi là Trung đạo, tức là việc ấy”. Lại, kinh Niết-bàn nói: Vô sinh tử, chẳng thể là “có”, “có”, thường, lạc, ngã, tịnh, chẳng thể là “không”, giống như thế, với nghĩa kia chẳng phải một”.

Hỏi: “Vì sao dùng nghĩa này làm Trung đạo?”

Đáp: “Trung là nghĩa chánh, nói không có tánh thật, “có” giả danh, ở nghĩa mới chánh, nên gọi là trung.” Hỏi: “Tánh “không” có mấy thứ?” Đáp: “Nói về tánh “không” có bốn thứ:

1. Chấp có tánh “không” gọi là tánh “không” . Đây là từ sở chấp đặt tên.

2. Vì phá tánh thật của người ngoài, nên gọi là tánh “không”.

3. Chấp tánh này vốn tự trống rỗng, gọi là bản tánh “không”.

4. Bản tánh của Nhân Duyên tự “không”, gọi là tánh “không”. Tánh này “không”, là tên khác của Phật tánh, Bát-nhã, thật tướng. Người Nhị thừa chẳng thấy tánh “không”, là không thấy cái tánh “không” này. Đây là dùng “thể” làm tánh, chứ chẳng phải “tánh” của “tánh” chấp . Hỏi: “Hai đế đều bất sinh; đều không nói; đều như; đều cùng

“tuyệt”; đều là tánh, là “không”. tánh “không” đâu có khác?”

Đáp: “Cũng một nghĩa, vô Tánh giả hai sinh, nên đều bất sinh. Thế đế không nói tánh sinh . Chân đế không nói giả sinh, gọi là “đều không nói”. Hai đế bặt giả, thật, gọi là “đều dứt, dứt tức là “như”, nên nói rằng “đều như.”

Hỏi: “Vì sao đầu tiên y cứ ở bất sinh, bất diệt để nói Trung đạo ư?”

Đáp: “Nương bất cứ một môn nào cũng đều được các tỏ ngộ, không nên trách cẩu thả lý do, tất nhiên, muốn tìm kiếm lý do, chẳng phải không có đầu mối sâu sắc: Thế đế dù hội đủ vạn hóa, chỉ nhân quả sinh nhau là tông chỉ lớn của mọi nghĩa, căn bản của lập tín. Nếu nhân quả thành, tức tất cả đều thành; nếu nhân quả hoại, thì tất cả đều hoại. Nay, vì muốn sửa cho đúng nghĩa nhân quả sinh nhau của thế đế, nên Phật bảo trước hết y cứ bất sinh, bất diệt để biện luận Trung đạo của thế đế.”

Hỏi: “Làm sao biết, muốn phá nhân quả thiên lệch, bất chánh, phải sửa cho đúng nhân quả của thế đế?”

Đáp: “Vì Thanh Mục giải thích:bất sinh”, tức vượt ngoài thứ nhân quả của luận sư nội, ngoại, đều không thành, nên biết y cứ vào nhân quả để nói Trung đạo của thế đế.”

Hỏi: “Vì sao chẳng nói không có nhân, không có quả như “mười bất” của kinh Niết-bàn ư?”

Đáp: “Vì nay muốn dùng “vô sinh diệt”, để sửa cho đúng nhân quả của thế đế, nên không được phát chỉ thú, tức nói chẳng phải nhân, chẳng phải quả.”

Hỏi: “Đã nói bất sinh, bất diệt là đủ rồi, vì sao còn nói sáu việc nữa?”

Đáp: “Người căn cơ nhạy bén vừa nghe qua là tỏ ngộ, không cần phải nói lại. Vì sao? Vì thế đế vô sinh diệt của tánh thật, tức bệnh đều phá. Hiểu rõ Nhân Duyên giả gọi là sinh diệt, tức là chánh, đều hiển bày, nên không cần nói lại sáu việc, chỉ vì người với căn chậm lụt chưa tỏ ngộ, nên phải thay đổi tư thế để giảng nói sáu việc. Lại, vì căn tánh không đồng, nên sự tỏ ngộ chẳng phải một, tự có người nghe bất sinh, bất diệt, mà không tỏ ngộ; nghe không thường, không đoạn, thì hiểu rõ, nên lại thu hướng duyên khác lạ, nên cần triển khai biệt giáo. Như kinh Tịnh Danh nói, hơn ba mươi vị Bồ-tát đều nói pháp môn “bất nhị”.

Lại, như Bồ-tát Đàm-Vô Hạt đã nói sáu trăm vạn ức môn Bátnhã.”

Hỏi: “Đã biết, lại nói môn khác, nay, vì sao kế là, bất sinh, bất diệt, nói không thường, không đoạn?” Đáp: “Tóm tắt có ba nghĩa:

1. Thành lập thế đế trước, phá nghĩa sinh diệt của tánh. Sở dĩ thế đế phá sinh diệt của tánh thật, là vì thật sinh thì rơi vào thường; thật diệt thìrơi vào đoạn. Vì cho nên thế đế phá thật sinh diệt.

2. Chỉ rõ thành lập nghĩa Trung đạo của thế đế. Sở dĩ giả sinh, giả diệt của thế đế là Trung đạo, vì giả sinh chẳng phải nhất định sinh, nên bất thường; giả diệt không nhất định diệt, cho nên bất đoạn, vì bất đoạn, không thường, nên gọi là Trung đạo, nên nêu bất thường, bất đoạn, để giải thích thành Trung đạo của thế đế.”

Hỏi: “Bất thường, bất đoạn đã là Trung đạo; bất sinh, bất diệt cũng là Trung đạo, sao lại lấy Trung đạo để hiển bày Trung đạo?”

Đáp: “Y cứ bất sinh, bất diệt để nói nghĩa Trung đạo của thế đế, thì không rõ ràng. Nếu y cứ bất thường, bất đoạn để nói Trung đạo, thì nghĩa dễ rõ ràng. Vì sao? Vì trong kinh, luận, phần nhiều y cứ bất thường, bất đoạn để nói Trung đạo. Phẩm Sư Tử Hống trong kinh Niếtbàn nói: “Chúng sinh khởi kiến, gồm có hai thứ:

1) Đoạn, 2) Thường

Hai kiến chấp ấy, không gọi là Trung đạo; vô thường, vô đoạn, mới gọi là Trung đạo. Phẩm Nghiệp của luận này nói: “Về nghĩa mà luận này nói, là lìa đoạn, thường, vì kinh, luận phần nhiều đều y cứ vào bất thường, bất đoạn để nói về Trung đạo, nghĩa ấy thật rõ ràng, lời nói của kinh, luận kia dễ tin, nên nêu bất thường, bất đoạn, để giải thích thành Trung đạo.

3. Trên đây dù đã nói nhân quả của thế đế sinh nhau là giả sinh diệt, chẳng phải thật sinh diệt. Đây là lìa lỗi của tánh thật, vẫn chưa tránh khỏi sai lầm trong nhân đã có quả, không quả. Vì sao? Vì đã gọi là giả sinh, hoặc có thể nói là vì trong nhân có quả, nên giả sinh; hoặc là vì trong nhân không quả, nên giả sinh. Vì thế, nên nay, nói giả gọi là nhân quả sinh nhau, chẳng được “có”, “không”. Nếu phái Tăng-khư vì chấp trong nhân có quả, nên sinh, tức là nghĩa “thường”, như Bách Luận nói: “Lúc các thứ quả sinh, thì các thứ nhân không mất. Không mất, nghĩa là thường, là “có”, không thể mất, diệt, nên gọi là “thường”. Sư Vệ-thế vì chấp trong nhân không có quả, nên gọi là đoạn, vì trong nhân không có quả, nhân diệt trước, quả sinh sau, nên gọi là đoạn.”

Tát-bà-đa trong Phật pháp, nói ba đời “có”, tức là vốn tánh của quả ở vị lai. Từ vị lai đến hiện tại; từ hiện tại dứt trong quá khứ. Vì ba đời thường có, nên gọi là “thường”.”

Bộ Tăng-Kỳ nói hai đời không có nghĩa, vì xưa “không”, nay “có”, đã có, rồi lại không có, nên là đoạn diệt. Nay, nói về nhân quả của Nhân Duyên vì không thể nhất định “có”, không thể nhất định “không”, nên là bất đoạn, bất thường, gọi là Trung đạo, đầy đủ như phẩm Sư Tử Hống của kinh Niết-bàn đã nói)

Kế là, nói “không phải một”, “không phải khác”:Thế đế dù đã lìa sinh diệt của tánh thật và quyết định đoạn, thường , e cũng rơi vào “một”, “khác”. Như Tăng-khư với Đại chúng bộ nói về nhân quả một thể. Vệ-thế và Thượng tọa bộ nói về nhân quả khác thể. “Một” “khác” như thế, đều phá hoại Trung đạo nhân quả của thế đế, nên kế là, nói “không một”, “không hkác”.

Hỏi: “Nhân quả của thế đế vì sao “không phải một”, “không phải khác” ư?”

Đáp: “Phẩm Quán Pháp nói: “Pháp do các Nhân Duyên sinh không phải “tức” nhân, không phải “khác” nhân. Vì nhân quả không đồng, nên hai nghĩa “năng” (chủ thể), “sở” (đối tượng) đâu được là “một”. Nhân, gọi là nhân của quả; quả, gọi là quả của nhân, làm sao “khác” được ?, nên gọi là Trung đạo.

Kế là, “không đến”, “không ra”: Bệnh “hoặc “vô cùng, không thể nêu hết. Trung đạo của thế đế vô lượng, cũng không thể nói đủ. Nay, lại dùng hai môn để ban bố chỗ quan trọng của của Trung đạo kia, tức mọi chứng bệnh đều được phá, trung đều được hiển bày dù đã nghe “sáu không” ở trên, mà sau cùng cho là quyết định có quả. Đã quyết định có quả, nếu từ ngoài đến, tất nhiên từ trong ra, nên kế là, nói “không đến”, “không ra”. Như chấp nỗi khổ, vui của chúng sinh, sự sinh diệt của vạn vật, đều từ trời Tự Tại “đến”, nghĩa là ngoài “đến”. Lại, có ngoại đạo chấp quả khổ, vui đều do tự “ngã” tạo ra, tự “ngã” nhận lãnh, nên gọi là “trong ra”. Lại có ngoại đạo Túc Tác (đã tạo nghiệp đời trước), như phái Tu Bạt chấp: quả khổ, vui đều xuất phát từ nhân xưa, không do duyên hiện tại là nghĩa trong “ra”. Lại, có ngoại đạo nói là nam nữ hoà hợp sinh ra chúng sinh. Bốn đại nhóm họp chung để sinh ra vật bên ngoài, gọi là ngoài đến. Đây là dùng “nhân” làm trong, lấy “duyên” làm ngoài. Lại, như Tỳ-Đàm chấp gỗ có tánh lửa. Từ nơi lửa tánh, để trở thành lửa sự, là nghĩa trong ra.”

Luận Thành nói gỗ không có tánh lửa, chỉ mượn duyên sinh làm nghĩa ngoài đến. Nếu chấp có tánh của lửa trong, lại cần duyên ngoài, tức là chấp đủ đến ra. Nay, nói “đến”, “ra” như ở đây đến ra, đều hủy hoại nhân quả của thế đế. Cho nên, kế là, nói “không đến”, “không ra”.

Hỏi: “Nhân quả của thế đế làm sao không đến, không ra ư?”

Đáp: “Nhân quả của Nhân Duyên không thể trong, ngoài, nên gọi là Trung đạo. Vì sao? Luận rằng: “Pháp do các Nhân Duyên sinh, vì quả không nghiêng một bên ở nhân, nên không “trong”; không nghiêng về duyên nên không ngoài. Kinh Tịnh Danh nói: Pháp không thuộc nhân, không ở duyên, nên vì không nghiêng về hai bên, nên gọi là Trung đạo.”

Hỏi: “Vì sao chỉ nói tám việc bốn đôi?”

Đáp: “Tám việc bốn đôi, nhất nhất đều đối nhau, bệnh đều phá, trung đều biểu thị rõ, tức nghĩa đều đủ. Chỉ vì bốn đôi phá khắp các chấp, nói khắp Trung đạo, về nghĩa vì tóm tắt tròn vẹn, nên chỉ nói 8.

Kế là, nói chân đế “bát bất” nói Trung đạo của chân đế: Dùng “hữu” của “không” làm thế đế; “không” của “hữu” làm chân đế. Lấy “hữu” của “không” làm thế đế, thế đế, thì là giả sinh, giả diệt. Đối với “giả sinh” của thế đế, nói “giả bất sinh” của chân đế. Đối với giả diệt của thế đế, nói giả bất diệt của chân đế. Bất sinh bất diệt là Trung đạo của chân đế.”

Hỏi: “Làm sao biết hai đế đều là vô sinh ư?”

Đáp: “Phẩm Phật Mẫu của kinh An Lạc nói: “Hai đế: không phải một, không phải hai; không phải thường, không đoạn; không đến, không ra; bất sinh, bất diệt, ” nên biết “bát bất” đủ cả hai đế Luận này nói về hai người Đại, Tiểu thừa đều cùng mất hai đế: Tiểu thừa chấp “có”, bác “không”, nên mất chân đế. Người Đại thừa chấp “không”, bác “hữu”, nên mất thế đế. Tiếp nhận hai mất này, vẫn nhắc lại “bát bất”. Nên biết “bát bất” có đủ hai đế.

Lại, người Đại thừa chấp rốt ráo “không”, không có thế đế. Đã mất thế đế, cũng mất Đệ nhất Nghĩa đế. Cho nên, nay nói dù cuối cùng vô sinh, mà có hai đế.”

Hỏi: “Chỉ nên nói trực tiếp hai đế, vì sao lại nói hai đế đều vô sinh ư?”

