Trung Quán Luận Sớ Quyển 04

TRUNG QUÁN LUẬN SỚ
Thích Cát Tạng biên soạn
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản

 

QUYỂN 4

(Phần 1)

PHẨM KHỨ LAI THỨ HAI

Hỏi: “Hai mươi bảy phẩm là có thứ lớp hay không có thứ lớp? Nếu không có thứ lớp, thì nói pháp điên đảo. Nếu có thứ lớp thì vì sao kế là, có phẩm khứ, lai?”.

Đáp: “Tất cả kinh luận, đều có thứ lớp, chỉ thứ lớp có hai: 1) Thứ lớp theo nghĩa 2) Thứ lớp tùy căn.

– Thứ lớp tùy căn: gồm có ba nghĩa; thứ lớp tùy nghĩa thì có bảy môn, hợp với mười ý. Thứ lớp tùy căn có ba nghĩa:

1. Thứ lớp trải pháp, sao cho tâm quán này đối với tất cả pháp, thông suốt không có căn ngại.

Phẩm trước dù đã quán chủ thể sinh, đối tượng sinh mà không được. Nay kế là, trải quán “đến” “đi”, cho đến Niết-bàn.

2. Chúng sinh được ngộ không đồng, tự có người nghe phá sinh diệt, không thể đắc đạo, quán “đến”, “đi” liền liễu ngộ, cho đến nghĩa của hai mươi bảy điều cũng như thế. Vì lẽ căn tánh bất đồng, cho nên, Luận chủ chia ra các quán.

3. Vì muốn giải thích pháp quán quan trọng trong Đại thừa, trong kinh, hoặc y cứ không có sinh, không có diệt, nói về quán hạnh Trung đạo; hoặc căn cứ không có “đến”, “đi”, để nói quán hạnh trung đạo, chỉ khi Phật còn ở đời, chúng sinh căn cơ nhạy bén, nghe Phật lược nói, liền đắc đạo, đời Mạt pháp căn cơ chậm lụt, nghe lược nói kinh, vì chưa hiểu, nên Luận chủ phải giải thích thật rộng, mới được tỏ ngộ.

– Thứ lớp tùy nghĩa, gồm có bảy môn:

1. Nói “tám không”, là luận về tông chỉ Đại thừa. phẩm Nhân Duyên đã giải thích về điểm bắt đầu của “tám không”, nghĩa là: bất sinh, không diệt.

Phẩm này giải thích về điểm sau cùng của “tám không”, nhằm nói không đến, không đi. Đầu cuối đã sáng tỏ thì trung gian có thể hiểu, nên kế là Nhân Duyên, để nói về “đến”, “đi”.

2. Phẩm trên đã phá bốn duyên, phá khắp tất cả pháp, gọi là quán chung. Nay quán “đến” “đi”. Đến Đi, là sắc của dở chân lên, để chân xuống, gọi là quán riêng, nên phẩm trước, là nói chung, kế là quán riêng.

3. Phá “đến”, “đi”, để thành tựu vô sinh. Người ngoài nói: “Nhân dứt diệt, tức là “đi”; quả khởi liên tục tức là “đến”. Đã có “đến”, “đi”, thì đâu không có sinh diệt. Người Số luận cho rằng, chỉ có một loại ba đời, nghĩa là từ vị lai đến hiện tại; từ hiện tại dứt quá khứ”. Người luận nói có hai thứ ba đời:

1/ Ba đời của pháp thật, tóm tắt đồng với Số luận.

2/ Ba đời giả gọi chuyễn biến: từ quá khứ đến hiện tại; hiện tại chuyễn thành vị lai. Nếu không có sự sinh của bốn duyên, thì đâu có “đến”, “đi” của ba đời, nên nêu “đi”, đến để thành tựu nghĩa sinh.

Nay phá “đến” “đi”, vì thành tựu quán vô sinh.

3/ Có hai thứ quán:

a/ Y cứ quán về sự. Quán sự: quán là trạng thái động, tĩnh, “đến”, “đi” mà mắt nhìn thấy, nói về không có cái có.

b/ Quán về lý: Quán thẳng bốn duyên “không” nghĩa “sinh”.

Hỏi: “Vì sao lập ra hai quán: sự lý ư?”

Đáp: “Thanh mục đã sử dụng hai vòng giải thích “tám không” tạo thành hai quán sự, lý để giải thích. Long Thọ giải thích “tám không”, đầu cuối cũng tạo ra hai quán, bởi sự, lý bao gồm chung vạn hoá, và còn tùy duyên mà thích nghi nữa.

4. So với phá sinh ở phẩm trước của nghĩa Thành Thật, tìm kiếm pháp thật không có từ đâu, ở đây kiểm tra không có “đi”, nói về hiện tượng nối tiếp nhau của giả danh không thể được.

5. Cuối phẩm Nhân Duyên trên, là kết không có “duyên” năng sinh, không có quả sở sinh. Người ngoài nói. Nếu nhân quả sinh nhau, rốt ráo là “không”, thì vì sao hiện thấy có “đến”, “đi” ư? Nên kế là, cuối phẩm trước, sinh ra chương này.

6. Phẩm trên đã tìm kiếm sinh không thể được. Người ngoài bèn cho rằng: “Bệnh sinh” dứt, tức là “đi”. Quán vô sinh, sinh thì là “đến”, nên chấp sinh diệt, tức trong khoảnh khắc mà chứng bệnh “đến”, “đi” bèn khởi, nên kế là, phá “đến”, “đi” nói vốn không có sinh bệnh, thì đâu có luận về “đi”. Đã không có sinh để “đi”, thì há có vô sinh để đến ư?”

Hỏi: “Quán phẩm “đến” “đi” của pháp nào, gọi là khứ lai?”

Đáp: “Phẩm Nhân Duyên ở trên nói quán ba thứ Nhân Duyên. Phẩm này cũng nói ba nghĩa:

1) Phẩm trên nói mười hai Nhân Duyên bất sinh, không diệt. Nay, lại y cứ Nhân Duyên để nói “không đến”, “không đi”. Hai nhân quá khứ “diệt” là “đi”; năm quả hiện tại “sinh” là “đến”, cho đến ba nhân hiện tại “diệt” là “đi”. Hai quả vị lai khởi là “đến”, nên mười hai Nhân Duyên chỉ có hai phần: bảy phần là “đến”, năm phần là “đi”. Nay, vì quán “đến” “đi” này để gọi tên phẩm”.

Hỏi: “Vì sao quán Nhân Duyên “đến”, “đi”?”

Đáp: “Vì năm hạng người chưa đạt Nhân Duyên, nên mới quán:

1. Người thế tục chỉ thấy từ đây đến kia là “đi”. Ngược lại, từ chỗ kia, trở lại nơi này là “đến”, mà không biết sinh từ đâu đến? Chết sẽ đi về đâu?

2. chín mươi sáu thuật không biết gốc, ngọn của Nhân Duyên, nghĩa là từ Tự tại, vi trần v.v… “đến”, “đi”, trở lại đến bản xứ.

3. năm trăm Luận sư dù biết mười hai Nhân Duyên qua, lại sáu đường, mà chấp là nhất định “có”, chẳng được pháp không.

4. Như dòng thí dụ Bạt-ma dù đã hiểu rõ Nhân Duyên là không có chi cả, nhưng vẫn không thể biết bản tánh vắng lặng.

5. Người học Đại thừa dù biết bản tánh vắng lặng, nhưng vẫn bác bỏ nhân quả, tội phước, báo ứng.

Nay, phá năm hạng người này, chỉ bày nghĩa “đến”, “đi”, không có “đi”, đến của chánh Nhân Duyên, nên quán “đến”, “đi” của Nhân Duyên.

Hỏi: “Vì sao phá năm hạng người này?”

Đáp: “Kinh rằng: “Sông mười hai duyên sâu, khó xuống được tận đáy. Nói đáy sông: gọi là tướng “không”. Thấu rõ bản tánh vắng lặng của mười hai Nhân Duyên, đến tận đáy sông, nên gọi là ngỗng chúa. Nay, vì muốn cho 5 người này liễu đạt Nhân Duyên vốn không có “đến”, “đi”, cũng đến tận đáy sông, đồng thành Bồ-tát. Vì nghĩa trên đây, nên phá 5 người này”.

Hỏi: “Người Nhị thừa cũng hiểu rõ mười hai Nhân Duyên “không”. Trong “không”, có pháp nào để khác?”

Đáp: “Nhị thừa chỉ quán mười hai duyên “không”, chẳng biết Nhân Duyên tức có nghĩa Phật tánh bất “không”. Đại sĩ rõ biết mười hai duyên là không, lại biết nghĩa Phật tánh, bất không nên khác hẳn với nhị thừa.”

Hỏi: “Nhị thừa chỉ biết mười hai duyên không rơi vào đoạn diệt; Đại sĩ biết đủ “không” và bất không, lẽ ra rơi vào hai bên?”

Đáp: “Đại sĩ biết mười hai vốn “không”, nên khác với “hữu” của phàm phu. Biết có Phật tánh trung đạo là bất “không “, khác với “không” của nhị thừa. Lại, vị mười hai vốn “không “, nên “chẳng phải có”; Phật tánh diệu hữu thì “chẳng phải không”. “Chẳng phải không”, chẳng phải “hữu”, tức là trung đạo”.

Hỏi: “Cứ theo tông nghĩa này, làm sao lập ra hai đế?” Đáp: “Đại thừa nói Phật pháp, gồm có ba thứ hai đế:

1. Sinh tử Niết-bàn hợp thành hai đế. mười hai Nhân Duyên luống dối vốn “không”, gọi là thế đế; Phật tánh diệu hữu, chẳng thể nói “không”, gọi là chân đế.

2. Y cứ pháp sinh tử, tự luận hai đế. mười hai Nhân Duyên giống như huyễn, mộng, qua lại sáu đường, gọi là thế đế, mà bản tánh vắng lặng, thật không đến đi gọi là chân đế. Mà Niết-bàn cũng “không”, gọi là “chân đế”.

Hỏi: “Chỗ nào kinh nói Niết-bàn cũng “không?” Đáp: “Chỗ nói rất nhiều, tóm tắt dẫn hai chứng:

1) kinh Đại Phẩm giải thích mười tám “không” rằng: “Đệ nhất nghĩa “không”: Niết-bàn gọi đệ nhất nghĩa. Niết-bàn cũng “không”, gọi là Đệ nhất nghĩa “không “. Kinh Niết-bàn nói: “Thành Ca-Tỳ-La “không”, đại bát Niết-bàn “không”, nên biết các pháp chưa từng sinh tử, cũng chẳng phải Niết-bàn. Lời nói mất, ý lo nghĩ dứt hẳn”.

Hỏi: “Phẩm này chỉ y cứ tức sự động, tĩnh, nói không có “đi”, đến”, làm sao biết được y cứ ở mười hai Nhân Duyên?”

Đáp: “Phẩm trên nói: “Vì đã tập cho người Đại thừa nói mười hai Nhân Duyên đầy đủ “tám không “. Phẩm trưóc đã giải thích Nhân Duyên bất sinh, không diệt, nên nay, y cứ Nhân Duyên để nói “không đến”, “không đi”, chỉ vì pháp lý khó nói, nên ký thác ở sự để giải thích.”

Hỏi: “Văn “tám không “nói “không đến”, “không ra”, nay, sao lại nói “không đến”, “không đi”?”

Đáp: “Vì “tám không” muốn phá nghĩa nhân quả sinh nhau, “hai không” sau cùng, cùng tận nhân quả trong ngoài kia. Nếu cho rằng, phải có nhân sinh ra quả, nghĩa là quả từ trong nhân mà “ra” hay từ ngoài nhân mà “đến”? nên nói “không đến”, “không ra”. Phẩm này muốn ngay nơi sự để quan sát. Vì từ chỗ này đi đến nơi khác là “đi”, ngược lại, từ chỗ kia, trở lại nơi này là “đến”, nên nói “đến”, “đi”.

2) Quán chung tất cả pháp, không có nghĩa “đến”, “đi”, nên nói phẩm này chấp “đến”, “đi”, lại là vô cùng!

Lược nói bảy:

1. Người thế gian dùng tai, mắt để nghe thấy, nói là thật có động, tĩnh, lạnh, nóng, qua, lại của con người.

2. Ngoại đạo cho rằng: “Từ trời Tự tại “đến” là “đến”, đến rồi trở lại là “đi”. Lại nói: “Không có nhân mà “đến”, không có nhân mà “đi”.

3. Hai đời hữu bộ từ vị lai đến hiện tại, từ hiện tại dứt diệt là quá khứ.

4. Hai đời không có bộ, vị lai chưa có, mà vì mượn “duyên” nên “đến”, duyên lìa thì “đi”.

5. Nghĩa Đại thừa của Thành Thật rằng: “Từ hang thức vô minh trôi dạt “đến” vào ba cõi, đầu tiên, là khởi một niệm nhân thiện mười hai “đến”; trái với cội nguồn mà “đi”.

6. Nghĩa của Địa luận sư xưa: “trái chân, khởi vọng là “đến”, vì thôi dứt vọng, trở về chân, nên là “đi”.

7. Luận sư Nhiếp Đại thừa nói: “Chúng sinh sáu đường đều từ bản thức “đến”, bởi lẽ trong bản thức có chủng tử của sáu đường, nên sinh sáu đường. Từ pháp giới thanh tịnh có ra mười hai bộ kinh, khởi một niệm nghe, huân tập, nương tựa, bản thức. Đây là trái với lúc bắt đầu “đi”. Nghe, huân tập tăng dần, bản thức giảm dần. Nếu kiến giải đều thành thì bản thức đều diệt. Dùng Tánh giải trong bản thức để thành tựu báo thân Phật, tánh giải không thể cũ mục diệt mất. Tự tánh thanh tịnh tâm, tức là pháp thân Phật. Tánh giải với tự tánh thanh tịnh tâm, thường hợp và “thời rốt ráo”. Tánh giải và tự tánh thanh tịnh tâm tương ưng một thể, nên pháp thân là thường, báo thân cũng thường.

Những người như thế đều chấp “đến” có chỗ từ; “đi” có chỗ đến, nhất định chấp chặc.

Nói có “đến” “đi”: thì năm nhãn vì không thấy nên không có “đến”, “đi”.

3) Như văn, nói quán tức sự vì “đến”, “đi”, nên không có “đến”, “đi”, nói về phẩm phá khứ lai, nên Tăng Triệu soạn luận vật Bất Thiện cho rằng: Quán mới biết kia đi, người đi không đến phương. Lại nói: các dòng sông đua nhau rót mà không chảy. Ngày, tháng trãi trời mà không khắp.”

Hỏi: “Các sông chen nhau rót, sao không chảy?” Đã nói rằng, không chảy sao lại chen nhau rót?”

Đáp: “Vì thường tình của người thế tục, như đã hỏi. Người Nhị thừa chưa được đều quán, cũng không thể biết đúng. Đại sĩ được quán “không hai”, không hoại giả danh mà nói thật tướng, nên chú thích mà không lưu thông. Không lay động chân tế, vì kiến lập các pháp, nên không lưuthông mà chú thích.”

Hỏi: “Việc này khó tin, thì làm sao hiểu nổi?”

Đáp:”Gần mà không thể biết: Phải chăng là tánh duy vật của người ngoài kia? Nói động mà tĩnh, giống như “đi” mà lưu, khả dĩ thần hội tụ, không khả dĩ sự cầu. Xin trình bày thí dụ gần để so sánh lý xa. Như thân ta ở quê người, nằm mộng thấy mình trở về quê cũ. Sau khi thức giấc, thân cuối cùng không di chuyễn. Nên biết dù đi mà không cử động, không cử động mà vẫn đi. Tất cả các pháp dụ như giấc chiêm bao. Vì ngủ có một chiều tối thì đã có thức dậy một buổi sáng. Đã có triền miên đêm dài, cũng có hoàn toàn tỉnh giấc một cách sáng suốt. Quanh quẩn năm đường, dụ như giấc mộng. Dùng chánh quán để thấu suốt thật ra không có qua lại, gọi là giác.”

