Trung Quán Luận Sớ Quyển 06

TRUNG QUÁN LUẬN SỚ
Thích Cát Tạng biên soạn
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản

 

QUYỂN 6

(Phần 1)

PHẨM TÁC GIẢ THỨ TÁM

Từ trước đến đây, một vòng của bảy phẩm, tóm tắt phá “nhân”, “pháp”, nói về hạnh quán của Đại thừa.

Từ đây trở xuống, là mười phẩm lại phá “nhân”, “pháp”, nói về hạnh quán của Đại thừa.

Lược phá vì người căn cơ nhạy bén; nói “lại phá” là vì người căn chậm lụt, mà nói.

Hỏi: “Làm sao biết trước là tóm tắt phá, nay lại phá ư?”

Đáp: “Vì hai văn trước, sau chứng biết có thuyết hai vòng. Hai bài kệ ở cuối phẩm ba tướng có ba đôi:

1. Một bài kệ rửa sạch hữu vi, vô vi, thể của tất cả pháp.

2. Một bài kệ phá hữu vi, vô vi, tất cả danh tự. Danh, thể đã “không”, thì “nhân”, “pháp” đều “không”, nên là một vòng.

3. Một bài kệ nói pháp không có từ đâu, tức môn pháp thuyết, để phá.

Một kệ nêu dụ, nghĩa là môn thí dụ để phá, pháp thí đã viên mãn, tức là một vòng rốt ráo.

Tiếp theo một bài kệ kết lý do luận phá không có ba tướng, một bài kệ nói về lý do kinh nói có ba tướng.

Đã giải thích vì luận hội ý kinh, nên là một vòng rốt ráo.

Văn sau chứng: Văn xuôi nêu: “Từ trước đến đây, mỗi phẩm phá tất cả pháp đều không có thừa. Vì tâm chấp mắc của ông sâu nặng, nên nay sẽ nói lại, đã có lời nói lại, tức biết chắc chắn là một vòng phá.

Sở dĩ phá tác, tác giả, là vì tất cả chúng sinh từ vô thỉ đến nay, đều nói là có người thiện, ác, vô ký, gây ra nghiệp thiện, ác, vô ký. Nay, kiểm nghiệm không có ba người tạo ba nghiệp; thể ngộ vô sinh, rốt ráo là “không”, được giải thoát. Với ý này, mỗi phẩm đều sử dụng chung.

Mười phẩm được chia làm hai:

Bốn phẩm đầu, chánh là phá “nhân”, phụ là phá “pháp”. Sáu phẩm kế, chánh là phá “pháp”, phụ là phá “nhân”.

Sở dĩ như vậy là vì:

1. Dựa theo thứ lớp của môn quán, vì “nhân” vô sinh dễ được. Đầu tiên, chính là phá “nhân”. Vì “pháp” vô sinh khó được, nên phá pháp sau.

2. Vòng này vì người căn chậm lụt, nên trước phá “nhân”; sau phá “pháp”. Lại, hai vòng hiển hiện lẫn nhau: vòng trước, chánh là phá pháp; phụ phá “nhân”. Người nội học căn cơ nhạy bén, phần nhiều biết không có “nhân”, ít biết không có “pháp”. Lại, người nội học phần nhiều chấp “pháp”; ít chấp “nhân”. Trong mười tám bộ, chỉ có Độc tử chấp “nhân”. Lại, vòng trước, từ gốc đến ngọn, nên phá “pháp” trước; pháp là gốc của “nhân”. Vòng sau, từ ngọn đến gốc, “nhân” là ngọn của “pháp”, văn hiển hiện lẫn nhau. Lại, vòng trước, y cứ theo thứ lớp của môn “thuyết”, đa số từ sâu đến cạn. Môn sau, y cứ thứ lớp của môn “hành”, từ cạn đến sâu. Bốn phẩm phá “nhân”; sáu phẩm phá “pháp”, vì “nhân” dễ, “pháp” khó.

Tác, tác giả: là phá công dụng của “nhân”, “pháp”. Phẩm Bản trụ, phá “thể” của “nhân”, “pháp”. Phẩm Nhiên, Khả nhiên, nêu dụ, hợp, phá dụng của thể. Phẩm Bản Tế, nghiên cứu về cội nguồn của “nhân”, “pháp”, nên 4 phẩm chánh phá “nhân”, phụ phá “pháp”. Lại, phẩm đầu phá chung “tức”, “lìa” hai “ngã”, nhưng phá “tức”là chánh, như Tiên-ni chấp tác giả tức ấm, phẩm kế chính là phá chấp “ngã” “lìa ấm”. Phẩm nhiên, khả nhiên phá chung “tức”, “ly”, cũng tức, ly, năm quan điểm như thế.

Phẩm Bản Tế giải thích nghi. Người ngoài nghi: “Nếu 3 phẩm nói “không” “nhân”, “pháp”, không có kinh Bản Tế, vì sao nói “có”? gọi là giải thích nghi.”

Hỏi: “Vì sao kế sau phẩm ba tướng, là phá tác, tác giả ư?”

Đáp: “Trên, đã phá hữu vi, vô vi, tất cả đều “không”, người ngoài nói: “Ba tướng là hữu vi”. Vì hữu vi gọi khởi tác, nên nêu tác, tác giả để chứng minh “có” ba tướng, đây là ý phụ phá.

Nói ý chánh phá: Từ phẩm Nhân Duyên đến phẩm năm ấm, phá các pháp “có”, nói môn “Không” Giải Thoát. Từ phẩm Lục chủng đến phẩm ba tướng, đều tìm tất cả tướng không thể được, gọi môn vô tướng giải thoát. Từ cuối phẩm này xong, cuối 1 luận, tìm tác giả không thể được, nói môn vô tác giải thoát, nên tiếp theo, cuối phẩm ba tướng, là phá tác, tác giả.”

Người ngoài nói: “Nếu phẩm ba tướng nói hữu vi, vô vi, tất cả “không”, nay hiện tại đang tạo tác thi vi, sao lại nói tất cả “không” ư?” Người ngoài cho rằng, có chúng sinh sáu đường là “tác giả”; thân, miệng, ý là tác pháp được dùng khởi ba nghiệp tội, phước, bất động, gọi là tác nghiệp, được khổ, vui sáu đường, gọi là quả báo. Người ba thừa là tác giả; thân, miệng, ý là pháp được dùng khởi lên nghiệp ba thừa là tác nghiệp; được quả ba thừa là quả báo, hiện thấy chín đường như thế, sao lại nói rốt ráo “không” ư?

Lại, theo thứ lớp ba “không”: Trước, nói môn “không” rồi. Luận chủ khen ngợi “không”, nói môn Vô tướng, nói rằng không chấp tướng “không”. Nay, nói vô tác, chính là nói Bồ-tát sinh tâm, động niệm, tức là tác nghiệp, nghĩa là có tạo ra “không”, “vô tướng” để quán, thì Bồtát là “tác giả”; thực hành quán này được Phật đạo là quả báo. Vì thế, nên một môn này có thể cùng dưới, cực trên. Cực trên, nghĩa là từ Pháp Vân trở lên, cực dưới, nghĩa là phá mọi tạo tác, thi vi của thế gian đều không thể được.

Hai mươi bảy phẩm lập danh có bốn:

1. Từ “pháp” được tên, như phái ấm tình.
2. Từ “nhân” được tên, như phẩm Bản trụ v.v….
3. Từ thí dụ đặt tên, như phẩm Nhiên, khả nhiên.
4. “Nhân”, “pháp” hợp gọi, như phẩm Tác, Tác giả.”

Hỏi: “Tác, tác giả; nhiễm, nhiễm giả, so với phẩm này có khác gì?”

Đáp: “Nhiễm, nhiễm giả chỉ là ý địa. Chỉ nói bất thiện. Tác, tác giả, chung cho ba nghiệp ba tánh. Lại, pháp nhiễm, người nhiễm, chỉ là môn phiền não. Phẩm Tác, tác giả nói về môn nghiệp. Lại, pháp nhiễm, người nhiễm, dẫn kinh lập nghĩa, Phẩm Tác tác Giả dẫn việc để lập nghĩa nói là hiện nhận thấy việc tạo tác, thi vi.”

Hỏi: “Nay, phá tác, tác giả so với tác, tác giả trong mười sáu tri kiến có gì khác nhau không?”

Đáp: “Mười sáu tri kiến chỉ là phá nghĩa ngoại đạo. Nay, trong đây phá chung thế gian, ngoại đạo, Tiểu thừa, Đại thừa. Thân, miệng, ý, một mãy may vì tâm có đối tượng chứng đắc, có đối tượng tạo tác, đều xếp vào môn này, để phá.”

Hỏi: “Vì sao phá tất cả tạo tác ư?”

Đáp: “Kinh Đại phẩm nói: “Bồ-tát có hai nghiệp thô, tế. Nếu thấy có thân, miệng, ý thì gọi là nghiệp thô; không được thân, miệng, ý gọi là nghiệp vi tế. Bồ-tát đã lìa nghiệp thô, nay vì muốn nói về nghiệp thanh tịnh của Bồ-tát, nên phá tất cả tạo tác, thi vi có sở đắc.

Hai là, kinh Niết-bàn nói: “Kỳ-bà nói với vua A-Xà-Thế: “Nếu Đại vương được nghe Phật nói không có tạo tác, không có cảm thọ, thì tội nặng của đại vương chắc chắn sẽ được thanh tịnh.”

Không có tác giả: Là Không có “người” tác; không có “pháp” tác. Không có thọ giả: là không có người thọ, không có pháp thọ.

Lại, trong kinh lược nêu người căn cơ nhạy bén, liền hiểu, tội nặng đời mạt, thì Luận chủ phá rộng.

Cho nên phẩm này đầu tiên, là nói không có tác, tác giả; sau, là nói không có thọ, thọ giả, tức là pháp sám hối thanh tịnh của các kinh Phương Đẳng v.v…, Bồ-tát bốn y thương xót chúng sinh tạo tội trong đời mạt, nên chỉ bày đại sám Phương Đẳng của Phật mười phương. Phẩm được chia làm hai:

1) Văn xuôi nêu lý do phá, lập 2) Bản kệ chính là nói về phá.

Trong phần đầu trước hỏi, kế là đáp.

Hỏi, là không bị trước phá mà lại lập. Đáp, tức trình bày “phá” trước, không nhận “lập” sau.

Trong lập nói: “Hiện đang có tác, tác giả, có tác pháp đã sử dụng.

Từ trước đến đây, đã phá ngang, dọc việc không có chi không khắp. Người ngoài không có lời lẽ nào có thể hòng bào chữa, chỉ còn có cách nêu việc mà mắt hiện thấy để hỏi. Nếu các pháp đều rốt ráo không, thì sẽ “không có” việc hiện thật để thấy. Đã có việc hiện hữu để thấy, thì sao rốt ráo không được? tức vì họ không tin vào cách phá trước, nên lại lập. Lại, như người tu quán vô sinh, vì công sức nông cạn, nên quán vô sinh thường không hiện ở trước, mà việc trái ngược lại thường hiện, nên nêu sự hiện tại để hỏi.

Tác là nghiệp, gồm ba điều:

1. Chủ thể tác động quả sau.
2. Là đối tượng tạo tác của con người.
3. Thể là khởi tạo tác.

Nên gọi là tác.

Tác giả, cũng có ba nghĩa:

1. Thể là pháp khởi tác.
2. Tạo nên quả trước.
3. Có khả năng tạo tác các nghiệp.nên gọi tác giả.

Tác pháp được dùng có hai:

1. Pháp nội: Tay, chân, có đối tượng tác động, nên gọi là sở dụng, (cái được dùng).

2. Ngoài, tra xét đủ, như tay người viết chép, phải dùng bút, nên bút là pháp được dùng. Hai thứ này là nhân, chữ viết là quả”

Đáp: Trình bày trước phá không chấp nhận sau lập. “Vì muốn bày một vòng trước để phá đã xong.

2/ Vì muốn dùng môn trước để phá sau.

3/ Chỉ rõ căn cơ chậm lụt, “không” mà lập “có”.

Trong đáp có hai:

Đầu tiên, là đoạt, kế là, túng, đoạt tác, tác giả. Đã nhập vào hữu vi, vô vi để phá: “Ngã” thường, khắp của ngoại đạo, nhập vào vô vi, để phá ngã vô thường nhập vào hữu vi để phá. Lại, ngoại đạo có thân thường, thân tác . Nội đạo có sinh tử, “nhân”, “pháp” hữu vi; Phật địa có “nhân” “pháp” vô vi, đều xếp vào hai môn này để phá.

“Tâm chấp mắc sâu nặng của ông v.v… trở xuống, là phần thứ hai, phá buông thả.

Y cứ “pháp”, thì đã “không”. Dựa vào tình trái ngược cho là “có”, cho nên phá “có”, “không”.

Mười hai kệ được chia làm hai: mười một kệ đầu, phá tác, tác giả, tức là phá “nhân”, “pháp” trong nhân. Một bài kệ tiếp theo là, phá thọ, người thọ, nghĩa là phá “nhân”, “pháp” trong quả. “Nhân”, “pháp” của nhân quả đã “không”, thì tất cả đều không.

Lại, đầu tiên phá tác, tác giả, nghĩa là phá dụng của “nhân”, “pháp”. Sau phá thọ, thọ giả, nghĩa là phá “thể” của “nhân”, “pháp”. Dưới đây nói: “Thọ, gọi là năm ấm. Ấm là “thể” của pháp. Nếu Thể, dụng nghiêng một bên thì tất cả là không.

Trong phá tác, tác giả, có hai:

1. Phá chấp có “nhân”, “pháp”.
2. Phá chấp không có “nhân”, “pháp”.

Y cứ nghĩa trong phá “nhân”, “pháp” có năm.

Văn bốn, nghĩa năm:

1. “Nhân”, “pháp” đều “có” không có nghĩa tương tác.
2. “Nhân”, “pháp” đều “không” cũng không có tương tác.
3. Nửa có, nửa không , cũng “không” tương tác.
4. Một “có”, một “không” cũng “không” tương tác.
5. “Nhân” một, “pháp” ba; “nhân” ba, “pháp” một, cũng không có tương tác.

Dùng năm môn này, để xem xét tận cùng các nghĩa tạo tác cuối cùng, không có buông thả, tức giải thích môn vô tác trong kinh. Lại, là phá tất cả nghĩa tạo tác của người ngoài một cách cùng tận.

Văn bốn là:

1) Môn thật “có”, thật “không”. 2) Môn nửa “có”; nửa “không”. 3) Môn một “có”, một “không”. 4) Môn một, ba.

Một môn đầu có sáu kệ, lại chia làm hai: trước, có một kệ nêu môn chương. Kế là, có năm kệ giải thích môn chương:

Nửa trên của kệ đầu, nói “nhân”, “pháp” đều “có” nghĩa vô tác.

Nửa bài kệ dưới, nói “nhân”, “pháp” đều “không”, cũng không có nghĩa tác.

Câu đầu của nửa bài kệ trên, nói nhất định “có” “nhân”, tức bốn ngoại đạo: như Tăng-khư v.v…. Phật pháp có Độc Tử, phái Thí dụ, sư Thành Thật, nói thể giả có, dụng giả có v.v….

Câu kế là, nêu phá đã quyết định có “nhân”, “nhân” không tạo nghiệp quyết định. Nghiệp quyết định trong, ngoài có chung, mà chính là Tát-bà-đa vị lai vốn có nghiệp thiện, ác v.v…. Cuối cùng không còn cần “người” tạo tác. Lại, nay, bất luận vị lai, nói thẳng thật có “thể” của “nhân”, thể của nghiệp, không có nghĩa tác.

Nửa bài kệ dưới, câu đầu nhắc lại không có “người”; câu kế là, nêu phá.

Hỏi: “Ở đây chấp không có người, hay chấp người vô vi?”

Đáp: “Chẳng phải chấp không có người, mà chỉ nói “thể” của người là không có năng lực khởi tác nghiệp”.

Hỏi: “Ai chấp “thể” của người là “không” mà có tác nghiệp ư?”

Đáp: “Nếu chấp con người là “có”, thì gọi là “có”; chấp người là “không” thì gọi là “không”. Lại, thể giả có là chấp người giả có; “thể” “không”, là chấp người là “không”. Lại, Độc Tử chấp người có; là Tátbà-đa, nói người là “không”, chỉ có giả danh, mà gọi là người tạo ra nghiệp.

Lại, nửa bài kệ trên nói không nhân nghiệp có “người”; không nhân người mà có nghiệp, nên không có tương tác.

Nửa bài kệ dưới, nói do nghiệp mà có con người; do người có nghiệp, tức là người, nghiệp đều không có tự “thể”, vì không có người, nghiệp, nên không có tương tác.”

Hỏi: “Làm sao biết chấp “có” là “người”; chấp “không” là người ư?”

Đáp: “Phẩm Điên Đảo nói: “”Ngã”, “pháp” vì “có”, “không”, việc này cuối cùng không thành, nên biết chấp người là “có”, “không”.

Bài kệ thứ hai trở đi, là phần thứ hai, giải thích môn chương, được chia làm ba:

1. Một bài kệ giải thích môn chương.

2. Một bài kệ chỉ rõ “nhân”, “pháp” đều “có”, tức là rơi vào lỗi “vô nhân”.

3. Ba bài kệ giải thích lỗi vô nhân:

Nửa trên của kệ đầu, phá nhất định “có” nghiệp.

Nửa bài kệ dưới phá nhất định “có” “người”, nhất định có thể của nghiệp, có hai lỗi:

1. Nếu thật có “thể” của nghiệp, thì xưa nay đã có, không được nói vốn chưa tạo tác, nay mới tạo tác, thì thế gian chỉ có nghiệp cũ, không có nghiệp mới.

2. Xưa nay “đã có”, thì không cần người khởi, nên lại có lỗi lìa người.

Nửa bài kệ dưới cũng có hai:

1. Đã xưa nay có tác giả, thì, không nêu lại có tạo tác?

2. Xưa nay “đã có”, thì không cần tạo nghiệp để thành người. Phải tinh tế nhận lấy ý văn, có một mảy may “thể” của nghiệp, thì nghiệp sẽ có hai lỗi có một mảy may thể của người thì người có hai lỗi. Sao là một mảy may “thể” của người, tức là xưa nay “đã có”, không cần duyên hợp mà thành, cũng không cần duyên lìa mà diệt, nên người này là thường, tức là thường đã tạo tác xong, đâu cần tạo tác nữa? Lại, đâu cần nghiệp mà thành ư? Hai lỗi của nghiệp cũng vậy.” Văn xuôi, đầu tiên, là giải thích bản kệ:

Từ “không quyết định v.v… trở xuống, là biểu thị Luận chủ không có ý phá “nhân”, “pháp” đều “không”. Cả hai đều là “có”, “có” còn không có tạo tác. Cả hai đều là “không”, “không” thì làm gì tạo tác? Vì thế, nên không cần phải phá “không”. “Lại nữa, nếu nhất định có tác giả v.v… trở xuống, là phần thứ hai, lại chỉ rõ “nhân”, “pháp” đều có, sẽ rơi vào lỗi vô nhân, tức là bốn đôi của chương đầu. Nếu có người, có thể người, có pháp, có thể pháp. Có người có thể người; người không do pháp. Có pháp, có thể pháp; pháp không do con người, nên người là tự người; pháp là tự pháp, nên gọi vô nhân. Tuy nhiên, phải dùng tâm vì tế mà quán, ý văn, nếu có một mảy may thể của người, thì không do pháp; pháp cũng vậy. Như thế, dài, ngắn, sinh tử, Niết-bàn, có một mảy may thì không nhân nhau, không nhân nhau thì phá Nhân Duyên, phá trung đạo. Nếu không có một mảy may thì “nhân”, “pháp” cũng không thể nhân nhau, thì có thể nói là chánh quán vi diệu, luống dối dễ khuynh đảo.”