Đáp: “Nói thẳng hai đế “không”, “hữu”: chấp nhận, nghĩa là lại chấp ‘không”, “hữu” mà hai người Đại, Tiểu trước đã nói, hợp thành hai đế. Đây là bệnh thiên lệch, không phá thì Trung đạo không hiển bày. Vì thế, nên nay, nói hai đế đều cùng bất sinh, tức song phá hai thiên lệch, nói về đủ Trung đạo. Vì sao? Vì thế đế vô sinh, nên phá sinh của tánh, tức chấp có tánh của Tiểu thừa, bệnh này được lành. Lấy vô sinh của chân đế để nói về Nhân Duyên sinh rõ ràng, tức là vô sinh; nên bệnh “không” thiên lệch của Đại thừa được dứt, nên biết vô sinh của hai đế phá rộng hai bệnh. Lại, vì sinh vô tánh của thế đế có Nhân Duyên giả sinh, nên thế đế trở thành Trung đạo. Chân đế không có giả sinh, nói chân đế của Nhân Duyên giả bất sinh, thành Trung đạo, do được đủ làm sáng tỏ hai Trung đạo, cho nên nói hai đế đều bất sinh. Lại, sở dĩ chỉ nói một đế sinh, một đế bất sinh, là vì muốn đối phá lối chấp của Tiểu thừa kia, nên nói hai đế đều cùng vô sinh. Lại, nói hai đế đều không có sinh, là vì muốn bảo cho chúng sinh biết tất cả pháp xưa nay rốt ráo vô sinh, khiến cho tất cả chúng sinh ngộ vô sinh nhẫn. Vì sao? Vì luận về tâm, nếu có sinh, tức có đối tượng nương tựa, có đối tượng nương tựa, tức có đối tượng ràng buộc, có đối tượng ràng buộc, tất nhiên sẽ không được lìa sinh, già, bệnh, chết, lo buồn khổ não, còn không được Nhị thừa, huống chi là Phật đạo. Nếu tâm vô sinh, tức không có chỗ nương tựa, lìa tất cả ràng buộc, tức là được Trung đạo, nên năm mươi hai Hiền, Thánh đều y cứ vô sinh, để quán phần nội tại, về đẳng cấp của mình:

Đầu tiên là tin bổ tánh của các pháp là vô tánh, nên gọi là mười tín. Hơi chiết phục tâm sinh, khiến cho không khởi động niệm , nên gọi là “phục nhẫn”, tức người của ba mươi tâm, do chiết phục tâm sinh, không khởi động niệm, tức vô sinh hơi sáng sủa. Thuận với các pháp vô sinh, không rơi vào sinh, nên gọi là Thuận nhẫn, từ Sơ địa đến sáu địa.

Sinh tâm, động niệm không còn hiện ở trước vì vô sinh hiện tiền nên gọi là vô sinh nhẫn, bảy địa đến cửu địa.

Tâm sinh, động niệm , rốt ráo vắng lặng, diệu ngữ vô sinh rõ ràng phân minh, nên gọi là Tịch diệt nhẫn, Thập địa; Đẳng giác; Diệu giác địa. Do tầng bậc không có tầng bậc chỉ một quán vô sinh . Vì tầng bậc của không có tầng bậc, nên có năm mươi hai vị không đồng.

Cho nên năm mươi hai đều thực hành quán vô sinh, vì hai đế xưa này vô sinh, nên nhân vô sinh của hai đế, phát quán vô sinh, như kinh Niết-bàn nói: “mười hai Nhân Duyên bất sinh, bất diệt, năng sinh trí quán, tức biết “bát bất” là căn bản của năm mươi hai Hiền, Thánh.”

Hỏi: “Thế nào là năm mươi hai Hiền, Thánh đều tỏ ngộ vô sinh của hai đế?”

Đáp: Do hiểu rõ thế đế nên tất cả tánh thật có sở đắc, tâm rốt ráo bất sanh. “Do hiểu rõ chân đế, nên biết Nhân Duyên sinh tức vô sinh. Đối với tất cả giả sinh, không còn sinh tâm, động niệm nữa. Gồm thâu chung chúng sinh, bệnh không vượt ngoài giả, thật. Đối với hai chỗ này, không còn động niệm nữa, tức ngộ Vô sinh pháp nhẫn, nên có tất cả Hiền, Thánh.”

Hỏi: “Thế đế phá tánh sinh diệt , là nói bất sinh, bất diệt. Chân đế phá giả sinh diệt, nói bất sinh, bất diệt phải chăng?”

Đáp: “Ý chánh thì không đúng. Vì, Thế đế phá thật sinh diệt , nói bất sinh, bất diệt; Chân đế nói giả sinh rõ ràng, tức là vô sinh, nên không phá. Sở dĩ kinh nói: “Không hủy hoại giả danh, mà nói thật tướng các pháp.” Luận nói: “Pháp do Nhân Duyên sinh, ta nói tức là “không”. Nếu phá giả sinh diệt thì trái với kinh, luận này.”

Hỏi: “Vì sao phá tánh sinh, nói về vô sinh, mà giả sinh tức là vô sinh?”

Đáp: “Vì các pháp rốt ráo không có tánh sinh, nên năm nhãn không thấy, chỉ điên đảo nói ngang là “có”, cho nên phải phá tánh sinh đã xong, mới được nói giả sinh của Nhân Duyên là thế đế của Phật, Bồ-tát. Đây là nhân duyên giả danh sanh được mắt Phật nhìn thấy, vì sao phá thế đế của Nhân Duyên ư? Nhưng Nhân Duyên sinh, tức là tánh vắng lặng, nên goị là vô sinh của chân đế, là Trung đạo của chân đế. Hỏi: “Xưa, đâu được nói rằng, thế đề phá tánh sinh, chân đế phá giả sinh ư?”

Đáp: “Đây là y cứ ở bệnh giả để nói. Vốn đối với tánh lập giả, mà người mê lầm lại quyết định nói là đạo lý có giả này, nên thành bệnh giả sinh. Nay, vì phá bệnh giả sinh này, nên nói “phá giả”, mà vì không phá Nhân Duyên giả vô sở đắc, nên hai đế đều phá tánh giả, gồm có hai nghĩa:

Nếu thế đế phá tánh, tức phá mà không gồm thâu chân đế phá giả, vừa phá, vừa gồm thâu. Phá tình, chủ thể mê của người kia, gồm thâu lấy cái giả của sở hoặc, nên chỉ dứt bệnh của họ mà không dứt trừ pháp của họ, cũng có hai môn:

1. Không có pháp nào để trừ, tức phá pháp của tánh thật.

2. Chỉ dứt trừ tình của năng mê, không loại bỏ pháp của sở mê, tức nghiã chân đế phá giả.”

Hỏi: “Nếu Nhân Duyên giả sinh, tức là vì vô sinh nên không phá là cũng Nhân Duyên tánh sinh, tức là vô sinh, lẽ ra cũng không phá?”

Đáp: “Tánh Nhân Duyên, như Phật tánh, pháp tánh v.v…, đây cũng là nghĩa giả mà thôi. Nay, chấp có sở đắc, sanh là vì tánh sinh , nên sinh, không được là vô sinh. Tánh như thế, tức chỉ phá, không gồm thâu.”

Hỏi: “Người nào chấp giả sinh, mà nói chân đế phá giả sinh?” Đáp: “Có hai hạng người”:

1/ Bất “không”, giả gọi là hai đế.

2/ “Không” giả gọi là hai đế.

Vì hai người này, nên nói chân đế phá giả.

1) Người bất không , nghĩa là “không” của thế đế, không có tánh thật sinh, mà giả sinh chẳng thể “không” vì hạng người này nên nói Nhân Duyên của thế đế giả sinh tức là vô sinh.

Chỗ nào có pháp giả bất “không” này? Nếu có pháp giả bất “không” này thì phải phá pháp giả này.

Hỏi: “Tức danh nghĩa của bất “không” giả này cũng được là Trung đạo của thế đế hiện nay không?”

Đáp: “Cũng có ý này. Ông nói rằng: vì không có tánh thật, nên là chân đế; “hữu” đối với pháp giả, gọi là thế đế. Hai đế này cũng là thế đế hiện nay. Vì nghĩa thế đế là giả danh của Nhân Duyên, pháp không có tánh thật.”

Hỏi: “Sao lại dùng “không” của thế đế này để làm “không” của chân đế ư?” Hỏi nghĩa lý do của quán, cũng đồng với thuyết hiện nay. Thế đế là ba giả, tức không có tánh thật nữa. Chân đế là bốn tuyệt, tức không còn có ba giả. Đây cũng là nghĩa hai đế phá giả, thật, đâu khác gì với nghĩa hiện nay?”

Đáp: “Môn cạn sâu, tự sẽ giải thích đủ. Lý do dù nói thế đế là ba giả, nhưng hiện nay, lấy không có sở đắc đối với ba giả, sau cùng, nghĩa tánh này bị phá bởi thế đế hiện nay. Nay nói vừa khởi một niệm, là nẩy sinh sự hiểu biết, tức là nghĩa tánh. Vì sao? Đã khởi tâm, chấp là sanh. Tâm cho rằng có sự nẩy sinh này, lại khởi tâm chấp sinh, tức là vì có sở đắc, nên gọi là là Tánh. Nếu nghe sinh cho rằng sinh là diệt sinh, gọi là Nhân Duyên sinh, bèn tạo ra Nhân Duyên hiểu biết, thì thành bệnh Nhân Duyên, phải phá Nhân Duyên này, nên phá giả, thật, phải đối với tâm quán thật tinh tế, mà gieo vào. Nếu không như vậy, thì lại thành nghĩa cũ.

2) Người “Không” giả danh: nghĩa là “không” đối với giả sinh, mới là vô sinh. Bởi hoại sinh này mà nói vô sinh, vì đối với duyên này, nên nói giả sinh, tức là vô sinh, gọi là chân đế.”

Hỏi: “Bất sinh, bất diệt, làm sao là Trung đạo của chân đế?”

Đáp: “Vì “không” “hữu” là chân đế xa lìa sinh diệt, nên gọi là Trung. Đã gọi là có “không”, thì vì “không” chẳng tự “không”, nên gọi là giả, như thế đế không khác.”

Hỏi: “Đã nói rằng “không” “hữu” là thế đế; “hữu” “không” là chân đế, tức hai đế đều là giả danh của Nhân Duyên. Phái bẩm thọ giáo nghe có làm có hiểu; nghe không có làm, không có hiểu, tức hai đế đều thành bệnh tánh. Luận chủ phá hai đế của tánh thật này, để trình bày hai đế của Nhân Duyên giả danh tức hai đế đều phá tánh. Thế nào là phá tánh của thế đế, phá giả của chân đế?”

Đáp: “Năm tôi hai mươi hai tuổi, đến chùa Thiệu Long, đem nghĩa này hỏi thầy, thầy nói: “Luận chung là phá giả, thật”, tức có đủ bốn câu:

1/ Câu hỏi vừa rồi, tức hai đế đều phá tánh: phá tánh sinh của thế đế; phá tánh vô sinh của chân đế, nên cả hai đế đều là giả.

2/ Hai đế đều phá giả. Vì thế đế có sở đắc là giả, cho nên giả. Nay, nói thế đế là bất giả. Vì giả, nên thế đế phá giả.

Nhân Duyên không giả, giả (mượn) chân đế để phá. Vì là giả, nên giả chân đế.

Hỏi: “Người khác không nói chân đế là giả, làm sao phá giả?”

Đáp: “Chân đế kia dù chẳng phải giả, mà giả làm chân, đặt tên. Giả danh này, vì là danh, nên danh cũng được chân phá giả. Lại, sư Trung Giả nghe nói “giả làm, giả hiểu biết, cũng phải phá giả này”, Sư nói: “Sư Trung giả tội nặng, không bao giờ thấy Phật”.

Sở dĩ nói lời quở trách này, là vốn vì đối với tánh, nên nói giả, để cho người kia tỏ ngộ hẳn mà thôi, lại bỏ tánh, còn lại giả, cho là quyết định. Vì tâm có đối tượng nương tựa, nên không bao giờ thấy Phật, cần phải phá giả.

3/ Thế đế phá giả, chân đế phá thật. Đây, chính là đối với nghĩa lý do. Thế đế của lý do là ba giả; bốn tuyệt của chân đế tức chẳng phải giả, nên nay, nói thế đế phá cái giả có “sở đắc” này, mới được nói thế đế là giả.”

Hỏi: “Phá thế nào?”

Đáp: “Thế đế là giả:Thế đế đối đãi với cái gì ? Nếu đối đãi với chân đế, thì chân đế chẳng phải đối tượng đối đãi, thì làm sao thế đế là chủ thể đối đãi? Thế đế đã không đối đãi với chân đế, lại không tự đối đãi với chính thế đế, tức biết được thế đế chẳng phải đối đãi với thế đế, vì chẳng phải đối đãi, thì làm sao là giả? Nay, vì thế đế đã không có giả này, nên nói “thế đế phá giả”. Nay, thế đế “có” không tự có, mà do “không” nên “có”, tức thế đế mới thành giả.”

Chân đế phá thật: chân không tự chân, gọi là chân tục. Chân chẳng phải chân tục, thì chân không thành chân, nên Nhân Duyên giả chân để phá tánh chân thật kia.”

4/ Thế đế phá thật; chân đế phá giả, như ở trước giải thích .

Hỏi: “Thế đế phá thật, mà thế đế là giả; chân đế phá giả, tức lẽ ra chân đế chẳng phải gia ?”

Đáp: “Chân đế phá giả sinh diệt, chứ không nói chân đế phá tất cả giả.”

Hỏi:“Đã có đủ bốn câu (bốn trường hợp), nay, vì sao lại nói Thế đế phá thật, chân đế phá giả ư?”

Đáp: “Luận chung giả thật, mới có bốn trường hợp. Nay, vì muốn giải thích hai đế đều vô sinh, nên thế đế không có thật sinh; chân đế không có giả sinh, nên được hai đế vô sinh là khác nhau. Nếu nói thế đế phá thật sinh; chân đế phá thật bất sinh, thì tức là phá sinh, lại phá bất sinh, nên không giải thích “bát bất”. Thế, nên hai đế không được đều phá thật. Nếu thế đế phá giả sinh; chân đế phá giả bất sinh, thì cũng chẳng phải giải thích nghĩa “bát bất”, nên không được đều phá giả.

Nếu thế đế phá giả sinh; chân đế phá thật bất sinh, thì cũng không giải thích “bát bất” Do đó, trong bốn môn, chỉ được thế đế nói không có thật sinh; chân đế nói không có giả sinh, mà thôi.”

Hỏi: “Không có chân đế, cũng phá thật sinh được không?”

Đáp: “Lấy ý nghĩa đó, tức cũng có phá thật sinh được, vì chấp thật vô sinh đã là có sở đắc, cũng vẫn là nghĩa sinh, chỉ y cứ người ngoài hễ lập nghĩa, thì không nói chân đế là sinh, cho nên chân đế không phá sinh.

Kế là, không thường, không đoạn:Đã nghe chân đế bất sinh, bất diệt, bèn cho rằng có lý bốn tuyệt thiên nhiên của chân đế, có Phật, không có Phật, thì tánh tướng vẫn thường trú, cho nên thường, mà chân đế dứt bặt bốn trường hợp, đây tức là đoạn. Nay vì phá đoạn, thường này, cho nên nói là bất đoạn, bất thường. Vì chẳng nhất định có chân lý này, nên bất thường. Vì không hề có bốn trường hợp để dứt, nên nói rằng bất đoạn, gọi là Trung đạo.

Không phải một, không phải khác: Kẻ mê hoặc đã nghe bất sinh, bất diệt, bất đoạn, bất thường, bèn cho rằng lý chân đế không có khác nhau, nên gọi là “một”, được Khai Thiện sử dụng trường hợp này.