Hỏi: “Trước đây đã nói phẩm này giải thích nghĩa không có “đến” “đi” trong kinh. Giải thích thế nào ư?”

Đáp: “Văn kinh đã giải thích về “đến”, “đi” rất nhiều, ở đây tóm tắt nêu cốt yếu:

Kinh Tịnh Danh nói: “Tướng không đến là đến; tướng không đi là đi. Đến không có đối tượng đến; đi không có đối tượng đi, tức là ý ở đây.”

Kinh Niết-bàn nói: “Lưu Ly Quang đến, Đức Phật hỏi: “ông đã đến đây hay là không đến?”

Đáp: “Đến cũng không đến, không đến, cũng không đến. Đến là “đã đến”, không đến; “không đến” là “chưa đến”, tức không đến. Ta quán nghĩa này đều không có “đến”, “đi”.

Kế là, kinh Đại Phẩm nói: “Thường Đề nghi Phật có “đến”, “đi”, mà pháp còn trái lại phân tích rằng: “Nước trong ánh nắng mặt trời “đến” từ biển đông, biển tây, từ biển nam, biển bắc mà “đi”?”

Thường Đề đáp: “Trong ánh nắng còn không có nước, thì làm sao có “đến”, “đi”?” Nhân đây, tức tỏ ngộ pháp thân không có nghĩa “đến”. “đi”.

Kế là, luận Trí Độ giải thích phẩm Đạo, giảng về chánh nghiệp của Bồ-tát, cũng nói không có “đến”, “đi”, cuốn chiếu (trùng hợp) văn này về sau, đọc trực tiếp phẩm này vẫn chưa hiểu được tinh tường. Nếu so với các kinh Đại thừa, thì mới biết có vị sâu xa của nó.”

Hỏi: “Vả đặt để kinh khác, Tịnh Danh đã nói: “Tướng không đến mà đến”, ở đây y cứ vào nghĩa nào để giải thích?”

Đáp: “Luận Thành Thật sư nói: “Pháp thật không có “đến”, nối tiếp nhau có “đến”, nên nói: “Tướng không đến mà đến”. Lại nói: Thế đế có đến, chân đế có đi, nên nói không có tướng đến mà đến.

Địa luận sư nói: “Thể pháp giới không có dụng “đến”, tức có “đến”.”

Trung Giả sư nói: “Trung Đạo không có “đến”, “đi”; giả nói có “đến”, “đi”. Nay, đều không đồng với thuyết này. Phải đọc kinh thẳng rằng, chỉ “đến” rõ ràng mà thật không có chỗ “đến”, không được chia làm hai tấm. Phẩm được chia rộng làm bảy, trong xứ chia làm bốn, lược nói hai vòng.

Nói bảy:

1. Đầu tiên dùng môn ba thời để phá pháp “đi”.
2. Dùng môn ba thời để phá người “đi”.
3. Lấy môn ba thời để phá phát ra đầu tiên.
4. Dùng môn ba thời để phá ở, người ở.
5. Lấy môn “một”, “khác” để phá “đi, người đi.
6. Dùng môn Nhân Duyên để phá “đi”, người đi.
7. Lấy môn nhất định, không nhất định để phá “đi”, người đi.

– Kế là, nói trong xứ, chia ra bốn môn: Từ môn năng phá đặt tên:

1) Môn ba thời, phá. 2) Môn “một”, “khác”, phá 3) Môn Nhân Duyên, phá. 4) Môn “có”, “không”, phá

Với đại ý mong sao cho chúng sinh đều tỏ ngộ không có “đến”, “đi”, nhập vào thật tướng, phát sinh chánh quán, diệt các phiền não. Chỉ vì tiếp nhận tỏ ngộ của mỗi chúng sinh đều khác nhau, nên Phật đã chia ra nhiều môn. Sở dĩ có bốn môn này là vì chấp “đến”, “đi” là pháp khởi động, tất nhiên sẽ rơi vào ba đời, nên trước, phải y cứ vào môn ba thời để phá:

Người ngoài nói: “Nếu ba đời là không có, thì mắt không nên nhìn thấy, do đó, y cứ “một”, “khác”, để phá đối tượng thấy của mắt”.

Lại cho rằng: “Nhân Duyên “đến”, “đi” vì không thể “một”, “khác”, nên kế là, phá Nhân Duyên. Bệnh thì vô cùng, môn quán “chẳng phải một”, nay vì muốn lãnh hội chi yếu của Đại thừa, và vì muốn giản ra sự phong toả của Tiểu thừa, nên kế là có môn ”có”, “không”.

Kế là, dù có bốn môn, nhưng hợp lại có hai:

1) Vòng đầu, phá tóm tắt “đến”, “đi”. 2) Ba vòng sau, phá rộng “đến”, “đi”.

Lại, vòng đầu phá chung “đến”, “đi”; ba vòng sau, phá đối tượng mắt thấy. Lại, vòng đầu, chỉ y cứ ở môn hữu vì để phá; vòng sau là dựa vào vô vi, để phá tất cả. Nay, phải dựa vào bốn môn, y cứ ở môn đầu chia làm hai:

1. Phá “đi”, người đi.
2. Phá “ở”, người ở.

Dù có bốn dáng dấp, nhưng vì không ngòai trang thái động, tĩnh, nên quán tóm tát hai môn này. Y cứ môn đầu lại có ba:

1. Phá pháp “đi”
2. Phá người “đi”
3. Phá nhân “đi”

– Dựa vào pháp pháp “đi”, chia thành ba khác nhau:

1. Văn xuôi lập
2. Kệ phá
3. Bào chữa
4. Phá bào chữa

Hỏi: “Thế gian, mắt thấy ba thời có tác giả, dưới đây, là lập nghĩa. Phẩm trên, tìm bốn duyên sinh ra quả, rốt ráo không có từ. Người ngòai đuối lý, lời lẽ nghèo nàn, miệng lưỡi họ không thể bào chữa, nên nay, nêu những gì mắt thấy để lập nghĩa. Ngọai đạo Số luận, phái Thí dụ đồng nói thời gian không thể thấy, nên nay chỉ nói rằng, thấy pháp trong thời gian, không nói thấy thời gian.

“Đến”, “đi” là nêu sắc của để chân xuống, vì là đối tượng mà mắt trông thấy, nên nói: “mắt thấy”.

Hỏi: “Phẩm trước đã lập bốn duyên, phẩm này lập “đến”, “đi”, sao nói là rộng, hẹp?”

Đáp: “Phẩm trên “pháp” rộng, “người hẹp”: bốn duyên gồm thâu tất cả pháp, cho nên là rộng, chỉ vì đối tượng chấp của nội đạo, nên nói: “người” hẹp. Phẩm này thì “người” rộng, “pháp” hẹp, bởi Đại, Tiểu thừa, nội, ngọai đạo đồng chấp “đến”, “đi”, nên là “người” rộng. Vì

“đến”, “đi” chỉ là hữu vi, nên nói rằng “pháp” hẹp.” Hỏi: “Ba thời có bao nhiêu thứ?” Đáp: “Tóm tắt có ba thứ:

1. Ba kiếp
2. Ba đời
3. Ba niệm

Nay, căn cứ vào sau để lập, mà nói ba thời có tác giả, “pháp” rơi vào ba đời lưu động, khởi tác, nên gọi là tác. Lại. tác là nghĩa nghiệp (hành động). Vì “đi” tức là nghiệp, nên nói là “tác”?”

Đáp: “Đã đi, không có đi v.v… trở xuống, là phần thứ hai, Luận chủ phá người ngòai, nói ba thời là “có”, Luận chủ thì nói ba là thời “không”. Nhưng quán thẳng ba thời này, nhằm phá chưa nhận biết tinh tường về thời gian kia, so với kinh Tịnh Danh, Văn-thù đáp rằng:

“Nếu đã “đến” rồi, thì “không còn đến”, “đi” rồi thì “không đi”. Đây là môn ba thời gian, nói về không có “đến”, “đi”, nhưng Văn-thù đã đến, phương trượng đại chúng, thì nói là đến rồi gọi là “đến”. Vì thế, nên nay, lược nêu một trong ba thời, cho rằng: “đến rồi, thì không đến”.

Thời Phật còn ở đời, người căn cơ nhạy bén, nghe mộtmà hiểu ba, nên không nêu đủ. Phật Lưu Ly Quang “đến”, cũng “không đến”. “Không đến” cũng “không đến”. Đến tức là đã (không đến là chưa, là nêu hai môn trong ba thời.

Kế là, chương Tịnh Danh, Di-lặc nêu đủ ba thời, để trách Phật không có thọ ký một đời. Cho nên, môn này khả dĩ cùng cực phàm, khuất phục thánh, thì trông mong ở chỗ tinh xảo của kinh.

Nửa bài kệ trên, nói về hai môn dĩ vãng, vị lai không có “đi”. Nửa bài kệ dưới, nói lúc “đi” không có “đi”. Đã là quá khứ dứt diệt, thì trong diệt này không có “đi”. Chưa là vị lai, chưa có pháp “đi”, cũng không có người “đi”.

Nửa bài kệ dưới, là ý phá: Nửa bài kệ trên, muốn cho người ngòai kia tiếp nhận “đã” đi, “chưa” đi, không có “đi”. “Đã” là từng “đi”, tức thời gian không có đi; “chưa” là “sẽ đi”, tức thời gian cũng không có “đi”.

Nửa bài kệ dưới, là nói rằng, khi “đi” không lìa “đã” đi, “chưa” này. Đã tin “đã” đi, “chưa” đi này không có “đi”, phải biết rằng lúc “đi” cũng không có “đi”.

Văn xuôi nói: “Lìa “đi”, thì nghiệp “đi”, không thể được: nghiệp là tên khác của động. “Đã đi”, thì “đi”, dứt, không có nghĩa động tác nữa.

Nếu nói “đã đi” mà có người đi, thì đây là lìa “đi”, mà vẫn có nghiệp động tác! Pháp “đi” đã diệt, cũng là có nghiệp động, không có việc đó!”

Hỏi: “Chỗ động tức có “đi” v.v… trở xuống, là phần thứ ba, nghĩa bào chữa.

Nếu làm một người lập nghĩa, thì trên đã lập ba thời có “đi”. hai quan điểm đã cùng tột, nay chỉ bào chữa ngay khi “đi” có “đi”. Nếu làm hai nhà lập nghĩa thì trên đã lập ba thời có tác động, nghĩa là ba đời có bộ. Nay, lập hai thời gian “không” “đi”, một thời “có” “đi”, tức hai đời không có bộ.

– Y cứ kệ chia làm hai:

Nửa bài kệ trên, lập ra pháp có thời gian

Nửa bài kệ dưới, nói về “có”, “không” chỗ động, tức có người đi, lập ra pháp có đi. Sở dĩ lập ra pháp có “đi” là do trong nửa bài kệ dưới ở trước, Luận chủ đã nói không có “đi” trong “lúc đi”, nay vì đối với “không” đi, nên nói rằng ở chỗ động có “đi”, mà nói động, thì người ngòai cho rằng, đi thô, mà động tế. Đi thô, tức rơi vào dĩ vãng, mà động thì tế, tức chẳng phải dĩ vãng (đã). Đã gọi là động, thì cũng chẳng phải là chưa (vị lai). Vì muốn loại bỏ dĩ vãng, vị lai, nên nói là động.

– Xứ có hai nghĩa:

1. Từ chỗ đã đặt chân đến, gọi là xứ.
2. Tức gọi đưa chân cử động, cho là xứ.

Do nghĩa trên, nói “không” “đi”. Người ngòai nói: “Tức chỗ động này “có” đi, vì sao nói không có ư?”.

Có thời gian “đi” trong đây, là câu thứ hai, lập có thời gian, vì động tác của người kia phải dựa vào thời gian, nên đem động tác để chứng minh thời gian.

Chẳng phải đã đi, chưa đi: Nửa bài kệ dưới, là nói “có”, “không”. Nếu làm một người lập nghĩa, thì trên, lập ba thời có “đi” đã bị phá xong, nay chuyễn vần hai quan hệ đã, và chưa.

Nếu hai người lập nghĩa: Nửa bài kệ trên, lập hiện tại là “có”. Nay chẳng phải là nghĩa “có” của hai đời. Cho nên, khi đi, nghĩa là phần thứ hai, kết lúc đi, “có” đi. Lại, phân tích nửa trên của bài kệ này, lập có thời gian.

Câu thứ ba, chuyễn vần hai quan hệ dĩ vãng, và vị lai.

Câu thứ tư, chính là lập khi đi,có “đi”, phần này là tốt.

Văn xuôi nói: “Tùy chỗ có tác nghiệp, nghĩa là tùy ở bốn xung yếu, tám thông thấu, cử động bước đi, tức “có”, “đi”?”

Đáp: “Dưới câu thứ tư, là phá bào chữa.”

Hỏi: “Phá này với cách phá trên, có khác gì nhau? Đáp: “Nay, quán bốn lược có thể chia làm ba lọai:

Một lượt hỏi đáp đầu là lập chung, phá chung.

Một lượt hỏi đáp sau là lập riêng, phá riêng.

Ban đầu, nói chung ba thời vì có “đi”, nên là lập chung. Phá chung ba thời, vì có “đi”, nên là phá chung. Kế là, chỉ lập thời gian “đi”, vì có “đi”, nên là lập riêng. Chỉ vì phá lúc “đi” có “đi”, nên là phá riêng.

Đầu tiên một lượt hỏi, đáp là lập cái “có” của ba đời, phá “có” của ba đời. Kế là, một lược hỏi đáp, nhằm thành lập hai đời, không có phá nghĩa “không” của hai đời. Ba là, trước kia đã phá khi đi có đi là đọat phá, nói lìa ngòai “đã” và chưa thì không có lúc “đi”, nên là đọat. Nay, giả sử lìa dĩ vãng, vị lai, vẫn có riêng khi “đi”, “đi” tức chia ra bốn quan điểm để trách, nên nói là phá theo chiều dọc.”

Hỏi: “Trước kia, vì sao đã đem “đã”, “chưa” để đọat lúc “đi”, nay lại theo chiều dọc có lúc “đi” ư?”

Đáp: “Vì “đi” thô mà động thì tế. Vì “đi” thô, nên có thể chia dĩ vãng, vị lai. Vì động tế nên không được chia theo “đã”, và “chưa”. Vì lẽ đó, nên giả sử có động của người kia, tìm kiếm động không có từ đâu? Như người tĩnh tọa, trực tiếp là con người. Chính thức đang cử động một chân, tức gọi người “đi”. Nhân động tác này là pháp “đi”, cũng gọi là nghiệp “đi”. Trước khi sắp bước, gọi là “chưa đi”. Cử động chân đã trải qua, gọi là “đã đi”. Nhận lấy cử động hiện tại, gọi là khi đi. Nhận lấy cử động đầu tiên, gọi là “phát”. Động tác sẽ bước, gọi là “đi”. Các bước khác hình thành theo bước này, gọi là khác với “đi”. Chỗ chân đã giẫm đạp lên, được gọi là chỗ “đi”.

Tuy nhiên, tức các duyên hòa hợp, tiếp nhận không thật danh từ “đi” kia. Quán sát chắc thật, không có một danh từ nào có thể được, mà chấp mắc tướng, nghĩa là có quyết định. Cho nên, Luận chủ cứ theo đó mà tìm.

Nói bốn quan điểm:

1. Phá vô “thể”
2. Phá đều có tự “thể”. Sư lại minh họa là phá mất nhân.
3. Phá hai “pháp”
4. Phá hai “nhân”

Tức là thứ lớp: Nửa trên bài kệ đầu, nêu mà không tiếp nhân; nửa bài kệ dưới, là chính thức phá.

Thế nào là lúc “đi”? Đây là nhắc lại nghĩa của người ngoài. Người ngoài nói hai thời gian đã qua, và chưa đến, không có nghĩa “đi”. Vì có pháp “đi” trong thời gian, thứ ba; pháp “đi” này nhờ dựa vào thời gian mà “đi”, cho nên nhắc lại thời gian, mà sẽ có pháp “đi”, nghĩa là không tiếp nhận có pháp trong thời gian đó, mà là pháp dựa vào thời gian mà đi.