“Hỏi rằng: v.v… trở xuống là sinh phần thứ ba, nói lên lỗi không có nhân.

Trong đáp có ba kệ, được chia làm hai:

Kệ đầu nói riêng về lỗi không có nhân.

Nửa hàng tiếp theo là, tổng kết, nói riêng, trong đó có mười lỗi, đó là nhân quả, “nhân”, “pháp”, tội phước. Và báo của tội, phước thế gian, xuất thế gian; tức là không có nhân, không có quả, nghĩa là “người” không do pháp, thì không có nhân của pháp, không có nhân của pháp, thì không có người, pháp quả này cũng vậy.”

Hỏi: “Trước đã nói không có nhân quả, vì sao lại nói không có tội, phước và báo của tội, phước ư?”

Đáp: “Ở trước kia nói không có nhân quả như chiếc bình v.v…trong pháp ngoại. Sau, nói không có nhân quả của pháp nội. Lại, dựa theo nghĩa của người Số luận. Về sau, chỉ nói không có nhân quả của nhân báo. Trước, nói chung nhân quả của năm nhân còn lại. Thành Thật cũng vậy. Sau, nói không có nhân quả của nhân báo, trước đã nói nhân quả của tập nhân và dựa vào nhân quả của nhân.”

Hỏi: “Văn luận hoặc nói Niết-bàn của trời; hoặc nói Đại Niết-bàn thì Niết-bàn nào đúng ư?”

Đáp: “Đại là đúng. Vì báo của tội, phước ở trước, đã nói báo của trời xong.”

Văn xuôi được chia làm hai:

1) Giải thích “nhân”, “pháp” đều có, rơi vào vô nhân, vô nhân có mười lỗi:

Từ “Hỏi rằng v.v… trở xuống, chứng tỏ Luận chủ chỉ nói về lỗi “nhân” “pháp” đều “có”, không nói ý đều “không” lỗi. Đều có, hãy còn có lỗi, huống chi đều “không” ư?, nên không cần phải biểu thị lỗi của “không”. Lại, Thanh Mục muốn trình bày đủ lỗi đều “có”, đều “không”. “Phát v.v… trở xuống, là phá đầu mối của nửa “có”, nửa “không”.”

Hỏi: “Nếu không có tác giả, không có tác nghiệp thì không thể có đối tượng tạo tác v.v… trở xuống, là môn thứ hai, phá nửa “có”, nửa “không”. Người ngoài cho rằng: “Con người nửa “có” có thể khởi nghiệp; người nửa không là nghiệp thành. Nửa nghiệp có năng lực thành con người; nửa nghiệp không có cần con người khởi. Nếu vậy, thì lẽ ra có nghiệp người.”

Hỏi: “Lẽ ra phải lập nửa “có”, nửa “không”, sao chỉ nói “có” ư?”

Đáp: “Vì có hai nghĩa:

1. Đối với văn xuôi, nói hai “không”, nên gọi là “có”.
2. Lược nêu “nửa có”, thì “nửa không có” có thể biết.

Hỏi: ““Nửa có”, “nửa không có” là chấp gì ư?”

Đáp: ““Nhân”, “pháp” đủ hai đế: Bên nghĩa thế đế, tức là “nửa có”; bên nghĩa chân đế, là “nửa không có”. Lại, Khai Thiện nói: “Người giả, không có “thể”, có “dụng”. Nghĩa không có tự “thể” là

“nửa không có”; Nghĩa có “dụng”, gọi “nửa có”. Pháp giả cũng vô “thể”, có “dụng”, đồng với thuyết nói nghĩa của người. Lại, một người có đủ giả, thật: pháp thật diệt là “nửa không”; pháp giả nối tiếp nhau là “nửa có”, đây là chung cho các sư.

Nửa trên của bài kệ, chính là nhắc lại mà phá; nửa bài kệ dưới, là giải thích, phá.

Nói trái nhau: gồm có hai thứ:

1. Người, nghiệp đều trái.

2. Hợp trái, đều trái: người có trái, người không. Người không có trái, người có. Nghiệp cũng vậy.

Hợp trái: Người có trái, nghiệp không ; người không trái, nghiệp có; nghiệp không có trái, người có; nghiệp có trái, người không.

Lại nữa, cái “có” không thể làm “không”. Phần thứ tư, môn một “có”; một “không”, phá. Không có nghĩa tướng tác. Một “có”, một “không nghĩa là”: Người “có”, mà nghiệp “không”. Người cũng là “không”, mà nghiệp là “có”.”

Hỏi: “Đây là nghĩa gì?”

Đáp: “Như Bản trụ nói: “Chưa có các như căn mắt tai v.v…, trước đã có bản trụ, đây là có người mà không có nghiệp. Sư Luận Thành Thật nói: “Ba tâm trước chỉ có “pháp”, chưa có “người”, đây là có “pháp”, không có “người”. Lại, như người đời nói: “Lúc chưa tạo tác nghiệp thiện, ác là đã có con người rồi, đây là có “nhân”, không có “pháp”.” Tỳ-đàm rằng: “Vị lai có “pháp”, chưa có tên “người”, đây là có “pháp” không có “người”. Lại, như kinh nói: ““Ngã” “không”; tạo tác “không”; người thọ “không”. Nghiệp thiện, ác cũng hư mất, cũng là có “pháp”, không có “người”. Lại, như sư Luận Thành Thật giải thích nghĩa diệt độ rằng: “Pháp” diệt, “người” độ, lại là có “nhân” mà không có “pháp”. Lại việc thiện, nên gọi là thiện nhân. Nếu chưa làm việc thiện thì không gọi thiện nhân. Hai tánh còn lại cũng vậy, đây là có “pháp”, mà không có “nhân”.

Kệ được chia làm hai:

Nửa bài kệ trên, chính là phá; nửa bài kệ dưới, chỉ cho trước phá, rằng: “Có” không ngoài “có” hoàn toàn, có phân nửa; “không” không ngoài “không” “hoàn toàn” và không có “phân nửa”.

Trên đã phá xong, đã chẳng có “có”, “không”, thì đâu có tương tác. “Tác giả”, không tác, nhất định v.v… trở xuống, phần thứ tư, môn một, ba:

Từ trước đến đây, là phá lìa, nay là phá hợp:

Hai kệ được chia làm hai:

Kệ đầu, nói một người không thể tạo ba nghiệp. Bài Kệ tiếp theo là, nói ba người không thể tạo một nghiệp.

Một người không tạo ba nghiệp: Trong ba thứ, nêu bất cứ một người nào; hoặc có người, hoặc không có người. Hoặc nửa “có”, nửa “không” người.

Có người không tạo tác ba nghiệp: Con người là “có”; nghiệp đã “không”, thì không thể tạo tác. Nghiệp “đã có”, thì không cần tạo tác. “Nửa có” đồng với “có”; nửa “không”, đồng với “không”.

Kệ tiếp theo là nói: “Ba người không thể tạo một nghiệp: là bất cứ một người nào trong ba người.”

Hỏi: “Nếu không có tác, tác giả, từ trước đến đây, đã phá kiến chấp có “nhân”, “pháp”. Dưới đây là phần thứ hai, phá kiến chấp không có “nhân”, “pháp”, hoặc tác ý, trình bày, phá.

Từ trước đến đây, đã phá bệnh. Nay, trình bày kinh. Cuối phẩm Tam tướng, một bài kệ trình bày kinh. Bảy phẩm phá chấp, bởi bệnh chấp đã nặng. Trước đây, phải phá rộng chưa được, lại vì nghĩa tạo tác của người ngoài. Lại dẫn huyễn hoá để làm sáng tỏ. Đến phẩm Tác giả, bệnh chấp hơi giảm. Thời gian trong mỗi phẩm, nêu ra một, hai câu quan trọng yếu, để cho người ngoài kia nhận thức được nghĩa giả danh trong Nhân Duyên của kinh Phật.

Văn, chia làm hai: Đầu tiên là hỏi; kế là đáp.

Hỏi: “Nay, ngoại đạo vượt qua vô nhân của Luận chủ với, có khác gì vượt qua không có nhân của người ngoài, hay chăng?”

Đáp: “Người ngoài: “Trước có “nhân”, có “pháp”, “nhân”, “pháp” đều thành, vì không cần nhân nhau, nên rơi vào vô nhân.”

“Nay, nói đều không có “nhân”, “pháp”, nên không thể nhân nhau, vì vậy nêu khác?”

Đáp: “Nghiệp này từ các duyên sinh v.v… trở xuống, là phần thứ hai, đáp. Trước, văn xuôi; kế là kệ.

Phá chấp này, gồm có ba thế:

1. Ông nói “Có” nhân đã không thành, há được “không nhân”? năm quan điểm như thế đều không thể được.

2. Có”, “không” đều phát ra từ tâm ông. Ông vừa cho là ‘có”, đã tìm kiếm “có” chẳng từ đâu, rồi lại thấy “không”. Đây đều là cái “có”, “không” của ông chẳng quan hệ với ta.

3. Từ trước đến đây, đã nói “không”, nghĩa là không có năm thứ “nhân” “pháp” mà ông đã chấp, chẳng phải không có “nhân”, “pháp” của Nhân Duyên giả gọi. Một ý đáp này có nhiều môn:

1- Trên đã nói không có “nhân”, không có “pháp”, tức là pháp chấp “có” của người ngoài. Nay, nói giả gọi “nhân”, “pháp”, tiếp nối với tâm đoạn của họ, biểu thị rõ nghĩa chẳng phải có, chẳng phải không, chẳng phải đoạn, chẳng phải thường.

2- Trên đã nói chẳng phải “nhân”, chẳng phải pháp, tức là Trung đạo. Nay, nói về Nhân Duyên của “nhân”, “pháp” gọi là giả gọi, đây tức là nghĩa trung trước giả, giả sau trung.

3- Trên đã nói chẳng phải “nhân”, “pháp”, tức là tánh “không”. Nay, nói về “nhân” “pháp” của Nhân Duyên, tức là “không” của Nhân Duyên, nên được có “nhân”, “pháp”, nên Sơn Trung xưa nói: “Lập tất cả pháp ở trong tánh “không”.

4- Trên đã nói không có “nhân”, “pháp”, ở đây, nói về thế đế phá tánh, nói “không” tức là trung đạo thế đế. Nay, nói “nhân”, “pháp” của Nhân Duyên, tức là Trung đạo. “Nhân”, “pháp” của Nhân Duyên thế đế, không hề có “nhân”, “pháp”, tức là chẳng phải “nhân”; chẳng phải “pháp”, gọi là Nhân Duyên “không”, tức là Trung đạo của chân đế.”

Hỏi: “Ở đây chỉ nói “nhân”, “pháp” của Nhân Duyên. Chỗ nào có văn “chẳng phải nhân”, chẳng phải pháp ư?”

Đáp: “Văn được biểu thị rõ ở văn xuôi sau kệ.

5- Trên đã nói không có năm thứ “nhân”, “pháp”, tức là phá bệnh. Nay nói về “nhân”, “pháp” của Nhân Duyên tức là trình bày kinh.

Kệ được chia làm hai: Đầu tiên, có ba câu nói có “nhân”, “pháp” của Nhân Duyên, lại không có một câu của sự khác. Ở đây nói lại không có năm thứ “nhân”, “pháp” của người ngoài.

Lời giả nói trong chương đầu của một sư đều là dựa vào phẩmTác giả, văn này đã thể hiện rõ: Lỗi của bốn đôi ở chương đầu, tức là nghĩa không nhân nhau của “nhân”, “pháp” của người ngoài thuộc lỗi trước. Cái được của bốn đôi tức là nghĩa nhân nhau của “nhân”, “pháp” của văn này, nên lời nói của chương đầu, khởi từ văn này.

Trung giả khởi từ phẩm này: nói “nhân”, “pháp”, trong tánh của người ngoài không thể được, chẳng phải “nhân”, chẳng phải “pháp”, tức là nghĩa “trung” trước giả.

“Nhân”, “pháp” của Nhân Duyên, tức nghĩa giả trước trung. “Nhân”, “pháp” của Nhân Duyên, tức là chẳng phải “nhân”, chẳng phải “pháp”, gọi là nghĩa “trung” sau giả. Chẳng phải “nhân”, chẳng phải “pháp”, giả gọi “nhân”, “pháp”, tức nghĩa giả sau trung, mà ba Luận sư dù tụng lời nói trung giả của chương đầu, nhưng vì không biết chỗ văn, nên nay lược chỉ bày.

Văn xuôi nói rằng: “Nghiệp, trước quyết định “không”: đây là nghiệp, trước không có quyết định. Ngoài ra, đều dễ biết.

“Lại nữa, như phá tác, tác giả v.v… trở xuống, là phần thứ hai, kế là phá thọ, thọ giả, sinh khởi như trước.

 

PHẨM BẢN TRỤ THỨ CHÍN

Sở dĩ có phẩm này, gồm có tám nghĩa:

1. Trên, đã phá tác, tác giả, là phá tác dụng của “nhân”, “pháp”. Nay, kế là, phẩm này phá thể của “nhân”, “pháp”, căn bản có thần, và các căn, sau đó, mới có công dụng tạo tác.

Trên, dù đã phá dụng của “nhân”, “pháp”, nhưng vì chưa dứt trừ gốc của “nhân”, “pháp”, cho nên phải phá.

2. Trên, đã phá riêng “tức” ấm, nay phá lìa ấm.

3. Trên, đã phá chung năm thứ “nhân”, “pháp”:

4. “Nhân”, “pháp” đều “có”.

5. “Nhân”, “pháp” đều “không”.

6.  “Nhân”, “pháp” nửa có, nửa không có.

7. “Nhân” “có”, “pháp” “không có; “pháp” “có”, “nhân” “không”.

8. “Nhân” một, “pháp” ba; “pháp” một, “nhân” ba.

Nên phá khắp tất cả “nhân”, “pháp”. Nay, một phẩm này sẽ lại phá câu đầu, nghĩa là “nhân”, “pháp” đều có. Vì có bệnh khó trừ, hai “không” khó tin, nên một phẩm này sẽ phá rộng cái “có” của “nhân”, “pháp”.

1. Từ trước đến đây, đã phá chung “tức”, lìa, vừa tức”, “vừa lìa”. Chẳng phải “tức”, chẳng phải “lìa” tất cả các “ngã”. Nay, một phẩm này nhằm phá riêng lìa ấm chấp “ngã”.

Trong “tức”, “lìa” phá nghiêng về lìa ấm: gồm, lập “nhân”, lập “pháp”, phần nhiều nói “pháp” khác “nhân”, “nhân” khác “pháp”, bởi lẽ người thường tình mê lầm chấp chung trong, ngoài. Lại, Độc Tử nói: “Năm ấm hoà hợp, có con người riêng.”

Sư Luận Thành Thật nói: “Pháp” chính là thật, “người” tức là giả, nên là nghĩa lìa “pháp” có “nhân”, có thế phải phá nghiêng về.

2. Luận này chánh là phá nội, phụ là phá ngoại. Phẩm tác, tác giả đã phá “nhân”, “pháp” nội xong. Nay, một phẩm này kế là phá “nhân”, “pháp” của ngoại đạo.”

Hỏi: “Vì sao biết phẩm này là phá nghĩa của ngoại đạo ư?”

Đáp: “Vì văn xuôi ở sau nói: “Có Luận sư rằng: “Hơi thở ra vào, xem, nhìn v.v… này là tướng thần, tức là nghĩa của Ưu-Lâu-Ca, nên biết phá ngoại đạo.”

3. Từ trước đến đây, đã nói về nghĩa tạo tác của người giả trong sinh tử. Phá người Đại thừa của phẩm này cho rằng, Phật tánh thế gian, xuất thế gian nương tựa, duy trì, tức là nêu thế gian, xuất thế gian đầu cuối. Như người Đại thừa nói: “Vốn có Như lai tạng, làm chỗ nương tựa duy trì của sinh tử; kiến lập sinh tử, chính là dựa vào Như lai tạng, gọi là Bản trụ. Sinh tử có sinh, diệt; Như lai tạng bất sinh, bất diệt. Nhưng vì Như lai tạng lìa ấm mà có, nên kinh Niết-bàn nói: ““Ngã” tức là nghĩa Như lai tạng, nên biết thần ngã, Phật tánh; Như lai tạng; Thức A-Ma v.v… đều là tên khác của Bản trụ.”

Sư Số Luận nói: “Không có tâm thần thì thôi, có tâm thần, tất nhiên có lý được thành Phật, nên tâm thần là gốc, không đồng với cỏ cây đều ở một hoá.” Lại nói: “Chân đế là gốc, chân đế tức là “vô trụ”, nên từ gốc “vô trụ” lập ra tất cả pháp.”

Hỏi: “Nếu vậy, thì phẩm này lẽ ra phá kinh Niết-bàn ư?”

Đáp: “Phật tánh thật chẳng phải “có”, “không”, cũng chẳng phải “tức”, “lìa”, không hề có đầu cuối, mà người mê lầm chấp ngang trái là “có”, tức là Phật tánh của hí luận. Nay, phá hí luận đó, nói là thật tánh, chứ không phá Phật tánh, nên kinh Niết-bàn nói: “Dứt nhận lấy chấp mắc, không dứt ngã kiến. Ngã kiến: tức Phật tánh.

4. Do tiếp nhận lời nói đoạn ở trên mà có, trên nói: “Có “nhân” giả, “pháp” giả, chỉ không có “người”, “thật pháp” thật. Người ngoài nói: “Dù giả, thật có khác, nhưng chung quy vẫn có “nhân”, “pháp”. Ông nói: “Nhờ “pháp” mà có người; nhờ người mà có “pháp”, tôi cũng nói nhờ Bản trụ, nên có pháp mắt, tai, v.v… do pháp mắt, tai v.v… mà có Bản trụ, cũng là “nhân”, “pháp” làm nhân cho nhau.”

5. Không chấp nhận cách phá trên của Luận chủ: “Ông không nên nói: “đều không có “nhân”, “pháp”. Nay, thật có “nhân”, gọi là Bản trụ, vì có Bản trụ, nên có các căn mắt, tai v.v…. Nếu không có Bản trụ, thì ai có các căn này ư?”

“Nói Bản trụ, gồm có ba nghĩa:

1. “Vì vốn có thần, nên gọi là Bản trụ; ở trước các căn, gọi là trụ, đây chỉ là tên người.”

2. “Thần là gốc các căn, vì các căn nương tựa vào thần mà được trụ, nên gọi là Bản trụ, đây là từ gốc đặt tên.”

3. “Vì vốn có thần, nên gọi “bản”, các căn sinh sau, đều dựa vào thần mà được trụ, nên gọi là “trụ”, “nhân”, “pháp” này là gọi chung Phẩm này có mười hai bài kệ, được chia làm ba:

1. Phá “Bản trụ”, nói nghĩa chúng sinh “không”.
2. Phá các căn, nói nghĩa “pháp không”.
3. Quở trách người ngoài chấp ngang trái “nhân”, “pháp”.