Quang Trạch cho rằng: “Chân lý cũng có cạn, sâu, thành thử cách ngăn nhiều với chân đế”, nên gọi là “khác” Nay, đều phá “khác” đó, nên nói: “Không phải “một”, “không phải khác”, cho nên kinh nói: “Không có sắc, không có hình, đối với một tướng, cái gọi là vô tướng. Vì một tướng, nên không thể là “khác”. Vì không có tướng, nên không thể nói “một”, không “một”, không “khác”, gọi là Trung đạo.

Không đến, không ra: Do bỏ tục được chân, nên gọi là “đến”; từ chân xuất tục, gọi là ra. Nay, vì phá đến ra này, nên nói không đến, không ra.”

Hỏi: “Thực hiện cách giải thích này ở chỗ nào?”

Đáp: “Luận Trí Độ giải thích phẩm Tập Tán, giải thích pháp Vô vi có tập, tán rằng: “Xuyên qua vật thể được khoảng không,, là nơi nhóm họp của vô Vi; ở vật bít lấp thì mất khoảng “không” là tán của vô vi. Tập, tán, tức là nghĩa đến, ra. Lại, vì ‘không”, và sắc chẳng thể là “một”, nên “không” chẳng phải từ trong sắc mà ra. Vì “không”, và sắc không thể “khác”, nên “không” chẳng phải ngoài sắc mà đến. Không đến, không ra là Trung đạo của chân đế.”

Hỏi: “Thế đế giả sinh diệt, tức bất sinh, bất diệt, là Trung đạo của chân đế, cũng được giả đoạn, thường của thế đế, tức bất đoạn, bất thường là Trung đạo của chân đế ư?”

Đáp: “Nói chung, tức so sánh, chỉ có đệ tử Phật cho thế đế là sinh diệt, vì kiêng kỵ thế đế là đoạn, thường, nên chẳng so sánh.

“Một”, “khác”, “đến” “ra”, tức có thể chung cho cả hai nghĩa. Kế là, hai đế hợp đủ “bát bất”.

Hợp nói Trung đạo của hai đế: Đây có hai nghĩa:

1. Hợp biện luận hai đế để giải thích Trung đạo.
2. Dứt hai, quy về không hai, nói về trong thể.

Y cứ hợp nói hai đế là trung, lại có ba nghĩa:

1, Muốn giải thích kinh, luận, chỉ nói nói nghĩa hai đế, tức nghĩa khắp của pháp thuộc hai đế, không cần nói về ba đế.

2, Nói riêng về hai đế, đây là nói riêng dụng của trung. Hợp nói hai đế, hợp nói dụng của Trung.

3, Nói chẳng phải chân, chẳng phải tục, mới là thể của trung. Đây là giải thích về nghĩa ba đế trong kinh.”

Hỏi: “Sao chỉ nói hai đế là trung ư?”

Đáp: Sư Đàm Ảnh ở Quan Nội cho là nghĩa của Trung đạo hai đế cũ, Sư nói: Chân thì chẳng phải hữu, tục thì chẳng phải vô, vì chân nên vô hữu tuy vô mà hữu, vì tục nên vô vô tuy hữu mà vô, tuy vô mà hữu, không dính mắc vô, tuy hữu mà vô, không lụy bởi hữu, vì không dính mắc vô cho nên bất đoạn, vì không lụy bởi hữu cho nên bất thường, tức là chẳng phải hữu chẳng phải vô, là Trung đạo bất đoạn, bất thường. Đây là hợp giải thích nghĩa “bốn bất”. Vì sinh thường là “có”; vì diệt đoạn là “không”.

“Không phải một”, “không phải khác”: So sánh với trên, nên nói: “Vì tục đế, nên không phải một; vì chân đế, nên không phải khác. Vì tục, nên không phải một, tuy “khác” mà “một”. Vì chân, nên không có khác, tuy “một”, mà “khác”, tuy “khác” mà “một”, cho nên không ngăn ngại với “khác”, tuy “một” mà “khác”, nên không dính mắc ở “một”. Không phải “một”, không phải “khác”, gọi là Trung đạo.

Nếu đối với phá, lập, thì Khai Thiện cho rằng: “Vì chân, tục một thể, nên gọi là “một”.”

Long Quang cho rằng: “Chân, tục “khác” thể, nên nói là “khác”. Nay, đều bác bỏ, nên nói rằng “không phải một”, “không phải khác”. Cho nên Thiên Thân giải thích Đại Phẩm, nói mười thứ tán động, mà “một”, “khác” là hai thứ tán, động, nên biết chân, tục không thể là “một”, “khác”. Đông Dương truyện đại sĩ làm bài tụng hai đế:

Hai đế đều chẳng song

Thường trái, không hề đều

Chìm nổi, tùy, không tùy

Trôi nổi, bạt, vô bạt

Người kia vốn không có học vấn, mà còn biết hai đế không thể “một”, “khác”, huống chi người tìm học kinh, luận mà có chấp nhất định ư?

Không đến, không ra: Vì chân đế “không”, nên không đến; vì tục đế “hữu”, nên không xuất xuất giống như khứ so sánh với trên, có thể biết.

Hỏi: “Đã nói về Trung đạo của hai đế xong, vì sao lại hợp nói Trung đạo của hai đế nữa ư?”

Đáp: “Chỉ nói về tục đế, không nói chân đế, tức rơi thiên lệch biên “hữu”; chỉ nói chân đế không nói về tục đế, về bên rơi về bên “không”, Nay, hợp nói hai đế, vì lìa hai bên này nên gọi là Trung đạo. Pháp sư Đại Lãng dạy Chu Ngang hai đế, người ấy chấp mắc luận Tam tông , rằng: “Sở dĩ Phật lập hai đế vì các pháp có hai thứ “không”, “hữu”, vì không nghiêng về một bên, nên gọi là Trung đạo.”

Hỏi: “Thế đế bặt tánh, chân đế bặt giả, hợp nói cả hai đế là nhằm đối trị với sự nghiêng lệch nào?”

Đáp: “Chỉ nói về dứt tánh của thế đế, không nói dứt giả của chân đế, tức gọi là nghiêng lệch; chỉ nói rõ về chân đế bặt giả, không nói thế đế bặt tánh, về nghĩa cũng nghiêng một bên. Vì nói đủ hai đế đều bặt giả, thật , tức nghĩa mới viên, chánh, nên gọi là Trung đạo.”

Hỏi: “Hai đế hợp nói trung giả là thế nào?”

Đáp: “Hợp nói lìa hai thiên lệch là trung; hợp nói Nhân Duyên hai đế, nên là giả.

Kế là, dứt hai đế, trở về với không hai, nói Trung đạo: Nếu thực hành thể, dụng để nói, thì cả ba thứ trên đều là dụng của trung, chỉ dụng của trung có lìa, có hợp, đều nói Trung đạo của hai đế là lìa, tức là đều sửa cho đúng nghĩa của hai đế. Hợp nói Trung đạo của hai đế tức là hợp sửa cho đúng nghĩa của hai đế. Nay, kế là nói về thể của trung, tức là gồm thâu dụng quy thể.

Sở dĩ cần một lớp này là vì phái vâng giáo nghe nói hai đế, bèn nghĩ ra hai cách hiểu, tức thành hai kiến, nên kinh Đại Phẩm nói: “Các “hữu” đều có hai, nghĩa là không có đạo nào không có quả.” kinh Niếtbàn nói: “Minh Vô Minh, người ngu nói là hai; cũng chân, và tục mà người ngu, cho là hai. Nay, nói Chư Phật, Bồ-tát, trong không có danh tướng, gượng gọi là danh tướng, nói là muốn cho chúng sinh nhờ danh tướng, ngộ không có danh tướng nên không hai mà hai, gọi là hai đế. Vì muốn cho chúng sinh nhân không hai mà hai, tỏ ngộ hai, không hai, nên gọi là Trung đạo không hai. Vì “không”, “hữu” là thế đế. Thế đế tức sinh’ “hữu”, “không” là chân đế; chân đế gọi là “diệt”. Đã gọi là “không” “hữu” tức bất “hữu”, nên nói bất sinh. “Hữu” “Không” tức chẳng phải “không”, nên nói là bất diệt. Bất sinh, bất diệt, tức là Trung đạo chẳng phải chân, chẳng phải tục.

Bất thường, bất đoạn: cũng được so sánh trên. Chân đế có Phật, không có Phật, vì tánh tướng vẫn thường trụ, nên gọi là “thường”. Thế đế có pháp hư giả, sẽ trở về với sự tiêu ma, hoại diệt, nên gọi là “đoạn”. Đức Như lai nói Nhân Duyên thường, vô thường này, là vì muốn cho chúng sinh liễu ngộ chẳng phải thường, chẳng phải vô thường, nên gọi là Trung đạo, cũng được xoay vần giải thích lẫn nhau. Kẻ mê lầm nghe nói Trung đạo chẳng phải chân, chẳng phải tục, bất sinh, bất diệt, bèn cho là “thường”. Đã chẳng phải chân, tục, dứt bặt chân, tục, nên gọi là “đoạn”. Vì ngăn tâm này, nên đã chẳng phải sinh diệt, cũng chẳng phải đoạn, thường, mới được gọi là Trung đạo.

Không phải “một”, không phải khác: Nếu so sánh với nghĩa trên, lấy “không” “hữu” làm thế đế. Thế đế tức là sai biệt của không sai biệt, nên gọi là “một”, “khác”. Vì “không” “hữu” là chân đế, chân đế là vô khác biệt của khác nhau, nên gọi là “một”, “khác”. “Khác” một tức chẳng phải “một”; “một” của “khác”, tức chẳng phải “khác”. Chẳng phải “khác”, chẳng phải “một”, gọi là Trung đạo.

Nếu vì trở thành người trên, kẻ mê lầm nghe nói Trung đạo bất sinh, bất diệt, chẳng phải thường, chẳng phải đoạn, bèn cho là dứt diệt một tướng. Nếu dứt trừ nhất tướng bèn cho rằng, Trung đạo cũng có cạn, sâu, tức là tướng “khác” vì có “sở đắc” lòng người phải có đối tượng nương tựa. Nếu không trụ “một”, thì rơi vào “khác”. Vì thế, nên nay nói đã chẳng phải sinh, diệt, đoạn, thường, thì cũng chẳng phải “một”, “khác”, không đến, không đi: So với nói trên, dùng “không”, “hữu” làm thế đế. Vì thế đế, nên có “đến”. “Hữu” “Không” là chân đế, chân đế dứt bặt pháp “có”, nên gọi là “đi”. Sở dĩ Như lai nói có

“đến”, “đi” này, là vì muốn cho chúng sinh sớm tỏ ngộ không có đến, đi. Vì “đến” là tướng đến của “không đến”, nên “đến” mà không có chỗ đến; đi là tướng đi của không đi, nên “đi” không có chỗ đi. Không đến, không đi, gọi là Trung đạo.

Nếu thành nghĩa trên, thì đã nghe Trung đạo có đủ “sáu bất” nói trên, bèn cho rằng Trung đạo ra ngoài hai bên, nên gọi là “xuất”. Trước kia, đã chấp có hai biên, tức Trung đạo bất thành. Nay, vì bỏ hai bên, nên có Trung đạo, nên Trung đạo mới thành. Vì dứt tâm này. Nói trung chẳng phải ngoài biên, cho nên “không đi”. Còn vô biên có thể đi, trung nào có thể đến?”

Hỏi: “Vì sao đặt ra cách giải thích này?”

Đáp: “Luận rằng: “Dùng tám việc này để phá chung tất cả pháp. Phá tất cả pháp, có nghĩa là phá khắp qua mọi việc mà tâm chúng sinh đã vận hành. Tâm chúng sinh chỉ vận dụng tám việc trung này, nên hiện nay đều không phải tám việc, để cho tâm không có đối tượng vận hành. Vì không có đối tượng vận hành, nên không có sở đắc, tức là tỏ ngộ xa vô sinh, nên tạo ra cách giải thích này.

Kế là, kết thúc, dù có bốn thứ Trung giả, nhưng hợp lại chỉ trở thành một Trung, một giả, vì chẳng phải lấy chân, tục làm thể, nên gọi là Trung. Vì chân, tục là dụng, nên gọi là giả.”

Hỏi: “Vì sao dùng “chẳng phải chân, tục” làm trung? Chân, tục làm giả?”

Đáp: “1/ Vì nhờ ở 2, chẳng phải dứt kiến của hai bên, nên gọi là Trung. Vì thật ra, chẳng phải chân, tục là chúng sinh, nên gượng đặt ra danh từ chân, tục để nói, nên chân, tục gọi là giả.

2/ Thể, dụng đều gọi là Trung, vì Trung là nghĩa chính, vì có đủ phi chân, tục, kể cả chân, tục. Vì nghĩa này mới chính đáng, nên đều gọi là Trung.

3/ Chân, tục, chẳng phải chân, tục, đều là giả. Sở dĩ đều gọi là giả, vì đều là chữ mà Như lai giả gọi, nên đều là giả. Vì sao? Vì môn đạo không hề chân, tục, vì giả nói chân, tục, nên chân, tục là giả. Cũng chưa từng chẳng phải chân, tục, vì giả thuyết chẳng phải chân, tục, nên “chẳng phải chân, tục”, cũng là giả. Lại, chân, tục không tự chân, tục, là chân, tục phi chân, tục. Chân, tục đã là giả, “phi chân, tục” không tự “phi chân tục”, mà là do chân, tục. Do chân, tục, nên “phi chân tục”, tức “phi chân tục” cũng là giả.”

Hỏi: “Đều cùng có trung, đều cùng có giả, lại được hợp thành một giả, hợp thành một Trung có được không?”

Đáp: “Phải đầy đủ nghĩa chân, tục, phi chân, tục, mới viên, chánh, mới trở thành một viên “Trung”. Chân, tục, phi chân, tục không tự bắt đầu là một viên “giả”.”

Hỏi: “Chỉ nói chân, tục là trung nào, giả nào? Nói thẳng phi chân, tục, lại là giả nào, trung nào?”

Đáp: “Hễ nhìn thấy, thì phi chân tục là thể giả; chân tục là dụng giả. Chân tục là dụng trung; phi chân, tục là thể trung. Sở dĩ nói lời này là vì muốn giải thích trung, giả trong văn luận, nên hễ lập ra thể, dụng, lại vì đối với chân, tục của lý do là thể, vì không có “thể” của phi chân tục, nên nói chân, tục là dụng; phi chân, tục mới là thể, sao cho chúng sinh kia lìa bỏ hai kiến chân, tục được tỏ ngộ xa! Nếu cố giữ lời nói sự hiểu biết này, thì lỗi lầm của họ lại càng sâu.