Nửa bài kệ dưới, chính thức tạo ra vô “thể” để phá: Đây là nói về thời gian vì không có tự “thể” riêng, nên nói là: “Phá vô “thể”.”. Ông đã gọi lúc đi là nhân “đi” mà có thời, tức thời gian không có tự

“thể” riêng. Nếu không có tự “thể” riêng thì pháp dựa vào đâu mà được “đi” ư? Đây chẳng phải sử dụng Số luận nhân pháp giả gọi thời gian, lìa pháp ra, sẽ không có thời gian riêng để phá người ngoài, chỉ người ngoài tự nói khi “đi” có “đi” , tức vì thời gian nhân ở “đi”, nên thời gian không có tự thể riêng, tức pháp không có chỗ nhờ cậy. Lại, thời gian đã không có tự “thể” riêng, tức là thời gian của Nhân Duyên, mà thời gian của Nhân Duyên thì không có tự tánh. Nếu không có tự tánh, thì không có thời gian. Đã không có thời gian thì pháp nào làm nương dựa?”

Hỏi: “Ý kệ này nói có khác Số luận gì hay không?”

Đáp: “Số luận dù biết nhân pháp giả gọi thời gian, không có thời gian riêng, chưa biết nhân thời giả gọi, là pháp không có pháp riêng, cho nên khác.

Nay, trách người Luận Thành Thật rằng: “Pháp dựa vào thời gian mà có “đi”, thì thời gian lại nhờ vào cái gì sinh? Nếu nói nhân pháp có thời gian giả gọi mà không có thời gian riêng, thì lẽ ra cũng nhân thời gian mà giả gọi là pháp, không có pháp riêng? Không có pháp riêng, mà pháp là thời gian sinh ra, lẽ ra cũng không có thời gian riêng, mà thời gian được sinh ra bởi pháp. Lại, nếu thời gian là “không”, “không” lại có pháp riêng sinh ra thời gian, thì lẽ ra cũng pháp là “không”, “không” thời gian riêng sinh ra pháp? Lại, lìa ngoài thời gian, thực có pháp. Pháp còn bất sinh thời gian, nay lìa pháp, không có thời gian riêng, thì thời gian làm sao sinh ra pháp ư? Lại, đều là người ngoài, nếu thời gian chẳng phải pháp, pháp chẳng phải là thời gian, mà thời gian, pháp khác nhau, nghĩa là cũng thời gian chẳng phải pháp, pháp chẳng phải thời gian, thì thời gian, pháp lẽ ra lìa nhau? Nếu nói về lý thì không lìa nhau, mà sau cùng lại khác, lẽ ra cũng về mặt lý thì không khác, mà chung quy lìa nhau? Tuy nhiên, “không khác”, chỉ là “không lìa”, “không lìa”, chỉ là “không khác” mà thôi.

Văn xuôi trước nhắc lại nửa bài kệ trên. “Vì sao? v.v… trở xuống, là giải thích nửa bài kệ dưới. Đầu tiên, là nói thời gian không có tự “thể” riêng, tức là phá đoạt. Kế là, nói lìa nhau, nghĩa là quan hệ dọc (thời gian).

Bài kệ thứ hai, đều phá thể, cũng nói rằng, phá “đi” riêng, ý sau: “Kệ đầu phá vô “thể”, gọi là phá đoạt; ba kệ sau nói đều là quan hệ dọc: giả sử thời gian, pháp kia lìa nhau, tức vấn nạn, phá.

Lại, kệ đầu phá không có tự “thể”, phá bộ không có thời gian riêng; ba bài kệ sau, phá bộ có thời gian riêng. Phá hai bộ này, tức tất cả thành lập cùng cực.

Nửa bài kệ trên, nhắc lại mà lỗi; nửa bài kệ dưới, vấn nạn mà giải thích lỗi.

“Nếu nói khi đi, có “đi”, đây là nhắc lại của người ngoài lập.

Trên, đã nói về khi đi không được có “đi”. Nay, quan hệ dọc với lúc đi có “đi”. Cho nên có, câu “nếu có”.

Người này tức có lỗi: Là nêu lỗi. Kệ này và kệ trước tiến thối thành lỗi. Trước, đã nói về thời gian vì không có tự “thể” riêng, nên pháp không có chỗ nhờ cậy, tức không được “đi”. Nay, nói nếu có “thể” của thời, có thể nhờ cậy vào thời mà đi, tức thời và pháp có lỗi lìa nhau.

Lìa “đi”, có khi đi: Nửa bài kệ dưới, chính là giải thích về lỗi. Đã nói là pháp nhờ cậy vào thời gian đi, tức lìa pháp, có thể của thời riêng.

Khi “đi”, vì “đi” riêng: Đây là truyền rõ ràng lỗi lìa nhau. Sở dĩ truyền đi rõ ràng về lỗi lìa nhau là vì trong pháp nội có hai thứ chấp. Như Số Luận v.v.. nhân pháp giả gọi là thời, lìa pháp, không có thời riêng, tức không có lỗi lìa nhau. Như bộ thí dụ v.v.. cho rằng, có “thể” của thời riêng, pháp là sắc tâm; thời gian chẳng phải sắc tâm, nên cần biểu thị rõ lỗi lìa nhau. Nếu vậy, câu trên phá Số luận, nay bác bỏ người thí dụ.

Nếu lìa nhau, nghĩa là đi và thời mỗi pháp đều đi riêng. Đi riêng, nghĩa là cả hai thời và “đi” đều lìa nhau. “Đi” không nhân thời gian, là nghĩa riêng của pháp này. Thời gian không nhân “đi” là thời gian riêng.

Lại, có người nói: “Nay, lúc “đi”, vì tự đi riêng một mình, nên nói đi riêng. Đây chẳng phải là chỉ thú của văn.

Kệ thứ ba, phá hai pháp với ý sau: “Kệ đầu được nhân nhau, mà mất đi”; Kệ tiếp theo là, được “đi”, mà mất nhân nhau; nên nói tới, lui là lỗi. Người ngoài nay muốn lập nhân nhau, lại nói có “đi”, tức đều tránh khỏi hai lỗi. Vì sao? Vì đã nói khi đi, có đi, tức khi “đi” trước, cho là thể của thời gian, được tránh khỏi lỗi vô “thể”. “Đi” sau hai thời , là nhờ cậy vào thời mà “đi”, không có lỗi đi riêng.

Nửa bài kệ trên, nhắc lại mà nêu lỗi; nửa bài kệ dưới, là giải thích lỗi:

1. Nói là vì khi “đi”: Đây là dùng một pháp “đi” làm “thể” thời gian.

2. Nói là khi đi có “đi”: Lại có một pháp nhờ thời gian mà “đi”.

Hỏi: “Điều này có lỗi gì?”

Đáp: “Đã có hai pháp, thì có hai thời gian. Nếu có một thời gian thì lẽ ra có một pháp, há trong một thời gian mà có những hai pháp “đi” ư? vã lại, pháp “đi” gọi là động tác của thân. Đã có hai động tác, là có hai thân, hai sắc ấm. Sắc ấm đã hai, thì bốn tâm há là một ư?”

Hỏi: “Hai “đi” có lỗi gì?”. Đây là sinh phá hai người thứ tư, người ngoài chưa biết lỗi của hai pháp, cho nên mới hỏi. Vả lại, dù biết có lỗi,

mà vì còn chấp mắc, khó tiện so sánh, cho nên mới hỏi?” Trong phần đáp, được chia làm hai:

Nửa bài kệ trên, là nhắc lại mà chính thức đều.

Nửa bài kệ dưới, là giải thích đều.

Hai pháp “đi” là hai sắc ấm. Đã có hai sắc ấm, tức hình thành hai người. Nếu chỉ có một người thì cũng chỉ có một pháp, nên lại tiến lùi quanh co.

Lại, nếu nói pháp hai mà nhân một thì lẽ ra cũng nhân hai, pháp một.

Nửa bài kệ dưới, giải thích đều: Vì lìa ngoài pháp, không có nhân, cho nên hễ pháp hai thì nhân hai.

Lại, vốn là một người, do ông lập trong khi đi có “đi”, tức thành hai người. Đã thành hai người, tức một người với pháp “đi” về hướng Đông; còn một người với pháp “đi” về phía Tây, tây đông. Người ở phía Đông lại trong khi “đi” có “đi”, lại thành hai pháp, hai người. Như thế, tức một người thành vô lượng người; một pháp thành vô lượng pháp.

Nếu như vậy, tức mất một người, một pháp. Đã mất một thì đâu có nhiều ư? nên một, nhiều đều hoại. Đến đây, về sau tức lập pháp tận cùng.”

Hỏi: “Lìa người đi, không có pháp “đi”, pháp đi có thể như thế v.v… trở xuống, là phần thứ hai, kế là phá người đi. Hỏi: “Chương này vì phá người đi hay vì phá người đi “đi”?” Đáp: “Có đủ hai ý: 1) Phá người đi 2) Phá người đi đi.

Hỏi: “Dựa vào thứ lớp của môn quán, “Nhân không” dễ được, nên nói trước; “pháp “không” khó được, nên nói sau. Nay, sao lại được phá pháp trước, phá người sau ư?”

Đáp: “Nay hai luận Trung, Bách đối nhau: Vì Bách luận theo thứ

lớp của môn quán, nên phá thần trước, kế là phá pháp. Bởi ngoại đạo chưa nhận thức môn quán của Phật pháp, nên bảo cho biết dần. Lại, ngoại đạo chấp thần là chủ, nên trước phá ông chủ ấy. Trung luận phá người nội học. Người nội học phần nhiều đã biết “nhân không”, phần ít tin “pháp không”. Vì đã biết “nhân không”, nên phá nhân trước; vì chưa biết “pháp không”, nên phá pháp trước.”

Hỏi: “Nội đạo đã biết “nhân không”, thì đâu cần phải phá?”

Đáp: “Vì còn có người không biết, như Độc tử. Lại, luận này chánh phá nội, phụ phá ngoại. Vì chánh phá nội, nên phá “pháp” trước, vì phụ phá ngoại, nên phá “nhân” sau.

Lại, hội pháp thành tựu con người, vì “pháp” là gốc của con người, nên trước, phá gốc ấy.”

Hỏi: “Thế nào là pháp người “đi” “đi” ư?” Đáp: “Luận chung về “đi” có hai thứ:

1. Pháp “đi”
2. Nhân “đi”

Chương trước, đã phá pháp “đi’. Nay, kế là phá nhân “đi”. “Nhân”, “pháp” đều không có “đi”, tức tất cả “đi” tận. Lại, “đi” có hai thứ:

1/ Chẳng phải loại chúng sinh “đi”, như gió vận hành nước tuôn chảy.

2/ Loại chúng sinh “đi”, như từ nơi này đến nơi khác.

Trên phá “pháp” đi, gồm phá chẳng phải loại chúng sinh “đi”. Nay chính là phá loại chúng sinh “đi”.

Lại, trên phá pháp “đi” là phá vô ngã bộ. Nay, phá người “đi” là phá hữu ngã bộ. Hoặc chia làm bốn:

1. Lập
2. Phá
3. Bào chữa
4. Lại phá.

Nay, y cứ văn có hai: Đầu tiên là hỏi; kế là đáp.

Hỏi có hai:

1. Lãnh hội vô pháp ở trước.
2. Lập có nhân ở sau.

Nhưng ý hỏi này nhân Luận chủ mà sinh. Luận chủ vấn nạn ở trên rằng: “Lìa pháp không có nhân, vì pháp hai, nên nhân lẽ ra cũng hai. Đây là mượn “nhân”, phá “pháp”. lại, sở dĩ mượn “nhân” để phá “pháp” là vì muốn mượn “pháp” để phá “nhân”, thì chứng bệnh “nhân”, “pháp” mới dứt!

Người ngoài vội nói: “Lìa pháp không có nhân, vì nhân “có”, nên pháp tức “có”?”

Đáp: “Năm bài kệ dưới, được chia làm hai:

1. Chia ra đoạt phá
2. Giả sử phá (phá dọc)

Đầu tiên đoạt phá, được chia làm hai:

Nửa bài kệ trên, là nhắc lại đối tượng tiếp nhận của người kia.

Nửa bài kệ dưới, chính là đoạt lập của người kia.

Lời nói không lìa này, gồm có ba chỗ để sử dụng:

Đầu tiên, dùng làm vấn nạn lìa “pháp” không có “nhân”. Pháp hai, nhân cũng hai. Kế là, người ngoài dùng để lập “nhân” có, “pháp” tức có.

Nay, trở lại dùng để phá “pháp” vô “nhân” tức là vô. Nhưng người ngoài nói rằng: “Nhân có, pháp có”.

Luận chủ nói: “Pháp không có, nhân không có”. Lời của Luận chủ đã rõ ràng ở trước. Lập của người ngoài vì chưa tỏ về sau, nên có co duỗi.

Người “đi”, tức “không đi”, đây là phá dọc thứ hai.

Lại, chia làm hai: kệ đầu tiên, chia ra ba môn mà bác bỏ chung, Ba bài kệ sau, giải thích môn chương, để giải thích “phi”. Con người phần nhiều giải thích: “Kệ này cũng là dùng ba thời gian để phá. Câu đầu, vì đã qua; câu kế là, vì sau cuối; nửa bài kệ dưới là thời gian “đi”.

Nay, cho là không đúng. Sau đây, là người ngoài bào chữa, lại bào chữa câu đầu, há được bào chữa “đã đi” ư?”

Nay, người đã giải thích ở đây y cứ ba môn để phá. Câu đầu, nói về người đi trong thời gian “đi”, không thể dùng pháp đi để “đi”.

Câu kế là, nói người không “đi” cũng không thể dụng pháp đi để đi. Lìa hai cách “đi” này, không có cách đi thứ ba. Sau đây, sẽ giải thích.

Nay, lại căn cứ vào môn này để phá:

Từ trước đến đây, nếu tìm “đi” được thì có thể nói là người đi đã dùng “pháp” đi mà đi, gọi người đi đã đi. Từ trước đến đây, đã tìm “đi” không có từ thì dùng vào đâu?

Lại, trên đã nói “pháp” “không”, thì “nhân” “không”, vậy thì làm sao ở trong “không” “nhân”, “pháp” mà nói là người đã dùng “pháp” đi để “đi”?

Và, đã gọi “người đi”, “tức”, nghĩa là không có tự thể, thì sao có thể sử dụng pháp đi ư? Hơn nữa, người đi, rõ ràng không đi. Như Tăng Triệu đã nói: “Quán phương, biết được. Người đi kia không đến phương, cũng như các dòng sông đua nhau chảy, mà thật ra không tuôn chảy, nên người đi rõ ràng mà thật không đi.

Người không đi, không đi, là phá câu thứ hai. Đây là mặt mũi trái nhau: người không đi làm sao “đi”? bởi lẽ, nếu người không đi mà đi thì khác nào như người không có tội mà có tội; người không có thí cho mà có thí. Lại, nhân người đi có người “không đi”: Trên, đã tìm người đi không thể được, thì làm sao có “người không đi”? Còn không có “người không đi”, thì làm sao “kẻ không đi” mà “đi” ư? Lại, “người đi” còn “không đi”, thì “người không đi” làm sao đi? Như ánh sáng còn chẳng phải ánh sáng, thì bóng tối làm sao là ánh sáng ư? “Đi” đã “không đi”; “không đi” cũng không đi, há có thể “vừa đi”, “vừa không đi” là “đi”, cho đến “chẳng phải đi” chẳng phải “chẳng đi” là “đi” ư? Đây, tức là phá nghĩa “không” mà “có”. Cái “có” khác đã không được là “có”, thì không là “có” làm sao mà được “có”?