Hai môn đầu, xem xét “có”, “chẳng phải có”. Một môn kế là, quở “chẳng phải có” nói là “có”.

Y cứ phần đầu, lại chia làm ba:

1. Y cứ trước sáu căn, xem xét không có Bản trụ. Cũng nói là ngoài sáu căn.

2. Y cứ trong sáu căn, xem xét không có Bản trụ.

3. Y cứ trong bốn đại, xem xét không có Bản trụ, tức là tìm tất cả chỗ không có “ngã”. Với căn tánh Tiểu thừa nghe Bản trụ được Sơ quả. Người Đại thừa nghe nói Bản trụ được Thập trụ.

Y cứ phần đầu, lại chia làm hai: Trước lập; kế là phá. Y cứ lập, chia làm hai:

1) Dùng “pháp” chứng “nhân” 2) Dùng “nhân” chứng cho “pháp”.

Hai môn đều có hai. Văn đầu hai: Ba câu nêu pháp, là hỏi, “đây gọi là Bản trụ”. Một câu này tức là đáp.

Môn thứ hai, nửa bài kệ trên, là hỏi.

“Vì cho nên phải biết v.v… trở xuống, nửa bài kệ tức là đáp.

Sở dĩ đặt ra lượt hỏi đáp này, là vì người ngoài hoàn toàn không tiếp nhận cách phá tác pháp không có tác giả, của Luận chủ ở trên. Cho nên, nay, nêu cái “có” của “nhân”, “pháp” để vấn nạn “không” “nhân”, “pháp” của Luận chủ, tức hiển bày tông chỉ nói của mình, nghĩa “có”.”

Hỏi: “Vì sao Luận chủ không lập nghĩa rõ ràng, mà chỉ xưng: “Có người nói”?”

Đáp: “Vì nếu nêu chấp riêng của bộ thì sẽ không được phá chung các nhà. Nay, vì muốn phá khắp các nhà, nên gọi “có người nói”.”

Hỏi: “Làm sao biết được đây là Phật tánh của chân thần?”

Đáp: “Chấp Phật tánh của chân thần, tất nhiên là “vốn có”. Sinh tử luống dối, gọi là “mới có”. Nếu đều là “vốn có”, thì đều là chân. Đều cùng là “mới có”, tức là đều giả dối. Nay văn, cũng chấp Bản trụ là “bản hữu”; các căn là “mới có”, nên biết là nghĩa Phật tánh của chân thần.”

Văn xuôi rằng: các “Căn như mạng v.v…: Nếu người Số luận, thì cho rằng, có pháp phi sắc, phi tâm riêng làm mạng căn.” Luận Thành

Thật dùng nghiệp làm mạng căn.”

“Đáp v.v… trở xuống, là phần thứ hai, phá, chia làm ba môn:

1. Trách tướng, để phá

2. Đều quyết định, để phá.

3. Gạn hỏi tông chỉ, phá.

Sau khởi ba, phá. Kệ đầu, xa trách tướng. Kệ tiếp theo là, nói đều là “thể”. Thứ ba, gạn hỏi tông chỉ.

Vì đã lập thần lìa ấm, cho nên trách tìm kiếm tướng lìa ấm. Trách tướng chẳng được “không”, lập thể của thần, nên kế là, nói đều “thể”. Người ngoài trì trệ, đều đã gấp rút thì trái ngược, buông tuồng, nên dùng gạn hỏi tông chỉ. Lại, một môn đầu, là dùng tướng trách “thể”. Tiếp theo đem “pháp” đều “nhân”. Tiếp theo là nêu không lìa để phá lìa. Kệ được chia làm hai:

1. Ba câu trên, là trách. Đã chưa có sáu căn, mà trước cho là có thần, dùng tướng nào mà biết ư? Vì chưa có sáu căn, nên không được dùng sáu căn để chứng minh “có”.

2. Hỏi: “Dựa vào căn rồi, về sau, dùng tướng nào để biết ư?”

Đáp: “Khổ, vui v.v… là tướng của tâm; thấy, nghe v.v… là tướng của thân. Trừ ngoài hai tướng này, dùng tướng nào để làm tướng của thần? Nếu vẫn chấp hai tướng này, thì cũng là do sáu căn mà được, không được có bản tánh riêng, lẽ ra có tướng riêng? Lại, sau cùng, lấy ấm làm tướng, sau cùng không lìa ấm, ngoài ấm không có thần. Lại, ngoài ấm không có tướng riêng, cũng ngoài ấm không có “thể” riêng. Nếu có “thể” của thần “khác” với thể của ấm, thì, cũng có tướng thần “khác” với tướng ấm? kinh Niết-bàn nói: “Các ngoại đạo này dù họ đã dùng các thứ để nói “ngã”, nhưng, không bao giờ lìa ngoài ấm, giới, nhập. Lại, nếu không có tướng thần, chỉ ấm là tướng của thần, thì bò chỉ cho ngựa làm tướng; lửa chỉ lấy nước làm tướng. Lại, vì đều không có tướng, nên không có thần. Trước đây, ông đã lấy “có” pháp để chứng minh “người” là “có”. Nay, ta lấy tướng là “không” để chứng minh “nhân” “không” là .

Hỏi: “Xưa nói: “Chúng sinh vốn có lý được thành Phật, nghĩa là được lý Phật đã “vốn có”, cho nên, chúng sinh cũng vốn có. Nếu chúng sinh “mới có”, mà lý được thành Phật vốn có, thì lý này thuộc về gì?” Phần đầu của văn xuôi được chia làm ba:

1) Nêu trách tướng.

“Như pháp ngoại v.v… trở xuống, là phần thứ hai, phát ra trách tướng. “Như kinh nói v.v… trở xuống, phần thứ ba, kết trách tướng.” “Hỏi v.v… trở xuống, là phần thứ hai, bào chữa:

“Hơi thở ra vào là tướng thân; khổ, vui v.v… là tướng của tâm, lại dùng hai tướng của thân, tâm để chứng minh có thần.”

Hỏi: “Đây là nghĩa của ngoại đạo Ưu-lầu-ca, sao lại nói phá Phật tánh của chân thần ư?”

Đáp: “Chấp Phật tánh của chân thần đồng với nghĩa của Ưu-lầuca, chân thần là thường; vọng là vô thường. Ưu-lầu-ca cũng vậy. Lại, nay nói ngoại đạo đưa ra nghĩa bào chữa, tức là phá người nội đạo, vì người ngoài đặt ra cách bào chữa này, tức là nói vì nghĩa nội đồng với nghĩa ngoại đạo, nên là phá nội đạo?”

“Đáp v.v… trở xuống, phần thứ ba, là phá bào chữa. Lại, có bốn:

2) Trách chỗ, phá.

“Nếu nói là v.v… trở xuống, phần thứ hai, là nhận lấy ý để phá.

“Lại nữa, nếu nói thân lớn, v.v… trở xuống, phần thứ ba, là phá môn vô thường.

“Lại nữa, như bệnh phong điên v.v… trở xuống, phần thứ tư, là dùng không tự tại để phá.

Bốn phá hiển bày có bốn nghĩa:

1. Trách chỗ, dùng môn “không” để phá vô “ngã”.
2. Chấp lấy ý, dùng nghĩa, khổ để nói lên vô “ngã”.
3. Dùng môn vô thường để nói lên vô ngã.
4. Lấy không tự tại, để nói lên vô ngã.

Vì ngoại đạo không hiểu lẽ sinh tử, khổ, không, vô thường, nên dùng bốn nghĩa để phá họ.

“Các thứ như thế v.v… trở xuống, phần thứ tư, tổng kết.

“Nếu quyết nói là lìa mắt v.v… trở xuống, là phần thứ hai, quyết định phá. Kệ được chia làm hai: nửa bài kệ trên, là nêu; nửa bài kệ dưới, đều phá:

3) Đem “nhân” so sánh với “pháp”: Tướng “nhân”, “pháp” của ông đã lìa nhau, thì không nương tựa nhau. “Nhân” (người) lìa “pháp”, thì ở trước “pháp” đã có “người”. “Pháp” cũng lìa “người”, ở “người” đã có trước. “Người” trước, “pháp” sau, “người” thường, “pháp” vô thường. “Pháp” trước, “người” sau, thì “pháp” thường, “người” vô thường. Lại, đều có trước, thì lẽ ra đều thường; đều là sau, thì lẽ ra đều là vô thường. Lại, ông nói: ““Người” trước, “pháp” sau, thì lẽ ra cũng “pháp” trước, “người” sau.

4) Dùng “pháp” so sánh với “người”: thì “Pháp” phải dựa vào “người”; con người, cũng phải nương tựa “pháp”.”

Hỏi: “Đã lìa “pháp” có “người”, lẽ đương nhiên, lìa “người” có “pháp”, đây chính là nghĩa của người khác, sao nói là đều quyết định phá?”

Đáp: “Vì tâm thô xem văn, tợ như đây mà thôi! Ý này bảo cho

biết lìa “người”, trước đã có pháp, tất nhiên, cần phải đặt chữ “trước”. Không như vậy, thì chẳng phải phá.

Sở dĩ lập ra vấn nạn này, là vì “người” là “người” của “pháp”; “Pháp” là “pháp” của “người”, về sự, như củi, lửa. Ngoại đạo bào chữa:

“Như đất trước, cỏ cây sau.” Điều này không đúng! Vì hiện thấy có đất, mà thật ra không thấy thần”. Lại, pháp ở trước, không thấy “người”, mà nói con người ở trước, cũng “người” ở trước, không thấy “pháp”, lẽ ra phải nói “pháp” ở trước? Lại, chưa có “pháp”, mà trước đã có sự người, như chưa có bò, mà trước đã có sừng, tức thì người Đại thừa có đối tượng chứng đắc, lập nghĩa Phật tánh Chân thần, cũng đại khái là đồng. Vì sao biết điều đó? Vì người Đại thừa kia nói là Phật tánh vốn có, vọng tưởng chẳng phải vốn có, cho nên biết khi chưa có chúng sinh luống dối, thì trước đã có Phật tánh. Nếu vọng với chân đều vốn có, thì lẽ ra đều là thường, đều là vô thường. Nay, lại hỏi:

“Đã vốn có Phật tánh, chưa có chúng sinh luống dối, Phật tánh này thuộc về cái gì? là Phật tánh của ai? Nếu nói có chúng sinh, mới có Phật tánh, thì chúng sinh mới có, Phật tánh lẽ ra cũng mới có. Phật tánh đã vốn có, chúng sinh cũng vốn có. Nếu nói rằng, Phật không nói chúng sinh mới có, nhưng dù Phật không nói chúng sinh mới có, mà Phật nói chúng sinh là vô thường, đã vô thường, thì chẳng phải vốn có, và Phật tánh đã vốn có, thì khi chưa có chúng sinh, trước đó đã có Phật tánh rồi, vậy, Phật tánh đã thuộc về người nào?

Hỏi: v.v… “Hai việc lìa nhau, có thể như vậy v.v… trở xuống, là sinh phần thứ ba, gạn hỏi tông chỉ v.v… Người ngoài không có vì thông suốt đều phá, bèn xoay lại vấn nạn, nên sanh ra câu hỏi này.”

Trong phần đáp, nửa bài kệ trên, nhắc lại tông chỉ; nửa bài kệ dưới, là gạn hỏi tông chỉ, do “pháp”, biết có “người”. Nhắc lại kệ đầu, nêu “pháp” để chứng minh “người”, nhờ người” mà biết có “pháp”, là nhắc lại bài kệ thứ hai, nhờ “người” để chứng minh có “pháp”.

Nửa bài kệ dưới, gạn hỏi cả hai: Lìa “pháp”, đâu có “người”, là gạn hỏi tông chỉ (lập trường) thứ nhất; là lìa người đâu có “pháp”, là gạn hỏi tông chỉ thứ hai.

Có khác với ba luận sư: đây là “nhân”, “pháp” đối đãi nhau phá. Bởi không xem văn xuôi.

Sở dĩ tạo nên cách phá này, là vì trên đã nói đều lìa, nay nói đều không lìa. Trước nói “nhân”, “pháp” đều lìa, nghĩa là lìa phá nghĩa, Nay, hợp ly: không lìa phá nghĩa lìa kia, nên nói tiến lùi quanh co.

“Tất cả các căn như mắt v.v… trở xuống, phần thứ hai, y cứ sáu căn nội tại, xét tra không có Bản trụ. Y cứ văn, chia làm ba:

1) Phá 2) Bào chữa 3) Phá bào chữa.

Nửa bài kệ trên, nêu “không”; nửa bài kệ dưới, giải thích “không”. Vì tìm kiếm lìa, không lìa ở trên, đều là “không”, nên nói rằng: “Tất cả không có”.

Lại, tất cả căn đều không ngoài hai mươi hai căn, trong hai mươi hai đó, hoặc thánh, hoặc phàm, đều gồm thâu hết, mà thật ra vì không thấy Bản trụ, nên nói: “Tất cả không có”.

Lại, trên đã y cứ trước sáu căn, tìm kiếm Bản trụ không được, là ngoài căn “không có”. Nay, dựa vào trong sáu căn, tìm cũng không được. Lại, kệ đầu trách cứ tướng; hai kệ tiếp theo là, trách “thể”. Nay, phá dụng: gồm thành lập thần có ba: tướng, thể, dụng. Phá ba pháp này, thì tất cả đều không.

Nói trách dụng: Nay, chỉ thấy trong sáu dụng không có dụng của thần. Lại, thần “có” sáu dụng, thì sáu thức “không có” dụng. Sáu thức “không” dụng, thì lẽ ra như gỗ, đá? Nếu sáu thức có dụng, thì thần không có dụng, thần như gỗ, đá.

Vả lại, từ trước đến đây, là đoạt phá. Nay, nếu nói “có”, lại y cứ trong chủ thể, đối tượng để tìm kiếm cái “có”: chủ thể nhận lấy, tức là sáu căn. Trong sáu căn không có thần. Đối tượng nhận lấy chỉ có sáu trần, nên biết “không” thần.”

“Hỏi rằng v.v… trở xuống”, là phần thứ hai, bào chữa.

Nửa bài kệ trên, nhắc lại Luận chủ nói: ““không” thần; nửa bài kệ dưới, vấn nạn cái “không” của Luận chủ, để trở thành “đã có”. Năm căn là pháp vô tri, không lẽ có thể biết trần? Mà hiện nay lại biết trần, thì đây là do dụng của thần, nên biết có thần, tức như Thành Thật, Độc Tử v.v… chấp có người ngự trị dụng của sáu căn.

“Đáp rằng: v.v… trở xuống, phần thứ ba, phá bào chữa. Văn, chia làm bốn:

1. “Nếu vậy: phần thứ nhất, nhắc lại.
2. “Vì trong mỗi căn v.v… trở xuống, phần thứ hai, là quyết định.
3. “Cả hai đều có lỗi v.v… trở xuống, phần thứ ba, là bác bỏ chung.
4. “Vì sao? v.v… trở xuống, phần thứ tư, nêu kệ, lập vấn nạn.

Hai kệ được chia làm hai:

1. Kệ đầu, căn cứ một thần để phá.
2. Kệ thứ hai, y cứ nhiều thần để phá.

Phá một thần: Nếu một thần tồn tại trong sáu căn, thì sẽ phạm lỗi dùng lẫn nhau. Như y cứ trong mắt, đã có thể thấy sắc, nghe tiếng, tức trong mắt này đầy đủ sáu trần. Nếu vậy, tức nhãn căn này có đủ sáu căn, đó là loạn căn. Ở căn đã loạn, tức ở trần cũng loạn.

Nửa trên của kệ, là nhắc lại, nửa dưới của kệ, là phá. Như văn.

Kệ thứ hai, nhiều thần, phá: Đã nói sáu thần ở trong sáu căn, thì một người có đến sáu thần, lại có lỗi đều nhận lấy sáu trần, cũng nửa bài kệ trên, là nhắc lại; nửa kệ dưới là phá. Người Cựu Địa Luận chấp tất cả chúng sinh đều đồng một Lê-da.

Nếu vậy, một người dứt “hoặc”, thì mọi người đều dứt. Nếu một người đều có lý thành Phật, thì là pháp vô thường có thể tính đếm. Lại, một tâm ở trong sáu căn, cũng lập ra cách phá này. Sa-Đề nói: “Một thức qua lại sinh tử, với Thành Thật là một, đâu có khác? Lại, tất cả chúng sinh đồng một Bản trụ, thì lẽ ra đồng chướng. Nếu các chúng sinh đều đồng chướng, thì đều có Bản trụ. Lại, nếu đồng một Bản trụ thì sẽ thành Phật cùng một lúc, lẽ ra đồng là căn cơ nhạy bén? Lại, nếu sáu thần, thì lẽ ra mỗi thần đều thành Phật, lẽ ra cũng còn, mất, vì nhiều thần là nhiều pháp. Lại nữa, các căn như nhãn, nhĩ v.v… dưới, trên, hai chỗ tìm kiếm không có thần. Tiếp theo một là ngoài sáu căn tìm không có thần thần, nhiều thần, y cứ trong căn, xem xét không có. Nay, phần thứ ba, không còn y cứ trong, ngoài căn, mà y cứ vào các cực vi, các đại hình thành căn, xem xét không có thần. Vì sao. Vì trong ngoài căn dù không có thần, nhưng hình thành căn do bốn đại, hoặc vì có thể lẽ ra “có”, nên lại trách “có”.

Lại, từ trước đến đây, tức là xem xét trong quả không có thần. Hiện nay, y cứ ở kiểm tra trong nhân không có thần, nên Tam pháp ấn nói: “Tất cả pháp không có “ngã””. Lại, đây đều quyết định phá. Nếu người ngoài nói: “Mắt để thấy, nhưng phải có thần ngự trị mới thấy, không làm cho người không thấy, lẽ ra lửa cũng để đốt, thần có sai bảo mới đốt, không sai bảo thì không đốt, mà nay, bốn đại tự có thể không cần thần, nghĩa là sáu căn lẽ ra cũng như vậy. Lại, căn từ bốn đại; bốn đại từ trần, trần lại từ cái gì? Nếu có chỗ từ thì vô cùng! Nêu không có từ đâu, thì không có nhân, cũng không có quả, nên không có Bản trụ.”

“Hỏi rằng: v.v… trở xuống, đây là sinh lần thứ hai, tiếp theo là, phá các căn, nói về nghĩa các pháp “không”. Trước hỏi; tiếp theo là đáp.

Người Số luận nói: “Ngoại đạo chấp ngang trái mười sáu tri kiến như : Bản trụ v.v… có thể được “không” này. Nhãn v.v… là pháp thế đế, pháp này tức lẽ ra “có”. Cho nên, nay nói, đều là chấp ngang trái. Nay, người Số Luận nói: “Mắt nhất định do mười cực vi hình thành, “thể” là có thật”. Người của Luân nói: “Mắt là do bốn đại hình thành, đây là pháp giả, thì chẳng phải là “không”.”