Sư lại nói: “Gọi là thẳng là thể, dụng thì sẽ không còn dấu vết. Vì sao? Vì đã gọi là thể, dụng, tức là Nhân Duyên, thể dụng của Nhân Duyên tức là tánh vắng lặng, làm sao lại giữ lấy lời nói này? Như một việc thể, dụng đã vậy, thì với bốn oai nghi, đối tượng của sáu căn, động, tĩnh, thường phải biết. Bốn oai nghi là Nhân Duyên, nếu biết rõ Nhân Duyên, thì biết được bốn oai nghi của Nhân Duyên không hề có bốn và chẳng có bốn, không còn chỗ của tâm phẩm hạ. Sở dĩ bốn oai nghi này không khởi lên ái kiến thì thường hợp với đạo.”

Sư lại nói: “Hễ có giảng nói, đều vì dứt trừ bệnh. Bệnh đã qua khỏi, thì lời nói dứt hết, như giông bão đè bẹp cỏ, cỏ chết rồi, bão tiêu tan. Không được giữ lại lời nói để tạo ra sự hiểu biết, trởi lại thành bệnh, sẽ không được giải thoát.”

Lại, Sư nói: “Dùng tâm quán, phát ra lời nói tức lời nói không giao động quán, lời nói không lay động quán, cuối cùng, đâu từng có nói năng.”

Sư lại nói: “Nhờ ngôn ngữ để hiển bày đạo, thật ra, không có lời nói nào để gởi gấm, tức biết lời nói không khác với đạo, đã không có lời nói nào để gửi gấm, đạo nào có thể gởi gấm lời nói thì tâm phẩm hạ, không hề có chỗ nương tựa. Nếu còn dựa vào đối tượng không có chỗ dựa này, thì không có chỗ nương tựa, lại là chỗ nương tựa. Mong khách tỏ ngộ xa, đối với chỉ thú huyền vi có thay đổi, nêu một có thể so sánh với tất cả.”

Hỏi: “Vì sao Sư lập trung giả? Lại dùng nghĩa gì để phá trung giả?”

Đáp: “Trên, đã giải thích rồi, bây giờ, sẽ nói lại, đối với nghĩa tánh của lý do, cho nên lập giả để chữa trị bệnh thiên lệch của người học giáo. Sở dĩ nói Trung, là vì muốn cho chúng sinh bỏ nghiêng lệch, không chấp mắc Trung Tánh đi, không lưu lại giả, tức cầm phải biết rằng, bỏ nghiêng lệch, không có đối tượng bỏ. Tánh đi, không có chỗ nào để đi. Xưa có học sĩ trong núi tên là Pháp sư Tuệ Tĩnh nói rằng: “Đi lầm bước đi của Luận chủ. Đi này không có chỗ để đi mà bèn bỏ thiên lệch, chấp mắc trung, trừ tánh, lập giả.” Lấy việc này để yên định tâm, tức cuối cùng không thấy Phật. Vì sao?

“Vì tâm Phật không có chỗ nương tựa, còn tâm ông thì có chỗ gửi gắm, bèn ngăn cách với Phật, làm sao được thấy Phật. Vì nghĩa này, nên cần phải phá nghiêng lệch: Trung giả. Lại, phải phá trung giả là vì người chưa học ba luân, đã ôm ấp cái hiểu biết của Số luận. Nay, vừa nghe nói ba luân, lại nẩy ra sự hiểu biết để yên tâm. Đã đông với am ở tâm, tức đều là có sở đắc, đâu khác gì với sự hiểu biết cũ xưa. Lại, thậm chí lỗi còn hơn người khác. Vì sao? –Vì, xưa đã được hiểu biết cũ của Số luận, nay, lại được trí mới của ba luân, tức lại thêm một kiến.”

Sư nói: “Đây là ghi chép đủ. Có thể nói là sự học càng rộng thì điên đảo càng nhiều, mà ý của kinh, luận là ở bí quyết dứt tâm, đạt bản nguyên, nên hiệu là Sa-môn. Lại dứt tâm niệm để đạt đến chỗ không có dứt!

Nói không phá trung giả, nghĩa là người thể nhập đạo, là đã thấu suốt cái giả của tánh này, xưa nay là đạo, thì không cần phải phá. Đã muốn phá trung giả, há chẳng phải là phá đạo ư? Cần phải thấy sâu về ý này, mà nay, nói phá, nghĩa là vì người kia không biết các tánh giả đã lập, xưa nay là đạo, nên đã dùng đạo làm phi đạo. Nay, lại vì muốn cho người kia tỏ ngộ phi đạo là đạo, nên nói là phá thôi, chứ thật ra thì không phá.

2/ Lại, phải biết rằng, tánh tức là giả. Phàm phu vì điên đảo nói là giả trở thành tánh. Chư Phật quán sát tánh thường là giả, nên nói rằng: “Tất cả thế đế, nếu đối với Như lai, thường là đệ nhất nghĩa đế.

3/ Người đã thể nhập đạo, biết đạo này chưa từng là tánh giả. Tánh giả xuất phát từ hai duyên, cũng như một đạo không hề chân, tục; chân tục được phát ra từ hai duyên.

4/ Phái tìm kiếm giáo, phải biết Chư Phật, Bồ-tát, bên trong đã được quán vô ngoại, bên ngoài, có biện luận vô phương, nói giả là tánh; nói tánh là giả. Nói “tánh giả” “chẳng phải tánh giả”; “chẳng phải tánh giả” là “tánh giả”. Nếu cứ bảo thủ một lời nói, thì tức là mất đi ý viên mãn, chẳng phải là người học ba luân.

Trung Quán luận sớ quyển hai (Phần đầu xong)

 

(Phần 2)

PHẨM NHÂN DUYÊN THỨ NHẤT

– Thứ năm, LÀ MÔN CẠN, SÂU:

Hỏi: “Người khác cũng nói: “Thế đế hữu vi, “không” là chân đế.”

Có khác gì với hiện nay?”

Đáp: “Cần phải nói ngay ở chương đầu để phân biệt.”

Người khác nói: “Có “cái có” để “có”, thì có “cái vô để” “không”, nên “có” không do “Vô”, tức vô không do “hữu” nói. “Có” là tự có; này “không” là tự “không”. Nay, không có “cái có” để “có”, tức không có “cái vô để”. “không”. Không, “cái có” để “có”, do “không”, cho nên “có”. Không có “cái không có” có thể “không”, do vì “có” nên “không”. Do vì “không”, nên “có”, “có” không tự “có”. Vì “có” cho nên không, “cái không chẳng tự “không”. Vì “có” không tự “có, nên chẳng phải “có”, “vì không ” chẳng tự “không” nên chẳng phải “không”, “chẳng phải có”, “chẳng phải không”, mà giả nói “có”, “không”, nên là khác hẳn với người khác.”

Hỏi: “Chẳng phải có”; “chẳng phải không”, giả nói “có” “không”, có phải là nghĩa Trung giả chăng?”

Đáp: “Chẳng phải! Đây là nói về nghĩa “có” “không”. vì “có” không tự “có”, nên “chẳng phải có”; “không” chẳng tự “không”, nên chẳng phải “không”. “Chẳng phải có”, “chẳng phải không”, giả nói “có” “không”, thì“có” không mới thành, cho nên ở đây bắt đầu nói về nghĩa “có”, “không”.

Không nói chẳng phải có, chẳng phải không là Trung; “có” “không” tức là giả; được mật ý nhận lấy lời nói này, gọi là Trung giả, cũng không có sự ngăn ngại.”

Hỏi: “Chương đầu có khác gì với Trung giả?”

Đáp: “Nếu minh họa chung một chương này, là môn chương của

người sơ học, đều là chương đầu. Vì tất cả pháp không lìa Trung giả, nên đều là Trung giả, mà sư chia ra. Một phen khác với chương đầu, nghĩa là người khác có “cái có” để có, tức có cái “không” để “không”. Nay, không có “cái có” để “có”, tức không có “cái không có” để “không”. Người khác có “cái có” để “có” chẳng do “không” nên “có”. Có cái “không” để không, không do “có” cho nên “không”. Nay, không có cái “có” để “có”, vì “không” cho nên “có”. Vì không có cái “không” để “không”, vì “có” cho nên “không”. Người khác không vì “không” cho nên “có”, mà “có” là tự có, không vì “có” nên “không”, “không” là tự không. nay do không cho nên có, có chẳng tự có, do có cho nên không, không chẳng phải tự không. Người khác có là tự có, gọi là có cho nên có, không là tự không, gọi là không cho nên không, nay có khi không tự có, gọi là có của không có. không chẳng phải tự không, gọi là không của chẳng không. bốn ngữ này là chương đầu, có của không có thì chẳng phải có. Không của chẳng không, tức là chẳng phải không chẳng phải có chẳng phải không giả nói là có không đây là nghĩa Trung giả.”

Hỏi: “Trong chương đầu giả nói về nghĩa của vật gì?”

Đáp: “Chương đầu là “phục”; trung gia là “đoạn”. Đầu tiên, nói giả “có”, “không”, là chiết phục tánh “có” “không”. Kế là, nói về giả “có”, “không”, nhập chẳng phải có, chẳng phải không tức tánh “có”, “không” dứt hẳn, nên trong chương đầu, giả vì phá bệnh của tánh. Nếu bệnh tánh đã bỏ thì lời nói này cũng không giữ lại. Nếu giữ lấy cái giả trong chương đầu, thì là sư Trung giả.

Lại nói: “Chương đầu là chấp động, sinh nghi, nghĩa là chấp tánh động có, “không” khiến cho tánh nghi có, không, Trung giả tức là phá chấp tánh, giải thích nghi:

1. Trung giả chấp tánh; giả, là giải thích nghi, nói về giả thuyết “có” “không”, nghĩa “có” “không” có gì lỗi hay chăng?

2. Người khác chỉ lấy “hữu” làm thế đế; “không” làm chân đế. Nay, nói hoặc “hữu”, hoặc “không”, đều là thế đế. Chẳng phải “không” (phi không) chẳng phải “hữu” (phi hữu) mới được gọi là chân đế.

3. “Không”, “hữu” là hai; phi không, phi hữu là không hai (bất nhị). Hai và không hai đều là thế đế. Chẳng phải hai, chẳng phải không hai, mới gọi là chân đế.

4. Ba thứ hai đế này đều là giáo môn . Nói ba môn này, Phật vì muốn cho chúng sinh tỏ ngộ không có ba. Không có chỗ nương tựa được bắt đầu gọi là lý.”

Hỏi: “Vì ba thứ trước đều là thế đế, vậy không ba có phải là chân đế hay không?”

Đáp: “Được như thế”

Hỏi: “Nếu vậy có khác gì với lý, giáo không?”

Đáp: “Tự có hai đế làm giáo; không hai làm lý. Nếu dùng hai làm thế đế; không hai làm Đệ nhất nghĩa, thì thế đế là giáo; đệ nhất nghĩa làm lý, đều là thay đổi một bên cho thích hợp với duyên, không có trở ngại.”

Hỏi: “Vì sao tạo nên bốn lớp hai đế này?”

Đáp: “Người căn cơ nhạy bén mới nghe qua liền tỏ ngộ chánh đạo, không cần hai lớp sau. Người căn cơ bậc trung, lúc mới nghe, không tỏ ngộ, phải nghe đến lượt thứ hai, mới được vào đạo. Người căn cơ bực hạ, chuyển đến lượt thứ ba, mới được nhận hiểu.

Lại vì giải thích kinh, luận, trong kinh, luận hoặc nói: “hữu” là thế đế; “không” là Đệ nhất nghĩa. Như kinh Đại Phẩm nói: “Bồ-tát trụ trong hai đế, vì chúng sinh nói pháp: vì người chấp “hữu”, thì nói “không”; vì kẻ chấp “không” thì nói “hữu”, tức ý của lớp đầu. Đại Phẩm lại nói: “Hoặc có, hoặc không thế đế nên nói chẳng phải có, chẳng phải không Đệ nhất nghĩa đế, tức đại ý của lớp thứ hai.”

Hoa Nghiêm nói: “Không chấp pháp “không hai”, vì không có “một”, “hai”, tức ý của lớp thứ ba.”

Hoa Nghiêm lại nói: “Đế phân biệt rõ các pháp, không có tự tánh, giả danh (mượn danh) để nói, đều vì muốn phân biệt nghĩa thế đế. Do đây, Bồ-tát phát tâm ban đầu. Tất cả các pháp, ngôn ngữ đoạn, tâm hành vắng lặng như hư không, đều vì muốn phân biệt nghĩa chân đế. Do đây, Bồ-tát mới phát tâm . Đây là dùng tất cả ngôn thuyết làm thế đế; lời quên nghĩa dứt làm đệ nhất nghĩa đế, tức ý của lớp thứ tư.

Lại vì đối với lý do, chỉ có một lớp hai đế , nên nay, nói về ý của bốn lớp này.

Lại, vì phá bốn bệnh, nên nói bốn môn: Đầu tiên, nói về phàm phu là “hữu”, gọi là thế đế. Đối với bậc Thánh là “không”, gọi là Đệ nhất nghĩa đế. Kế là, nói vì phá “hữu”, nên nói “không”. Các pháp chưa từng là “hữu”, cũng chưa từng là “không”. “Không”, “hữu” đều ra ngoài hai tình, nên đều là thế đế. Biết chưa từng “không”, “hữu”, gọi là chân đế.

Kế là, nói vì phá “không”, “hữu”, nên nói chẳng phải “không”, “hữu” mà thôi. Cuối cùng, chưa từng là “không”, là “hữu”, thì đâu từng là “phi không”, “phi hữu”, nên “không”, “hữu”; chẳng phải “không”, “hữu” là hai, mà không hai, đều là thế đế. Chẳng phải “không”, chẳng phải “hữu”; chẳng phải không là “không”, chẳng phải không là “hữu”, mới là chân đế.

Kế là, nói về trường hợp là tục, chẳng phải bốn trường hợp mới là chân.”

Hỏi: “Bốn lớp Hai đế này, làm sao giải thích “bát bất” ư?”

Đáp: “Đầu tiên, dùng sinh, diệt làm tục; bất sinh diệt làm chân. Kế là, sinh diệt, bất sinh diệt đều là tục; khôngphải sinh diệt, chẳng phải bất sinh diệt là chân thứ ba, sinh diệt là hai; bất sinh, diệt là không hai, hai, không hai đều là tục; chẳng phải hai, chẳng phải không hai là chân. Kế là, nói ba trường hợp này đều tục. Không ba là chân.”

Hỏi: “Chỉ lẽ ra giải thích “bát bất”, sao mới nói rằng chẳng phải sinh, chẳng phải bất sinh, đâu gọi là giải thích “bát bất” ư?”

Đáp: “Chân, tục đã suốt qua bốn lớp, bất sinh, cũng đủ bốn thứ:

1. Đầu tiên, chia sinh, vô sinh làm hai.

2. Kế là, thì sinh, vô sinh đều là sinh; chẳng phải sinh, vô sinh, mới là vô sinh.

3. Tức là sinh, vô sinh là hai; không phải sinh, vô sinh là không hai. Hai và không hai đều là sinh. Chẳng phải hai, không hai mới là vô sinh.