Nếu nói không “có” là “có” thì lẽ ra “người không đi” là “đi”, tức khuất phục cách phá này. Tuy nhiên, “đi” không được “đi”; “không đi” cũng không được “đi”, tức “có” không được là “có”, chẳng phải “có”, cũng không được là có vừa có vừa không có chẳng phải không có, đồng thời không thành có.

Hỏi: “Nếu người đi mà “đi” thì có lỗi gì?”

Từ đây trở xuống, phần thứ hai, phá dọc giải thích môn chương, chỉ giải thích môn đầu, không giải thích hai môn sau, bởi lẽ môn đầu đã bị phá, thì hai môn sau tự sụp đổ. Vả lại, môn đầu là lập chung, phá chung. Vì ba thời gian có người đi gọi là lập chung. Phá ba thời gian có “đi” gọi là phá chung. Từ văn này là nhằm phá riêng, lập riêng. Lập riêng người đi đi, là lập riêng; phá người đi đi là phá riêng.

Trong phá pháp ở trên, cũng có hai ý chung riêng của hai môn tung đoạt. Đầu tiên là hỏi, kế là đáp. Phần hỏi này là của ngoại đạo Độc tử và nghĩa của luận Thành Thật v.v.. đều nói có con người ngự trị pháp đi mà “đi”, chỉ hai sự Thành Thật:

1. Cho rằng: “Có riêng thể, dụng của người.”

2. Không có tự “thể”, chỉ có dụng giả. Trong luận này hàm súc hai thuyết của luận Thành Thật?”

Đáp: “Ba bài kệ dưới được chia làm ba: Đầu tiên phá vô “thể”. Kế là, phá hai pháp. sau, phá đều có tự “thể”.

Nửa trên của kệ đầu, nhắc lại mà không tiếp nhận; nửa bài kệ dưới, chính là phá không có tự “thể”

“Nếu lìa ngoài pháp, có riêng tự “thể” của người, tức là người có thể chế ngự pháp mà “đi”. Nhưng vì lìa pháp vô “thể” của người, thì làm sao con người chế ngự pháp mà “đi”?”

Hỏi: “Có phải Luận chủ đã dùng “không có thể” để phá ư?”

Đáp: “Chẳng đúng. Vì ông đã nói là người đi, tức đã dùng “đi” để hình thành”, thì người không có tự thể. Như dùng ngón tay để hình thành nắm tay,, nắm tay không có tự thể. Chẳng phải dùng vô “thể” để phá “có” “thể” của ngoại đạo. Lại, như con người làm sư tử, sư tử không thể “đi”, mà cần phải có con người chế ngự nó mới “đi”. Nay, nói: Hai thí dụ này lìa nhau, có thể được như vậy lìa động tác của hai chân, không có người riêng, nên không được “đi”. Thí dụ này được phá chung ngoại đạo Độc tử và nghĩa của luận Thành Thật v.v.., nghĩa ấy dễ biết, không phiền lập lại.

Kệ thứ hai là Phá hai pháp của: “Kệ trước là phá đoạt. Hai kệ này đều là quan hệ dọc: Nửa bài kệ trên, là nhắc lại nửa kệ dưới phá. Ý phá là? Nếu tránh “không có tự thể” ở trước, mà nói có tự “thể”, thì nay, dù có tự “thể” cũng rơi vào hai người đi, thì pháp trước được dùng làm thể

của người, pháp đi sau, được dùng làm dụng của người.”

Hỏi: “Hai pháp có lỗi gì?”

Đáp: “Hai pháp “đi” là hai sắc ấm, tức cử động của hai thân, một người mà có hai thân là lỗi lầm to. Lại, “nhân” “pháp” không lìa nhau, “pháp” hai tức “nhân” hai; “nhân” một tức “pháp” một. Một người mà “pháp” hai của ông, cũng có thể “nhân” nhân, mà “pháp” 1. Lại, “pháp” hai tức “nhân” hai. Hai người này đều đi đến đông, tây, thì người đi hướng đông, tây lại dùng pháp đi để “đi”, cũng có hai “đi”. Đã có hai pháp, lại thành hai người. Như thế, một người sẽ trở thành vô lượng con người như thuyết ở trước nói đầy đủ.” Văn xuôi có hai luận:

Một bản rằng:

1. Dùng pháp đi hình thành người đi.

2. Người đi đã được hình thành xong, sau đó, dùng “pháp đi”. Văn này là quyết định; các bản khác đều không đúng. Vì sao? Vì đầu tiên, nói: Dùng một pháp “đi” làm “thể” của người. Kế là, một pháp “đi” là dụng của con người, nên trở thành lỗi một người có hai pháp. Kệ thứ ba, là phá đều có “thể”, cũng nói rằng phá “đi” riêng.

Nửa bài kệ trên, nhắc lại mà nêu lỗi. Nửa bài kệ dưới, nói đều có tự “thể”.

Lìa “đi”, có người “đi”, ông nói về người “đi” dùng pháp “đi”, tất nhiên, trước có người “đi”, về sau mới dùng pháp “đi”, tức là lìa pháp “đi”, có tự “thể” của người “đi”.

Nói người “đi” có “đi”, Sư nói rằng: “Lìa “đi”, có người “đi”. Người ngoài hiểu ngầm thế này: “Lìa “đi” có người “đi” riêng, nói người đi có “đi”. Trong miệng lại nói: “Người đi chế ngự pháp “đi” mà “đi”, nên nói rằng “đều có tự thể”.

Lại, đại ý câu này là nói nghĩa của người ngoài thành lỗi lìa nói trên: “Có “thể” của người ở trước của ông, mà vì người nói đã dùng pháp, nên biết lìa pháp có tự thể riêng của con người.

Kệ này và phá “đều có tự thể” trong phá pháp “đi” hoàn toàn đồng, nhưng ở trên, nói về “đều có tự thể “của pháp thời gian, nay nói về “đều có tự thể” của “nhân”, “pháp” là khác nhau thôi!”.

Hỏi: “Phá “đều có tự thể” ở trước, theo thứ lớp cùng với phá không có tự “thể”, vì sao nay lại đặt ở sau hai “thể” ư?”

Đáp: “Vì là trái ngược với ngộ nhận của Luận giả. Làm sao biết được? Vì trước đây, người ngoài lập ba thời gian có người “đi”. Thanh Mục đã y cứ trong phá hai pháp, để kết luận không có người đi trong ba thời gian. Xong, lại nói: “Người của kệ này, phải biết là ngộ nhận. Nếu chẳng phải trái ngược với sự ngộ nhận của Luận giả, thì đây là sai lầm của bạn tiếng Phạm văn. Hơn nữa, nếu quyết định có “đi”, có người đi, thì lẽ ra có phát khởi ban đầu.

Thứ ba, kế là, dùng ba thời để phá phát khởi. Phát khởi, khác với “đi”: Nhận lấy nghĩa tĩnh lặng, gọi là , động chân thành bước, gọi là “đi”, nên “đi” tức là “quả”; phát chính là “nhân”. Thế gian thường hay nói: “Đi ngàn dặm, đều do bước chân ban đầu”, hợp với ôm lấy dự “đi”, vốn khởi hành từ đầu mối mảy may, cho nên phá phát.

Đến đây, đến nay, văn ba, nghĩa bốn:

Văn ba: Đầu tiên, pháp pháp “đi”. Kế là phá người “đi”. Nay, phá phát khởi ban đầu.

Nghĩa bốn: phá nghĩa nhân, quả của “nhân”, “pháp”.

Y cứ văn, chia làm hai: Đầu tiên, là văn xuôi; kế là bản kệ. Văn xuôi được chia làm hai: Đầu tiên, là nêu lập mà tìm “phát khởi” trong ba thời không thể được, tức là nêu phá.

Cứ theo ba bài kệ, là chia làm bốn:

1. Kệ đầu chia ra môn ba thời gian.
2. Kệ tiếp theo là, giải thích môn ba thời gian.
3. Nửa bài kệ, là phá ba thời gian.
4. Nửa bài kệ, là tổng kết phá.

Môn đầu, được chia làm hai:

Ba câu nói ba thời không có phát động. Một câu sau, quở.”

Hỏi: “Trên nói rằng, “đi” là “quả”, phát động là “nhân”, sao lại y cứ vào “quả” đã đi, để tìm kiếm nhân phát khởi đầu tiên ư?”

Đáp: “Đây chẳng phải là tìm nhân trong quả, mà là tìm tên của môn ba thời. Trên, đã dùng môn ba thời để tìm không có pháp “đi”. Kế là, y cứ ở môn ba thời, để tìm không có người đi. Nay, y cứ môn ba thời, để tìm không có phát khởi đầu tiên, nên môn ba thời là chủ thể phá; nhân quả v.v.. của “nhân”, “pháp” là đối tượng phá.”

Hỏi: “Vì sao y cứ môn ba thời để phá các pháp này ư?”

Đáp: “Pháp “đi”, người “đi” và phát khởi ban đầu, đều là khởi động pháp hữu vi, tất nhiên rơi vào ba đời, nên y cứ trong ba đời để tìm xem, chỗ nào có người phát động? Đã không có trong ba đời, còn ngoài ba đời, thì là vô vi, vô vi cũng không có phát động, cho nên mới quở.

Hỏi: “Vì sao không có người phát động trong ba thời? “Sinh v.v… trở xuống, là giải thích phá kệ.

Trước kia, nói ba thời là không, chưa giải thích lý do vì sao “không”? Nay, sẽ giải thích lý do “không” đó, nên có văn này:

Chưa phá động không có thời gian “đi”: là phần thứ hai, giải thích ba thời gian không có phát động.

Nửa bài kệ trên, giải thích hai thời “không” phát động; nửa bài kệ dưới, giải thích chưa “đi”, không có phát động, chưa phát động thì sẽ không có thời gian “đi”, là giải thích không có phát động trong thời gian “đi” nói trên. Cũng không có “đã đi”, giải thích “đã đi”, không có phát động.

Về kệ môn chương, thì căn cứ theo thứ lớp ba thời gian, nên trước, giải thích đã đi; kế là, chưa đi; sau đang đi. Nay, giải thích: kế là thứ lớp: đi thong thả, đi gấp trước phá đi gấp rút; sau phá đi thong thả. Vì lẽ, chính thức chấp khi đi có phát động và vì có phát động đã đi. Và, đây là theo mắc xích của thế văn, nối tiếp với thời gian đi sau cùng không có phát động, vẫn tức là giải thích.

Hỏi: “Thế nào là chưa phát động, không có thời gian đi, giải thích không có phát động trong lúc “đi” ư?”

Đáp: “Nếu chưa phát động, có thời gian có thể từ trong thời gian phát, chưa phát động xong, không có thời gian, thì từ chỗ nào phát động ư?”

Hỏi: “Vì sao chưa phát động thì không có thời gian ư?”

Đáp: “Phát là phap phát động, do pháp, nên có thời gian, chưa

phát động thì không có pháp. Không có pháp thì làm sao có thời gian ư?”

Hỏi: “Nếu vậy, nay vì nhân phát, nên có thời gian, có thể được từ trong thời gian phát động hay không?”

Đáp: “Nếu nhân phát động mà có thời gian, thì tức là thời gian không có tự thể. Thời gian không có tự thể, tức phát động không có đối tượng cậy nhờ, thì làm sao được phát động từ trong thời gian ư?”

Hỏi: “Phá thời gian này có khác gì với phá pháp ở trên?”

Đáp: “Môn chương ban đầu của kệ với ba thời gian của kệ đầu trong phá pháp, tìm pháp “đi” không thể được hoàn toàn đồng. Nay, kệ này với kệ không có tự thể trong phá pháp ở trên, là hoàn toàn đồng.

Phá thể tốt đẹp, phát động lẽ ra cũng có đủ bốn phá:

1. Phá không có tự “thể”
2. Đều có tự “thể”
3. Hai pháp
4. Hai người.

Chỉ cách phá trên, lấy đủ để nói. Nay, lược nêu môn đầu, tức ba môn còn lại, có thể lãnh hội. Cũng không có “đã đi”, giải thích trong “đã đi” không có phát động, cũng có hai nghĩa:

1. Nếu chưa phát động, có thời gian “đã đi”, thì sẽ có thể từ trong thời gian “đã đi” mà phát động. Chưa phát động xong, tức không có thời gian “đã đi”, thì làm sao phát động từ trong thời gian “đã đi”?

2. Nhân phát động có thời gian, thời gian thì không có tự thể, pháp sẽ không trông cậy vào đầu mà được phát động ư?

Hai nghĩa này lẽ ra có phát động, nghĩa là kết hai nghĩa trên, lẽ ra có phát động, mà nay còn “không”. Chưa “đi” là chưa “đến”, chưa đến là chưa có thời gian, thì làm sao được phát động từ trong thời gian ư?

“Không có đi”, không có “chưa đi”, đây là phần thứ ba, kế là, phá không có ba thời.

Phá không có ba thời gian:

Từ trước đến đây, ba chỗ, dùng ba thời để phá pháp đi, người đi và phát động đầu tiên đã xong. Nay, tiếp theo là phá ba thời gian này, tức là trước phá đối tượng phá; nay, phá chủ thể phá.

Hỏi: “Vì sao phá ba thời gian ư?”

Đáp: “E người ngoài nói rằng: “Nếu trong ba thời gian đều không có nhân quả của “nhân”, “pháp”, thì vì sao có ba thời gian này ư? Đã có thời gian, tất nhiên, lẽ ra có pháp. Lại, đã có chủ thể phá, lẽ ra có đối tượng phá. Cho nên, nay nói: vì pháp “không”, nên thời gian “không”.

Vì đối tượng phá “không”, nên chủ thể phá cũng “không”.

“Tất cả không có phát động”: phần thứ tư, tổng kết phá:

Tất cả “không”: nghĩa là không có pháp “đi”, người đi v.v.. Vì chỉ phát động ở sau cùng, nênnêu nghiêng một bên.

Làm sao phân biệt được? Nghĩa là không nên phân biệt có nhân quả của “nhân”, “pháp” và ba thời.

Văn xuôi nói: “Vì phát động “không”, nên không có “đi”, đây là nói vì nhân “không”, nên “quả” không có.

Vì “không” “đi”, nên không có người đi. Vì “pháp” “không”, nên “nhân” “không”, đâu được có “đã đi”, “chưa đi”, “đang đi”. Đây là vì “pháp” “không”, nên “không” thời gian, cũng là vì đối tượng phá “không”, nên chủ thể phá cũng “không”. Hỏi: “Vì sao lại quở người ngoài ư?”

Đáp: “Vì chương này phá sự “đi” xong, nên tổng kết quở”

Hỏi: “Không có đi, không có người đi, lẽ ra có ở, người ở?” Phần thứ hai, dùng môn ba thời để phá ở. Phá ở có hai ý:

1. Trước, phá động, nay phá tĩnh, làm cho tỏ ngộ bốn oai nghi rõ ràng, mà chưa hề động tĩnh.

2. Phá “ở”, là thành phá “đi”.

Trên, y cứ môn “đi” để phá “đi”. Nay y cứ môn ở, để phá “đi”:

Người ngoài kia đã thấy mình đang ở, thì tâm “đi” tất nhiên sẽ sinh. Nay, phá ở của họ, thì không có sự yên tĩnh, đối với dao động, thì tâm “đi” đều dứt. Tựu trung có hai: Trước hỏi, kế là đáp. Hỏi có hai:

Đầu tiên lãnh hội không có “đi” trước kia. Kế là, hỏi; sau là có ở.

Nêu lên câu hỏi này, gồm có ba nghĩa:

1. Người ngoài dù biết không có “đi”, nhưng vẫn chưa hiểu không có ở, nên thưa hỏi.

2. Vì muốn nêu “ở” để chứng minh cho “đi”.

3. Vì muốn “có”, “không” đối đãi nhau, dùng “không” đi đối với “có” ở, tức là “có”, “không” đối nhau.

Ba kệ bốn chương trong phần đáp: kệ đầu, là nói về môn ba thời không có ở. Kệ tiếp theo là, giải thích nghiệng về “không” “ở” của môn đầu. Thứ ba, nửa bài kệ trên, lại dùng môn ba thời để phá ở của người đi. Kế là, nửa bài kệ dưới, là so sánh phá pháp khác. Nửa trên của kệ đầu, nói “không” ở trong hai môn. Nửa bài kệ dưới, nói “không” người đi của môn thứ ba, đi tức là không ở, đây chính là đang “đi” thì “không” ở.