Nay, nói: “Nếu Số Luận chấp quyết định thì cũng không có pháp này. Lại, từ trước đến đây, là phá mê ngoại. Nay, ở đây, phá chấp nội. Lại, từ trước đến đây là mượn “pháp” để phá “người”, chỉ có sáu căn và các cực vi, bốn đại, chỗ nào có “ngã”? Nay, tức là mượn “ngã” để phá “pháp”. Có “ngã”, có thể “có” “pháp”; “không” “ngã”, đâu có pháp? Lại, từ trước đến đây, chính là phá. Nay, là phân biệt phá. Người Số Luận nói: “Ta cũng phá ngoại đạo như thế, so với cách phá của ông đâu có khác?” nên nay, giải thích: “Cách phá của ông không tường tận, vì cũng vẫn để lại các căn, cho đến lúc sắc lân hư, chẳng phải rốt ráo không.

Lại, từ trước đến đây, đã tìm kiếm không có Bản trụ, tức là Phật tánh không có chỗ nương tựa. Nay, đã không có các căn, tức là không có sinh tử, chủ thể nương tựa, nên đạo môn chưa từng sinh tử, cũng chẳng phải Niết-bàn.”

Hoa Nghiêm nói: “Sinh tử và Niết-bàn, cả hai đều là luống dối; cả hai đều không thật có. Lại, người có sở đắc, quyết định cho rằng, có Phật tánh là đối tượng nương tựa, có sinh tử là chủ thể nương tựa, đây đều là sinh tử. Nay, cũng không thấy chủ thể nương tựa, đối tượng nương tựa, mới là Niết-bàn. Lại, người có sở đắc thấy chủ thể, đối tượng nương tựa, đây là nghĩa tánh. Về mặt đạo lý, rốt ráo không có pháp này. Nay, phá bệnh tánh như thế xong, mới được nói giả danh trong kinh, gọi là nghĩa chủ thể nương tựa, đối tượng nương tựa.

“Lại nữa, mắt v.v… không có Bản trụ”, thứ ba, là quở trách. Nửa bài kệ trên, kết không có thần; nửa bài kệ dưới, quở trách: Mắt v.v… không có Bản trụ: nói mắt v.v… trước kia, không có Bản trụ.

Nói hiện nay: là nói hiện tại không có Bản trụ. Sau: không có Bản trụ trong vị lai.”

Hỏi: “Chưa có các căn, trước đó đã có Bản trụ, đây là nghĩa của ngoại đạo. Hai nghĩa còn lại là nghĩa gì ư?”

Đáp: “Luận chủ y cứ đủ tìm kiếm khắp Bản trụ trong ba đời, sao cho rốt ráo không có sơ sót, không cần phải có nghĩa của người ngoài kia. Lại, người Thành Thật có hai sư:

1. “Đủ năm ấm mới thành chúng sinh, tức là trước có “pháp”, sau có “nhân”. Đây là nghĩa vị lai có Bản trụ.

2. Hễ có một tâm, một sắc, tức hình thành chúng sinh. Chúng sinh và “pháp” đều có, đây là các căn Bản trụ, là có cùng một lúc. Đây là hiện tại có nghĩa Bản trụ. Nếu chấp vốn có chân thần Phật tánh, thì chưa có các căn, mà trước đó đã có nghĩa Bản trụ. Lại, đây là kết trước, mắt v.v… không có Bản trụ, kết hai kệ trách tướng v.v… trước, nói không có Bản trụ trước của mắt v.v…. Một chữ “nay”, kết “không” Bản trụ trong sáu căn của hai kệ sau của bào chữa trước. Một chữ “sau”, là kết không có Bản trụ trong bốn đại trước. Người ngoài cho rằng: “Do bốn đại hình thành sắc ấm, vì có sắc ấm nên hình thành con người, cho nên, trước có thân bốn đại, sau có Bản trụ. Cũng như trước đã có năm ngón tay, mới có nắm tay; trước đã có rường, đòn tay, sau mới có nhà.

Nửa bài kệ dưới, quở trách rằng: “Không có vô phân biệt: quở hai kệ đầu của phẩm kia. Kệ đầu, dùng “pháp” để chứng minh “người”. Đây là dùng “pháp” để phân biệt “nhân”. Kệ thứ hai, dùng “người” để làm chứng cho“pháp”. Đây là dùng “người” để phân biệt “pháp”.

Văn xuôi chép: “Không nên có vấn nạn: quở Luận chủ vấn nạn đầu phẩm, nếu không có Bản trụ, thì ai có mắt, tai v.v….

Hỏi, đáp như thế, tức hí luận diệt: Ba câu trên của kệ đầu phẩm là hỏi; 1 câu của kệ dưới là đáp.

Nửa trên của kệ thứ hai là hỏi; nửa bài kệ dưới là đáp. Hỏi, đáp như thế, đều là hí luận.

Trên, đã tìm Bản trụ không có từ đâu, nên nói: “là diệt”.

* Thứ mười, phẩm Nhiên, Khả nhiên:

Sở dĩ có phẩm này, là vì ý cũng có nhiều môn, nói chung là căn, tánh không đồng, “pháp” “thí” khác ngộ, như con của thợ kim hoàn giặt áo, lại pháp bảo nê-hoàn muốn vào có nhiều cửa. Vì thế, nên Long Thọ chia ra hai mươi bảy phẩm.

2. Từ đầu luận đến đây, đã phần nhiều phá nhân, trở thành nghĩa giả. Phẩm này phá đối đãi nhau.

3. Nếu y cứ bốn câu để chấp “nhân”, “pháp”, thì phẩm tác giả phá “tức”; phẩm Bản trụ trừ lìa. Nay, cũng “tức”, “lìa” và phi “tức”, “lìa”.

4. Nếu ba phẩm đối nhau, thì phá Tác, Tác giả là phá chung công dụng của “nhân”, “pháp”; phá Bản trụ là phá “thể” của “nhân”, “pháp”. Thể, dụng đã bỏ, thì “người”, “pháp” đều vắng lặng, chỉ vì ý của người mê lầm vẫn còn dao động chưa thôi, nên họ lại dẫn dụ để hòng bào chữa lỗi lầm.

Lửa có công dụng đốt củi, gọi là đốt cháy; củi có nghĩa tiếp nhận dự đốt, gọi là có thể cháy, dụ thần có công dụng ngự trị ấm; ấm có nghĩa tiếp nhận khả năng ngự trị.

Nay, y cứ theo việc, nhằm tìm thí dụ này không có từ đâu, nên dùng gọi phẩm.

5. Quán sát ý của Luận Câu-Xá, từ hai phẩm trên, phá nghĩa nội, ngoại, Đại, Tiểu thừa. Nay, một phẩm này vì chính là phá Độc Tử, nên luận trong phẩm Phá Ngã Câu-Xá, đã nói về Độc Tử bộ dẫn “nhiên khả nhiên” để lập nghĩa “ngã”. Vì phẩm này phá “nhiên khả nhiên”, nên biết chính là phá Độc Tử.

6. Hai mươi lăm phẩm quán hạnh của Đại thừa, gồm có hai môn. Từ đầu luận đến đây, đã y cứ môn pháp thuyết để tìm “nhân”, “pháp” không thể được. Nay, một phẩm này y cứ môn Dụ thuyết để tìm “nhân”, “pháp” đều không.

7. Luận này từ đầu đến cuối phá ba hạng người:

1, Tà kiến ngoại đạo

2, Chấp khác lạ của người nội đạo.

Y cứ vào các phẩm trên để phá hai hạng người này.

3, Tự có người không có hai chấp này, muốn được trực tiếp quán thật tướng các pháp. Vì hạng người đó, nên nói phẩm này, nhằm thị hiện vô sinh không xa, tức sự mà chân, nên y cứ ở hiện thấy, ngay nơi việc để luận. Ví dụ như một lửa không được là “một” với củi không thể “khác” củi; không được nói nhân nhau; không được nói không nhân; không nội, không ngoại. Nếu có thể quán như sau, thì sẽ được thể ngộ thật tướng, phát sinh chánh quán, dứt các phiền não, nên nói phẩm này.

8. Trên, đã phá Bản trụ, phá ngoại đạo chấp ngã. Nay, một phẩm này nhằm phá môn đồ thờ lửa. Vì tệ trạng này hiện đang thịnh hành ở Thiên Trúc, nên cần phải trải qua để gột rửa cho sạch.

9. Tức phẩm này, nghiên cứu sâu, cùng cực cạn. Cùng cực nông cạn, nghĩa là chỉ cho nhân việc trước kia. Nghiên cứu sâu: Kinh Niếtbàn nói rằng: “Phiền não là củi; trí tuệ là lửa, do Nhân Duyên này thành thục cơm Niết-bàn, khiến cho các đệ tử đều được thưởng thức cam lồ.

Kinh Đại phẩm nói: “Chẳng phải ngọn lửa đầu tiên đốt; chẳng phải ngọn lửa sau đốt; không lìa ngọn lửa đầu, không lìa ngọn lửa sau, mà có nghĩa đốt, là dụ cho được Bồ-đề, nên Niết-bàn dùng củi, lửa để dụ cho quả của quả. “Vì kinh Đại Phẩm dụ cho quả Bồ-đề, nên biết rất sâu xa.”

Hỏi: “Vì sao nói về việc nghiên cứu sâu sắc, cùng cực nông cạn?”

Đáp: “Vì muốn nói cạn, sâu không hai. Người được thể ngộ, tức củi, lửa là đạo, nên đạo rất xa vời lắm thay! Xúc chạm việc mà chân; người không liễu đạt, Phật và Niết-bàn đều nói là điên đảo.”

Hỏi: “Các kinh Đại thừa phần nhiều mượn củi, lửa làm thí dụ, nay đã phá củi, lửa thì mượn chỗ nào, cái gì để làm thí dụ ư?”

Đáp: “Phẩm này vì người ngoài chấp lời kinh, mà hiểu, nên phải phá chấp của họ: “Trong kinh là thuyết Nhân Duyên giả gọi, không có dụ mà dụ; dụ không có đối tượng dụ. Người ngoài cho là có pháp, để làm pháp; có dụ, để dụ, trái lại là phá kinh. Nay, tìm củi, lửa không được bèn nói dụ không có đối tượng dụ, làm cho thức không có đối tượng dụ để thí dụ, chính là trình bày kinh.

10) Chúng sanh Bất cứ nơi nào, cũng đều bị ràng buộc, chẳng hạn như thấy có củi, lửa bèn khởi lên phiền não, nghiệp, khổ. Chư Phật, Bồ-tát, ở khắp mọi nơi chốn, đều giải toả sự ràng buộc của chúng sinh, nên nói phẩm này.

Phẩm được chia ra làm ba:

1. Phá dụ thuyết của ngoại đạo.

“Hỏi: vì sao nói “đốt cháy, có thể đốt cháy? v.v… trở xuống;

2. Phá pháp thuyết của họ: “Nếu người nói có “ngã” v.v… trở xuống.

3. Pháp dụ, đã nghiên cứu tận cùng mà quở trách.

Hai môn đầu y cứ chánh quán, tìm kiếm “không”. Một môn kế là, với tâm tà cho là “có”.

– Y cứ phá dụ thuyết, gồm có sáu môn:

1. Môn khác
2. Môn đối đãi nhau
3. Môn nhân, vô nhân
4. Môn nội, ngoại
5. Môn ba thời
6. Môn 5 cầu

– Môn đầu có hai:

1. Văn xuôi
2. Bản kệ

– Văn xuôi được chia làm bốn:

1. Lập
2. Phá
3. Bào chữa
4. Phá bào chữa

– Trong lập có ba:

1- Pháp thuyết

“Như đốt cháy, có thể đốt cháy v.v… trở xuống.

2- Dụ thuyết v.v… “Đốt cháy là người thọ v.v… trở xuống.

3- Hợp dụ.

“Đáp rằng v.v… trở xuống, là phần thứ hai, phá. Đều không thành, gồm có bốn nghĩa:

1. Từ trước đến đây, đối tượng dụ đã không thành; chủ thể dụ tức hư hoại (hỏng). Vì chủ thể, đối tượng này, như đốt cháy, có thể đốt cháy. Vì chủ thể đốt cháy là “không”, nên đối tượng để đốt cháy cũng “không”.

2. Trên đã phá hữu vi, vô vi, tất cả vật. Chủ thể đốt cháy, đáng đốt cháy đã là hữu vi, vì đã thuộc về cách phá trước, nên không đáng làm dụ, thành rakhông nên dẫn chứng.

3. Nếu Đối tượng nhìn thấy nếu thật, thì một việc có thể biết.

Từ trước đến đây, các lập đã tìm kiếm, không có chỗ từ. Nay lại một lần nữa, trích dẫn, biết luống dối.

4. Như dưới đây, sáu môn như “một”, “khác” v.v…, tìm kiếm không có từ đâu, nên không thành. Nay, lại y cứ xa “một”, “khác”, tìm “không”: “một”, thì chỉ có củi, không có lửa. Vì không có lửa, làm sao có củi? Nên nói là: “đều không có”. Lại, “một”, thì chỉ có lửa, không có củi; không có củi, thì làm sao có lửa? lại đều “không”. “Ba” thì một vật thể, vì không thể nói củi, lửa kia, nên lại đều là “không”.

“Khác”, cũng có ba lỗi:

1. Đã khác thể thì lẽ ra lìa nhau, tất sẽ có lỗi đông, tây.

2. Lỗi trước, sau: chưa có củi, lẽ ra trước đã có lửa.

3. Lỗi còn mất: củi mất, lửa còn. Cho nên, đều là “không”.

“Hỏi rằng: v.v… trở xuống, là phần thứ ba, bào chữa. Một lớp hỏi đáp sau đây chính là nói tông chỉ Đại thừa của kinh, luận, giải thích lý do phá, lập:

Hỏi: “Vì sao y cứ phẩm này để nói đại ý phá, lập?”

Đáp: “Vì ký thác bất cứ một phẩm nào đều đáng được nói đến phá, lập. Vả lại, phẩm này vì dùng thí dụ chung cho tất cả pháp, nên y cứ ở phẩm chung, để nói chung về lập, phá. Hơn nữa, cuối cùng phẩm này vì đến pháp thí dụ đã chu toàn, nên nói về lý do phá, lập.

Y cứ câu hỏi, chia làm hai:

1. Xin đình chỉ “một”, “khác”.

2. Nói về lý do “có”, “không”, đình chỉ “một”, “khác”: vì muốn cho Luận chủ phân biệt phá, lập “có”, “không”, và người ngoài biết tiếp nhận vấn nạn “một”, “khác”, tất nhiên, lời lẽ của họ đều quanh co. Nay, vì muốn che giấu điều quanh co của mình, nên họ xin đình chỉ “một”, “khác”. Lại, người ngoài biết đáp và không đáp, cả hai đều không chung, cho nên xin đình chỉ. Lại, vì muốn nắm lấy vấn nạn của Luận chủ để vấn nạn Luận chủ, sao cho đồng với mọi người, nên xin đình chỉ. Lại, từ đầu luận đến nay, đều thuận với tông chỉ lập nghĩa. Một câu hỏi này là trái với vấn nạn, để lập:

“Nếu nói không có đốt cháy, đáng đốt cháy v.v… trở xuống, là phần thứ hai, nói về “có”, “không”. Về câu hỏi có hai ý:

1. Hỏi về đốt cháy, đáng đốt cháy, đối tượng phá.

2. Hỏi về “một”, “khác” của chủ thể phá.

Hỏi: “Đốt cháy, có thể đốt cháy, đối tượng phá, có hai quan điểm “có”, “không”: Nếu “có” mà phá, thì sẽ phạm bốn lỗi:

1. Về mặt đạo lý là có thật. Nếu muốn gượng phá làm cho “không”, thì đó là tà kiến. Vì thế, nên kinh Đại phẩm nói: “Nếu pháp trước “có”, sau “không”, thì Chư Phật, Bồ-tát sẽ có tội.”

2. Nếu “có” thật, thì sẽ không thể làm cho “không”, dụ như chân có thể làm cho “có”.”

3. Tôi thấy có thể đốt cháy “có”, ông cũng thấy “có” cháy. Đã đồng là “có”, vì sao lại phá để cho “không”?”

4. Ông đem cái “có” để phá cái “có” của ông, như hỏi, không thành hỏi của cuối phẩm Năm ấm. Nếu nói “không” đốt, có thể đốt cháy mà muốn phá thì cũng có bốn lỗi:

1. Nếu là “không” thì không nên phá, vì phá thì không nên “không”. Nay, hiện thấy ông phá, nên biết chẳng phải không.

2. Nếu “không” mà phá, thì sao không phá sừng thỏ, lông rùa, mà phá đốt, có thể đốt cháy ư?”

3. “Tôi thấy cái “có” của người kia; ông thấy cái “không” của người kia. “Có” không, “không” mất tội, phước không có tà kiến, nên kinh nói: ”Thà khởi thân kiến, chứ không mắc phải “ác thủ không”!

4. Dùng “không” của ông để phá cái “có” của tôi, cũng lấy cái “có” của tôi để phá cái “không” của ông, như cuối phẩm Năm ấm, hỏi không thành hỏi.

Từ câu: “Nếu nói không có đốt, có thể đốt v.v… trở xuống, là có văn vấn nạn.

“Như sừng thỏ v.v… trở xuống, là không có văn vấn nạn.”

Ý hỏi: Chỉ thấy vấn nạn là “không”, chẳng thấy vấn nạn là “có”. nếu đặt ra 2 quan điểm để vấn nạn, thì sẽ ít, không tiện.

“Như sừng thỏ v.v… trở xuống, chỉ là giải thích lại, không có vấn nạn.

“Nếu ông chấp có “một”, “khác” v.v… trở xuống, là phần thứ hai, hỏi về chủ thể phá, cũng có bốn lỗi:

1. Có chủ thể phá, tất nhiên có đối tượng phá, tức Luận chủ có chủ thể, người ngoài có đối tượng.

2. Đều là “có”, thì đều nên phá. Nếu không như vậy, thì đều không bị phá.

3. Nếu ta phá, ông không phá, thì cũng như ông phá, ta không phá.

4. Nếu có phá, không phá, thì có hữu, không hữu bốn vấn nạn.

Nếu không có chủ thể phá, cũng có bốn vấn nạn:

1. Không có chủ thể phá, thì lấy (ai) để phá người khác?

2. Nếu trong không có chủ thể, mà ngoài có đối tượng thì đây là nhân trong có ngoài, đối đãi với “không”, nói “có”.

3. Nếu không có chủ thể phá, thì không có kiến.

4. Không có chủ thể phá là đại tà kiến, vì không có đối tượng phá, nghĩa là không có ngoại đạo, không có chủ thể phá, tức không có nội đạo, nghĩa là tà kiến lớn, mà trong văn chỉ y cứ “có” để vấn nạn, chẳng nói là “không”.

Đã nhận thấy từ phẩm đầu đến đây, Luận chủ luôn dùng “một”, “khác” để phá người ngoài, rồi cho rằng Luận chủ “có” “một”, “khác”, nên nói: “Nếu ông thừa nhận “có”, “một”, “khác”, thì tức là “đã có”. Nếu Luận chủ “không” “một”, “khác”, thì sẽ không đem “một”, “khác” để trách người ngoài, mà đã dùng “một”, “khác” để quở trách người ngoài, thì đủ biết Luận chủ đã thừa nhận có “một”, “khác”. Trung quán Luận sớ quyển thứ sáu, phần đầu xong.

 

(Phần 2)

PHẨM ĐỐT, CÓ THỂ ĐỐT (KẾ LÀ) THỨ MƯỜI

“Đáp rằng v.v… trở xuống, là phần thư tư, Luận chủ đáp: Người ngoài, trước hỏi về đối tượng phá, kế là hỏi về chủ thể phá.