4. Ba thứ này đều là danh ngôn, đều là sinh. Lời nói mất, ý nghĩa dứt, mới là vô sinh, nên lời nói “bát bất”, chỉ thú ấy rất sâu xa.”

Hỏi: “Trường hợp này xuất phát từ văn nào?”

Đáp: “Luận Trí Độ giải thích vô sinh pháp nhẫn rằng: “bất sinh, bất diệt, bất bất sinh; bất bất diệt; không bất cộng, bất cộng thị, đây gọi là vô sinh pháp nhẫn.

Đây là nói về bốn trường hợp của sinh, vô sinh, rốt ráo bất sinh, mới là vô sinh nhẫn, nên biết vô sinh đi chung cho bốn trường hợp này.”

Hỏi: “Vì sao đại sư Nhiếp Sơn dùng hai đế làm giáo?” Đáp: “Cần phải hiểu sâu ý này:

1. Chánh đạo chưa từng chân, tục, vì chúng sinh, nên đặt tên chân, tục, để nói, nên lấy chân, tục làm giáo. Đây là đối với chánh đạo mà nói.

2. Vì lý do nhổ bỏ kiến của hai đế, nên nói hai đế làm giáo. Vì rể của hai đế ăn sâu, nên nói hai đế vì có hai lý, nên trở thành vẽ hai kiến trên đá, hai tâm không thể trừ.

Duệ Công nói: “Sự không hèn mọn của đạo, tục, không dứt của

hai bờ mé, là nổi ưu tư của Bồ-tát. Vô sinh của Đại sư sung mãn bên trong, gió từ quạt bên ngoài, vì nhổ kiến của hai lý, nên nói: “chân với tục đều là giáo. Chí đạo chưa từng có chân, tục, tức người học cuối cùng, bèn bảo thủ hai đế làm giáo, lại là hợp với lời nói mà có sự hiểu biết. Hai đế của lý do là “lý”, làm kiến của “lý”. Nay, hai đế làm giáo, lại trở thành kiến của giáo.

Nếu được ý. Nghĩa là giáo và cảnh đều không ngăn ngại. Vì lý chung của chân, tục, nên gọi là giáo. Chân, tục sinh ra trí, tức gọi là cảnh. Đức Như lai nói hai đế nên hai đế là giáo, Như Lai soi chiếu hai đế, tức hai đế là cảnh, nhưng hai đế chưa từng là cảnh, giáo, tùy lúc thích hợp mà dùng.

– Thứ sáu: MÔN ĐỒNG DỊ

Lúc Pháp sư La-thập chưa đến Trường An, vốn có nghĩa của ba nhà:

1. Thích Đạo An nói về nghĩa vốn không, nghĩa là “không” ở trước vạn hóa. “Không” là bắt đầu của các hình. Luận về sự trì trệ của con người, trì trệ ở chỗ cuối cùng. Nếu tâm lừa dối vốn “không”, thì tưởng khác lạ sẽ thôi dứt.

Pháp sư Tăng Duệ nói: “Nghĩa cách đã xa mà trái với gốc. Sáu nhà thiên lệch, mà chưa “tức”.” Sư nói: An Hòa Thượng soi sáng nẻo hoang sơ, để mở đường cho bánh xe lăn qua, tiêu biểu chỉ thú huyền vi đối với tánh “không”. Dùng công sức đúc lò để kiểm nghiệm tánh “không”. Chỉ tông chỉ của tánh “không” rất được, chỗ thật tường tận ở ý này.

An Công nói vốn không: Vì bản tánh của tất cả các pháp là không tịch, nên nói rằng vốn “không”. Thuyết này so với nghĩa sơn môn của Tăng Triệu, La-thập của kinh, luận Phương Đẳng không có khác.

Kế là, Sâm Pháp sư nói: “Vốn “không”: chưa có sắc pháp, trước đó đã có ở “không”, nên từ “không” phát ra “có”, tức “không” ở trước cái “có”, cái “có” ở sau cái “không”, nên gọi là vốn “không”. Cách giải thích này đã bị luận Bất chân không của Tăng triệu đả phá, cũng là điều mà kinh, luận chưa nói:

Nếu “không” ở trước thì chẳng phải có bản tánh là không, tức trước không mà sau có, từ có lại không. kinh nói: nếu pháp có, sau “không”, thì Chư Phật, Bồ-tát có tội lỗi! Nếu trước “không” sau “có” thì cũng có tội lỗi.” Vì thế, nên không đồng với nghĩa này.

2. Nghĩa “tức” sắc. Chỉ “tức” sắc có hai nhà:

a/ Nghĩa “tức” sắc ở Quan nói “tức” sắc là “không”: ở đây, nói “sắc” không có tự tánh, nên nói “tức” sắc là “không”, không nói “tức” sắc là “bản tính không”.” Nghĩa này đã Triệu quở trách.

Tăng triệu nói: “Đây là tỏ ngộ sắc mà không tự sắc, chưa ban bố sắc chẳng phải sắc.”

Kế là Chi Đạo Lâm soạn luận Tức Sắc Du Huyền, “tức” sắc đi dạo huyền”. Nghĩa ở đây cũng là nghĩa không hủy hoại giả danh mà nói thật tướng, cũng không có khác với “bản tánh không” của Pháp sư Đạo An.

Thứ ba, Ôn Pháp sư sử dụng nghĩa “không” của tâm vô, chưa từng Tâm vô là vô tâm đối với muôn vật, muôn vật chẳng hề “không”. Ý giải thích ở đây là: “Trong kinh nói các pháp “không” ấy, là vì muốn cho thể của tâm hư, vọng, không chấp, nên nói là “không”, chứ không phải không ở. Ngoại vật tức là cảnh của vạn vật chẳng phải không ”

Pháp sư Tăng Triệu nói: “Nghĩa này được tồn tại nơi sự tĩnh lặng của thần, mà mất ở nơi vật thể hư. Ý pha rằng: “Bèn biết tâm “không” mà cũng còn vật “hữu” . Chấp này có được, có mất.

Bốn luận sư trên đây đã lập vào đời Tấn! Bèn đến pháp sư Đàm Tế ở chùa Trang Nghiêm ở Tông Đại để sáng tác luận Thất tông , lại thuật nghĩa của bốn nhà trước để thành lập 4 tông.

Thứ năm, Vu Pháp, Khai lập nghĩA-hàm thức. Ba cõi là ngôi nhà của đêm dài; thức tâm là chủ của giấc mộng lớn triền miên. Cái thấy hiện nay là chúng hữu tình , đều là cái thấy ở trong mộng. Người kia đối với giấc mộng triền miên, đã giác biết được đêm dài. Được hiểu rõ, tức nhận thức mê lầm trái ngược liền diệt, ba cõi đều “không”. Bấy giờ, không có từ đâu sinh, mà chẳng có chỗ nào bất sinh.”

Vấn nạn: “Nếu vậy, thì lúc đại giác, bèn không thấy vạn vật, tức mất thế đế, năm nhãn của Như lai thấy gì ư?”

Thứ sáu, Nhất Pháp sư nói: “Pháp thế đế đều như huyển hóa, cho nên kinh nói: “Từ xưa đến nay, chưa từng “có”.”

Vấn nạn: “Kinh gọi là huyễn hóa, làm ra thì không có tội phước? Nếu tất cả pháp đều hoàn toàn đồng với huyển hóa thì người thật và người biến hóa đâu có khác? Lại, kinh mượn hư để phá thật, thật đã bỏ, mà chấp chặt hư, thì chưa hiểu được ý kinh.

Thứ bảy, Vu Đạo Thúy, nói vì “duyên” hội nên “có”, gọi là thế đế, vì “duyên” ly tán, tức “không”, gọi là Đệ nhất nghĩa đế.”

Vấn nạn: “Kinh nói không hủy hoại giả danh, mà nói thật tướng, đâu phải chờ đợi, lìa tan, mới là thật “không”, đợi đến lúc ly tán mới “không”, vì sự của tục đế là “không”.

Kế là, ẩn sĩ Chung Ngung đời Tề, soạn luận Tam Tông :

1, Giả danh bất không.

2, Giả danh không.

3, “Không” giả danh.

Giả danh bất không: kinh nói: sắc “không” : đây là , không vô tánh thật, nên nói “không”.

“Bất không” là đối với sắc giả. Vì không vô tánh thật, nên gọi là “không”, tức chân đế. “Bất không” đối với giả, nên gọi là thế đế. Người đời sau gọi là đây là nghĩa của lầu chuột.”

Vấn nạn: “Luận rằng: “Vì các pháp khác với sau, nên biết đều là vô tánh, pháp vô tánh cũng “không”. Vì tất cả pháp “không”, nên ngay tánh là vô tánh, tất cả pháp đều không, đâu chỉ có tánh “không”, mà không là giả “không”. Nghĩa này không khác với nghĩa “tức” sắc ở trước.

Giả danh “không”: tất cả các pháp đều được hình thành bởi các duyên, cho nên có tự thể, gọi là thế đế. Phân tích duyên, tìm kiếm đều không thể được, gọi là chân đế, mà người sau gọi là hai đế của an qua, qua trầm là chân, qua phù là tục.

Vấn nạn: “Trước có pháp “giả”, sau, trở lai “không”, đồng với duyên hội ngộ, nên có dời đổi, ly tán, tức “không” lỗi .

Thứ ba, “không” giả danh: tức cái “không” mà họ Chu đã dùng. Đại ý nói: “giả danh rõ ràng , tức là “không”.

Tìm kiếm căn nguyên “không” giả danh của họ Chu, xuất xứ từ luận Bất Chân Không của Tăng Triệu. Luận rằng: “Tuy ‘có” mà “không”; tuy “không” mà “có”.”

Tuy “có” mà “không” gọi là “phi hữu”; tuy “không” mà “có”, nghĩa là phi vô”. Như thế tức chẳng phải không có vật, vật chẳng phải vật thật. Vật chẳng phải vật thật, thì đối với cái gì mà vật?”

Tăng Triệu nói rằng: “Vì vật chẳng phải là vật thật, nên là vật giả, vật giả tức là “không”.”

Pháp sư Đại Lãng ở Quan Nội, được nghĩa này, đem trao cho họ Chu. Do đó, họ Chu soạn luận Tam tông . Nay xét rõ tổng quát. Nhưng nếu chấp bưng bít có sở đắc như từ trên đến đây, thì đều phải đả phá tất.

Nếu tâm không có chỗ nương gá, không có sở đắc, hễ gặp duyên thích hợp thì được ngộ, đều được dùng, cũng chỉ là người chứa kinh, luận. Thích Đạo An là bổn vô “tức sắc” của Chi Công; “không” giả danh của họ Chu Thị và Bất chân Không của Tăng Triệu, căn nguyên của họ cũng là một, chỉ khác ở chỗ phương ngôn, ở đây có thể sử dụmg.

– Thứ bảy, MÔN NHIẾP PHÁP

Từ trên đến đây đều là y cứ hai đế để giải thích “bát bất”. Nhưng “bát bất”, lời giản đơn nhưng nghĩa rất dồi dào, ý sâu, lý xa, gồm thâu chung tất cả nghĩa bí tạng rất sâu của kinh, luận Đại thừa. Nay, tóm tắt trải qua ước định mười điều để giải thích “bát bất”:

1.“Bát bất” nói về mười hai Nhân Duyên bất sinh, bất diệt. Kinh Đại Niết-bàn cũng nói: “mười hai Nhân Duyên có đủ “mười bất”, đủ nghĩa của năm tánh, vì mười hai Nhân Duyên bất sinh, bất diệt, có thể sinh ra trí quán, nên tức Phật tánh của cảnh giới, chủ thể phát qúan vô sinh diệt, tức là Phật tánh của trí quán. Trí quán sáng suốt rõ ràng, nghĩa là tánh của quả Bồ-đề. Các bên đoạn, thường, cuối cùng vắng lặng, tức quả Phật tánh, quả Đại Niết-bàn.

2. Nhưng mười hai Nhân Duyên chưa từng là trí, cảnh, cũng chẳng phải nhân, chẳng phải quả, tức chánh tánh của Trung đạo. Năm tánh này chẳng phải là năm thể mà là “tức” một. mười hai Nhân Duyên bất sinh, bất diệt, đầy đủ năm thứ. Nên biết rằng “bát bất” đầy đủ năm tánh.

3.“Bát bất” tức là bài kệ Toàn như ý châu của Đại Sĩ Tuyết Sơn, kệ rằng:

“Các hành vô thường,

Là pháp sinh diệt,

Sinh diệt diệt rồi,

Vắng lặng là vui.”

Nửa trên của bài kệ này, là nói về nghĩa , sinh diệt của vô sinh diệt nửa bài kệ sau, là nói vô sinh diệt của sinh diệt, . Nếu chỉ có sinh diệt mà không có vô sinh diệt, thì chỉ có nghĩa sinh diệt, vẫn chưa đủ. Cũng “không thành sinh diệt” , nên gọi là “nữa” Nếu chỉ có vô sanh diệt mà không có nghĩa sanh diệt cũng chưa đủ. Lại nghĩa vô sinh diệt cũng không thành, cho nên lại gọi là phân nữa. Nếu là nghĩa sinh diệt, vô sinh diệt, mới đầy đủ, thì gọi là toàn như ý châu.

“Bát bất” không là tánh thật sinh diệt, mới được hiển bày sinh diệt, của vô sinh diệt, nên trở thành ý của nửa bài kệ trên. Vì “Bát bất” nói vô giả sinh diệt, nên sinh diệt, bất sinh diệt, này là ý của nữa kệ dưới. Tuy nhiên, kệ này chỉ y cứ vào tâm, hành quán để sáng tác, tức rõ ràng có thể hiểu. Bản tánh của tâm này bất sinh, bất diệt, vì điên đảo nên vô sinh diệt, đối với chúng sinh trở thành sinh diệt, nên nói: “các hành vô thường là pháp sinh diệt. Nay, dùng chánh quán để tìm sinh diệt này không thể được, tức tâm sinh diệt liền dứt, nên nói: “sinh diệt, diệt rồi”

Hỏi: “Tìm cầu sinh diệt, mà sinh diệt liền dứt là sao?”

Đáp: “Nói chung là ý phá tánh giả. Nếu sinh là thật sinh, thì không nên đối đãi với diệt; vì đối đãi với ‘diệt” nên “sinh”, tức “sinh” không có tự tánh, nnên tự tánh sinh bèn dứt. Sinh không có tự sinh, vì “diệt”, nên sinh, tức là Nhân Duyên sinh, Nhân Duyên sinh, tức là tánh vắng lặng, nên sinh diệt giả bèn dứt. Vì có sinh diệt, cho nên vô thường; vì sinh diệt đã diệt cho nên là thường. Vì vô thường nên khổ, tức biết thường gọi là lạc, nên nói vắng lặng là vui. Vì vô thường nên khổ; vì khổ nên không tự tại, gọi là không có “ngã”. Vì vô thường, khổ, vô ngã là những thứ mà người trí rất chán ghét, nên gọi là bất tịnh.