Không đi, nghĩa là không ở, không có đi thì có đối đãi, nên “không” ở. Lại, thế gian có hai thứ ở:

1. Chưa ở
2. Vốn ở

Vốn ở: không đi, gọi là ở, cũng là ở trước đi.

Chưa ở: Dứt đi, sau đó ở, cũng là ở sau đi.

Đi, nghĩa là không ở, phá “chưa ở” của người ngoài kia.

Nếu theo chánh pháp, thì có người đi mà không được ở. Nếu người ngoài kia dứt đi, tức không có người đi nữa, để cho ai ở ư? Như xoè năm ngón tay ra, thì không có nắm tay để ở. Câu tiếp theo là, phá vốn ở, dễ biết.

Bài kệ thứ hai, là phá ở của người đi. Giải thích nghiêng về môn đầu. Lại, so sánh với môn phá đi ở trên có, đủ chung, riêng. Môn đầu phá chung ở; môn này phá riêng ở.

Lại, so sánh với phá trên, lẽ ra có môn túng đoạt: trên đoạt, nay túng.

Nửa bài kệ trên, là nhắc lại mà không tiếp nhận. Nửa bài kệ dưới, là chính phá. Ý phá rằng: “Lìa pháp “đi”, không có người đi. Nếu có người đi, thì có pháp đi, thì không được ở. Nếu dứt pháp đi, tức sẽ không có người đi nữa, khiến cho ai ở ư? Nên, nếu nghĩa người thành, thì không được ở; Nếu nghĩa ở thành, tức không có con người nữa, nói quanh co tới lui. Lại, lìa “pháp”, không có “nhân”. Ông muốn dứt “pháp”, để cho người ở, thì lẽ ra cũng dứt người để cho pháp được ở ư? Các việc tìm tòi, rốt ráo không có ở.

Đi, chưa đi, không có ở, là phần thứ ba, nêu môn ba thời, để phá ở của người đi.

Trên là môn đoạt, nói về người đi, không được ở. Nay là túng.

Ông tất nhiên nói người đi, dứt pháp đi, mà ở, nghĩa là ở trong thời gian nào? Trong “đã đi”, là “đã diệt”, tức không có ở. “Chưa đi” thì “chưa có ở”. Khi đi lại rơi vào hai môn. Đây cũng là dùng môn ba thời ở trên để phá ở.

Đến đây, đến nay, gồm có bốn lỗi, được dùng môn ba thời để phá.

Tất cả pháp hành chỉ, là phần thứ tư, so sánh phá pháp khác.

Hỏi: “Hành chỉ là pháp gì?”

Đáp: “Sinh tử lưu chuyễn nối tiếp nhau là hành; Niết-bàn diệt lưu động của sinh tử là chỉ.”

Trên, là phá hai thứ động, tĩnh, nay phá hai pháp sinh tử Niết-bàn, tức tất cả các pháp rốt ráo không sót”.

Hỏi: “Đầu đề phẩm, phá “đến”, “đi” mà không phá “đến”. Không nêu phá ở và hành, chỉ, vì sao phá ư?”

Đáp::Phẩm muốn giải thích vì chưa “tám không”, nên dùng “đến”, “đi” đối nhau, chỉ vì “đến”, “đi” không có hai “thể”, nên đối với đây là “đi”; vì xem kia là đến, nên phá “đi” tức phá “đến”. Nay, vì muốn nghiên cứu khắp vạn pháp, nên hai thứ động, tĩnh, hai pháp sinh tử,

Niết-bàn đều không thể được.” Hỏi: “Nay, ý phá này ở đâu?”

Đáp: “Ý muốn cho chúng ta tỏ ngộ thân này không động, không tĩnh, chẳng phải sinh tử lưu chuyễn, cũng chẳng phải Niết-bàn ngừng dứt, tức là dùng phát quan trong nhân trong phát quán, đối với thân tâm này không khởi lên tâm có sở đắc của phàm phu, Nhị thừa, thường hợp với đạo.”

Hỏi: “Dù các thứ môn của ông trở xuống là nói nếu chia ra bốn môn thì môn ba thời ban đầu đã xong. Nay là vòng thứ hai, môn phá “một”, “khác”.

Nếu hai vòng nói về nghĩa, thì vòng đầu đã nói xong. Nay, là vòng thứ hai. Hỏi:

“Vì sao biết ý có hai vòng ư?”

Đáp: “Trên đã phá “đi”, “ở” và so sánh hành, chỉ v.v.. xong mà. Nay, lại phá “đi”, người đi. Phải biết là vì lại phá, cho nên có hai vòng.”

Hỏi: “Vì sao nói hai vòng ư?”

Đáp: “Vì người căn cơ nhạy bén, vừa nghe qua lược phá của vòng đầu, là hiểu ngay. Kẻ căn cơ đần độn chưa tỏ ngộ, càng phá rộng.

Y cứ văn, chia làm hai: đầu tiên là hỏi; kế là đáp. Hỏi có hai:

1. Lãnh hội “không” ở trước mà mắt thấy.
2. Dưới, lập có “đi”, “ở”.

Hỏi: “Đầu phẩm đã nói mắt thấy ba thời gian có tác động. Nay, lại nói là: “mắt thấy”, so với phẩm trước có khác gì không?

Đáp: “Đầu tiên nói về mắt thấy. Luận chủ đã y cứ môn ba thời, tìm kiếm mãi không được, người ngoài nói:

1. Dù ông vấn nạn khôn khéo, tôi vẫn không thể đáp, mà về mặt đạo lý, sau cùng vẫn “có”, vì mắt thấy.”

2. Trên, nêu trực tiếp mắt thấy, mà luận chủ đã phá người ngoài nay bèn vấn nạn trái với Luận chủ: Nếu trong ba thời gian, không có mắt, thì không nên thấy? Nay, mắt đã thấy, thì chẳng lẽ là “không”, nên “không” mắt thì không nên thấy?, vì thấy nên chẳng phải “không”, mắt, vì thế khác với trên.

Lại, người ngoài hỏi vặn lại Luận chủ:

“Có thế đế hay không? Nếu có thế đế, thì phải có “đi”, “ở”. Nếu không có thế đế thì là tà kiến. Và, chân đế có thể “không”, thế đế làm sao “không”? Nếu nói trong thế đế “không”, thì chân đế lẽ ra “có”? Tức là rối loạn lớn! lại, nếu tục là “không” mà chân “có”, thì tức sắc có thể nghe, tiếng có thể thấy, mắt lẽ ra nghe, tai lẽ ra thấy?

1. Người ngoài lại nói: “Nếu “không” mà vì điên đảo nên thấy, nghĩa là “có”, “không” đều điên đảo, vì sao thấy “có”, chẳng thấy “không” ư? Và, đồng là thấy điên đảo không có một “đi” mà thấy một “đi”, vì sao không đối với một người thấy có hai “đi”, lại đối với hai người thấy một “đi” ư?

2. Miệng ông nói “không”, mắt ta thấy “có”, thì mắt thấy là thật, còn miệng nói khó tin. Vì các nghĩa như thế v.v.. nên nêu lại mắt thấy để hỏi Luận chủ?”

Đáp: “Dưới đây, là phần thứ hai, phá. Cứ theo văn, chia làm ba:

Kệ đầu, nhắc lại cả hai quyết định cả hai. Hai kệ tiếp theo là nhắc lại cả hai vấn nạn cả hai. Một kệ sau, kết cả hai, quở trách cả hai.

Văn xuôi ở trước quở rằng: “Đối tượng mà mắt thịt nhìn thấy không đáng tin cậy, nghĩa là ông tin những gì mắt thấy, không tin vào cách phá từ miệng Luận chủ, nên kiểm tra hai nhân miệng, mắt. Người ngoài lấy vô minh điên đảo làm nhân, cảm được mắt thịt; còn Chư Phật, Bồ-tát dùng Ba-Nhã làm nhân, giảng nói ở miệng, nên mắt thấy không đáng tin, những gì ta phá mới tin. Lại, hiện đời, vì tâm vô minh của ông truyền vào mắt, nên những gì mắt ông thấy không đáng tin, ta dùng quán để biện biệt tâm ta, luận nói ở miệng, vì xuất phát từ tâm hai tuệ truyền vào miệng này, nên miệng đáng tin, mắt không đáng tin.

Lại, mắt không đáng tin: Như người bị bệnh nhiệt, mắt thấy các thứ ngang trái, nên miệng nói có vật thể. Bệnh nhiệt vô minh của ông, nên trông thấy có ngang trái nói có “đến”, “đi”. Lại ông nói thấy một, vì sao không thấy hai? Nghĩa là cái thấy này không thấy đồng thời là do tâm trái ngược của ông. Thấy một của ông đã không đáng tin, thì cái mà ông không thấy, cũng không đáng tin, năm câu như thế. Năm câu này là điên đảo, tương ưng với điên đảo, nên những gì được thấy không thể rối loạn.

Lại, nếu ta nói “không” mà thấy “có” thì có thể bị vấn nạn này: ông tự thấy “có”. Nay, vì y cứ ở chỗ tìm “có” của ông mà không được, nên có của ông không đáng tin. Nếu ông chấp “không” mà thấy “có” thì ta cũng vẫn đả phá cái “không” đó của ông.

Lại nói: “Đã gọi cái mà mắt thịt nhìn thấy không đáng tin, đâu được nói rằng Đức Phật thấy thế đế, không khác với phàm phu, chỉ vì có chấp mắc, không chấp mắc không đồng, nên chia ra phàm, thánh ư?”

Lại, từ vô thỉ đến nay, ông đã tin như thế mà không được giải thoát nay muốn được giải thoát, thì ông không nên tin sáu căn này, nên tin ở Ba-Nhã, thì không tin tất cả pháp, còn nếu tin tất cả phápthì không tin Ba-Nhã. Ba-Nhã sinh thì tất cả pháp sẽ bất sinh, tất cả pháp sinh, tất nhiên Ba-Nhã sẽ bất sinh. Hai sông lưng, đầy cũng giống như thế.

Người ngoài đã nêu cái mà mắt thấy đáng tin. Luận chủ dùng “một”, “khác” so sánh phá để hiện rõ tức sự đáng tin, nên y cứ “một”, “khác” để tìm kiếm không thành.

Lại, “một”, “khác”, kiểm tra không thể được. Phải biết rằng cái mà tuệ nhãn thấy, hiện đáng tin. Như phẩm Nhân Duyên nói: “Vì hiện thấy, nên thế gian mắt thấy.”

Hỏi: “Kiểm tra “một”, “khác”, làm sao hiện đáng tin ư?”

Đáp: “Ông nói mắt thấy có người “đi”, pháp “đi”, là mắt ông vì thấy là một vật thể hay là hai ư? Ngay việc để trách, ra người ngoài với mắt thấy việc là như vậy, vì không có đối đãi nên việc mà mắt thấy không thành. Lại, dù lập “một”, “khác” để phá, nhưng chấp có người “đi”, tức là ngã kiến. Mà ngã kiến là gốc của “một”, “khác”; “một”, “khác” là gốc của “đoạn”, “thường”; “đoạn”, “thường” là gốc của sáu mươi hai kiến. Vì thế, nên kinh Đại Phẩm nói: “Thí như vì “ngã kiến” gồm thâu sáu mươi hai kiến, nên biết “ngã kiến” là gốc. Do có “ngã”, nên tìm tòi “ngã” với ấm là “một”, tức ấm diệt thì “ngã” diệt, thành “đoạn kiến”. “Am” khác với “ngã”, vì “ấm” tiêu diệt “ngã” vẫn còn, nên khởi lên “thường kiến”. Do đó, “một”, “khác” là gốc của “đoạn”, “thường”. Đã có “đoạn”, “thường”, thì khởi sáu mươi hai kiến. Từ kiến thì khởi ái. Vì Nhân Duyên ái, kiến nên có nghiệp khổ. Nay, phá tan gốc “một”, “khác” tất nhiên kiến chấp ngọn ngành tự đổ ngã, tức làm cho chúng sinh được tỏ ngộ, các phiền não đều vắng lặng, các đức đều tròn đầy. Các phiền não đều diệt, không thể là “có”! Đức đều tròn đầy, chẳng thể là “không”, nên được pháp thân trung đạo.

Lại, “một”, “khác” là mười bốn vấn nạn. “Một”, “khác” đã đổ ngã, thì mười bốn vấn nạn liền hoại theo”

Hỏi: ““Một”, “khác” vì phá một người hay vì phá hai chấp?”

Đáp: “Nếu nêu trực tiếp nghĩa bào chữa của mắt thấy, thì “một”, “khác” phá một lập. Nếu chấp “một”, “khác”, thì sẽ phá cả hai người.”

Hỏi: “Người nào chấp “một”, “khác”?”

Đáp: “Nếu vì chấp thẳng sắc pháp làm thân động, nên gọi là “pháp” đi; “pháp” đi hình thành con người, gọi là “người” đi, thì chẳng phải là nghĩa của bốn ngoại đạo như Tăng-khư v.v.., bởi bốn ngoại đạo đó đều chấp sắc “khác” với thần, mà tự chấp thần và giác là “một”, “khác” nên có bốn sư.

Nếu đều lấy năm ấm làm động tác của thân, gọi là pháp đi, thì cũng là nghĩa của bốn ngoại đạo, mà Luận sư Thành Thật nói “giả có” tức nghĩa thật khác với nghĩa thật, tức nhập hai môn hiện nay để trách họ.

Lại, Luận sư Thành Thật chấp người giả có tự thể, có dụng là chấp nghĩa “khác”. Chấp người giả không có tự “thể” lại dùng năm ấm làm “thể”, là nghĩa “nhân”, pháp là “một”.

Kệ đầu nhắc lại cả hai, bác bỏ cả hai dễ biết. Hai kệ tiếp theo là nhắc lại cả hai phá cả hai. Trong phá “một”, nửa trên bài kệ là nhắc lại nửa dưới bài kệ, là phá. Sở dĩ nêu tác, tác giả là vì đều là pháp đi, người đi, vì là vị lỗi của nghĩa “một” của “pháp” đi, “người” đi. vì lỗi rõ ràng của nghĩa tác, tác giả là “một”, nên đem biểu thị rõ, để làm vị đều.

Làm ra bình này, đây là sắc pháp, thợ gốm là con người chẳng phải sắc pháp. “Đi” của ông cũng là sắc pháp; “người” đi chẳng phải sắc pháp. Đi, “người” đi đã là một, thì tác, tác giả cũng “một”. Nếu là “một” thì cả hai đều là hữu tình, cả hai đều cùng là vô tình; cả hai đều có sắc và cả hai vô sắc.

Sư trách nghĩa của luận Thành Thật: “Con người của ông khởi thiện, ác, việc thiện, ác là đối tượng tạo tác; người là chủ thể tạo tác. Nếu là “một” thì sẽ không có chủ thể, đối tượng. Nếu có chủ thể, đối tượng thì không được là “một”. Nếu là “một”, lại còn có chủ thể, đối tượng, thì đây là vừa “một”, vừa là “khác”. Vì “vừa là khác”, nên có chủ thể, đối tượng. Vì “cũng một”, nên không có chủ thể, đối tượng. Vả lại, chủ thể, đối tượng đã là một khởi thiện, ác, đã có hai pháp, lẽ ra phải có hai người. Nếu một người, thì pháp thiện, ác, lẽ ra một.

Lại, như người khởi bốn tâm, bốn tâm thay nhau, bốn người cũng vậy. Nếu người là “một” thì bốn tâm lẽ ra là “một”.