Trong hỏi đối tượng phá, trước hỏi “có”, kế là hỏi “không”. Nay chỉ đáp chung.

– Trong phần đáp chia làm bốn:

1. Đáp tùy tục
2. Dẫn ví dụ để giải thích.
3. Đáp trái lại
4. Chế phục vấn nạn tông chỉ.

– Nhưng, đại ý của phần đáp này chỉ có hai môn:

1. Dù phá mà “không”
2. Dù “không”mà phá

Đáp người ngoài hỏi: “Vì phá nên “có”, “không” thì không phá. Nên nay, nói dù phá mà “không”, dù “không” mà phá. Năm câu trong tùy tục tức là năm chuyễn. Đầu tiên, nói rằng: “Vì tùy tục ngữ, nên không có lỗi: “Trong tâm ta có “một”, “khác” và đốt, có thể đốt, để phá ông, thì ta sẽ có lỗi. Trái lại, vì trong tâm ta chưa từng có ấn tượng về “một”, “khác”, và đốt, có thể đốt, cũng không nói quan điểm “có”, “không”; vừa có, vừa không; chẳng phải có, cũng chẳng phải không, trong, ngoài, nên kinh Đại Phẩm nói năm không tiếp nhận, hành cũng không tiếp nhận; thậm chí không tiếp nhận cũng không “tiếp nhận”, hành cũng vô thọ cho đến bất thọ cũng không thọ là công dụng rộng lớn của tam-muội vô thọ của Bồ-tát, mà trong miệng nói “một”, “khác”, để phá đốt, có thể đốt của ông: Vì gọi sinh ở tục nên tùy tục nói. Đốt, có thể đốt này và “một”, “khác” đều là thuyết của thế tục. Nay, nói theo thế tục, tất nhiên, ta không có lỗi. Đốt, có thể đốt, nếu nói “một”, “khác” thì không gọi là tiếp nhận: câu thứ hai, giải thích về lới nói tùy tục trên, tâm ta không có đối tượng tiếp nhận. Lại, nhận lấy xa ngoài tâm người ngoài liền nói: “Đã nói tùy lời tục thì lẽ ra tùy tục tiếp nhận”, nên nay đáp: “Dù tùy tục có nói năng mà không tùy tục có, thọ hưởng, tức là dù lời nói đồng, nhưng với tâm Bồ-tát thì khác. Nếu lẫn lộn với ngôn thuyết của thế tục thì sẽ không có đối tượng để luận, đây là câu thứ ba. “Người ngoài nói: “Tâm ông đã không thọ, còn ý nghĩ gì, mà miệng nói, tâm có đối tượng thọ. Cho nên, đáp rằng:

“Nếu tâm không có đối tượng thọ, thì vị trí của tâm hành đều diệt. Nếu tự không có đối tượng để nói thì đường ngôn sẽ dứt, tức là khách, chủ nhìn nhau yên lặng, đâu có gì để luận ư?”

Nay, chư Phật, Bồ-tát xuất thế, chính vì muốn cho chúng sinh luận về chánh đạo. Nếu không tùy tục nói, thì sẽ không luận đạo.

Nếu không nói đốt, có thể đốt, thì làm sao mắt có đối tượng phá: Câu trước tùy tục nói, là vì làm rạng rỡ đạo. Nay, tùy tục nói là nhằm phá bệnh, cho nên thông suốt ý giáo để mở đạo làm tông chỉ. Xét vì tâm thánh lấy dứt binh làm gốc. Kế là, về mặt lý đã không có lời nói, thì vì sao nơi không có lời nói mà gượng có ngôn từ, há chẳng phải trái với lý đó sao? Chính vì thế, nên giải thích rằng: “Nếu ta xưng lý không có lời nói, thì lý sẽ không thể sáng tỏ, làm sao ông hiểu được ư?” Hoặc nói: “Đại ý câu thứ năm rằng: “Nếu không có đối tượng nói chính, hợp với đạo lý, thì đâu cần ngôn thuyết, nên nói: “Nếu không có đối tượng nói, thì nghĩa không thể sáng tỏ.”

“Như có luận giả v.v… trở xuống, là phần thứ hai, dẫn so sánh đáp. Đây là phá luận giả “có”, “không”. Nói “có”, là vì muốn nói “chẳng phải có”, “nói “có” mà không tiếp nhận “có”. Nay, cũng vậy.

“Nếu miệng có nói v.v… trở xuống, là phần thứ ba, đáp trái ngược dù ông đọc tụng, ta phá mà mà không bị ta phá miệng ta đọc tụng, ông lập, há tiếp nhận lập của ông ư?

Hỏi: “Người ngoài đọc tụng ở chỗ nào mà Luận chủ phá ư?”

Đáp: “Trên đã nói: “Nếu không có đốt, có thể đốt, thì làm sao dùng tướng “một”, “khác” để phá “tức” là đọc tụng?

“Cho nên, dùng “một”, “khác” v.v… trở xuống, là phần thứ tư, chế phục vấn nạn tông chỉ, kệ, chia làm hai:

1/ Kệ đầu, phá cả “một”, “khác”, thứ hai, là sáu kệ phá riêng về “khác”.

Nửa trên của bài kệ đầu, là phá “một”; nửa bài kệ dưới, là phá “khác”. Đại ý kệ này phần nhiều có bao gồm. Nửa bài kệ trên, dưới đều là trách. Nửa bài kệ trên y cứ môn Pháp thuyết để trách: “Hiện ông đang có “nhân” pháp, chủ thể, đối tượng, làm sao là “một” ư?”

Nửa bài kệ dưới, y cứ dụ để trách: “Ông được củi lửa hiện nay lìa nhau, có thể thừa nhận cái “khác” của ông.

Lại, trên, dưới đều là đều: “Đầu tiên, nêu thí dụ đều là pháp. Nếu củi, lửa là “một”, thì “người” “pháp” tức là “một”.

Nủa kệ dưới, nêu thí dụ đều là thí dụ: “Nếu lửa, củi “khác” thì lẽ ra được lìa nhau? Nếu không thể lìa nhau, thì không thể “khác”.

Lại, nửa bài kệ trên là đối “duyên”, nhờ vào “khác”, để phá “một”.

Nửa bài kệ dưới là y cứ duyên giả, y cứ “khác”, để phá “khác”.

Lại, nửa bài kệ trên, y cứ “một” phá “một”, y cứ “khác” phá “khác”.

Lại đều là môn buông thả: nửa bài kệ trên, là buông bỏ “một”, ”người”, “pháp” đã “một” thì cả thiên hạ đều là “một”, thì tức là mất “khác”, mất “khác” cũng không phải “một”. Nửa bài kệ dưới, giả sử cho là khác thì tất cả đều khác, tức là không có “một”. Lại, nếu chấp lửa, củi là “một”, thì sẽ phạm bốn lỗi:

1/ Phá Nhân Duyên: Vốn nhờ lửa có củi, nhờ người có “pháp”. “Một”, tức không có nghĩa làm nhân cho nhau, tức là phá Nhân Duyên. Phá Nhân Duyên tức là phá giả, tức giả tức phá Trung đạo.

Lại, nếu thấy Nhân Duyên, gọi là thấy Phật; thấy Phật, tức thấy Phật tánh, Niết-bàn. Nay, phá Nhân Duyên tức đều không có đối tượng thấy. Lại, nếu là “một” thì lửa lại đốt lửa, củi lại truyền củi. Lại, “một” gọi lửa, lẽ ra được củi, gọi củi lẽ ra được lửa, gọi bình, lẽ ra được thợ gốm, gọi thợ gốm, lẽ ra được bình. Lại, “nhân” “pháp” là “một”. “Nhân” thường, pháp vô thường, thì đều là thường, đều là vô thường.

Nếu “khác”, cũng có bốn lỗi:

1/ Phá Nhân Duyên: Nhân Duyên “khác”, thì chẳng làm nhân cho nhau, chẳng làm nhân cho nhau thì chẳng phải Nhân Duyên, chẳng phải Nhân Duyên thì chẳng phải giả, chẳng phải giả thì chẳng phải trung, nên như lỗi trong “một”.

Lại, nửa bài kệ trên, dưới, gồm phá các nghĩa cốt yếu:

1/ “Một”, “khác” của Tăng-Khư, Vệ-Thế.

2/ Chân, tục là một thể, hay khác thể.

3/ Chân, vọng là “một”, hay “khác”.

4/ Tâm, “hoặc” “một”, “khác”.

Lại, như hỏi: “Tên cột và cột là “một” hay “khác”?. Nếu khác, thì tên cột chẳng phải chỉ “khác” với cột, mà cũng khác với tất cả vật.

Đã gọi được cột, lẽ ra được tất cả vật. Không như vậy, lẽ ra đều không được vật.

Nếu là “một”, thì cột lẽ ra vào miệng.

Hỏi: “Chân, tục là “một”, “khác” thì có lỗi gì?”

Đáp: “Nếu là “một” thì sẽ có năm lỗi, ba tiết. Năm lỗi là:

1/ Vì chân từ tục, nên tục vô thường, chân cũng vô thường.

2/ Vì tục từ chân, nên chân thường, tục cũng thường.

3 Chân không từ tục, tức chân “khác” với tục.

4/ Tục không từ chân, tức tục “khác” với chân.

5/ Nếu nói “thể” là “một”, nghĩa khác tức là vừa một, vừa khác. Vì “thể” “một” nên cũng “một”, vì nghĩa “khác”, nên cũng khác.

Ba tiết: là Hai nghĩa đầu, được nghĩa “một”, hai nghĩa kế là, là nghĩa “khác”.

Ba là vừa “một”, vừa “khác”.

Hỏi: “người thời nay phần nhiều chấp “thể” “một”, nghĩa “khác”, có lỗi gì ư?”

Đáp: “Nghĩa tục “khác” với nghĩa chân: “Vì “tức”chân, hay vì ngoài “chân”. Nếu “tức” chân thì chính là “thể” “một”, nghĩa “một”; nếu “khác” với chân thì ra ngoài chân. Phật và đệ tử biết ngoài pháp tánh không có pháp, sao lại ra ngoài chân? Chân, tục khác, “thể” một, sẽ hại lời nói “tức” nhau của kinh. Hai là, ngoài pháp tánh, lẽ ra có pháp? Phật và đệ tử hóa là nói dối?

Chân, vọng, nước, sóng là “một”, cũng tạo ra năm vấn nạn, ba tiết. Nếu nước, sóng là “khác” thì sóng tự chao động, nước không chao động; nước tự phẳng lặng, sóng không phẳng lặng.

Văn xuôi nói: “Phân biệt là đốt, là có thể đốt, được chia làm hai thể riêng cho đông, tây.” Văn xuôi nói: chỗ nào cũng lìa có thể đốt lẽ ra có đốt. Sỡ dĩ có câu này là vì trước nêu lìa để so với người ngoài, sợ người ngoài cũng cho rằng củi lửa lìa nhau như gió mạnh thổi tắt lửa, đó là lìa lửa của củi, nên nay nói chỗ nào cũng lìa, một chỗ là chỗ củi, một chỗ là chỗ lửa, đã được lìa củi thì lẽ ra cũng lìa lửa. Lại chỗ chỗ nghĩa là khiến cho các chỗ có củi lửa ấy có Đông Tây khác nhau.

“Lại nữa, như thế, lẽ ra đốt thường v.v… trở xuống, là phần thứ hai, phá nghiêng về “khác”, dùng đốt, có thể đốt để dụ cho “người” “pháp”. Vì nhiều, nghĩa là năm ấm là thật, người là giả, nên phá nghiêng một bên “khác”. Lại, chia ra ba khác nhau:

Đầu tiên, là phá, kế là, bào chửa; sau, là phá bào chữa. Y cứ phần đầu lại có bốn:

1/ Phá bốn lỗi

2/ Phá hai lỗi

3/ Phá một lỗi, cũng nói: phá lấy ý

4/ Phá nấp trong tông chỉ Nói bốn mất là:

1/ Đốt thường

2/ Mất nhân

3/ Mất duyên

4/ Không có tạo tác

2/ Đốt thường: Nếu do củi có lửa, thì khi củi tàn hết, lửa tắt, nên đốt không thường. Lửa và củi của ông khác, ở củi dù đã tàn hết, nhưng lửa sau cùng không tắt, cho nên sự đốt cháy thường.

3/ Mất nhân: Đã có thể của lửa “khác” với củi, thì lửa không nhờ củi.

4/ Mất duyên. Duyên, là nhân công. Đem công sức gìn giữ để cho lửa được đốt. Nay, lửa đã lìa củi, vẫn thường đốt, thì đâu cần giữ gìn.

2. Không có tạo tác: Tác, là tác dụng. Lửa để đốt củi làm dụng. Nay, đã thường đốt cháy, thì vì không có dụng đốt củi, nên không có tạo tác.

Như thế, thường lẽ ra đốt. Từ nửa dưới bài kệ trước nảy sinh. Lửa, củi đã lìa nhau, như thế, thường lẽ ra đốt cháy.

Câu thứ hai, nêu không có nhân, giải thích đốt cháy thường. Lại, câu đầu, lửa tự ở thể lửa. Câu kế là, lửa không nhờ vật khác.

Câu đầu của nửa bài kệ dưới, là nói người không có công dụng đối với lửa. Câu kế là, nói lửa đối với củi không có tác dụng, không có duyên.

Giải thích nghĩa “thường”: Như vật của thế gian không từ Nhân Duyên, cho nên là thường.

Câu thứ tư, là nói lửa không có tác dụng

Sở dĩ tạo ra phần này, là vì Thanh Mục khi giải thích câu thứ tư, đã viết riêng câu “Lại nữa”, nên biết khác với ba câu trên. Sở dĩ Thanh Mục chia làm hai ý, là vì muốn nói lửa có hai nghĩa:

1/ Thể của lửa

2/ Tác dụng của lửa

Ba câu trên, đã nói thể của lửa là “thường”. Một câu sau, nói không có tác dụng của lửa. Vì đã có thể, dụng không đồng, nên chia làm hai ý.

Văn xuôi chép rằng: “Là công sức hiện có: “Thái thờ lửa, tức việc

có thể tra cứu.”

Hỏi rằng: “ v.v… trở xuống, là phần thứ hai nói hai phá. Kệ này giải thích bốn lỗi ở trước. Trước dù có bốn lỗi, nhưng do mất hai sự:

1/ Mất nhân

2/ Mất duyên

Cho nên, có đốt cháy “thường”, kể cả lỗi không có tác dụng, nên hiện nay, chỉ giải thích hai mất, tức là giải thích đủ nghĩa trên.

Nửa trên của bài kệ, là nói mất nhân, nửa bài kệ dưới, là nói mất duyên.

Nửa bài kệ trên nói rằng: mất nhân, nửa kệ dưới nói là mất duyên, nửa bài kệ trên nói đã khác củi tự có thể của lửa, đâu cần nhờ củi, cho nên vô nhân, nửa bài kệ dưới nói:“Đã không nhờ củi thì lửa thường đốt, đâu cần giữ gìn.

Văn xuôi nói: “Lại nữa v.v… trở xuống, đây là giải thích nửa bài kệ dưới, nói về nghĩa không cần duyên.”

Lại phát khởi kệ sau, sở dĩ có câu: “Vì sao?”

“Nếu ông cho rằng, khi đốt.. trở xuống, là phần thứ ba, nhận lấy ý, phá:

Hai kệ trên, nêu bốn lỗi, giải thích bốn lỗi. Lỗi ấy đã thành, chỉ ý người ngoài nói rằng: “Không có bốn lỗi này. Vì sao? Vì “khác” có hai thứ:

1/ “Khác” làm nhân cho nhau

2/ “Khác” không làm nhân cho nhau

Không làm nhân cho nhau, khác thì có bốn lỗi. Khác của làm nhân cho nhau, không có bốn lỗi.

Lúc đốt, gọi có thể đốt: Câu này có trái, thuận, trái: là Nếu khi chưa đốt, đã là có thể đốt, tức “có thể đốt” không nhân đốt, đốt cũng không nhân có thể đốt, tức là khác không làm nhân nhau, nên có bốn lỗi.

Nay, khi đốt, mới là có thể đốt, cho nên “có thể đốt” nhân “đốt”, tức là biết “đốt” nhân “có thể đốt”. Đã có nhân, thì có duyên. Nếu có Nhân Duyên, khi Nhân Duyên hết, sẽ dứt, nên sự đốt cháy không “thường”. Vì nhờ Nhân Duyên mới có lửa, nên lửa thì đồt cháy củi, không có lỗi không có tác dụng, cho nên tránh khỏi bốn lỗi.”

Hỏi: “Từ trước đến đây hai bài kệ đã chỉ rõ sự đốt cháy có bốn lỗi lầm. Nay, vì sao không bào chữa cho nghĩa “đốt”, mà bào chữa cho “có thể” đốt?”

Đáp: “Vì nêu “có thể đốt” để bào chữa cho “đốt”. “Có thể đốt không nhờ “đốt” còn không thành, huống chi “đốt” không nhờ “có thể đốt” mà được thành lập ư?”

Hỏi: “Trên đã nói bốn lỗi. Nay, vì sao không bào chữa đầy đủ ư?”

Đáp: “Vì nay chỉ nêu do nghĩa mà thành, ba lỗi còn lại, tự sẽ tránh khỏi.”

“Lúc bấy giờ chỉ có củi, nửa bài kệ dưới là phá. Giả sử khi đốt, lại chỉ lẽ ra gọi là củi, không nêu gọi là “có thể đốt bởi đốt, không đốt đều “khác”, nói “đốt” và “không đốt” rốt cuộc là khác, tức chỉ là củi thôi, đây chính là phá.

“Vật nào đốt có thể đốt?”: Đối với đốt và không đốt, sau cùng “khác” nhau, chỉ có củi thì đâu được nói là khi đốt, mới gọi có thể đốt cháy?, nên câu trên là phá, câu dưới là quở. Lại, đốt và không đốt, sau cùng là “khác”, chỉ có củi thì lúc bấy giờ, có vật gì đốt và có thể đốt ư?, tức là tìm kiếm hai vật .

Lại giải thích: “Bấy giờ, chỉ có củi”: đây là nhắc lại nghĩa của ngoại đạo. Người ngoài nói: “Khi đốt cháy, củi gọi là có thể đốt, khi chưa đốt cháy, củi này chỉ có ở củi, nên nay nhắc lại.

“Vật nào đốt, có thể đốt?”, Đây là bắt đầu phá, nêu củi chưa đốt, để phá khi đốt, gọi là có thể đốt. Nghĩa“Chưa đốt”, của ông, lúc bấy giờ, đã chỉ có củi, thì ông có thể lấy vật gì để đốt, gọi là có thể đốt? Đây là nói không có lửa lìa củi, đốt củi lìa lửa, gọi là có thể đốt! Nếu ông lại cho có lửa lìa củi để đốt, củai lìa lửa, gọi “có thể đốt”, thì lửa củi lìa, củi cũng lìa lửa, tức là không nhân nhau. Đã không làm nhân cho nhau, tất nhiên không cần nhân công, vì thế, ở đây giải thích nghĩa nhân công là không , trở lại đủ bốn vấn nạn trên, sau giải thích là chính.