Nay sinh diệt đã diệt, cho nên là thường, vì thường nên là lạc, đã có thường lạc tức tự tại là ngã, sự vui mừng của Chư Phật , Bồ tát là tịnh, cho nên đại tông của bát bất có đủ tám hành quán, vì đó đủ tám hành quán nên liền dứt tám đảo, vì biết sanh diệt của vô sanh diệt nên đối với sanh diệt không khởi bốn đảo như thường, v.v… vì biết vô sanh diệt của sanh diệt thì ngộ được Niết bàn, không khởi bốn đảo như vô thường, v.v… vì không khởi thường đảo nên chẳng phải thường, vì không khởi vô thường đảo nên chẳng phải vô thường, vì chẳng phải thường chẳng phải vô thường nên gọi là Trung đạo. Vì là trung đạo nên có chánh quán, Phật vì chúng sinh nên giảng nói như thật gọi là chánh kinh. Bồ tát như thật mà nói gọi là chánh luận. lại biết sanh diệt của vô sanh diệt nên không khởi thường đảo, khác với kẻ phàm phu, rõ biết vô sanh diệt của sanh diệt, không khởi vô thường đảo, khác với người. Nhị thừa, nên chẳng phải hạnh phàm phu, chẳng phải hạnh hiền Thánh, là hạnh của Bồ tát.

Hỏi: Luận này muốn chỉ bày chánh hạnh của Bồ tát nên nêu bát bất ở đầu, vì sao cũng phá tám đảo như thế, có khác gì với ở đây?

Đáp: Ở đây là nghĩa nhân duyên nêu nói sanh diệt của vô sanh diệt, vô sanh diệt của sanh diệt, sanh diệt của vô sanh diệt chẳng lẽ là sanh diệt hay sao? Vô sanh diệt của sanh diệt chẳng lẽ là vô sanh diệt hay sao? Cho nên không hề sanh diệt, cũng không hề vô sanh diệt, nghĩa là pháp này không thể chỉ bày, tướng ngôn từ vắng lặng, ý này trên đến tận trời xanh, dưới đến tận suối vực sâu, không còn dấu vết, không nhọc phải làm, mục đích là đạt được ý. Ba là bài kệ bát bất tức là kệ Niết bàn xưa có mà nay không. kệ rằng: Xưa có nay không, xưa không nay có, ba đời có pháp, không có việc ấy” giải thích rộng như trong Niết bàn sớ, ở đây chỉ nói lược, nửa bài kệ trên là nghĩa ba đời của không có ba đời, nửa bài kệ dưới là nghĩa không có ba đời của ba đời, ba đời của không có ba đời tức là nghĩa sanh diệt của không sanh diệt, là phá ba đời tánh thật có sở đắc, tức là lớp bát bất thứ nhất. Nửa bài kệ dưới nói không có ba đời của ba đời, tức là vô sanh diệt của sanh diệt, là lớp bát bất thứ hai. ba đời của không có ba đời chẳng lẽ là ba đời, không có ba đời của ba đời chẳng lẽ không có ba đời, cho nên chẳng có ba đời, chẳng phải không có ba đời, nên gọi là Trung đạo, nếu ngộ được điều này thì gọi là chánh quán, giảng nói bằng lời, nên gọi là Luận, tức là lớp bát bất thứ ba.

1. Là kệ này tức là ba thứ Bát nhã, nên Luận dẫn phẩm Bát nhã vô tận rằng: Khi Bồ tát ngồi đạo tràng, quán mười hai nhân duyên như hư không chẳng thể cùng tận, nhờ quán mười hai nhân duyên bất sanh bất diệt nên sanh ra trí quán, mười hai sở quán bất sanh bất diệt tức là thật tướng Bát nhã, sanh ra trí quán là Quán chiếu Bát-nhã, Nhưng mười hai Nhân Duyên và cảnh, trí lại không phải hai pháp, mười hai vốn bất sinh diệt, ở trong điên đảo trở thành mười hai sinh diệt. Nay, liễu ngộ mười hai sinh diệt vốn bất sinh, bất diệt, nên gọi là mười hai vô sinh diệt. Vì y cứ nghĩa sở quán, nên mười hai là cảnh, dựa vào nghĩa năng quán, nên mười hai là Bồ-tát quán. Thế, nên mê, ngộ lại không hai thể. Cảnh, trí chẳng phải hai pháp riêng, do được tỏ ngộ như thế, vì chúng sinh nói pháp, nên gọi là luận tức Văn Tự Bát-nhã.

2. Tức “bát bất” này là nhập “pháp môn không hai” của Tịnh Danh. Nhưng pháp môn không hai là gốc không thể nghĩ bàn. Như Tăng Triệu nói: “Tông chỉ cùng cực của Ngữ kinh tức “không hai” là lời nói, do một đạo thanh tịnh, nên gọi là “không hai”. Chân cùng cực là phép tắc, sở dĩ nói là Pháp; chí diệu hư thông, gọi là môn. Vì là chỉ quy của các giáo, phủ linh của các Thánh, bản ý thị hiện bệnh của Tịnh Danh lý do thăm bệnh của Văn-thù.”

Hỏi: “Làm sao biết pháp môn “không hai”, “tức” là bát bất? Đáp: Ba mươi vị Bồ tát khác nói pháp môn không hai, mà đầu tiên chính là: “Sinh, diệt là hai, pháp vốn tự bất sinh, nay cũng không diệt. Được Pháp nhẫn vô sinh này: là nhập pháp môn không hai”. Tuy nhiên, nhập pháp môn không hai này, tức là ba chữ Luận Trung Quán . Vì pháp môn không hai, nên gọi là “Trung”. Có công năng sinh ra trí quán, nên gọi là “nhập”. Các Bồ-tát nói nhập không hai, tức là luận. Nhưng phẩm kia có ba tầng bậc nói về “không hai”:

3. Mọi người giả nói, nói “không hai”, chưa nói về “không hai” chẳng có lời nói.

4. Văn Thù dù nói “không hai” chẳng có lời nói mà vẫn nói “không hai”.

5. Tịnh Danh nói “không hai”, chẳng có lời nói mà chẳng nói về “không hai”.

“Không hai” đã có ba tầng bậc, “bát bất” cũng vậy:

Đầu tiên giả nói, nói “bát bất”, chưa nói “bát bất”, không nói.

6. “Bát bất” này “tức” là kinh Diệu Pháp Liên Hoa, làm sao biết như thế? Vì phẩm Dược Thảo nói: “Trạng thái thường vắng lặng của Niết-bàn rốt ráo, chung quy về “không”.”

Phái Quang Trạch cho rằng: “Không” này là khôi thân, diệt trí, pháp Tiểu thừa không thích nghe đến”. Dưới nói: “Lại có người trụ thiền, được sức thần thông, nghe các pháp “không”, tâm rất vui mừng, phóng vô số hào quang, độ các chúng sinh, đây gọi là cây to mà được tăng trưởng”. Quang Trạch cho rằng: “Không” này vì chưa cùng cục, vì là phái cỏ nhỏ”.

Hỏi: “Không” này sao là “bát bất”?”

Đáp: “Luận về thời gian, thì về mặt lý, vượt qua tám việc; về mặt không gian, thì bốn câu bốn trường hợp đều dứt, không biết lấy gì để gọi là, chỉ gượng gọi là “không”. Nên biết “không” này tức là “bát bất”.”

“Vì sao nói sau cùng trở về với “không”?”

Đáp: “Vì đạo vượt qua bốn trường hợp, lý tuyệt bách phi, vì bản thể của các pháp này nói là ba thừa; Nhất thừa; thường; vô thường

v.v…, đều là dụng của phương tiện. Nếu dứt tất cả công dụng thì sẽ trở về với bản thế này, nên nói chung quy về “không”.

Lại nói: “Tất cả giáo vì muốn cho chúng sinh đều tỏ ngộ lý này, nên là chung quy về “không”.”

Tăng Triệu biện luận rằng: “Chín dòng đều giao quy ở đây, các thánh thầm hội tụ ở đây, rất sâu xa như thế, mà nói là khôi thân, diệt trí? Thật đáng thương hại biết bao!”

Hỏi: “Sao lại gọi là đây là Diệu pháp liên hoa?”

Đáp: “Vì đạo siêu việt bốn trường hợp; lý tuyệt bách phi, nên gọi là “diệu”. Thể “diệu” đáng làm phép tắc, gọi là “Pháp”. Không bị tất cả các bên làm ô nhiễm. Rốt ráo thanh tịnh, dụ như hoa sen.”

Hỏi: “Dùng vạn điều thiện làm thừa, thừa gọi là diệu pháp, diệu pháp dụ như hoa sen, vì sao nói nghĩa “Không”?”

Đáp: “Kinh nói: “Chung quy về “không”. Chung quy về “không”, nghĩa là dù nói vạn hạnh, nhưng sau cùng làm cho được tỏ ngộ hạnh thanh tịnh này. Nếu không như vậy, thì sẽ trở thành có sở đắc, không lay động, không xuất, không gọi là thừa.”

7. “Bát bất” này tức là chánh pháp, như kinh Hoa Nghiêm nói: “Dù có bảy xứ, tám hội, nhưng tông chỉ lớn là vì nói chánh pháp, nên nói rằng chánh pháp tánh xa lìa tất cả đạo ngôn ngữ, tất cả đường, chẳng phải đường, đều là tánh vắng lặng. Chánh pháp là gốc của Hoa Nghiêm, nên gồm thâu nhân quả đước hóa độ của năng hóa sở hóa trước kia, quy về chánh pháp phi nhân, phi quả. Từ phi nhân, phi quả của chánh pháp, lại sinh ra công dụng của nhân quả v.v…, nên chánh pháp là gốc, chánh pháp tức là Trung đạo, Trung đạo tức là bất sinh, bất diệt, bất đoạn, bất thường, thế, nên nếu “bát bất” thành tựu thì chánh pháp sẽ sáng tỏ. Vì chánh pháp sáng tỏ, nên nhân, quả bèn lập, tức kinh của bảy xứ đưọc chứa đựng trong bát bất. Tám, là bát bất, tức là hai thân chân, ứng của Như lai.

8. Đại Kinh nói: “Pháp Trung đạo, gọi là Phật, nên “bát bất” nói Trung đạo, tức là nói về nghĩa Phật. Vì liễu ngộ sinh, diệt, vô sinh diệt gọi là gốc của dấu vết, nên pháp thân của chân Phật cũng như hư không. Tỏ ngộ sinh diệt của vô sinh diệt, tức là dấu vết gốc, nên ứng vật hiện hình, như mặt trăng đáy nước chớ tạo ra hai hiểu biết chân, ứng, tức sinh diệt rõ ràng như hư không. Dù như hư không, mà sinh diệt rõ ràng.

Hỏi: “Thấy Pháp thân Phật bất sinh diệt, thấy thân mình sinh diệt, tức trở thành hai kiến chấp: Chúng sinh, Phật, thì làm sao được đạo ư?”

Đáp: “Đã thấy thân Phật bất sinh, tức thấy thân mình xưa nay bất sinh, nên tức là pháp thân. Cho nên, Tịnh Danh nói: “Quán thật tướng của thân, quán Phật cũng thế.” Đã tỏ ngộ vô sinh diệt của sinh diệt thân mình, gọi là pháp thân, tức tỏ ngộ sinh diệt của vô sinh diệt của thân mình, gọi là ứng thân, nên kinh Vô Lượng Nghĩa nói: “Thân có tướng của tướng vô tướng, mỗi tướng mạo của thân chúng sinh cũng vậy. Đã thấy thân mình hội đủ hai thân chân, ứng, thì thấy được hai thân chân, ứng của Chư Phật mười phương.”

Hỏi: “Đây chính là đối tượng mà địa vị cao đã thực hành, phàm phu thấp hèn làm sao học được?”

Đáp: “Người mới phát tâm, thì tu tập quán này, cho nên nói rằng phát tâm rốt ráo hai không có khác. Người mới phát tâm, tức là Phật.”

9. “Bát bất” này cũng là nhất thể Tam bảo, làm sao biết? – Đã gọi là tỏ ngộ pháp bất sinh, Chư Phật ứng hiện ở trước, phải biết rằng, pháp tức là Phật. Pháp Phật, này chưa từng trái nhau, gọi là Tăng, nên biết một câu vô sinh, đầy đủ tam bảo. Vì đầy đủ Tam bảo nên nêu ở đầu luận, tức là quy kính Tam bảo. Tam bảo là địa quy tông. Không biết “bát bất”, há nhận biết địa quy tông hay sao?”

Lại, Đại kinh nói: “Ta cũng không nói Tam bảo không có tướng khác, chỉ nói nghĩa thường không có khác nhau. Vì Tam bảo đồng bất sinh, bất diệt, nên gọi là thường. Vì thường nên Tam bảo có một thể, tức nghĩa giác biết vô sinh diệt này là Phật; nghĩa phép tắc là pháp; nghĩa hòa là Tăng.”

Kinh Tịnh Danh nói: “Tam bảo đồng với vô tướng cũng đồng với vô sinh diệt.

10. Sư nói: “Nêu “bát bất” này không gồm thâu tất cả đại, tiểu, trong, ngoài, lời nói việc làm của tâm người có “sở đắc” đều rơi vào trong tám việc. Nay, phá tám việc này chính là phá tất cả người có sở đắc của Đại, Tiểu thừa trong, ngoài, nên nói “bát bất”. Vì sao? –Vì tất cả người có sở đắc, sinh tâm, động niệm, tức là sinh. Muốn diệt phiền não, tức là diệt, là thân mình vô thường là đoạn; có thường trụ để cầu là “thường”; chân đế không có tướng là “một”; vạn tượng của thế đế không đồng là “khác”; từ vô minh lưu chuyển đến, là “đến”; trở về nguồn cội, ra đi, là “xuất”. Vừa khởi một niệm tâm , tức có đủ tám thứ điên đảo này. Nay, mỗi mỗi đều trải qua tâm quán điên đảo này không từ đâu có , làm cho tất cả người có tâm sở đắc cuối cùng được thanh tịnh, nên nói rằng: “Bất sinh, bất diệt, cho đến không đến, không (đi). Sự thường có ý này. Vì sao? –Vì trước khi ba luân chưa xuất hiện. Nếu Tỳ-Đàm, Thành Thật là Đại thừa có “sở đắc”, và hành đạo khổ tiết của luật sư, thiền sư.

Người như thế, đều là người có “sở đắc” sinh diệt, đoạn, thường, chướng ngại cho chánh quán Trung đạo. Đã chướng ngại chánh quán Trung đạo, cũng chướng ngại cho đại dụng vô phương của Nhân Duyên giả danh, nên hoàn toàn phá sạch, làm cho rốt ráo không sót, tức tỏ ngộ thật tướng. Đã tỏ ngộ thể của thật tướng, thì hiểu được đại dụng vô phương của Nhân Duyên giả danh.”