Người khác lại nói: “Người có thể làm việc thiện, ác, hoặc không hợp với thiện, ác. Tâm là thể của thiện ác, không tương đương với “giải”, “hoặc”. Nay hỏi:

“Nếu “giải”, “hoặc” với tâm là “một”, thì “giải”, “hoặc” lẽ ra là “một”. Việc thiện, ác và con người là “một”, hễ là “một” thì thiện, ác là “một”. Nếu người không thích ứng với việc thiện, ác, thì chỗ nào lìa thiện, ác, sắc, tâm mà có con người riêng. Nếu có con người riêng thì con người lẽ ra ở ngoài thiện, ác, sắc, tâm, như cột lẽ ra ở ngoài bốn cực vi.

Lại, nếu “khác” với tâm, có pháp thiện, ác, riêng thì lẽ ra có riêng sắc khác với màu xanh, vàng.

Nửa trên của kệ thứ hai, cũng nhắc lại, nửa dưới bài kệ, là phá, mà đem “lìa” để trách “khác” của người kia, là cũng vì lìa sáng mà “khác” với tối. Ông đã được “khác”, lẽ ra được lìa nhau. Lìa nhau có năm:

1. Lìa đông, tây: nếu đi, ở đông, lẽ ra ở tây.

2. Lìa “có”, “không”: “Chưa có” “pháp đi”, lẽ ra trước đã có “người” đi; chưa có “người” đi, lẽ ra trước đã có “pháp” đi.

3. Lìa còn, mất: “người” đi chết; “pháp” đi lẽ ra còn, pháp đi mất, người đi lẽ ra còn.

4. Lìa “đi”, “ở”: “pháp” đi tự đi, mà người tự ở. “Người” đi tự đi, mà “pháp” đi lẽ ra ở.

5. “Khác” không thành nhau: “nhân”, “pháp” đã khác, thì không thành nhau, như hai sừng bò.

– Văn xuôi được chia làm hai:

1. Song nêu: Nói chung có lỗi.
2. “Vì sao là giải thích lỗi “một”, “khác”.

Trước giải thích “một”; kế là, giải thích “khác”.

– Trong “một” chia làm ba:

1) Nêu sự lầm lần và lỗi phá Nhân Duyên. “Nhân” đi có người đi v.v… trở xuống, là phần thứ hai, giải thích song song. Phần dưới trong “một”, phần thứ ba, kết song song.

Trong giải thích, có hai:

1/ Giải thích phá Nhân Duyên: Đã nhân đi, có người đi, sao nói là “một”?, nên là phá Nhân Duyên.

2/ “Lại, đi v.v… trở xuống, là giải thích sự lầm lẫn có hai: a) Nhân, pháp.

b) Thường, vô thường.

Con người, nói chung có bốn dáng, cho nên là thường. Bốn dáng thay đổi nhau hưng phế, nên gọi là vô thường, chứ chẳng phải phá nghĩa “thường” của người ngoại đạo. Nếu là “một” thì lẽ ra đều là “thường”, đều là vô thường! Gọi “người”, lẽ ra được pháp; gọi “pháp”, lẽ ra được “người”. Cho nên lầm lộn.

Trong “một” có lỗi như thế: phần thứ ba, là song kết. Hoặc giải thích: “Trong giải thích “một” có ba lỗi, một kết. Ba lỗi là:

1/ Lỗi lẫn lộn của thể pháp môn.

2/ “Lại “đi”, gọi là pháp v.v… trở xuống, thứ hai, gọi lỗi lẫn lộn.”

3/ “Nhân” thường, “pháp” vô thường v.v… trở xuống, là lỗi của nghĩa rối loạn.

Biện luận lập sai lầm, không ngoài ba rối loạn: thể, danh, nghĩa.

“Trong “một” có lỗi như thế”, phần thứ tư, kết.

Trong “khác”, lẽ ra cũng có ba lìa:

1. Lìa đông, tây
2. Lìa “có”, “không”
3. Lìa còn, mất
4. Tổng kết.

Nay tóm tắt không có lìa ban đầu.

Đoạn thứ ba, nửa bài kệ trên là song nêu; nửa dưới, là quở song song, dễ biết.

Nhờ đi, mà biết người đi: Là phần thứ ba, phá môn Nhân Duyên. Sở dĩ có môn này, gồm có ba ý:

1. Trước kia, phá “một”, “khác”; phá thể của “nhân”, “pháp”. nay môn Nhân Duyên phá tác dụng của “nhân” “pháp”, nên văn của hai kệ đều gọi không thể dùng, thì thể, dụng đều vắng lặng.

2. Trên đã phá “một”, “khác”, mà Độc Tử lập “nhân”, “pháp” không bị sự phá này. Vì có riêng “thể” của “nhân”, nên không thể nói “một”, mà vì nhân nơi ấm, nên không thể nói “khác”. Như có thể lửa riêng, không thể “một” với củi, mà vì dựa vào củi, nên không thể nói “khác”. Dù không thể “một”, “khác” mà con người có thể chế ngự pháp, và pháp có thể thành tựu người. Vì có nghĩa dụng của “nhân”, “pháp”, nên nay mới phá.

3. Từ trước đến đây, đã phá “nhân”, “pháp” của tánh. Nay, sẽ phá “nhân”, “pháp” của Nhân Duyên, tức là nghĩa Nhân Duyên “không”, tánh “không”.

Hai kệ, được chia làm hai:

1) Kệ đầu, là phá người không thể dùng đi này. Kệ tiếp theo là, phá người không thể dùng đi “khác” người đi này là nhân của người. Người đi không thể dùng người đi “khác” chẳng phải nhân của người.

Người đi cũng không thể dùng mà hai kệ này thành tựu lẫn nhau: Kệ đầu tránh khỏi hai đi mà rơi vào vô dụng; kệ sau, nói nếu người đi kia có công dụng thì sẽ rơi vào hai pháp.

Lại, kệ đầu phá không được động bước thứ nhất; kệ thứ hai, là phá không được cử động bước thứ hai. Bước thứ hai còn không được động, huống chi là bước đi hàng ngàn dặm ư?, cho nên tất cả pháp không có động chuyễn.

Nửa trên của bài kệ đầu, là nói con người không thể dùng pháp. Nửa bài kệ dưới, là nói pháp không thể vận chuyễn con người.

“Nhờ đi, mà biết người đi”, đây là nhắc lại nghĩa của người ngoài. Nếu ngồi tĩnh lặng, chắp tay ngay ngắn, thì đây là người. Không biết là người đi, vì người kia do chân cử động, liền biết là người đi, nên nói rằng, nhờ đi, mà biết người đi. Không thể dùng người đi này, là Luận chủ phá. “Đi” này tức người đã do đi mà không thể dùng. Nếu lìa “đi”, có thể của người riêng, thì có thể dùng pháp đi. nay, nhờ đi mà biết người, thì người không có tự thể, sao có thể dùng pháp đi.

Lại, không có tự thể, tức là không có người, thì ai dùng pháp đi ư? Như nhờ sắc, tâm mà thành con người. Nếu chưa có sắc, tâm thì vốn không có người. Đã nhân sắc, tâm thành con người, lìa sắc, tâm sẽ không có con người, làm sao con người lại có thể dùng sắc, tâm ư?

Lại, không được sắc, tâm hình thành con người, hễ hình thành thì, tất nhiên có chủ thể, đối tượng. Sắc, tâm là chủ thể hình thành, người là đối tượng được hình thành. Nay, lìa sắc, tâm, không có con người, thì làm sao sắc, tâm là chủ thể hình thành, con người là đối tượng hình thành ư?

Trước, không có pháp đi, nửa bài kệ dưới có hai nghĩa:

1) Giải thích nửa bài kệ trên, nếu trước người đi có “pháp” đi riêng, thì có thể nhờ “pháp” biết người, “người” có thể dùng “pháp”. nay, nhờ “con người” có “pháp”, thì trước “người” không có “pháp”, làm sao nhờ “pháp” mà biết “người”, mà nói là con người có thể dùng pháp. Đây tức nửa bài kệ trên phá người ngoài kia có thể dùng pháp. Nửa bài kệ dưới, là phá nhờ “pháp” mà biết người. Ý kế là, nửa bài kệ trên, phá người có thể dùng pháp; nửa bài kệ dưới, là phá “pháp” có thể vận chuyễn con người.

Trước “người” đi có “pháp” đi r iêng, mà có thể nói “pháp”, chủ thể vận chuyễn con người. Nay, nhân “con người” có “pháp” thì trước “người” đi không có “pháp” đi; sao nói là “pháp” có thể vận chuyễn con người?”

Văn xuôi chép rằng: “Pháp đi này chưa có thời gian, thì không

có người đi: Đây là nói nhờ “pháp”, mà có “người đi”. Vì con người không có tự thể, nên không thể dùng “pháp” đi, cũng không có “đã đi”, “chưa đi”, đang đi. Khi chưa có “pháp” đi, chẳng phải chỉ không có “người”, cũng không có ba thời gian, nói nhân “pháp” có thời gian. Đã nhờ “pháp” mà có “người”, thì con người không có tự thể, làm sao dùng được “đi” trong ba thời gian ư?”

“Như trước có tường thành v.v… trở xuống, là giải thích nửa bài kệ dưới. Đầu tiên, là nêu thí dụ, giải thích trái lại:

Trước có “người”, sau có “thành”, con người có thể hướng đến thành. Trước có “pháp”, sau có “người”, “pháp” có thể vận chuyễn con người, mà “người”, “pháp” nhân lẫn nhau, không được trước, sau, vì sao lại nói: “Trước có “pháp” có thể vận chuyễn “người”. Và đâu được nói trước có “pháp”, nhờ “pháp” mà biết “người” ư?

Kệ thứ hai, phá “đi” khác. Nửa bài kệ trên, là nhắc lại nửa kệ dưới là phá. Người ngoài nói: “Đầu tiên, động một bước, là người nhân đi. Dùng pháp đi hình thành “thể” của người, thì người không thể dùng.

Nay, tiến tới bước thứ hai, “đi” khác với hình thành con người, gọi là đi “khác”. “Đi” này đã không hình thành “thể” của người, thì người lẽ ra có thể dùng. Cho nên phá rằng:

“Ở trong một người đi, vì không được có hai pháp đi, nên pháp đi đầu để hình thành “thể” người. Pháp đi kế là, là đối tượng mà người đã dùng, tức là hai “đi”. hai “đi”, thì hai động tác, hai thân. Như trên là vô lượng lỗi.

Nếu ông nói: “Khi bước đến bước thứ hai, thì bước đầu đã diệt, không có lỗi hai pháp, thì chỉ có bước sau, tức chỉ có pháp đi hình thành người, thì người không thể dùng. Vì đồng với lỗi của kệ đầu, nên tránh khỏi hai đi, thì rơi vào vô dụng; được có công dụng thì trở thành hai đi.

Lại, bước đầu hình thành thể người, thì người không có tự thể, làm sao được vận dụng bước đầu để tiến đến bước thứ hai? Lại, cho dù đem bước đầu tiến đến bước thứ hai, thì lúc đến bước thứ hai, cũng vẫn có bước đầu, tức là một người có hai “đi”, không có việc đó.

Gồm, nói về có đi, phải là bước đầu diệt, tiến đến bước thứ hai, không có đem bước đầu đến bước thứ hai, lúc bước thứ hai, cũng có bước đầu, nên kệ nói: “Trong một người đi, không được hai đi”. Lại, bước đầu diệt, thì người cũng diệt, không được đến bước thứ hai. Bước đầu không diệt, cũng có bước đầu, cũng không được đến bước thứ hai, nên tất cả người không có nghĩa động bước. Lại, một “đi” hình thành thể của người, đây là “đi” của thời gian trước, một đi trở thành tác dụng của con người, đây là “đi” của thời gian sau, chỉ tương đương với đi của thời gian trước, chưa có “đi” của thời gian sau. Cuối cùng, “đi” của thời gian sau, không có “đi” của thời gian trước, thường là một “đi”, chỉ có nghĩa thành, không có nghĩa dụng, nên bài kệ nói rằng: “Trong một người đi, không được hai đi”.

Lại, nếu “đi” của thời gian sau cũng là “đi” của thời gian trước, thì ngay trong một người tức có “đi” của hai thời gian trước, sau, cũng trong cùng một lúc có hai pháp trước sau. Hai thời gian trước, sau đâu có nghĩa này? Lại, đang “đi” của thời gian trước, chỉ có hình thành thể người, thì con người đã dùng vật thể nào để được đến thời gian sau ư? Như nhờ năm ấm, bốn cực vi này để hình thành người này, cột này, tức người này, cột này còn không thể chế ngự ấm này, cực vi này, làm sao có thể chế ngự ấm, cực vi của thời gian sau ư? Lại, “đi” của thời gian trước đã hình thành thể của người, mà chưa thể “đi”, thì không gọi “pháp” đi. Nếu gọi “pháp” đi thì lẽ ra là chủ thể đi. Nếu là chủ thể đi, thì đâu dùng đi của thời gian sau ư?”

Lại, nêu ví dụ: Như mắt của thời gian trước kia hình thành thể của người, mà người không thể thấy. Mắt của thời gian sau được con người dùng, mới có thể thấy, đâu có nghĩa này ư?

Lại, mắt của thời gian sau sẽ không thành tựu thể của ta, tức là mắt của người khác, đâu có người này, mà dùng mắt khác ư?

Quyết định có người đi, là phần thứ tư, phá “có”, “không”, cũng nói là: “phá quyết định, không quyết định”.

Luận về có “người” đi, “pháp” đi, phải có ba việc:

1. Nhờ thời gian mà đi
2. Có tự “thể” của “nhân”, “pháp”
3. Có “dụng” của “nhân”, “pháp”.

Môn ba thời, phá nhờ thời gian mà đi. Môn “nhất”, “dị”, phá thể của “nhân”, “pháp” kia. Môn Nhân Duyên rửa sạch dụng của “nhân”, “pháp” kia. Nếu ba pháp này “không”, thì tất cả đều tận diệt, mà ý ông vẫn chưa thôi, nay, lại dùng hai môn để lĩnh hội chỉ yếu của Đại Thừa:

“Nhân”, “Pháp” đều “có” thì không thành “nhân”, “pháp”. “Nhân”, “pháp” đều “không”, thì không thành “nhân”, “pháp”, cho nên có môn này.

Lại, hai môn đầu phá tánh; môn Nhân Duyên phá giả. Tánh, giả nếu là không thì tất cả đều hoại. Nếu môn đạo lững thững, thì tấm tức với chỉ thú này. Nay, lại dùng hai môn để làm cho tâm được vắng lặng hẳn:

Nếu nhất định “có” tức thường, mà thường thì không có đi; nhất định “không”, thì đoạn, mà đã đoạn thì khiến ai đi ư? Lại, quyết định, tất nhiên sẽ không nhân “pháp” có “người”; Con người vốn thật có.

Không quyết định, tức là nhân “pháp” có “người”; người vốn thật là “không”, hai pháp “có” “không” này bao gồm tất cả.

Không nhờ “pháp” mà có “người”, người là người “thường”; nhân “pháp” có người, người là “người” vô thường. Lại, không do “pháp” mà có “người”, người là người “thật”; do “pháp” có “người”, người là người giả. Phá hai pháp này, tức tất cả đều dứt hết.

Lại, không do “pháp” mà “có người”, thì có thể giả riêng; nhờ “pháp” có “người”, thì không có thể giả. Hai pháp này cũng gồm thâu tất cả.

Hai bài kệ được chia làm ba:

1/ Bài kệ đầu nói nhất định có người, không có người, không thể dùng.

2/ Nửa bài kệ trên tiếp theo là, nói nhất định có pháp, nhân không có pháp, không thể dùng.

3/ Nửa bài kệ kết “nhân” “pháp”, chủ thể, đối tượng, tất cả đều “không”.

Kệ đầu, chia làm hai: Nửa bài kệ trên, nói nhất định có người, không thể dùng ba đi: Đã quyết định có tự “thể” của người, tức không nhờ “pháp” đi mà thành người. Người này là “thường”, thường tức không động, sao lại dùng ba đi? Lại, không do “pháp” mà có người, thì người tự có riêng, lẽ ra một mình tự đi, không cần dùng “pháp”, lại không dùng ba.