Văn xuôi lại gạn hỏi tông chỉ “khác”: “Ông nói đã lìa sự đốt cháy, mà có có thể đốt riêng, thì sao lại nói khi đốt mới gọi là “có thể đốt”? Nếu khi đốt cháy, mới gọi “có thể đốt”, thì không được “khác”; nếu “khác” thì không được nói là khi đốt, gọi là có thể đốt.

“Lại nữa, nếu “khác” thì không đến v.v… trở xuống, là phần thứ tư, vấn nạn nấp trong tông chỉ: “Trên, dù ông nói rằng, khi đốt cháy, gọi là có thể đốt, sau cùng là nghĩa “khác”. Nếu sau cùng là nghĩa “khác” thì không nhân nhau, lại nấp trong bốn lỗi, chỉ nói “không nhân nhau” là “không đến”.

“Hỏi rằng: v.v… trở xuống”, là phần thứ hai, nghĩa bào chữa của người ngoài. “Người ngoài nói là vì đốt kia “khác” nhau, nên được có đến với nhau.” Nếu không khác thì đâu có đến ư?”

Hỏi: “Về nghĩa “khác” của củi, lửa, ai đã lập ra ư?”

Đáp: “Cả hai nhà nội, ngoại đều nói “thể” “khác”, hai nhà ngoại đạo:

1/ Tạo khắp

2/ Tạo nghiêng về một bên đều nói rằng củi lửa khác “thể”. Tỳ-đàm nói: “Lửa là nhiệt, xúc chạm củi, có bốn cực vi.”

Luận Thành Thật nói: “Hai pháp sắc, và xúc chạm gọi là lửa. Lửa là giả danh củi là giả danh mà có bốn cực vi, cho nên là “khác”. Vì sự khác nhau giữa củi, lửa ấy nên lửa thì đốt cháy củi, gọi lửa đến củi; củi thì chuyễn lửa đi, nói là củi đến lửa.”

“Đáp rằng v.v… trở xuống, là phần thứ ba, phá bào chữa: “Nam, nữ các vị trước có không đến, cho phép sau có đến, củi lửa đều đến thì làm sao đến ư? Nếu ông trước đã làm cho củi, lửa lìa nhau, không đến sau khi đốt, ông cho đến.

“Hỏi: đốt, có thể đốt đối đãi nhau v.v… trở xuống, là phần thứ hai môn đối đãi nhau phá.”

Từ đầu luận đến đây, phần nhiều phá nhân, thành lập nghĩa giả, một chương này phá giả đối đãi nhau.

Sở dĩ phá đối đãi nhau, là vì sự đối đãi nhau, chung cho vạn nghĩa của sinh tử, Niết-bàn, ba thừa, nhất thừa v.v… Nếu nghĩa đối đãi nhau được thành lập, thì vạn nghĩa sẽ thành. Nếu nghĩa đối đãi nhau bị hủy hoại, thì tất cả nghĩa đều hoại, chỉ vì nội, ngoại, Đại, Tiểu thừa đều cho rằng thật sự có đối đãi nhau, trong đó khởi lên ái, kiến thành nghiệp khổ. Luận chủ đã tìm nghĩa đối đãi nhau không có từ đâu, tức là chứng tỏ vì muốn cho phiền não được tịnh, nên phá nghĩa đối đãi nhau”, trước hỏi, sau đáp:

Hỏi: “có đốt, có thể đốt, sao nói là “một”?, vì đối đãi nhau mà thành, há có thể nói là “khác”? Vì cũng được dùng tướng, nên không là “một”, vì đối đãi nhau, nên không “khác”, là tránh khỏi vấn nạn “một”, “khác”. Chỉ đối đãi nhau, gồm nhiều môn có chung, riêng, định, bất định, một pháp, hai pháp.

Đối đãi chung: Nếu dài thì đối đãi với không dài. Ngoài “tự dài”, đều là không dài.

Đối đãi riêng: Như dài đối với ngắn. Một sư cũng là danh từ, đây là sơ, kín đối đãi nhau. Nếu dài ngắn đối đãi nhau thì gọi là đối đãi sơ. Dài đối với không dài, trái lại là đối dãi kín. Vì “tức” dài luận không dài, nên không dài đối với dài, đây tức là kín. Dài, ngắn đối nhau, tức là hai pháp, vì vậy gọi sơ, nên Sơn Trung Cựu ngữ nói: “Thành bình của không phải bình, thành không xanh, của màu xanh, tức chỉ cho bình là không phải bình, nên không là bình thành bình.

Đối đãi nhất định: Như sinh, tử đối đãi với Niết-bàn, và sắc, tâm đối đãi nhau, gọi là đối đãi nhất định.

Đối đãi không nhất định: như một trượng ngắn hơn thân hình cao năm trượng, dài hơn ba trượng, gọi là đối đãi không nhất định.

Một pháp đối đãi: Như một người vừa là cha, vừa là con.

Hai pháp đối đãi: Như hai vật dài, ngắn.

Nay, bốn bài kệ này phá khắp tất cả nghĩa đối đãi nhau, bốn kệ này gồm nhiều ý, nay vả chia ra hai chương.

Hai kệ đầu phá thành lập đối đãi, hai kệ tiếp theo là phá thành lập đối đãi.

Phá thành lập nghĩa đối đãi: Như người Đại, Tiểu thừa trong, ngoài đều nói: “Trước có “thể” của dài, ngắn, thành luận sau vềnghĩa đối đãi nhau của dài ngắn.

Kế là, nghĩa đối đãi thành: Khác với ba luận sư: “chẳng phải trước đã có dài, ngắn, về sau mới đối đãi nhau, nên có dài, ngắn. Hai môn này gồm thâu chung tất cả nghĩa đối đãi nhau một cách cùng tận. Phá hai tông chỉ này, thì các nghĩa đối đãi đều hoại. Hai môn đều có hai:

Môn đầu có hai:

1/ Kệ trước nhất định chia ra, tức là phá.

2/ Kệ thứ hai tiếp nhận nhất định chính thức phá thành lập đối đãi.

Chia ra nhất định được chia làm hai:

1/ Nửa bài kệ trên, là nhắc lại cả hai.

2/ Nửa bài kệ dưới, là chính thức nhất định.

Nghĩa này đã được giải thích rõ ở văn xuôi. Nay, chỉ giải thích tóm tắt.

“Nếu trước có “có thể đốt”; sau có “đốt”, thì sẽ rơi vào lỗi “khác” ở trên, trước “đốt”, sau “có thể đốt” cũng vậy. Đã có trước, sau, tức là lìa nhau. Nếu như lìa nhau, thì lại là nghĩa “khác”, tức chẳng phải đối đãi. Nếu cùng lúc thì củi và lửa đều có, cũng không cần đối đãi nhau, nếu củi và lửa đều không, không thì không có vật, cũng không có đối đãi.

Văn xuôi có bốn: Nghĩa là nhắc lại cả hai, nhất định cả hai, vấn nạn cả haivà kết thúc cả hai.

Nhắc lại song song, như văn.

“Trong đây v.v… trở xuống, là phần thứ hai, nhất định.”

“Nay, nếu nhân v.v… trở xuống, là phần thứ ba, vấn nạn. Trong vấn nạn, được chia làm hai:

1/ Vấn nạn “có thể đốt” ở trước, vì người mê lầm nhiều chấp.

2/ So sánh vấn nạn “đốt” ở trước.

– Trong vấn nạn có bốn:

1/ Mất nhân

2/ Không thành

3/ Không trước

4/ Đồng hư hoại

Đầu tiên, như văn:

“Nếu đốt, không đốt v.v… trở xuống, là phần thứ hai, không thành. E người ngoài sẽ tiếp nhận “có thể đốt” mất nhân, mà “có thể đốt” được thành của Luận chủ, cho nên, nay nói: “Nếu đốt, không đốt, có thể đốt thì có thể đốt sẽ không thành.

“Lại, “có thể đốt” không ở chỗ khác v.v… trở xuống, là phần thứ ba, nói “có thể đốt” không ở trước, phải ở chỗ đốt cháy, mới gọi “có thể đốt”, thật ra thì không ở chỗ khác, há ở trước ư? Chỗ khác: khác với chỗ lửa, tức là đọat nghĩa ở trước của “có thể đốt” kia. Đầu tiên, vì mặc tình ở trước, nên có lỗi mất nhân không thành, nên nay, kế là, đoạt nghĩa ở trước.

“Nếu “có thể đốt” không thành v.v… trở xuống, là phần thứ tư, vấn nạn đồng hư hoại.”

“Nếu trước đã có đốt, sau có “có thể đốt” v.v… trở xuống, là phần thứ hai, kế là, phá đốt, cũng có bốn lỗi, như đã nói ở trên.

“Cho nên v.v… trở xuống, phần thứ tư, song kết”

“Lại nữa, nếu nhân, “có thể đốt” mà đốt v.v… trở xuống, là phần thứ hai, tiếp nhận phá nhất định thành nghĩa đối đãi. Kệ được chia làm hai:

1/ Nửa bài kệ trên“Đốt” có lỗi lại thành lập.

2/ Nửa bài kệ dưới nói“Có thể đốt” có lỗi không đốt ý của hai nửa trên dưới trong kệ này, nếu.

Trước đã có “thể” của “đốt” chờ đợi có thể đốt, cũng với lấy hai lỗi. 1/ Đốt có lỗi lại thành; 2/ Có thể đốt có lỗi thành. Trước có thể của có thể đốt, sau đối đãi với đốt, cũng có hai lỗi.

– Nửa bài kệ trên được chia làm hai:

1/ Câu đầu, nhắc lại đối đãi

2/ Câu kế là, chính là nói lại thành.

Lại Thành: khi chưa có đối đãi với “có thể đốt”, là đã có “thể” của “đốt” rồi, đây là một thành. Kế là, sắp “đốt”, lại đối đãi với “có thể đốt”, lại là một thành lập, nên chưa đối đãi đã thành. Sau, vì đối đãi lại thành, nên lại thành.

Hỏi: “lại thành có lỗi gì?”

Đáp: “Chỉ một vật thể, chỉ nên một thành. Nếu lại thành thì ứng với hai vật. Lại, một vật thể mà có lại thành, thì một thành lẽ ra có hai vật. Không có hai vật, một thành, vì đâu có một vật mà hai thành ư?

Nửa bài kệ dưới, nói “có thể đốt” có lỗi không thành: Đã sắp “đốt” phải chờ đợi “có thể đốt”, trước phải có “có thể đốt”, thì “có thể đốt” sẽ không thành, vì do đối đãi của ông mới thành. Nay, vì “có thể đốt” không đối đãi, nên “có thể đốt” không thành. Vì thế, nên “đốt”, “có thể đốt” đối đãi nhau, “đốt” có lại thành, “có thể đốt” không thành.

Hòa với trên, lại nói: “Ngay khi “đốt” đối đãi với “có thể đốt”, “đốt” có lỗi lại thành; “có thể đốt” có lỗi mất đối đãi, lại thành như trên.

Mất đối đãi: “Có thể đốt” đối đãi với “đốt” của ông, phải biết rằng, trước đã có “có thể đốt”. Đã có trước, thì biết không đợi “đốt” mà có, nên là mất đối đãi.

“Lại nữa, nếu pháp có đối đãi thành v.v… trở xuống, là phần thứ hai, hai kệ vì phá đối đãi thành cũng có hai: Đầu tiên, chính là phá; kế là, giải thích phá. Lại, đầu tiên, đều không có phá, sau là nghiên cứu phá.

Sở dĩ có cách phá này, là vì người ngoài nói: “Nếu thành xong, lại đối đãi, thì “đốt” có lại thành; “có thể đốt” có lỗi mất đối đãi. Nay, vì đối đãi nên mới thành, chưa đối đãi, chưa thành, thì chỉ có một thành. Vì “đốt” đã đối đãi nên thành, vì không có thành lại, nên “có thể đốt” vì trở lại đối đãi với đốt nên thành. Vì “đốt” nên thành, thì “có thể đốt” sẽ không có lỗi mất đối đãi.” Cho nên phá đối đãi thành.”

Hỏi: “Vì sao biết phá đối đãi thành?”

Đáp: “Kệ rằng: “Nếu pháp có đối đãi thành, thì biết vì đối đãi nên thành.”

Sư Luận Thành Thật nói: “Nửa bài kệ trên, nói về Thế đế nửa bài kệ dưới nói về chân đế. Sư Trung giả nói: nửa bài kệ trên nói “không hai” mà “hai”; nửa bài kệ dưới, nói “hai” mà “không hai”.

Các thuyết này đâu có khác với các thuyết xưa? Người khác cũng nói: “Không hai mà hai, hai đế dẫn dắt chúng sinh. Hai mà không hai, tức một trung đạo. Nay, nói đây là nghĩa của đối tượng phá nào?

Nửa trên là nhắc lại; nửa bài kệ dưới, là phá.

“Nếu pháp có đối đãi thành, thì “pháp đốt” đối đãi với “có thể đốt” thành, pháp này lại thành đối đãi: pháp “đốt” này lại thành đối đãi của nhà “có thể đốt”.

Nay, thì không có nhân đối đãi: Phá, “có thể đốt” là nhân của “đốt”. Nếu tự có “thể” của “có thể đốt”, không do “đốt”, có thể đốt, làm nhân cho “đốt”. Nay, “có thể đốt” không thể tự có, mà phải đợi “đốt” mới có, thì đâu thể làm nhân cho “đốt” nên nay là không có nhân đối đãi.

Cũng không có pháp được thành: đây là phá “đốt”.

Nếu có “có thể đốt” là nhân của “đốt”, mà nhân của “đốt” được thành, đã không có “có thể đốt” làm nhân cho đốt thì làm sao mà nhân của “đốt” được thành?, nên nói: “cũng không có pháp được thành.” Nay, lại là một thế phá truyền đi, để giải thích.

Nếu pháp có đối đãi thành, thì sự bào chữa lại thành. Nếu chưa đối đãi mà trước đã thành thì có thể có lại thành. Nay, vì đối đãi mới thành, nên không có lại thành.

Pháp này lại thành đối đãi: người ngoài đề phòng vấn nạn. Ông đối đãi với thành của người khác, người khác lẽ ra tự thành cho nên giải thích rằng: Ngã lại thành, tha làm đối đãi nên tha không tự thành. Nay, thì không có nhân đối đãi: Luận chủ phá.

“Có tự thể của ông có thể làm tác nhân cho người khác, nay cho tha mà có không có tự thể, làm sao làm nhân cho tha được, cho nên nói: “nay thì không có nhân đối đãi”. Cũng không có pháp được thành: “Ông đã không thể làm nhân cho người khác, thì làm sao có “vì người khác là quả của ông”, nên không có pháp được thành.

Lại, sở dĩ có kệ này là vì trước có đối đãi, nay là đoạt đối đãi.

Trước có đối đãi: “là giả dụ cho lấy dài đối đãi với ngắn, nên dài rơi vào lại thành”. Nay, đoạt đối đãi, “nếu dài, ngắn của ông đối đãi lẫn nhau thì sẽ mất hai nhân lẫn nhau, đều không có hai cõi, làm sao đối đãi ư?

– Lại, bốn kệ được chia làm năm:

1/ Đôi nhất định

2/ Đôi phá

3/ Đôi bào chữa

4/ Đôi Vấn nạn

5/ Đôi Kết thúc

– Đôi nhất định, như văn, kệ tiếp theo là, đôi phá:

“Nếu trước đã có dài đối với ngắn, thì dài sẽ có thành lập trùng, ngắn có mất đối đãi.”

3. Bào chữa song song: “”Nếu pháp có đối đãi thành, thì sẽ thông qua vấn nạn lại “thành” của nửa bài kệ trên, pháp này lại thành đối đãi; thông suốt qua vấn nạn “mất đối đãi” của nửa bài kệ dưới. Nay thì không có nhân đối đãi.

4. Vấn nạn song song: Hai pháp đối đãi lẫn nhau, thì đều không có hai nhân, đều không hai quả.

Kế là, một kệ sau, đây là song kết hai môn “có”, “không”, đều không đối đãi nhau.

Lại, kệ đầu, đôi nhất định (nhất định song song) trước, sau: “Nếu trước có dài mà đối đãi với ngắn, thì dài sẽ mất đối đãi. Nếu trước kia đã không có dài, thì lấy gì đối đãi với ngắn?, nên hai môn trước, sau đều không có đối đãi nhau.

Kế là, hai bài kệ giải thích song song trước sau: Kệ đầu, giải thích trước kia đã có dài mà đối đãi với ngắn, thì dài sẽ rơi vào lại thành; ngắn rơi vào mất đối đãi. Kệ tiếp theo là, giải thích trước không có dài, đối đãi với ngắn mới có, thì dài, ngắn đều không có nhân, dài, ngắn đều mất quả.

Một bài kệ sau, kế là kết song song thành hai kệ trước:

Nửa bài kệ trên, kết trước“không có dài”.

Nửa bài kệ dưới, kết trước đã có dài. Kệ bao gồm đủ các ý, cần nên chấp nhận văn tường tận, chớ cho là dài dòng.

“Lấy gì? v.v… trở xuống, là phất khởi kệ thứ hai, giải thích phá:

Sở dĩ phải giải thích phá, vì ở Luận chủ đã nói lại đối đãi lẫn nhau thì sẽ mất hai nhân lẫn nhau, đều không có hai quả.

Nay, Tiểu thừa, Đại thừa, nội đạo, ngoại đạo, đều không bị cách phá này. Như ngoại đạo lập chống đối, nêu bình làm nhân quả lẫn nhau. Nghĩa hai sinh Đại, Tiểu của người Số luận cũng đồng. Sư Thành Thật chính thức dẫn văn này để chứng minh nghĩa đối đãi nhau, cho đến phái Trung giả cũng nói, “vô” cái “có” có thể “có” do “không”, nên “có” “không”, chẳng thể “không do có”. Đây là nhân quả không có tánh cố định, mà lại làm nhân lẫn nhau, thì nghĩa nhân thành, lại làm quả lẫn nhau, thì nghĩa quả được lập, sao lại nói không có nhân, quả ư? Cho nên, có kệ này, lại chia ra hai quan điểm để trách người ngoài.

Nửa bài kệ trên, y cứ môn “không”; nửa bài kệ dưới, y cứ môn “có”:

“Nếu pháp “có” đối đãi mà thành, là nhắc lại lập. Chưa thành lập, thì làm sao đối đãi? Đã đối đãi, nên mới thành, tức là biết khi chưa đối đãi, thì chưa thành. Khi chưa có đối đãi thì chưa thành, chưa thành, thì không có hai vật lấy gì để đối đãi nhau ư?

Nửa bài kệ dưới: “Nếu đã thành rồi, mới có đối đãi, lấy ý câu đầu, ông cho rằng, khi chưa đối đãi, trước đã có hai vật dài, ngắn, hình thành, sau đó, nói về đối đãi nhau, cố tránh khỏi lỗi không có đối đãi ở trên, nghĩa là đã thành rồi thì không cần đối đãi. Đây chính là phá. Khi chưa đối đãi, hai vật đã thành, thì đâu còn cần đối đãi nữa ư? Sự đối đãi vốn là thành, nay, chưa đối đãi đã thành rồi, thì không cần đối đãi nữa.”

Hỏi: “Sư Luận Thành Thật nói: “Trước đã có hai thể dài, ngắn, sau đối đãi với nhau đặt tên. Vì trước đã có thể, cố gắng chưa thành lập vấn nạn hai “không”, đối đãi nhau đặt tên, cho nên lìa nửa bài kệ dưới, không cần mất đối đãi, nên nghĩa Trang Nghiêm nói rằng: “Nhân thành là thể của thế đế, sự nối tiếp nhau là dụng của thế đế, sự đối đãi nhau là danh của thế đế.”