Hỏi: “Nếu thực hành mười điều như trên đây, há chẳng phải là lập nghĩa ư?”

Sư nói: “Ba luận không có nghĩa, sao lại thành lập?”

Đáp: “Ba luân có phá , có bày tỏ. Phá, thì không có lời nói nào không cùng tận. Trình bày, thì không có nghĩa nào không đủ, không nên đặt ra câu hỏi này.

Lại, thực hành mười điều: Do đâu nói “bát bất” chỉ là một khiển tướng nói “không”, rốt ráo có nghĩa gì? – Nay, vì đối đối với “không” này, nên “bát bất” ở lời nói dù tóm tắt không có nghĩa, mà không đủ, há là “không” ư? Lại, người thực hành mười điều thì khiến cho được một chánh quán, tức tỏ ngộ triệt để tất cả pháp Phật. Vì thế, nên đức Thích-ca đến đầu đường ngã tư trong thành Hoa Nghiêm, trông thấy Phật Nhiên Đăng tỏ ngộ nhất bất sinh, tức là đầy đủ tất cả Phật pháp ư? Huống chi là hiểu rõ tám việc không đầy đủ tất cả pháp, nhưng mười điều này giải thích “bát bất”, nhất nhất đều phải đem tâm mình ra để thừa nhận. Như phá hai sinh giả, thật, trước phải tự xem xét tâm mình: Nếu nhận thấy thân, tâm mình có thật sinh, thật diệt, tức là bệnh thật , vì tìm cái thật ấy không có từ đâu, nên chứng bệnh thật của mình được lành. Nếu vì người khác nói, thì lại vì người khác kiểm tra bệnh thật không có từ đâu, tất nhiên, bệnh thật của người người ấy cũng khỏi. Nếu tự trong tâm nghe nói Nhân Duyên, liền tạo ra hiểu giả Nhân Duyên thành bện Nhân Duyên, để kiểm tra giả sinh không có nơi chốn, dấu vết, thì bệnh giả sẽ lành ngay. Vì người khác nói cũng vậy.

Người như thế, ở trong mỗi niệm, mình, người đều được ích lợi kinh. Tịnh Danh nói: “Ví như chiến thắng được kẻ thù, mới có thể là dũng mãnh.”

Như thế, trừ cả già, bệnh, chết, là lời nói của Bồ-tát. Lại, nếu người này tự tỏ ngộ như thế, gọi là bậc Thánh yên lặng, lại vì chúng sinh nói như thế, gọi là bậc Thánh nói pháp, nên trong lúc nói nín, thường thuận theo lời Phật dạy, được Chư Phật hộ niệm. Trong từng niệm, thân, tâm được trụ vô sinh, gọi là trụ. Xoay tất cả tâm điên đảo giả thật hướng về thật tướng, gọi là hồi hướng. Được tâm này vì không xao động, nên gọi là địa.

Cho nên cần phải khán tâm, thực hiện giải thích này sao cho không trái với Phật ba đời, thật sự là học trò của Bồ-tát Long Thọ!”

Hỏi: “Thường khán tâm mình; là tự hỏi vì sao Đại sư bác bỏ ngoại đạo? Phân tích Tỳ-Đàm, bài bác luận Thành Thật và quở trách Đại thừa ư?”

Đáp: “Nếu tự tâm khởi kiến chấp của ngoại đạo thì mình sẽ rơi vào ngoại đạo, gọi là ngoại đạo, cho đến tự tâm khởi kiến chấp đối với Đại thừa, thì gọi là chấp Đại thừa, cho nên quở khắp mọi người chính là quở khắp tâm mình.”

Lại, Đại sư nói: “Tự tâm không có chỗ nương tựa, nay, quở tất

cả người có sở đắc, đây là tùy ngữ ý của người khác. Nếu tự có bệnh, không có năng lực quán sát mà quở trách thì tức là tự quở trách mình, người là tùy ngữ, ý của chính mình, cũng là vừa tùy ngữ ý của người.”

Hỏi: “Chỉ nêu giải thích “bát bất”, sao lại quở khắp mình lẫn người khác ư?”

Đáp: “Vì phá khắp tâm có sở đắc của mình, người rốt ráo bất sinh, tức là giải thích “bát bất”. Vì sao? Vì Luận chủ vì người học Phật giáo, vướng mắc ở ngôn, ngữ, danh tự, nên mất vô sinh. Nay, nghe nói “bát bất” vô sinh, thì lại hiểu nghĩa, tức “bát bất” lại thành bệnh. Người như thế, thì không thể hóa độ. Vì sao? Vì tìm kiếm kinh, rồi cho là mình “sở đắc”, thì Phật không thể hóa độ. Người học luận, lại khởi tâm nương tựa, chấp mắc, thì Bồ-tát không thể hóa độ. Người mà hoặc kinh, hoặc luận. Phật và Bồ-tát không thể hóa độ, tức biết người ấy căn tính đần độn, tội nặng. Hoặc kinh, hoặc luận, Phật với Bồ-tát, tức đối và người đó, đều là thuốc độc.

Thế nên tâm thường phải không có chỗ nương tức là tỏ ngộ “bát bất”.” Hỏi: Thế nào là tâm có chỗ nương? Đáp: Tâm như con sâu đo, bỏ một lấy một, nhất định, không được có chỗ nương, cho nên bỏ ngoại đạo, dính mắc tiểu thừa, bỏ Tiểu thừa dính mắc Đại thừa, bỏ sanh rồi lại trụ vô sanh, cho nên có chỗ trụ trước, chẳng phải ý bát bất.

Hỏi: “Có hai hạng người:

1. Tỏ ngộ Đại thừa, không có ý chứng đắc, không hiểu danh giáo của Số luận.

2. Nhận thức tinh tường tất cả danh giáo, không học Đại thừa, không có ý chứng đắc.

Trong hai người này người nào là trội hơn?”

Đáp: “Người có tai mắt, lời nói nhận thức tất cả danh giáo là hơn. Nay, dùng lý để biện luận, thì cả hai người đều sai lầm, mà người trước là hơn, làm sao biết? Vì dù Phật nói tất cả danh giáo, nhưng ý ở “vô sở đắc”, một tướng, một vị, nghĩa là tướng lìa, tướng giải thóat.”

Hỏi: “Truyền bá kinh, lưu thông luận, phải: phân tích văn, giải thích nghĩa, sinh khởi thứ lớp, nhận định tường tận sự trái, thua, hội ý các trường hợp đồng dị, thì làm sao hoàn toàn tạo nên quán “không có sở đắc ư?”

Đáp: “Khảo sát, tìm kiếm bậc Thánh, nhằm phục hưng mọi thi thiết của đời vì mục đích biểu dương sáng tỏ Trung đạo, sao cho trong nhân, được phát quán, tiêu diệt các phiền não. Nếu còn chấp mắc ở lời nói thì sẽ làm tổn thương ý Phật. Lại, tuổi thọ trăm năm, như giọt sương buổi ban mai chẳng lâu, nên cần phải lấy sự bảo tồn đạo làm nhiệm vụ cấp bách, mà là huỡn trong gấp, gấp trong huỡn, há chẳng phải một hình mà tự lầm hay sao?

Thứ 8: MÔN THỨ LỚP

Hỏi: Bát bất là yếu quán của phương đẳng trung tâm của vô úy, văn đã nêu ra lại, há chẳng rườm rà hay sao? Đáp: Lại nói về bát bất, có chỗ rất sâu xa, nay lược thuật về sáu lần nhắc lại:

1/ Đầu tiên nêu bát bất, nói về nghĩa trung thật, kế là nhắc lại bát bất, nói về nghĩa Trung giả.

Đầu tiên, nói về thật của Trung, nghĩa là hạn định ở một chỗ tất cả hành động của tâm người có sở đắc, đều là những tệ sinh diệt, đoan, thường, một, khác, đến, đi, đã gây chướng ngại cho chánh quán của Trung đạo, do đó, cần phải dạy đầu tiên, nên rửa sạch chướng ngại đó, để tìm sinh diệt kia, vì không được, nên nói bất sinh, bất diệt, cho đến đến, đi cũng vậy.”Vì sao gọi là Trung thật?”

“Vì chấp có sinh diệt, đoạn, thường như thế, đều là luống dối. Sự thật thì không có chấp ngang điên đảo này, nghĩa là sinh diệt, đoạn, thường, cho nên gọi là “thật”. Vì chấp ngang, nghĩa là có sinh diệt,, đoạn, thường này, cho nên bất chánh. Vô sinh diệt, đoạn, thường như thế, nên gọi là Trung. Sở dĩ đầu tiên, nhắc lại “bát bất”, nói nghĩa thật của Trung. Kế là, nhắc lại “bát bất” để nói về giả của Trung: Đã phá, rửa sạch sinh diệt, đoạn, thường “có sở đắc” rốt ráo không sót, mới được nói về hai đế của Nhân Duyên giả danh. Hai đế của Nhân Duyên giả gọi là này, có thể đi suốt qua Trung đạo không hai, nên là nghĩa Trung giả đầy đủ

2/ Trước, nêu “bát bất”, tức là nghĩa trung trước giả, chưa nói về giả. Vì trước phá tánh sinh diệt, “có”, “không” này không thể được, nên nói chẳng phải có, chẳng phải không, gọi là Trung đạo.

Kế là, nhắc lại “bát bất”, được nói vừa “có”, vừa có vừa không, tức là giả nói có không, gọi là trung hậu giả, giả có không chẳng lẽ là có không này, giả có không chẳng phải có, chẳng phải không, gọi là Trung đạo, nghĩa là Trung sau giả, nên nhắc lại nghĩa “bát bất” mới viên mãn.

Lại, đầu tiên nhắc lại “bát bất” là phá không có pháp nào không viên. Sau, nhắc lại “bát bất”, là trình bày không có pháp nào không đủ.

3/ Đầu tiên, nhắc lại “bát bất” là dùng kinh sinh luận. Kế là, nhắc

lại “bát bất” là dùng luận để trình bày kinh. Đầu tiên, kinh sinh luận, “bát bất” tức là kinh Phương Đẳng. Luận chủ đã thể hội Trung đạo của “bát bất” phát sinh chánh quán, mới được soạn luận, nên là kinh sinh luận. Sau, nhắc lại “bát bất”, mà trình bày giải thích, Nghĩa là luận trình bày kinh.

4/ Đầu tiên, nhắc lại “bát bất”, là nói về ý “bát bất”. sau, nêu lại “bát bất” giả, giải thích văn “bát bất”. Đầu tiên, nói về ý “bát bất”: Phật vì người có tâm Đại thừa mà nói “bát bất” này. Đồ chúng với căn cơ nhạy bén, phước đức, đều được tỏ ngộ. Chúng sinh thời kỳ tượng, pháp mạt pháp, với căn chậm lụt, phước mỏng, mê “bát bất” này. Luận chủ xuất thế, phá mê cho họ, lại trình bày “bát bất”.

Kế là, nhắc lại “bát bất” để giải thích văn “bát bất”.

Hỏi: “Nhắc lại, bát bất giải thích văn “bát bất”, là trị bệnh cho người nào?”

Đáp: “Trị bệnh cho người không trên cầu tướng quyết định năm ấm, mười hai nhập v.v…. Lại, không trên nghe rốt ráo “không” sinh kiến, nghi. Những bệnh nhân này đều rơi vào sinh diệt, đoạn, thường, một, khác, đến đi. Cho nên, không điều trị họ.

5/ Đầu tiên Nhắc lại “bát bất” , tức ứng với giải thích, chỉ người ngoài hỏi về ý soạn luận. Sau cùng, vì bỏ văn trước xa, nên nhắc lại ở văn sau.

6/ Đầu tiên, nhắc lại “bát bất”, nêu lên Trung đạo. Kế là, hỏi đáp, giải thích Trung đạo. Sau, nhắc lại “bát bất”, kết Trung đạo.

Thứ 9: MÔN LIỆU GIẢN

Hỏi: “Luận sư Thành thật nói: “Vô sinh, không diệt, đây là nói chân đế. hai mươi bảy phẩm của luận này đều nói bỏ tục, nhập chân, nên “bát bất” chỉ là chân đế, việc này thế nào?”

Đáp: “Nếu “bát bất” chỉ là chân đế, thì một bộ người ngoài lập ra sinh diệt, đoạn, thường, lẽ ra đều là thế đế? Nếu như vậy, thì người ngoài trong một luận lập ra nghĩa tà, lẽ ra cũng đều là thế đế? Luận chủ phá, lẽ ra là chân đế. Ở đây chẳng đúng, vì luận về hai đế, đều là chánh nghĩa của Phật, há được lấy ngoài để lập tà làm tục, bên trong, nói phá làm chân?

Lại, Sư Thành Thật nói có lý tứ tuyệt của chân đế này, tức thành chấp “có”. Nếu là chấp “có”, thì gọi là “thường”. Nếu không có lý này, thì là “đoạn”.

Lại bặt bốn trường hợp, tức bốn trường hợp đứt, gọi là “đoạn kiến.

Có chân lý này thì gọi là “thường”, bèn là đoạn, thường, sao gọi là “bát bất”?

Lại có người nói: “Bất sinh, bất diệt, là nói về nghĩa chân đế. Sáu thứ không thường, không đoạn v.v… là nói nghĩa thế đế. Nay nói là “Nếu người đắc ý, thì nghĩa này cũng không có gì trở ngại!”. Nhưng nay, “bát bất” chung cho cả hai đế, như kinh Anh Lạc nói.”, nên cũng không đồng với cách giải thích này.”

Lại, có ba luận sư chủ phía Bắc, giải thích về “bát bất” này, gồm có ba nghĩa:

1/ Y cứ vào lý “không” để giải thích, nói về lý “không” rốt ráo chẳng khởi, chẳng xuất. Cho nên, bất sinh; chẳng phải sau cùng, chẳng phải tận, cho nên không có diệt; vì không nhất định “có” , nên “không thường”; vì không nhất định “không” nên “không phải đoạn”; vì một tướng, vô tướng, nên “không một”; vì không có khác nhau, nên “không khác”; vì bờ mé trước “không”, nên “không đến”.Vì bờ mé sau”không”, nên không đi.

2/ Y cứ vào sự duyên khởi để giải thích. Vì “duyên” hợp nên “sinh”; vì “duyên” lìa tan, nên “diệt”. Đã duyên giả sinh diệt vô sinh diệt tánh thật, nên nói rằng bất sinh, bất diệt. Pháp do Nhân Duyên khởi, tức là nhân họai, quả sinh. Vì nhân hư họai, nên “không thường”; vì quả sinh, nên “không đoạn”. Vì nhân quả không đồng, nên không được nói “một”; vì không có hai thể, nên không được nói “khác”. Vì không từ ngoài đến, nên nói “không đến”. Vì trong nhân chưa có quả, nên không từ trong ra.