Lại, quyết định “có” người, người không do pháp mà thành. Người không do pháp thành, tức không có người này, thì ai dùng ba “đi”? Lại, đã quyết định có “người”, thì quyết định có “pháp”. “Pháp” tự có thể “đi”, đâu cần tác dụng của “người”. Lại, không nhờ “pháp” mà có “người”, người lẽ ra thường “đi”, không có lúc nào nghỉ, vì không có “pháp” đi nào có thể nghỉ.

Nửa bài kệ dưới nói:

“Nếu do “pháp” có “người”

Thì “người” vô tự thể”

Không có tự thể, thì không có “người”, ai dùng pháp ư? Lại, không có tự thể, tức đồng với “không thể dùng” ở trên, là lỗi của “đi”.

Nửa trên dưới, của kệ này, nói tiến lùi để phá.

Nửa trên của kệ, nói “có người”, tức không nhờ ba “đi”. Nửa dưới kệ nói: “Nếu nhờ ba đi, thì sẽ “không” người. Nên, nửa bài kệ trên nói “có” tức không nhân; nửa bài kệ dưới nói nhân, tức “không”. Lại, nửa bài kệ trên, phá nghĩa của người ngoại; nửa bài kệ dưới, phá nghĩa của người nội đạo. Nửa bài kệ trên, phá Độc Tử và thể giả có; nửa bài kệ dưới phá giả không có “thể”. Hai đoạn còn lại, dễ hiểu. Phần lớn đối với ý luận không thể nghĩ bàn: “Ở” mà không tĩnh; “đi” mà chẳng phải động. Dẫm lên đất mà không có chỗ”, há chẳng phải không thể nghĩ bàn ư?”

Văn xuôi giải thích ba đoạn, tức ba, giải thích nửa bài kệ trên là hai. Đầu tiên, giải thích riêng về ba việc: nhân, pháp và thời gian, vì trong lập, phải có đủ ba sự này.

“Nếu “quyết định có” người đi”, đây là giải thích câu “không thể dùng” trong kệ, tức là giải thích phá.

Nói về nhờ “đi” mà có người, người thôi “đi” mà ở. Đã không nhờ “đi” mà có người, thì người tức không có “đi” để dứt, tức người là “thường”, lẽ ra “đi” đều không có lúc dừng, nên nói rằng: “Không nên có ở”.

Giải thích nửa bài kệ dưới có hai bản luận. Nay dùng một bản rằng: “Do “pháp” đi, mà được gọi là “người” đi: “Nếu trước không có “pháp” đi, tức không có “người” đi”: Văn này là văn sửa đúng chỗ phiền phức của bản khác.

Không được nói nhất định “có”, không được nói nhất định “không”: Nếu tạo nên nghĩa phá, thì kết phá trên nhất định “có”, nhất định “không”, thì đều không thể được, nên nói: “không được nói quyết định “có” và quyết định “không” nếu tạo lập nghĩa Nhân Duyên, thì không thể nói nhất định “có”, nhất định “không”. Vả lại, nghĩa này tức nghĩa của hai đế. Vì chân đế là “không”, nên không được nhất định “có”; vì thế đế là “có”, nên không được nói nhất định “không”. Đây là sử dụng hai đế phá lẫn nhau nhất định “có”, nhất định “không”.

Lại, thế đế là “Nhân Duyên “có”, không thể được nói “tự tánh” “có”. Chân đế là Nhân Duyên “không”, không được nói tự tánh “không”. Đây là phá tánh “có”, “không” nói hai đế của Nhân Duyên.

Lại, không được nói nhất định “có”, không được nói nhất định “không”, đều y cứ thế đế, mà thế đế là “giả có”. Đã là giả có thì không thể nói nhất định ‘có”; giả có, thì không thể nói là nhất định “không”. Giả có, không thể nói “vừa có”, “vừa không”. Giả có, không thể nói “chẳng phải có”, “chẳng phải không có”. Đây là bốn quan điểm “có”, “không” của tánh tuyệt, giả có của thế đế; mà “giả có” tuyệt đối chính là chân đế. “Giả có” của thế đế đã dứt bốn; “giả không có” của chân đế cũng dứt bốn t, nên cả hai đế đều dứt bốn. Tuy nhiên, ý của hai đế phần nhiều đủ các nghĩa từ trước đến đây.

Như huyễn, như hoá, vì huyễn là khởi đầu của mười dụ; hoá là điểm sau cùng của mười dụ, nên nêu đầu, sau. “Đi” huyễn rõ ràng há là nhất định “không”? “Đi” huyễn chẳng phải “đi”, há nhất định là “có”? trở thành lời nói chẳng phải nhất định “có”, “không” ở trên. Lại tìm “nhân”, “pháp” ấy luống dối không thể được, nên gọi như huyễn hoá, không chấp hư, phá thật.

 

 (Phần 2)

PHẨM SÁU TÌNH THỨ BA

Hỏi: “Vì sao có phẩm này?”

Đáp: “Hai mươi bảy phẩm cũng là hai mươi bảy môn, đối tượng chứng nhập lại không có khác. Vì thâm nhập chung lý thật tướng của các pháp, nêu chỉ một lý này được gọi là thật. Ngoài thật tướng này ra, đều là luống dối, nên luận Trí Độ nói: “Chỉ trừ thật tướng, ngoài ra, tất cả pháp đều gọi là ma. Vì sao? Vì tất cả pháp đều là luống dối. Lại, năng sinh phiền não; phiền não sinh ra nghiệp; nghiệp sinh quả khổ, nên gọi là ma. Pháp thật tướng không thể chấp mắc, vì là chỗ diệt phiền não, nên không gọi mà.”

Hỏi: “Vì sao thật tướng không thể chấp mắc?”

Đáp: “Nếu dùng “có tâm” chấp mắc thật tướng, thì thật tướng cuối cùng “chẳng phải có”, cho nên “có tâm” không thể chấp mắc. Nếu lấy “vô tâm” chấp mắc thật tướng, thì thật tướng cuối cùng “chẳng phải không có”.

Như thế, bốn quan điểm: “vừa có”, “vừa không”, “chẳng phải có”, “chẳng phải không”, đều không thể chấp mắc, nên bất sinh phiền não. Đã bất sinh phiền não, mà còn hội nhập thật tướng, diệt được tội lỗi phiền não, nên luận nói: “Ví như rắn bám sát tất cả vật, chỉ không thể bám dính ngọn lửa. Ba-Nhã như ngọn lửa, bốn bên không thể xúc chạm, vì sẽ đốt phỏng tay. Vì thế, nên chúng sinh có thể bám víu tất cả pháp, nhưng không thể bám víu thật tướng. Thật tướng đã là chỗ để diệt phiền não, cho nên hai mươi bảy môn đều vì đi suốt qua thật tướng. Nếu thật tướng đã hiển bày, thì phát chánh quán. Nếu chánh quán đã phát, thì hí luận sẽ tiêu mất từ đây. Vì cho nên ở đầu luận nói: “Hay nói là Nhân Duyên diệt các hí luận”, là đại ý của kinh, luận của chư Phật,

Bồ-tát trong ba đời, mười phương.”

Hỏi: “Nếu vậy, thì vì sao có đến hai mươi bảy môn?”

Đáp: “Long Thọ chia ra các môn, chỉ vì nhập lý, ý không ở môn. Nếu không nhận lấy lý của đối tượng nhập làm chánh, mà chỉ tìm tòi, nghiên cứu, đi suốt qua môn lý thì hoặc trước, sau; hoặc lập hay phá, người như thế, chỉ dừng lại ở ngoài cổng, không bao giờ nhập lý được. Ý của Luận chủ chỉ ở nhập lý, không ở nơi môn, trong khi con người lại chú trọng ở các môn, không quan tâm ở nhập lý, là trái nhau với luận, chẳng phải là đạo giúp đỡ của sư.

Lại, tìm xét, nghiên cứu các môn, đã không nhập lý, thì “hoặc” cũ không loại trừ, mà còn khởi phiền não mới ở xứ môn, có thể nói là uống nước cam lộ, lại trở thành thuốc độc! Chính vì thế, thành thử cũng không nên hỏi trình tự, mà phải nói trình tự.

Trên, đã y cứ bốn oai nghi động, tĩnh, để hiển bày thật tướng, sao cho chúng ta phát sinh chánh quán, dứt trừ các phiền não. Nay, dựa vào sáu căn để hiển bày thật tướng, khiến cho chúng ta phát sinh chánh quán, diệt các phiền não. Nếu ở môn trước, chúng ta đã tỏ ngộ thì không cần phẩm này, chỉ vì căn tánh chúng sinh không đồng, được ngộ đều khác nhau, vì trải khắp các pháp để quán sát, cho nên nói lại.”

Hỏi: “Vì sao dựa vào thân, tâm này để làm sáng tỏ thật tướng, phát sinh quán, dứt trừ “hoặc”?”

Đáp: “Tất cả phàm phu đối với thân, tâm này, thường khởi phiền não ái, kiến. Vì phiền não, nên có nghiệp, vì nghiệp nên phải cam chịu báo khổ. Nay, quán sát thân này xưa nay vắng lặng, tức là thật tướng. Đã là thật tướng, tức là pháp thân, nên kinh Tịnh Danh nói: “Quán thật tướng của thân, quán Phật cũng thế.”, bởi vì là ý chung của một luận.

Kế là, sẽ nói riêng về sáu tình (sáu căn) kế là phẩm khứ lai, phẩm Nhân Duyên giải thích bắt đầu của “tám không”; phẩm khứ lai giải thích sau cùng của “tám không”. Đầu cuối đã rõ, thì tất cả pháp rốt ráo, không thể được. Người ngoài không tiếp thọ chỉ thú này:

1. “Nếu tất cả pháp rốt ráo “không”, thì kinh nói mười hai nhập gồm thâu tất cả pháp, sao lại nói tất cả pháp “không”? Nếu tất cả pháp “không” thì không nên nói mười hai nhập. Vì thế, nên hai phẩm trên phá chung tất cả pháp. Nay, đối với Luận chủ, lập chung tất cả pháp nên nói phẩm này.

2. Tiếp nhận kế là móc xích sinh nhau ở phẩm trên, đầu tiên, người ngoài nêu mắt thế gian thấy ba thời có “đi”: Quá khứ “đã đi”; vị lai “sẽ đi”; hiện tại “đang đi”. Luận chủ liền y cứ ba đời, tra xét không có “đi”: Quá khứ đã dứt, pháp “đi” đã diệt, tức không có “đi”; vị lai “chưa có”, cũng không có “đi”. Hiện tại, một niệm không dừng, đưa chân lên là diệt mất, cũng không có “đi”.

Người mê hoặc hỏi:

“Nếu ba đời “không” đi, thì mắt không nên thấy? Đã có mắt thấy, thì không nêu vô.

“Luận chủ lại dùng ba môn tìm đối tượng mắt thấy, cuối cùng không thể được, làm sao được thấy ư?”. Người ngoài lại nói: “Nếu không có đối tượng thấy, thì “đến”, “đi” lẽ ra không có mắt, năng thấy? Đã có mắt, năng thấy, đâu không có đối tượng thấy “đi’, “đến”,. Do đó, nên phẩm này quán không có mắt, năng thấy, tức nhập thật tướng, tương ưng với thật tướng. Đã tương ưng với thật tướng, tức không tiếp nhận sáu căn này. Vì không tiếp nhận sáu căn, nên gọi là pháp thân. Vì chúng sinh nên Phật, Bồ-tát hoá sinh, trong năm đường, giảng nói pháp môn này, khiến chúng sinh được liễu ngộ, cũng được pháp thân. Đó là lý do kế là phẩm khứ lai quán về sáu tình.” Hỏi: “Sao gọi là nhãn tình (nhãn căn)?” Đáp: “Chấp nhãn tình, gồm có bảy thứ:

1. “Phái thế tục chỉ nói rằng, mắt có thể thấy sắc, mà không có khả năng cứu xét cùng tận nguyên do gốc, ngọn.”

2. Người ngoại đạo nói: “Năm trần sinh năm đại; năm đại hình thành năm căn. Chỉ vì hoả đại trong mắt nghiêng về phần nhiều, nên mắt có khả năng thấy sắc. Không đại trong tai nghiêng về nhiều, nên tai năng nghe tiếng. Địa đại trong tỷ căn nghiêng về nhiều, nên mũi có thể ngửi mùi hương. Thỉ đại của thiệt căn nghiêng về nhiều, nên lưỡi có thể nếm biết mùi vị. Phong đại của thân căn nghiêng về phần nhiều, nên thân có thể giác xúc. Ý căn đã là tâm thức, chẳng phải được hình thành bởi năm đại. Nếu là quả tim thịt thì được hình thành bởi địa đại.

3. Lại có ngoại đạo cho rằng: “Chỉ dùng một vi trần để hình thành một đại, như sắc trần hình thành hoả đại, mà vì hoả đại hình thành nhãn căn, nên mắt có khả năng thấy sắc.

Thinh trần hình thành không đại; không đại hình thành nhĩ căn, nên tai có khả năng nghe tiếng.

Vị trần hình thành thỉ đại, thủy đại hình thành thiệt căn, nên lưỡi có thể nếm biết vị.

Hương trần hình thành địa đại; địa đại hình thành tỷ căn, nên mũi có thể ngửi mùi hương.

Xúc trần hình thành phong đại; phong đại hình thành thân căn, nên thân lại giác xúc chạm.”

1. Người của Tỳ-đàm nói: “Bốn căn: mắt, tai, mũi, lưỡi là do mười cực vi cùng hình thành chung: đất, nước, lửa, gió, sắc, hương, vị, xúc và nhãn căn là chín, mà vì nhãn căn bám sát thân căn, nên có mười cực vi; thân căn chỉ có chín cực vi; không có bốn căn mắt v.v.., nên luận có kệ rằng: “Cực vi ở mười thứ bốn căn, nên phải biết rằng, thân căn chín, còn lại là tám, nghĩa là ở địa có mùi hương.”

2. Luận Thành Thật nói: “Bốn cực vi hình thành bốn đại; bốn đại hình thành năm căn; năm căn là giả gọi, không có thật thể.

Y cứ ba giả để nói: Bốn cực vi là pháp giả; năm căn là thọ giả; chúng sinh là danh giả.”

3. Độc Tử bộ nói: “Bồn đại hoà hợp thành mắt, riêng có thể của mắt là khác với bốn đại.”

Từ trước đến đây, sáu bộ đều nói là có mắt.

4. Người đạo Phương Quảng nói: “Chỉ thấy bốn đại, “không” mắt riêng, chung. Mắt chung đã “không”, cũng “không” bốn đại, nên tất cả pháp đều không, như lông rùa, sừng thỏ.”

Hỏi: “Làm sao Luận chủ phá các chấp này?”

Đáp: “Vì hễ có nhãn căn này, nhìn thấy sắc đẹp, liền khởi tâm tham, nếu thấy sắc xấu, thì sinh giận dữ; thắy sắc không đẹp, không xấu, thì sinh vô minh. Do ba phiền não, mà phát sinh ba nghiệp. Nhân Duyên của ba nghiệp qua lại trong sáu cõi. Gồm sáu bộ trên đối với mắt, khởi chấp “có”. Phương Quảng Đối với mắt, khởi chấp “không”. “Có”, “không” là căn bản của sáu mươi hai kiến. “Có”, “không” đã trở thành các chấp, tức là lập: Nếu có các chấp thì sẽ có ái, kiến, phiền não ái, kiến không được giải thoát.

Nay, phá hai chấp “có”, “không” này, tức ái, kiến sẽ bất sinh, tức được giải thoát.”

Hỏi: “Phá thế nào?”

Đáp: “Quán sát nhãn căn này xưa nay vắng lặng, nên không đồng với cái “có” của sáu nhà. Dù rốt ráo “không”, nhưng mắt thấy rõ ràng, nên khác với “không” của Phương Quảng. Cho nên, kinh Tịnh Danh nói: “Có Phật, Thế Tôn được chân thiên nhãn, đều thấy các pháp không do nghĩa của hai tướng.”