Khai Thiện nói: “Nhân thành đương thể đối đãi liên tục là dụng. Nay, kế là, trách đối đãi”:

“Khi chưa đối đãi, là đã có “thể” của dài, ngắn, rồi, thể này có đối đãi hay không? Nếu có đối đãi nhau thì sao lại nói “thể” chưa đối đãi ư? Lại, nếu thể không đối đãi thì đâu được có tên gọi của thể này? Lại nếu thể không đối đãi thì sự đối đãi nhau sẽ giả, hẹp mà đối đãi, nhau chung cho tất cả pháp, vì sao danh đối đãi mà thể không đối đãi ư? Lại, danh đối đãi, thể không đối đãi, thì lẽ ra danh đốt, thể không đốt. Lại, danh pháp đều có “thể”. Danh ở miệng, lấy tiếng nói làm thể. Pháp ở giấy, lấy sắc làm thể. Danh, pháp đã đều có thể, thì danh, pháp thì lẽ ra đều đối đãi. Hoặc một đối đãi, một không đối đãi, một có thể, một không có thể. Lại danh đối đãi, thể người khác không nhân người khác, sao nói là nhân thành? Nếu “danh”, “thể” đều đối đãi, thì ngay khi chưa đối đãi, chưa có “danh” lẽ ra cũng chưa đối đãi, chưa có “thể”. Lại, “danh”, “thể” là nghĩa Nhân Duyên, đâu chấp nhận có thể, chưa có danh? Nếu đối với người không biết, nên không có danh thì đối với kẻ không biết, nên không có thể. Về mặt đạo lý, có danh mà không biết, về đạo lý, có thể mà không biết ư? Nếu vào thời thượng cổ, có vật, chưa có danh, nên vốn không có danh, thì cũng ở thời kỳ thượng cổ, vốn không có vật như vào kiếp sơ, lúa không mọc, cũng như các pháp bất sinh.

“Cho nên, nhân “có thể đốt” v.v… trở xuống, là phần thứ ba, phá môn Nhân, bất nhân. Nửa bài kệ trên nói nhân vô nhân, phá đốt cháy. Nửa bài kệ dưới, phá “có thể đốt”. Vì ý của hai môn này cho nên có bài kệ:

1/ Kết trên. Môn nhân theo đuổi gần, kết bốn kệ đối đãi nhau. Không nhân kết các kệ “một”, “khác” ở trước. Lại, nhân kết đối đãi ở trên, không nhân phá dứt đối đãi kia.

“Đốt không là từ chỗ khác đến v.v… trở xuống, là phần thứ tư, phá môn trong, ngoài.”

Sở dĩ có văn này, vì người ngoài nghe nói nhân, bất nhân ở trên để phá, không có lời nào để hiểu, chỉ hiện thấy việc khoan vào gỗ, lửa xẹt ra, vì hợp với duyên ngoài nên “có”.

Sở dĩ luận chủ lại nói môn này, vì chỉ lửa sinh có nhân, có duyên, tay, diêm quẹt v.v… làm duyên, củi làm nhân. Vì nhờ duyên mà có nên là ngoài, vì nhờ vào nhân mà sinh, nên gọi là trong. Nay tìm kiếm chúng đều không có từ đâu, há có trong, ngoài? Người Số luận nói có tánh của sự bốn đại; bốn đại nhân sự phát ra tánh, như đèn, tim đèn. Trong tim đèn này có tánh lửa. Về sau, nhân sự lửa bên ngoài đến tim đèn, tức phát ra thể của lửa, vì tánh lửa nên chiếu, đây tức có nghĩa từ ngoài đến. Có tự tánh, tức là nghĩa từ trong ra. Như Luận Thành Thật nói: “Lý trong tim đèn có lửa là nghĩa từ trong ra. Nay, do lửa bên ngoài, phát sinh lý này. Nếu không có lý này, thì lửa, tim đèn sau cùng không đốt cháy. Đây là nghĩa từ chỗ khác đến. Nay, là hỏi chung.

“Gỗ có lý tánh của lửa là khác với củi hay không? Nếu khác, thì lẽ ra có thể đốt, tức sẽ không có củi nữa. Nếu không khác, thì cho dù có cắt gỗ ra, sau cùng, lửa vẫn không phát sinh.” Lại hỏi: “

“Trong gỗ không có sự lửa, không khác với thái hư, làm sao được sinh ra lửa. Lại mỗi ngọn lửa là lửa, mà chẳng phải củi. Mỗi khúc là củi mà chẳng phải lửa. Dù dính mắc nhau nhưng chung quy vẫn khác, tức sự “đốt” là vì “đốt”, nên “đốt” chẳng phải “có thể đốt” đốt, có thể “đốt”, là “có thể đốt”. Có thể đốt chẳng phải là đốt có thể đốt. Lại, lý trong gỗ có lửa, là không đúng. Nay, dùng làm vật khác, đâu cần phải ra lửa. Như phá đất sét có tánh bình. Lại, đốt gỗ, mới gọi là củi, thì củi, lửa cùng một lúc, một lúc, tức là chẳng phải nghĩa nhân, quả. Lại, gỗ có lý lửa, nhân quả thì đồng thời. Nếu không có lý lửa thì sẽ không thể đối đãi. Lại hỏi:

“Gỗ có lý tương đương với đốt, cũng có lý tương đương với không đốt. Nếu có lý “có thể đốt”, mà gọi “có thể đốt” thì có lý “có thể đốt” lẽ ra gọi “không thể đốt”. Lại, trong gỗ không có sự đốt, mà nói là “có thể đốt”, thì trong nước không có sự đốt cũng nói nước là vật “có thể đốt”? Lại, trong gỗ không có sự đốt mà sinh ra sự đốt, trong nước lẽ ra cũng sinh ra sự đốt? Nếu một sinh, một bất sinh, thì hóa ra một có sự, một vô sự? Ngoài ra, như phẩm khứ lai đã nói.

5/ Môn Ba thời: “Từ trong ra, từ ngoài đến và nội, ngoại hòa hợp mà “có”, đều rơi vào lỗi của môn ba thời.

“Nếu “có thể đốt”, “không thể đốt” v.v… trở xuống, là phần thứ sáu, phá môn năm cầu.”

Hỏi: “Lìa” “một” “khác” là năm cầu; “hợp” năm cầu làm “một” “khác”, “một”, “khác” đã phá rồi, vì sao lại nói năm cầu?”

Đáp: “Vì “thể” dù không có “khác”, nhưng vì ngoại đạo chấp hai mươi lăm “ngã”, nên phải tách rời để phá.

Hai mươi lăm “ngã”: “Tức” sắc là “ngã”, “lìa” sắc là “ngã”; trong “ngã: “có sắc, trong sắc có “ngã”, “ngã” đã có ở năm sắc ấm, tức là hai mươi lăm.

Hỏi::”Vì sao vô sắc có “ngã”?

Đáp: “Ngã” có sắc, đây là nói “ngã” là chủ đế, “ngã” ngự trị sắc, nên thuộc “ngã”, không được nói rằng sắc là chủ đến, sắc ngự trị “ngã”, “ngã” thuộc về sắc, nên không có câu này.

Nếu “có thể đốt”, “không có đốt”, thì đây là nói “tức” ấm không có “ngã”, “lìa”, “có thể đốt”, “không thể đốt”, nói “lìa” ấm không có “ngã”, “đốt” không có “có thể đốt”, nói “ngã” không có ấm, ấm không thuộc về “ngã”.

Trong “đốt” không có “có thể đốt”: “Trong “ngã” không có “ấm”, trong “có thể đốt” không thể “đốt”, là nói trong ấm không có “ngã”.

Văn xuôi rằng: “Ba đều không thành: giải thích “khác” v.v…. Nay, nói: câu đầu là “tức”, bốn câu còn lại, đều là “lìa”. Đã phá “lìa” của câu đầu, ba câu sau, đồng là “khác”, đồng là câu thứ hai, phá.”

Hỏi: “Vì sao nói “đốt”, “có thể đốt”.. trở xuống, là phần thứ hai, phá pháp thuyết. Trước hỏi, kế là đáp. Sở dĩ đặt ra câu hỏi này là vì người ngoài đầu tiên lập ra “đốt”, “có thể đốt” làm thành tiếp nhận, nên mất tông chỉ, vì mê muội, hoảng hốt, không biết những điều đã nói, nên lại hỏi. Lại, không nhọc đặt ra và giải thích này, chỉ vì muốn phát khởi kệ sau, nên mới nêu lên câu hỏi này mà thôi.

Trong đáp, nửa bài kệ trên, dụ cho “nhân”, “pháp” nội đạo, câu kế là, dụ bình, áo của ngoài đạo. Không nói bình, áo “một” “khác”, là nhưng bình tự có nhân, quả không thể “một”, “khác”, nghĩa áo cũng vậy.

Tất cả Các pháp v.v…: sinh tử, Niết-bàn, chân, vọng, “không”, “hữu”, đồng phá sáu môn.

Hỏi: “Kệ đã phá vạn pháp: như “sự tiếp nhận, người tiếp nhận v.v… lẽ ra đã dụng đủ sáu môn, vì sao Thanh Mục lại y cứ nghiêng một bên môn năm cầu ư?”

Đáp: Có hai nghĩa:

1/ Nêu tóm tắt nghĩa sau cùng

2/ “Năm cầu” chính là vì phá “nhân”, “pháp”, cho nên, nêu riêng.

“Nếu người nói có “ngã” v.v… trở xuống, là phần thứ ba, quở trách người ngoài, vì dùng pháp dụ đã cuối hết, nên cần phải quở trách.

Hai là, cách phá của “năm cầu” nói trên, chỉ là phá “một”, “khác”, hai mươi lăm “ngã” cũng chưa phá hai mươi thứ ngã.

Nói hai mươi “ngã”: “tức” sắc là “ngã”, lìa “sắc” có “ngã”, vừa “tức” vừa “lìa”, chẳng phải “tức”, chẳng phải “lìa”. Một ấm có bốn câu, năm ấm thành hai mươi ngã, hai mươi “ngã”, số ít, thì “thể” rộng; hai mươi lăm “ngã”, số nhiều, mà nghĩa hẹp.

Trên, dù đã phá “tức”, “lìa”, nhưng chưa phá “vừa tức”, “vừa lìa”; “phi tức”, “phi lìa”. Cho nên, kệ này quở trách chung.

Gốc của “tức”, “lìa” đã “không”, hai pháp còn lại là ngọn, nên không cần phá.

Lại, sở dĩ nói kệ này là vì Độc Tử bộ nói: “Từ trước đến đây, đã phá “tức”, “lìa”, không phá tông chỉ của tôi. Nay, nói về “ngã”, chính là vì tạng không thể nói thứ năm, nên không rơi vào cách phá trên, do đó, nay Luận chủ mới quở trách về “ngã”.

Trong tạng thứ năm, thật không có “ngã”, mà nói ngang là có, chẳng phải là đệ tử Phật.

Kệ, được chia làm hai:

1/ Nửa bài kệ trên, nhắc lại đối tượng chấp của người ngoài.

2/ Nửa bài kệ dưới, là quở trách.

Nếu con người nói có “ngã”, tức là tất cả các “ngã” Bản trụ, giả, thật v.v…. của Tác giả, Các pháp đều có tướng khác, nghĩa là tác nghiệp, các căn, và năm ấm v.v….

Nửa bài kệ dưới, là quở trách không có “nhân”, “pháp” mà chấp “nhân”, “pháp”, tất nhiên sẽ không được vị của hai “không” là pháp Phật và pháp sinh. Vả lại, vì không nhận thức được chân ngã của Phật tánh, mà điên đảo chấp ngang “ngã” giả, thật v.v…, nên không được vị của chân, ngã Phật tánh. Nên kinh Niết-bàn dùng thuốc một vị dụ cho Phật tánh. Lại, không được vị của pháp một tướng, mà chấp các thứ pháp, như kinh Pháp Hoa nói: “Đều là pháp một vị của tướng, tướng vắng lặng, thường của Niết-bàn rốt ráo, chung quy về “không”, vì không được vị này, nên chấp pháp “một”, “khác”. Đây là chấp đối với pháp sinh của người ngoài, nên dùng hai vô sinh để làm vị của Phật tánh. Nhưng pháp Phật đã chẳng phải có “nhân”, “pháp”, cũng chẳng không có “nhân”, “pháp” bốn quan điểm như vậy, đều chẳng phải vị của pháp Phật, nên nói “không được vắng lặng”, vắng lặng, tức pháp dứt bốn quan điểm.

Văn xuôi: “các pháp từ xưa đền nay không có sinh, là tướng rốt ráo vắng lặng”. Câu này trước là chỉ bày vị chân Phật pháp cho người ngoài, tức nêu lên cái mà họ đánh mất. Lại, nêu ra ý phá “nhân” “pháp” của Luận chủ.

Sở dĩ Luận chủ phá “nhân” “pháp” là vì các pháp vốn vô sinh, vắng lặng, mà người ngoài chấp ngang trái là có “nhân”, “pháp”, nên mất đi vị Phật pháp, do vậy cần phải phá. Lại, giải thích ý phá “nhân” “pháp” của tất cả kinh, luận Đại thừa, nhằm nói các pháp xưa nay là vô sinh, vắng lặng, chỉ vì ngăn sự ngang ngược cho là tâm, nên nói là phá, chứ thật ra chẳng phải phá. Lại, dựa vào tình, mà lập “có”, y cứ tình, mà ngộ “không”, vì thế nói: “phá, thật ra không phá”. Cho nên, phẩm chưa nói kệ này, đây là phần thứ hai, chính nói về người mất vị. Trong đây, nêu Tát-bà-đa và Độc tử: nêu Độc tử, nhiếp lấy tất cả bộ chấp có “ngã”; nói Tát-bà-đa, là nhiếp lấy tất cả bộ chấp có “pháp”. Lại, Tátbà-đa, nói khởi đầu của chấp pháp. Pháp có bốn câu:

1/ “Có” tất cả pháp.

2/ “không” tất cả pháp.

3/ Vừa có, vừa không .

4/ Chẳng phải có, chẳng phải không .

Bốn quan điểm này đều là hí luận.

Vì Tát-bà-đa chấp tất cả pháp “có”, nên gọi Nhất thiết hữu bộ. Nhất thiết hữu, nghĩa là nói ba đời là “có” và ba vô vi cũng “có”, nên gọi Nhất thiết hữu bộ.

Nay, nêu chấp “có” đã sai phải biết rằng, ba quan điểm còn lại cũng sai, nên nói “nêu thỉ gồm thâu chung”

Phá Độc tử: chấp “ngã” có bốn quan điểm:

1/ Tức

2/ Lìa

3/ Vừa “tức”, vừa “lìa”

4/ Chẳng phải “tức”, chẳng phải lìa (phi “tức”, phi “lìa”) mà Độc tử chấp phi “tức”, phi “lìa”: hai quan điểm này đã không thành, phải biết ba quan điểm trước cũng hoại, cho nên nêu chung (sau cùng) để gồm thu thỉ (bắt đầu).

Lại, từ trước đến đây, là phá “ngã” “có thể nói”. Nay, phá “ngã” không thể nói, tức là tất cả “ngã không”.

Nói năm pháp tạng: Ba đời là ba, vô vi là bốn, thứ năm, gọi “không thể nói”. Không thể nói, nghĩa là không thể nói hữu vi, vô vi.”

Hỏi: “Vì sao phẩm này phá Độc tử ư?”

Đáp: “Vì phẩm phá “ngã” của luận Câu-Xá, nói về lập ngã của Độc tử, chính là dẫn “đốt”, “có thể đốt” làm dụ. Vì có tự thể của “ngã”, nên không “tức” ấm. Do ấm hợp mà sinh, nên không “lìa” ấm. Như vì có “thể” của lửa riêng, nên không “tức” củi; vì nương vào củi mà sinh, nên không “lìa” củi.”

Hỏi: “Độc tử đã chấp “có” “ngã”, sao lại tạo ra quán vô ngã của mười sáu đế ư?”

Đáp: “Luận Câu Xá nói: “Về sau, tức xuất quán thấy “có” “ngã”, nhập quán thì thấy không có “ngã”, nên được tạo ra mười sáu đế quán.”

Hỏi: “Tát-bà-đa, Độc tử ra đời vào thời kỳ nào?”

Đáp: “Trong ba trăm năm sau Phật diệt độ, từ Thượng tọa bộ sinh Tát-bà-đa; từ Tát-bà-đa sinh ra Độc tử bộ. Dùng luận Huyền Nghĩa để nói, văn luận nêu hai người giải thích nửa bài trên. Người như thế v.v…, sau đây là giải thích nửa bài dưới.

 

 

PHẨM BẢN TẾ THỨ MƯỜI MỘT

Vì phẩm này có sáu nghĩa nên sinh, vì nhân kệ qưở trách trên, nên khởi. Người ngoài nói: “Không có bản tế. Kinh Phật nói gần, có chúng sinh qua lại sinh tử, ông đâu được quở rằng: “Nói có chúng sinh, và các pháp, không được vị Phật pháp ư?

Hai là, người ngoài do đây sinh nghi: hoặc quở rằng: “không có “nhân”, “pháp”, vì sao kinh nói có “nhân”, “pháp”? Nếu kinh nói có “nhân”, “pháp”, thì vì sao ông lại quở trách ư? Cho nên xin hội thông, đây là dùng luận nghi kinh, dùng kinh nghi luận. Lại có dùng kinh nghi kinh, trong kinh đã nói không có bản tế thì làm sao có chúng sinh và sanh tử.? Nếu có chúng sinh và sinh tử thì làm sao không có bản tế?

Ba là: Từ luận đầu đến đây, là xét thẳng tức sự, “nhân”, “pháp” không có từ đâu? Một chương này nghiên cứu, tìm tòi cuối hết vạn hóa, căn bản không được, thì gốc, ngọn đều dứt, nên tất cả đều không sót.

Bốn là: giải thích các kinh Đại thừa, nói về nghĩa sinh tử, rốt ráo “không” nên nói phẩm này. Như người Tiểu thừa tự muốn dứt trừ sinh, già, bệnh, chết. Người Đại thừa thì gồm nghĩa dứt trừ, nay sẽ nói:

“Nếu thấy có sinh tử thì không thể trừ sinh tử. Biết sinh tử vốn rốt ráo “không”, mới có thể thóat ly sinh tử. Như Luận Trí Độ nói: “người

sinh tử có sinh tử, người bất sinh tử thì không có sinh tử.”

Hỏi: “Thế nào là sinh tử?”

Đáp: “Người Tiểu thừa chỉ có một phần đoạn, theo thuyết Đại thừa nói về sinh tử thì không đồng: theo kinh Khắng-man nói, có hai thứ sinh tử: nghiệp hữu lậu nhân bốn trụ làm duyên, chiêu cảm sinh tử phần đoạn; nghiệp vô lậu nhân vô minh làm duyên cảm sinh tử biến dịch của giới ngoại.”

Hỏi: Vì sao “Nghiệp Vô Lậu chiêu cảm sinh tử ư?”