3/ Y cứ đối với chấp để giải thích. –Đối với chấp của ngoại đạo, Nhị thừa, phái Tát-bà-đa nói: “Đại sinh “sinh”ra tám pháp; Tiểu sinh sinh ra một pháp. Đại diệt “diệt” tám pháp; Tiểu diệt “diệt” một pháp, nên nói rằng sinh diệt.”

Ngoại đạo Tăng-Khư nói: “Trong nhân có quả sinh.” Vệ-thế sư nói: “Trong nhân không có quả sinh. Nay, đối phá sinh, diệt của hai người đó, nên nói rằng: “Bất sinh”, “bất diệt”.

Người Tiểu thừa nói: “Vô vi là “thường”. Đắc đạo, vào Niết-bàn vô dư, ấy giờ, vì năm ấm đều diệt, nên gọi là “đoạn”.”

Ngoại đạo nói: “Hư không, thời gian, phương hướng, vi t trần v.v…, vì không từ nhân sinh, nên gọi là “thường”. Pháp từ nhân sinh, tất nhiên, sẽ phải trở về với dứt hết, nên gọi là “đoạn”, hoặc nói: “Vì quá khứ là “có”, nên thuộc về “thường”; vì vị lai là không, nên thuộc về “đoạn”.

Những quan niệm này đều không đúng, nên nói rằng: “không thường”, “không đoạn”.

Người Tiểu thừa nói: “Các pháp đều vô thường, vì là tướng của pháp đó, cho nên “một”. –Vì các pháp đều có tự tướng, nên “khác”.”

Ngoại đạo nói: “Vì nhân, quả đều có, cho nên “một”; vì tánh riêng, nên “khác”. Lối lập luận này thật sự không đúng, nên nói rằng “không một”, “không khác”.”

Người Tiểu thừa nói: “Pháp có ở vị lai lưu nhập đến hiện tại, gọi là “lai”. Về sau, đi vào quá khứ, gọi là xuất.”

Ngoại đạo nói: “Vì từ bên vi trần, thế tánh, Phạm thiên v.v… đến, nên gọi là “lai”. Lại trở về gốc lại, nên nói là “xuất”. Nay, vì phá trừ bệnh này, nên nói rằng không đến, không đi. Nay, nói:lỗi lầm, vì đầu tiên là môn đệ nhất nghĩa. Kế là, là môn thế đế. Sau là phá bệnh tánh thật, trở lại là nghĩa tánh “không” của thế đế. Chỉ hiểu tường tận về ý giải thích này, nghĩa là lý “không” chẳng có sinh diệt, thì lý “hữu” vẫn tồn tại, đâu lại đồng với nghĩa chân đế của luận Thành thật. Lại, nếu lý “hữu” tồn tại, thì tâm đâu có chỗ nương tựa, gọi là có nghĩa “sơ đắc”. Lại, lý “không” chẳng có sinh diệt, nghĩa là tức lý “không” tự nhiên mà có. Nếu tự nhiên có thì đây là nghĩa của kiến chấp vô nhân.

Thứ hai, nếu nói là vì duyên khởi, nên vô sinh, thì điều này cũng không đúng. Nay, xin hỏi:

“Vì xưa không, nay có, là giải thích “sinh”. Đã có, lại không, là giải thích diệt có phải không?”

Đáp: “Nếu nói xưa “không”, nay “có”, đã là xưa “không” thì nay đâu đưọc “có”? Nếu xưa “không”, nay “có”, thì sừng thỏ, lông rùa cũng là vốn “không”. Nay, lẽ ra đều “có”.”

Người kia giải thích: “Sừng thỏ v.v… “không” lý để sinh, nên không được sinh. Quả trong nhân, có lý để sinh, cho nên được sinh.” Nay hỏi:

“Lý có thể sinh này là khác với “không” hay chẳng khác “không”? Nếu khác “không”, từc là “đã có”, thì cái “có” này là xưa có, nay có là sinh; đâu được nói xưa “không”, nay “có” là sinh ư?

Nếu chẳng khác với “không” thì sẽ không khác với sừng thỏ. Sừng thỏ đã bất sinh thì, quả lẽ ra cũng như vậy. Qủa đã được sinh, thì sừng thỏ lẽ ra cũng thế. Nên, dù có nói duyên khởi, nhưng về nghĩa cũng không thành.”

Thứ ba rằng: “Đối với chấp, giải thích: việc này cũng không đúng, vì luận này không có pháp nào không cùng tận; không có lời nào không rửa sạch, thì đâu được chỉ đối với ngoại đạo và Tỳ-Đàm ư? nên không đồng với cách giải thích này.

Thứ 10: MÔN MỚI CHUNG

Tôi vừa vào cổng thì được Tam Tạng Pháp sư dùng ý kinh Vô Thượng Y để giải thích “bát bất”. Nay xin lược thuật lại cách giải thích đó. “Bát bất” vì bốn người nói, cũng được vì tám người nói:

Vì bốn người nói: Vì người Xiển-đề nói Trung đạo bất sinh, bất diệt. Xiển-đề có hai hạng:

1/ Xiển-đề tà kiến, bác tất cả pháp, nói các pháp đều diệt, tức dù chưa diệt, cũng sẽ trở về diệt.

2/ Xiển-đề trẻ thơ: Vì chấp các pháp quyết định có, nên gọi là sinh. Sở dĩ gọi trẻ thơ là vì Xiển-đề kia thấy các pháp sinh, không dám nói là “không”, nên chấp các pháp có sinh, gọi là trẻ thơ. Vì đối trị với hai Xiển-đề này, nên nói bất sinh, bất diệt. Vì các pháp xưa nay không hề sinh, nên “bất sinh”, là phá Xiển-đề trẻ thơ.

Vì các pháp hiện nay cũng không có diệt, nên phá Xiển-đề tà kiến chấp diệt. Kế là, không thường, không đoạn, vì phá người Thanh văn. Người Thanh văn cũng có hai chấp, tức gọi là hai người, người ấy đã sợ hãi sinh tử, gấp rút muốn đoạn, gọi là “đoạn kiến”. Vì muốn trụ

Niềt bàn vắng lặng vô vi, nên gọi là “thường kiến”

Vì phá ba chấp này nên nói rằng: “Không thường”, “không đoạn”.

Kế là, môn “không phải một”, “không phải khác”, đối trị ngoại đạo. Ngoại đạo có hai:

1/ Chấp “ngã” và ấm là “một”.

2/ Chấp “ngã” và ấm là “khác”.

Vì đả phá hai người này, nên nói “không phải một”, “không phải khác”.

Kế là, nói không đến, không đi: –Vì phá Độc giác và Bồ-tát mới phát tâm. Hai người này khác nhau: Độc giác hòan tòan ưa quán Nhân Duyên, không ưa quán việc lợi người; Bồ-tát mới tu hành, hòan tòan cầu hạnh lợi người, không ưa quán Nhân Duyên. Công hạnh của hai người dù khác, nhưng đều cho rằng, vận chuyển từ nhân đến quả là “đến”. Từ ba cõi xuất hiện, là “đi”, nên đến có chỗ từ, đi có chỗ đến. Vì hai người này, nên nói các pháp không “đến”, không “đi”. Cho nên buộc tám, không làm bốn đôi, là vì đối với bốn người cũng vì tám người.

Kế là, nói “bát bất” đối trị bốn chướng, cũng đối trị tám chướng.

Đối trị bốn chướng: Đối trị chướngXiển-đề ghét, trái, Đại thừa, nên nói bất sinh, bất diệt. Người Xiển-đề ghét, trái Đại thừa, như năm trăm Bà la môn nói: “Kinh Điển Đại thừa là vô sở hữu, làm sao khiến con người đồng với hư không, nên nay, nói các pháp xưa nay không sinh, không diệt, để cho Xiển-đề kia tin ưa Đại thừa.

Kế là, nói “không phải một”, “không phải khác”. Đối trị với chướng chấp “một”, “khác” của ngoại đạo. Đối với năm ấm, chấp “ngã” “tức” “ly”, nay, nói không có “ngã” của “một”, “khác”này, nên nói: “đối trị với chướng chấp “một”, “khác” của ngoại đạo. Ba là bất đoạn bất thường trị chướng sợ hãi sanh tử của Thanh văn. Vì người Tiểu thừa sợ sinh tử, vì muốn đoạn, nên là “đoạn kiến”; ưa Niết-bàn vô vi tức là “thường kiến, nên nay, nói “không đoạn”, “không thường”, nhằm đối trị “đoạn”, “thường” này, khiến cho không sợ sinh tử, không ưa Niết-bàn.

Bốn là “không đến”, “không đi”, đối trị chướng “đến”, “đi” của Được (ộc giác và Bồ-tát mới tu hành. Về hành xử cỉa hai người này thì khác mà đồng, nghĩa là đến có chỗ từ; đi có chỗ đến, nên gọi là chướng, vì thế, nên nói “không đến”, “không đi” để đối trị.

Nếu nói “bát bất” đối trị tám chướng, nghĩa là trong Xiển-đề có sinh, diệt là hai; “một”, “khác” trong ngoại đạo là hai; “đoạn”, “thường” trong Thanh văn là hai; “đến” “đi” trong Độc Giác là hai, cộng chung thành tám. Đây đều là giải thích thuận. Nếu giải thích nghịch thì nói “không đến”; “không đi”, đối trị chướng hý luận của Bồ-tát, mới tu và Độc giác. Nói có “đến”, có “đi”, tức là hí luận. Kinh nói: “Nếu nói Như lai có “đi”, có “đến”, thì không hiểu nghĩa mà ta đã nói.” Như lai, nghĩa là không từ đâu đến, cũng không đi về đâu. Thế nào là mới tu hành? Nghĩa là Phật thật sự có “đến”, “đi”, nên gọi là hí luận.

Kế là, “không thường”, “không đoạn”, đối trị với chướng trái nhau của Thanh văn. Nói “thường” thì trái với “đoạn”; nói “đoạn” thì hại “thường”. Sao ông chấp đủ “đoạn”, “thường” ư?, nên nói “không đoạn”, “không thường”, để đối trị chướng trái nhau.

Kế là, “không một”, “không khác”, đối trị chướng thêm tổn hại của ngoại đạo.

Nếu nói rằng “nhân” “pháp” là “một”, tức là tổn hại (bớt)!

Đã gọi là “nhân”, “pháp”, thì há có thể là “một” ư? Nếu nói “nhân”, “pháp” “khác” nhau, tức là “tăng thêm”. Vì “nhân”, “pháp” kông có hai thể khác nhau, mà cho là có hai thể, há chẳng phải tăng ư?, nên nói “bất nhất” “bất dị”, để đối trị với “một” “khác”.

Kế là, bất sinh, bất diệt, đối trị với chướng “có”, “không” của Xiển-đề.

Người tà kiến, nghĩa là chấp “không”, chấp “có”. Nay nói bất sinh, bất diệt, tứ đối trị với chướng “có”, “không” này.

Đây, đều là dụng ý của hai Tất-đàn, nghĩa là mỗi Tất-đàn đều vì người và đối trị.

Kế là, nói dùng bốn pháp vì bốn người, đối trị bốn chướng:

1. Tin ưa Đại thừa, vì người Xiển-đề, phá chướng trái với Đại thừa.

2. Dùng Bát-nhã vô phân biệt để đối trị chướng chấp “ngã” là “một”, “khác” của ngoại đạo, vì ngoại đạo chấp ngã là “một”, “khác” là phân biệt có “sở đắc”, nên nay, nói Bát-nhã vô phân biệt, tức là Bátnhã không có ‘sở đắc”.

3.Kế là, để phá tam-muội hư không; phá chướng sợ sinh tử của người Thanh văn. Người Thanh văn diệt thân, trí, trụ trong hư không vô vi, nên nay được tam-muội phá hư không, phá trừ chướng này.

4. Bồ-tát tu tập đại bi. Vì Độc giác và Bồ-tát mới bắt đầu tu hành. Phá Độc giác không lợi ích chúng sinh và Bồ-tát mới tu “có Phật đạo để cầu” . Phá chướng Phật có “đến”, ‘đi”, nói về Bồ-tát tu tập Đại bi, lợi mình, lợi người, mình, người không hai. Bốn pháp này tức là “bát bất” (tám không).

Đầu tiên, tin ưa Đại thừa, nghĩa là bất sinh, bất diệt, vì tỏ ngộ bất sinh, bất diệt, nên khởi lòng tin.

Kế là, Bát-nhã vô phân biệt tức là “không phải một”, “không phải khác”, dứt tâm “một”, “khác”, gọi là vô phân biệt. Kế là, phá hư không tam-muội, tức là “không đoạn”, ”không thường”. Đã phá trụ trong hư không vô vi của nguời Thanh văn, tức là “không thường”, “không đoạn” cũng không có đoạn của khôi thân diệt trí.

Kế là, tu tập đại bi, tức là “không đến”, “không đi”, bởi Bồ-tát tu tập đại bi, lợi mình, lợi người, mình, người không hai. Biết ‘đến” “đi” không có ‘đến” “đi”; không có “đến”, “đi” mà có ‘đến”, “đi”.

Kế là, nói dùng bốn pháp làm nhân, được quả bốn đức của Như lai, lấy tin ưa Đại thừa làm nhân, phá không tin được quả thanh tịnh của Xiển-đề, quả tức bất sinh, bất diệt.

Kế là, thực hành Bát-nhã vô phân biệt làm nhân, phá phân biệt “một” “khác” của ngoại đạo, được quả đức “ngã” của Như lai, quả tức “chẳng phải một”, “chẳng phải khác”, vì “ngã” không phải “một”, “khác” của ngoại đạo, nên được “ngã” của Phật, nên “ngã”này “chẳng phải một”, “chẳng phải khác”.

Kế là, dùng hạnh tam-muội phá hư không làm nhân, phá Thanh

văn được quả vui của Như lai . Thanh văn dù nói bám trụ thú vui vô vi, nhưng thú vui này đối với Đại thừa là khổ sinh tử. Nay, phá “đoạn”, “thường”, được quả vui rốt ráo bất đoạn, bất thường.

Kế là, tu tập đại bi làm nhân, phá tự làm của Độc giác và Bồ-tát mới tu hành , cho rằng Phật có “đi”, “đến”, nói Bồ-tát thường thực hành đại bi, vì cùng cực bờ mé sinh tử để kiến lập nhân này, nên được quả thường trụ của Như lai.

Tam Tạng Chân đế đã dùng kinh Vô Thượng Y và ý của luận Nhiếp Đại thừa , để giải thích “bát bất” rất rộng. Nay, lại lấy tóm tắt đại ý. Đầu tiên, vì bốn người; kế là, phá bốn chướng; tiếp theo là, thực hành bốn nhân. Sau, được bốn quả. Nghĩa cốt yếu của “bát bất” được hiển bày ở đây, so với cách giải thích trên không có trái nhau.