Đáp: “Giải thích khác v.v…. Nay, nói đối với nội giới của phàm phu là vô lậu; đối với pháp thân, thật tướng, vẫn là hữu lậu. Nhận lấy sự sinh tâm, động niệm của mình, tức gọi là nghiệp. Vì không hiểu rõ tương ưng với thật tướng, nên nói là vô minh. Do hai Nhân Duyên này, nên sinh tử không dứt.

Người của Luận Thành Thật nói: “Có bốn thứ sinh tử:

1/ Phần đoạn

2/ Biến dịch

3/ Trung gian, là nơi Thất địa chịu sinh tử

4/ Truyền đến sinh tử vị lai

Theo luận Nhiếp Đại Thừa, có bảy thứ sinh tử: Ba, tức ba cõi; bốn, là phương tiện sinh tử; năm, là Nhân Duyên sinh tử; sáu, là sinh tử hữu hữu; bảy, là sinh tử hữu.

Nay, phẩm này phá người Tiểu thừa, Đại thừa cho rằng có sinh tử quyết định, không được thóat ly sinh tử, nên văn dưới nói: “Nếu khiến cho từ đầu đến sau, sự sinh tử kia là đều không thành, thì vì sao mà hí luận nói là có sinh, già, bệnh, chết.

Năm là, muốn giải thích ba đời là “khôngg” của kinh, như phẩm Thập Vô Tận của kinh Đại Phẩm đã phát chỉ thú, tức nói rằng: “Mé trước của Bồ-tát không thể được; mé giữa, mé sau đều không thể được, nên không có Bồ-tát. Kinh đã nói thẳng ba đời “không thật có”, nhưng chưa giải thích rộng lý do “không thật có”, nay vì muốn giải thích rộng hơn, nên nói phẩm này.

Sáu là, vì muốn giải thích về nghĩa vô thỉ “không” trong mười tám “không”, nên nói phẩm này.

Lại, phẩm Tứ Nhiếp trong kinh Đại Phẩm nói: “Bồ-tát trụ hai không nhiếp lấy chúng sinh một/ rốt ráo “không”, hai/ vô thỉ “không”.

Trên, đã nói rốt ráo “không” nay nói về vô thỉ “không” nên nói phẩm này.

Hỏi: “Sự sinh tử quyết định là hữu thỉ hay vô thỉ?”

Đáp: “Người chấp nội, ngoại không đồng: người ngoại đạo cho rằng: “Tự tại minh sơ là gốc của vạn vật, là điểm bắt đầu của các pháp, gọi là bản tế.” Lại, có ngoại đạo tìm kiếm tận cùng bờ mé các pháp không thể được, nên nói rằng: “thế gian vô biên”, gọi không có bản tế.”

Già chết nói: “Không có “danh, là bắt đầu của vạn vật; “có” danh là mẹ của vạn vật”, cũng là hữu thỉ.

Người Tiểu thừa trong Phật pháp chỉ nói sinh tử có sau cùng, ở Niết-bàn Vô dư, không nói mé đầu của căn bản sinh tử, gọi không có bản tế.”

Hỏi: “Vì sao?”

Đáp: “Phật nói bản tế dài, xa của sinh tử không thể biết, để cho người Tiểu thừa sinh ra ý tưởng chán lìa sâu sắc, nên không nói bắt đầu, vì muốn cho họ được nhanh chóng dứt bỏ phiền não sớm vào Vô dư, nên nói chỗ chung cuộc của sinh tử. Lại, Thượng tọa, Tăng-kỳ đồng không nói sinh tử hữu thỉ”. Người Đại thừa nói: “Nếu luận chung sáu đường thì không thể nói sinh tử kia là thỉ, chung, bởi không biết sao là “sinh” tối sơ, cũng không lường được “diệt” sau cùng, nên không có thỉ, chung. Nếu y cứ một người, thì có thỉ, chung: bắt đầu từ niệm đầu vô minh, nương vào “không” mà khởi; sau cùng dứt trừ năm trụ, được thành tựu Pháp thân.

Hỏi: “Phá ra sao?”

Đáp: “Sinh tử hữu thỉ, tức thế gian hữu biên, vô thỉ tức là vô biên. Hữu biên, vô biên là mười bốn vấn nạn ư? kinh Đại, Tiểu thừa đều nói Đức Phật không đáp. Vì nghĩa này, cho nên không nên chấp nhất định hữu thỉ, vô thỉ. Lại, Luận Trí Độ nói: “Nếu đã phá hữu thỉ, lại nói vô thỉ thì khác nào như cứu giúp người, khỏi lửa, lại xô xuống vực nước sâu.” Vì nghĩa này, nên cả hai đều có lỗi.

Hỏi: “Phật là bậc Nhất thiết trí, vì sao không đáp mười bốn vấn nạn ư?”

Đáp: “Như lai xuất thế, vốn vì muốn cứu vớt nỗi khổ sinh, già, bệnh, chết của chúng sinh, nên, nếu đáp mười bốn vấn nạn, thì sẽ làm tăng thêm các kiết, cho nên không đáp.”

Hỏi: “Cả hai hữu thỉ, vô thỉ đều có lỗi, vì sao có “vô thỉ không” trong mười tám “không”, không nói “hữu thỉ không” ư?”

Đáp: “Long Thọ nói: “Hữu thỉ, vô thỉ đều là tà kiến, mà phần nhiều Phật đã phá “hữu thỉ”, nói về vô thỉ.” Nay, nói vô thỉ còn “không”, huống chi hữu thỉ?, nên chỉ nói vô thỉ “không”, tức biết “hữu thỉ” cũng “không”. Luận Trí độ nói hữu thỉ, vô thỉ, dù đều là tà kiến, nhưng vì phần nhiều Phật nói vô thỉ, thành thử không nên nói rằng, Tiểu thừa nói vô thỉ, Đại thừa nói hữu thỉ.”

Hỏi: “Kinh Niết-bàn nói: “Bồ-tát Thập địa thấy chung, không thấy thỉ, Chư Phật Như lai thấy thỉ, thấy chung, sao lại nói Đại thừa không nói sinh, tử thỉ, chung?”

Đáp: “Kinh Niết-bàn dù có nói lời này, nhưng cũng không nói rõ ràng về sự bắt đầu của sinh tử.” Đạo Lãng ở Hà Tây đối với kinh Niếtbàn do Đàm Vô Sấm dịch, giải thích lời này của kinh Niết-bàn chỉ y cứ mười hai nhân duyên mà nói về thỉ chung. Vì vô minh vi tế, nên chưa quán khởi thỉ của sinh tử; vì già chết thô, nên đã xem xét chung cuộc của sinh tử. Phật thì thô, tế đều hiểu rõ, tức thỉ, chung đều thấy.”

Hỏi: “Bản trụ có có gì khác với Bản tế?”

Đáp: “Bản trụ là tên người; còn Bản tế là tên pháp. Lại, Bản tế đều là chỗ bắt đầu khởi của “nhân”, “pháp”.

Phẩm được chia ra làm hai: trước hỏi; kế là, đáp.

Trong phần hỏi; có hai ý: Đầu tiên, là dẫn kinh; kế là, hỏi Luận chủ:

Hỏi: “Phẩm được gọi là phá Bản tế, sao lại dẫn kinh nói không có Bản tế?”

Đáp: “Có hai nghĩa:

1/ Người ngoài, đầu tiên, lập có Bản tế. Phật nói không có Bản tế, kinh phá Bản tế. Vì họ không tiếp nhận lời nói này của Phật, nên hỏi Luận chủ.

2/ Người ngoài nghi ngờ kinh Phật nói không có Bản tế: “Sao đã nói có sinh, và tử, thì lẽ ra phải “có” Bản tế?”

Nay, trình bày kinh nói không có Bản tế, phá người ngoài cho rằng “có” Bản tế, nên nói: “phẩm Phá Bản tế”. “Trong đây nói có chúng sinh”, có sanh tử. Thứ hai là người ngoài dẫn kinh Phật để vấn nạn Luận chủ rằng kinh nói có chúng sinh là có “nhân”; “có sinh tử”; là có “pháp”.

1/ “Vì Nhân Duyên gì mà nói lời này?”, nghi ngờ kinh nói có chúng sinh, có sinh tử, vì sao không có Bản tế?

2/ Vấn nạn Luận chủ: “Với lời quở trách cuối phẩm trên, kinh đã nói có “nhân”, “pháp” thì đâu được quở rằng: “chấp có “nhân”, “pháp”, không được vị của Phật pháp ư? “Nếu thấy có “nhân”, “pháp” mà không được vị của Phật pháp”, thì vì Nhân Duyên gì mà kinh nói có tám pháp ư?”

Đáp: “Vì có hai Nhân Duyên:

1/ Phá không có Bản tế của sinh tử

2/ Hai kệ sau cuối, so sánh phá không có bản tế của tất cả pháp.

Phần đầu được chia làm hai:

1/ Phá không có trung gian thỉ, chung của sinh tử.

2/ “Cho nên, ở trong đây v.v… trở xuống, phá không có sinh tử.

Y cứ phần đầu lại có hai:

Kệ trước, là nói không có thỉ, chung.

Nửa bài kệ tiếp theo là, nói không có trung gian.

Nửa bài kệ trên, nói vô thỉ; nửa bài kệ dưới, là nói vô chung. Đây là trình bày kinh Phật, nói vô thỉ, để phá chấp sinh tử hữu thỉ của người ngoài, tức là phá Bản tế.”

Hỏi: “Người Tiểu thừa cũng nói sinh tử vô thỉ, phá hữu thỉ, vậy đâu có khác với Luận chủ?”

Đáp: “Luận chủ giải thích vô thỉ có bốn ý:

1/ Người Tiểu thừa nói: “Có sinh, tử dài, xa, điểm bắt đầu không thể biết; Luận chủ trình bày ý Phật, kinh Phật nói vô thỉ, chẳng phải là vì có sinh tử xa, dài, nên vô thỉ, mà là nói về lúc bắt đầu sinh, tử không thể được, tức là sinh, tử không có căn bản.

2/ Ý Phật nói vô thỉ: tức là bỏ cả hai để nói về vô thỉ của sinh, tử kia, nói “không có bắt đầu chẳng phải nói “có” vô thỉ, nên bắt đầu với năm quan điểm vô thỉ không hoạt động, vận hành, tức làm cho chúng sinh ngộ nhập thật tưởng.

3/ kinh Phật nói vô thỉ, tức là không có sau cùng, cũng không có trung gian, như vậy không có gốc rễ, cũng không có nhánh, lá. Vì không có bắt đầu và chặng giữa, nên không có sinh, tử, cũng vì không có sau cùng, nên không có Niết-bàn, tức chứng tỏ sáu đường vốn bất sinh. Nay, bất diệt, bất sinh tử, không Niết-bàn, mà người Đại, Tiểu thừa không hiểu ý này của Phật.

4/ Lại được nói sinh tử lâu xa, để cho người Đại, Tiểu thừa khởi ý tưởng chán lìa, ân cần tập tu hạnh quán, dứt các phiền não.

Hỏi: “Thế nào là thỉ, chung?”

Đáp: “Người Đại thừa nói rằng: “Phẩm đầu vô minh là bắt đầu của sinh tử; tâm Kim cương là lúc sau cùng của sinh, tử. Nhưng còn có lúc bắt đầu của sinh, tử là sau cùng của Niết-bàn, lúc đầu của Niết-bàn là chung cuộc của sinh tử; sau cùng của sinh tử là lúc bắt đầu của đại Niết-bàn, bắt đầu của Niết-bàn là cuối cùng của sinh tử.

Bắt đầu của sinh tử là lúc sau cùng của Niết-bàn: căn cứ vào tâm mê lầm để nói về sát-na khởi lên một tâm niệm “có” sở đắc, thì tức là điểm bắt đầu của sinh tử, mà vì chánh quán không hiện, nên là kết thúc sau cùng của Niết-bàn. Nếu được nhất niệm chánh quán thì điểm khởi đầu của Niết-bàn, là sau cùng của sinh, tử.

Nay hỏi chung, vì đối với sau cùng nên nói bắt đầu, hay vì không đối đãi ư? Nếu đối đãi với sau cùng là điểm bắt đầu thì khi vô minh chưa có tâm Kim cương, đối đãi với cái gì ư? Nếu ở niệm đầu có tâm Kim cương thì thỉ, chung đồng đều, làm sao thành thỉ, chung ư? Vả lại, tâm Kim cương không có còn phẩm đầu vô minh, thì đâu có gì đối đãi ư? Cho nên, phải biết rằng, không có thỉ, chung.

Nửa bài kệ thứ hai phá trung gian, dễ biết, tức là phá nghĩa “trung”. Vốn đối lập với chứng bệnh nghiêng lệch, cho nên có chính giữa. Nếu không có hai bên thì chính giữa nào có thể được. Như vậy, sinh tử, Niếtbàn, nghĩa vọng với chân, đều so sánh rõ ràng. Nhưng Phật nói thẳng một lời nói vô thỉ, y cứ văn luận này, chính là phá bốn chấp:

1/ Đã nói vô thỉ tức phá thỉ.

2/ Đã nói vô thỉ, vì điểm bắt đầu “không”, nên nói “vô thỉ”, chứ chẳng phải nói là có vô thỉ tức phá kiến chấp vô thỉ.

3/ Đã lúc bắt đầu là “không”, mà “vô thỉ” cũng “không”, tức “vô chung” phá kiến chấp chung cuộc.

4/ Hai phần thỉ, chung đã “không”, cũng không có trung gian qua lại, là phá chấp chặng giữa. Đã phá bốn kiến, tức làm cho con người ngộ nhập thật tướng, được giải thoát sinh tử.

Long Thọ trình bày về ý vô thỉ mà Phật đã nói như thế, nhưng hiện nay, người học Đại, Tiểu thừa đều không hiểu được ý ý vô thỉ, mà Phật đã nói há có thể tranh luận với Luận chủ ư?

Kinh Tượng Pháp Quyết Nghi nói: “Pháp sư trong đời mạt y theo văn, chấp nghĩa, trái với thật tướng, tức là việc ấy.”

“Cho nên, ở trong đây v.v… trở xuống, là đoạn thứ hai, phá sinh tử.

Sở dĩ phá sinh, tử là vì gồm có hai ý:

1/ Giải thích chung về nghĩa không có thỉ, chung, trung gian. Nếu có sinh tử thì có thể có thỉ, chung, trung gian, cuối cùng không có sinh tử thì đâu có thỉ, chung?

2/ Chính vì giải thích nghĩa không có trung gian, nên kinh Niếtbàn nói: Bản tế của sinh tử gồm có hai thứ:

1/ Vô minh

2/ Hữu, ái

là hai trung gian, thì có sinh, già, bệnh, chết, nên với ba môn hiện

nay, tìm sinh tử không được, là giái thích không có trung gian.

Văn, chia làm ba:

1/ Nửa bài kệ đầu, là nêu chung ba thứ “không”

2/ Giải thích về ba “không”

3/ Kết ba “không” quở trách người ngoài nói “có”.

Ba kệ tiếp theo là, giải thích về ba vô vi, có hai:

1/ Hai bài kệ đầu, giải thích sinh, tử chẳng phải nghĩa trước, sau.

2/ Một bài kệ tiếp theo là, giải thích về nghĩa sinh tử chẳng phải.

Kệ đầu, phá sinh trước, tử sau.

Nửa bài kệ trên, là nhắc lại nửa kệ dưới là phá.

Hỏi: “Thế nào là sinh tử?”

Đáp: “Y cứ vào nghĩa bốn hữu để nói:

1/ Bản hữu

2/ Tử hữu

3/ Trung hữu

4/ Sinh hữu

Bản hữu: là Ấm trăm năm. Tử hữu: Tử ấm trong một sát-na. Trung hữu: trung ấm.

Sinh hữu:

1/ Thọ chánh sinh trong một sát-na.

2/ Y cứ mười hai Nhân Duyên, nói sinh tử: Sát-na thứ nhất của chi thức là sinh. Sát-na thứ hai, tức thuộc về già chết. Chi thức là thật sinh. Ngồi tòa cỏ mới, xuất thai là sinh thế tục.

Sở dĩ đầu tiên, phá sinh trước, tử sau, là vì lý thường của chúng sinh, như người của luận Thành Thật nói: “Niệm đầu vô minh gá vào “không” mà khởi. Đây chỉ là sinh, trước đó chưa có tử. Kinh Niết-bàn nói: “Trời Công Đức dụ cho sinh, vì sinh được gọi là chị, nên sinh trước; thiếu nữ đen tối, dụ cho tử, tử dụ cho người em gái, vì chết ở sau.

Không già chết có sinh: về pháp, lẽ ra trước già chết, rồi sau mới sinh. Nay, không già chết, làm sao có sinh ư?

Bất sinh, có già chết: Nếu già chết không do nhân sinh mà “có”, thì cũng sau sinh này, lẽ ra không có già chết, lại được là đều. Nếu không có già chết mà có sinh, thì lẽ ra cũng bất sinh mà có già chết.

Nửa trên của kệ tiếp theo là, nhắc lại; nửa kệ dưới là phá. Câu đầu, là nói không có nhân, sinh là nhân của chết. Câu thứ hai, là quở thẳng sinh: “Xưa nay đã bất sinh, thì đâu có già chết?

Bài kệ thứ ba, là phá cùng lúc: Nửa bài kệ trên, là bác bỏ chung; nửa bài kệ dưới, lập ra nghĩa không có nhân, quả. Không nhân có hai:

1/ Không có hai pháp để làm nhân, như lúc sinh có tử; khi tử ở sinh thì không có sinh, để làm nhân cho tử, tử cũng vậy. Đây là đoạt lý, nói không có nhân.

2/ Buông thả sinh tử: cùng lúc, đều như hai sừng của con bò không làm nhân cho nhau.

Văn xuôi: đủ hai không có nhân. Văn đầu nói cả hai là vô vi vô nhân.

Từ câu: “Nếu từ cùng lúc v.v… trở xuống, là nếu “có”, nói “có”, thì không cần nhân nhau.

“Nếu khiến cho ban đầu, sau chung v.v… trở xuống, là một bài kệ thứ ba, kết ba “không”, mà quở người ngoài cho là “có”.

Nửa bài kệ trên, là kết “không”; nửa bài kệ dưới, quở “có”.

Hỏi: “Kinh Đại, Tiểu thừa đều nói có sinh, già chết, vì sao Luận chủ lại quở ư?”

Đáp: “Luận chủ trình bày ý Phật. Ý Phật nói sinh, già chết: như phẩm ba tướng, các Hiền, Thánh muốn ngăn cấm sự điên đảo của ba tướng kia, nên nói lời nóidù đồng, nhưng tâm của Hiền, Thánh thì khác.

Phật không nói có sinh, tử, nên sinh tử, để cho chúng sinh kia nhân sinh tử, thể ngộ bất sinh tử, người mê lầm chấp bưng bít nhất định có sinh tử, nên không nhận thức được ý Phật, cho nên mới bị quở.

“Lại nữa v.v… trở xuống, là hai bài kệ thứ hai, so sánh phá các pháp, được chia làm hai:

Bài kệ đầu, là dẫn pháp; bài kệ tiếp theo là, có hai ý:

1/ Nói không có thỉ, chung, trung gian

2/ So sánh không được trước, sau, cùng lúc. Con người cho rằng nhân trước, quả sau. Đã chưa có quả, thì trước có nhân gì. “Nhân” trước, “pháp” sau v.v…, cũng dùng cách phá này.