Kinh Hoa Nghiêm nói: “Nhãn căn nhập tam-muội; nhĩ căn khởi chánh thọ. Quán sát mắt vô sinh, không có tự tánh, nên nói là “không”, vắng lặng không có cái có.

Văn như thế v.v.. đều nói nhãn căn rõ ràng mà không có đối tượng thấy. Dù không có đối tượng thấy, nhưng không có đối tượng mà không thấy, nên “không”, “hữu” vô ngại. “Không”, “hữu” đã vô ngại, thì một căn làm thành sáu công dụng; sáu căn thành một công dụng. Công dụng có thể là không có công dụng. Không có công dụng mà có thể sử dụng, vì công dụng không có ngăn ngại, cho nên, chỉ có Đức Phật được xưng là ‘ngã”, “ngã”: là nghĩa tự tại.”

Lại, vì phá song song hai bệnh của phàm phu, Nhị thừa, nên nói phẩm này:

Phàm phu thấy có sáu căn này, khởi các phiền não, như chim sa lưới.

Nhị thừa “có” sáu căn, tức không thể “không” sáu. Nếu nhập quán “không” sáu căn, tức không thể làm sáu dụng. Như Tinh Danh quở A Na Luật rằng: “Nếu mắt tạo thành tướng thì đồng với ngoại đạo; nếu không tác tướng, tức là vô vi, không nên có thấy, nên mất đối, đương thời, chịu khuất phục hai vấn nạn. Nay, nói:

Bồ-tát hiểu rõ “không có” sáu, không có tướng ngăn ngại, tức vì vượt qua thánh, phàm, nên nói phẩm này.

Lại, nói về phẩm này: “Pháp Hoa nói sáu căn thanh tịnh. Kinh Phổ Hiền quán, sám tội của sáu căn. Kinh ấy nói: “Nếu có nghiệp ác của nhãn căn, thì sẽ chướng ngại không thanh tịnh, phải tụng kinh Đại thừa, suy nghĩ đệ nhất nghĩa, đây gọi là sám hối mắt, có công năng dứt trừ hết các nghiệp ác”. Nên biết, muốn được sám hối chân thật, thì phải dựa vào phẩm này, quán sáu căn rốt ráo “không”.”

Kinh Đại Tập chép: “Hoặc có thuyết nói: “Mắt thấy sắc, cho đến ý có thể biết các pháp, người này lưu chuyễn vô lượng ức kiếp trong sinh tử, cam chịu các khổ. Các Đại thừa như thế, chính là dùng quán sáu căn làm cốt yếu nhập đạo.”. Cho nên, phẩm này nói chung và giải thích.

Lại, sở dĩ có phẩm này là vì từ phẩm Nhân Duyên đến phẩm này có ba lập, ba phá.

Đầu tiên, dẫn luận Tỳ-đàm để lập. Tiếp theo, dẫn sự “đến” “đi” để lập. Nay, dẫn kinh để lập. Vì phá đủ ba lập, nên có ba phá.

Lại, sở dĩ có phẩm này là vì hai phẩm trên đã tìm kiếp sinh, diệt, đi, đến, cuối cùng không thể được. Người ngoài bèn cho rằng: “Luận chủ có thể thấy các pháp không có sinh, diệt, đi, đến”, nên trên nói: “Vì thế gian mắt thấy v.v…”

Nếu vậy, sau cùng, mắt có khả năng thấy, cảnh, bị thấy cho nên, nay nói: “Đã không có sinh diệt, đến, đi, há có chủ thể thấy, đối tượng thấy? Tức trước phá sinh diệt, nay dứt trí, cảnh, nên có phẩm này. Phẩm có tám bài kệ, được chia làm hai: Kệ đầu, lập. Bảy kệ tiếp theo là, phá.

Trong lập, trước là văn xuôi hỏi: Sở dĩ dẫn kinh, là vì, đã là kinh nói thì tất nhiên có sáu tình. Nếu “không” sáu tình thì Phật không nên nói “có”? Lại, nếu Luận chủ nói “không” sáu thì hoá ra phá kinh Phật? Nếu không phá kinh Phật thì sáu tình là “có”? Đã có sáu tình, thì sự “đến”, “đi” của Nhân Duyên ở trên há là “không” ư? Lại, phẩm trên đã nói: “Cái mà mắt thịt nhìn thấy không đáng tin.” Phật không nên nói.

Đã có sáu tình, thì sáu tình đáng tin, kệ được chia làm hai:

Nửa bài kệ trên, nêu thể của sáu tình.

Nửa bài kệ dưới, nói dụng của sáu tình.

“Hành” là “duyên”, sáu tình “duyên” sáu trần.

Lại, nửa bài kệ trên, nói về sáu tình. Nửa bài kệ dưới, nói sáu trần.

Sở dĩ phá mười hai nhập, là vì các việc phân chiA-tỳ-đàm , Bàla-môn hỏi Phật:

“Pháp nào gồm thâu tất cả pháp?”. Phật đáp:

“Mười hai nhập gồm thâu tất cả pháp.”

Nay, quán mười hai nhập “không”, thì tất cả pháp không thể được. Ý hỏi có thể là tình, năm căn còn lại vì sao là tình?”

Đáp: “đương thể của ý gọi là tình, năm căn còn lại sinh ra quả của tình thức, từ quả được nhận lấy tên. Sau tình cũng gọi sáu căn. Năm căn, năng sinh năm thức; ý căn, năng sinh ra ý thức. Sáu tình cũng gọi sáu y, là chỗ nương của sáu thức. Sáu trần, cũng gọi là sáu suy, làm cho việc thiện suy yếu, tiêu diệt, cũng gọi sáu dục, là sự ham muốn của con người, chỉ giải thích về nghĩa thấy không đồng. Ngoại đạo cho “thần ngã” có thể thấy. Độc Tử nói “ngã”, là năng thấy. Người của Luận cho rằng vì thức dựa vào nhãn căn nên thức là năng thấy. Dù dùng thức để thấy, nhưng phải có con người ngự trị. Nhưng dùng thức để thấy, vốn là nghĩa của người Đàm-Ma-Đa-La. Người Tỳ-Đàm cho là do căn có thể thấy, nên nhãn căn là sắc thanh tịnh, có thể thấy pháp bên ngoài sắc. Dù dùng căn để thấy, nhưng phải có thức ở trong căn, căn mới thấy được. Nếu không có thức, “không” thì căn không thấy, nên dùng thức, mới rõ biết được.”

Người bộ khác nói: “Tâm sở tuệ là năng thấy.”

Lại, có người nói: “Các tâm sở hoà hợp, có thể trông thấy?”

Đáp: “Không có!”

Phần thứ hai, Luận chủ phá. Y cứ văn, chia làm hai: 1) Văn xuôi nêu “không” 2) Kế là, bản kệ giải thích “không”

Hỏi: “Người ngoài dẫn kinh nói có sáu tình, Luận chủ nói “không”, há chẳng phải phá kinh Phật ư?”

Đáp: “Nhưng, người ngoài chấp “ngã” và sáu tình đều cùng là vọng, nghĩa là Phật muốn mượn sáu vọng để ngăn cấm vọng của “ngã”. Phái chấp giáo bèn nói thật có sáu tình, nên không hiểu ý Phật. Lại, Phật nói sáu tình là vọng, với y muốn nói sáu là không, mà người ngoài lại cho rằng “có” vọng, nên họ cũng không nhận thức được ý Phật. Vả lại, ý Phật nói sáu là thế đế. Theo ý của Như lai, vì muốn cho chúng sinh tỏ ngộ đệ nhất nghĩa, nên mới nói thế đế, mà người Tiểu Thừa lại nói là thật có sáu, không biết đệ nhất nghĩa.

Nay, ý nói “không” sáu là nhằm trình bày ý nói sáu của Phật, nên kinh Niết-bàn nói: “Vì muốn cho chúng sinh nhận thức sâu sắc về đệ nhất nghĩa, nên nói thế đế. Nếu chúng sinh không nhờ thế đế mà nhập đệ nhất nghĩa, thì Chư Phật không bao giờ nói thế đế.”

Phật nói sáu: Đây là nói về nghĩa sáu của không sáu. Vì muốn cho chúng sinh nhân sáu tỏ ngộ không sáu, mà người ngoài cho là nhất định tình bèn thành sáu, nên có sáu, chẳng phải chỉ không biết sáu của không sáu, cũng không hay tỏ ngộ không sáu của sáu, nên người ngoài nói là phá kinh. Luận chủ nói sáu của không là sáu, tức là trình bày về thế đế, nói nhờ sáu mà tỏ ngộ không sáu, chính là trình bày đệ nhất nghĩa đế. Đã chỉ bày hai đế, tức phát sinh hai trí. Lại, Đức Phật nói sáu này là muốn cho chúng sinh tỏ ngộ “không sáu”, tức đối với sáu không (dấy lên) các phiền não, mà người ngoài từ vô thỉ đến nay, đã có sáu căn này dấy lên các phiền não, trong khi phái vâng mạng giáo của Phật lại đi tìm tòi, bác bỏ, tranh cãi về sáu căn, do đó, nên “hoặc” không dứt trừ, mà bệnh mới lại khởi lên, gọi là phá Phật. Nói của Luận chủ vì trái nhau với quan niệm của nhóm người này, nên gọi là chỉ bày giáo.”

Hỏi: “Luận về nói pháp không lìa hai đế. Nay, nói “không”, thì sáu sẽ dựa vào đế nào ư?”

Đáp: “Trong hai đế đều không có sáu này. Trong văn của thế đế không có tánh thật sáu; trong đệ nhất nghĩa không có giả sáu, nên nói rằng “không”.

Bản kệ tức là giải thích văn xuôi, luận rộng có bốn câu:

1. Kệ giải thích kệ.
2. Văn xuôi giải thích kệ.
3. Văn xuôi giải thích văn xuôi.
4. Kệ giải thích văn xuôi.

Kệ thứ hai mươi bảy phá, được chia làm hai:

Đầu tiên, có sáu kệ, chính là phá nhãn tình.

Kế là, có một kệ so sánh quán năm tình còn lại.

Sáu kệ tức chia làm sáu: 1) Kệ chính thức phá.

1. Chỉ ra cách phá trước.
2. Lại phá.
3. Vì “pháp” là “không”, nên “người” “không”
4. Vì “người” “không”, nên “pháp” “không”.
5. Kệ vì “người” không có, nên “quả” “không”.

– Nay, kết thúc sáu kệ này làm hai:

1. Năm kệ đầu chính là phá chấp nghĩa của nhân.
2. Một bài kệ phá chấp quả sở sinh.

– Y cứ trong năm kệ, lại chia làm ba loại:

1. Ba kệ đầu, phá mắt thấy.
2. Nửa bài kệ phá sắc thấy.
3. Một hàng rưỡi, phá người thấy.

– Ba kệ tức 3:

1. Một bài kệ nêu mắt không tự thấy, so sánh phá thấy người khác.

2. Kệ thứ hai, môn ba thời phá thấy người khác.

3. Kệ thứ ba, y cứ nghĩa đối sắc để phá mắt thấy người khác.Nay, là nêu mắt không tự thấy để phá thấy người khác.

Hỏi: “Trên, có năm nhà lập thấy. Nay, phá người nào?”

Đáp: “Phá khắp tất cả, bởi lẽ tất cả luận sư đều mắt không tự thấy mà thấy được vật khác, nêu không tự thấy, để so sánh phá thấy người khác, tức phá khắp tất cả. Ý phá rằng:

“Tự thể của ông là mắt, lẽ ra thấy tự thể. Nếu không thấy tự thể, tức tự thể chẳng phải mắt. Lại, nếu chẳng phải thấy mà là mắt thì tức là thấy chẳng phải mắt. Nếu vậy, thì lẽ ra có mắt lìa thấy, lẽ ra cũng nói rằng cái thấy lìa mắt.

Lại, vấn nạn này, Tỳ-đàm rất gần, kia nói: Căn là sắc. Đã có thể thấy người khác, thì lẽ ra cũng tự thấy. Người Tỳ-đàm kia bào chữa: “Nhãn căn không thể thấy sắc có đối, cho nên không thể thấy. Nay phá rằng:

“Thể của mắt đã không bị người khác trông thấy, thì làm sao có thể thấy người khác? Như Bách Luận nói: “Bốn đại chẳng phải là đối tượng mắt thấy thì làm sao sinh ra mắt thấy?”

Kế là, vấn nạn thức thấy: “Thức có thể thấy người khác, thì thức lẽ ra có thể tự thấy? Nếu nói thức chẳng phải là pháp là có thể thấy, thì làm sao có thể tự thấy? Nếu vậy, chẳng phải là pháp có thể thấy thì làm sao có thể thấy người khác.

Phá người thấy, cũng đồng với thức thấy.

Lại, vấn nạn chung: mắt các sư không tự thấy, mà có thể thấy người khác: Đây tức là một nửa thấy, một nửa không thấy, lẽ ra một nửa là mắt, một nửa không là mắt. Nếu từ thấy một nửa tạo ra tên, gọi là thấy, gọi là mắt, thì lẽ ra cũng từ một nửa không thấy tạo ra tên, gọi là không thấy, gọi là không mắt. Vì sao? Vì tự tức là gần, tha tức là xa. Đã từ thấy xa, gọi là thấy, thì từ không thấy gần, lẽ ra gọi không thấy.

Lại, người Số luận nói mắt mười cực vi, mà có riêng cực vi của mắt. Phá rằng:

Mắt được tạo thành bởi các duyên, không có tự tánh, sao lại nói thật có mắt không tự thấy mà thấy được người khác.

Luận Thành Thật: “Mắt là giả danh không có tự tánh. Nếu không có tự tánh, tức là vắng lặng, sao lại chấp mắt nhất định có thể thấy ư?”

Hỏi: “Dù mắt không tự thấy, nghĩa là ý bào chữa rằng: “Chủ thể, đối tượng của đèn đều là sắc nhập, nên tự soi, lại soi cái khác. Mắt, chủ thể thấy là nhãn nhập; đối tượng thấy là sắc nhập, cho nên thấy người khác, không tự thấy.” Đây là lời bào chữa của người Tỳ-đàm.

Theo cách bào chữa của người Luận: “Chủ thể thấy của mắt là thức; đối tượng thấy là sắc, nên có thể thấy vật khác mà không tự thấy.

Độc Tử và ngoại đạo đồng nói: “Con người là chủ thể thấy, sắc là đối tượng thấy, đồng nói con người không thể thấy, sắc có thể thấy, cho nên chỉ thấy người khác, không tự thấy.

Dẫn lửa: “Dựa theo người Số, chủ thể đốt cháy là xúc chạm, đối tượng đốt cháy đủ bốn cực vi, nên lửa không thể tự đốt mà năng đốt cháy vật khác.”

Luận Trí Độ cũng nói: “Sắc có công năng soi chiếu, sự xúc chạm có công năng đốt cháy, rất đồng với người Số luận.” Trong phần đáp được chia làm hai:

Nửa bài kệ trên, nói về lửa không thể thành pháp thấy. Vì sao? Vì mắt tức nhìn từ xa, còn lửa thì phải tiếp xúc với củi mới đốt cháy, do đó, ông không nên nêu hợp mà bào chữa lìa!”. Lại nói: “Xét nghĩa này của ông, đáng lý là tự đốt cháy, chứ không đốt cháy cái khác; tự thấy, chứ không thấy vật thể khác. Vì sao lửa đốt củi, củi đối với lửa là tự, cho nên có thể đốt cháy củi? Nếu là vật thể khác thì vì sao không đốt cháy củi khác ư? Đồng là vật thể khác đồng thích ứng với đốt. Nếu không như vậy, sư ngang đồng lẽ ra không đốt cháy, mà đốt cháy củi bị đốt, không đốt cháy củi khác, tức củi bị đốt cháy chẳng phải là vật thể khác, tức là nghĩa tự đốt. Nghĩa thấy cũng như vậy. Mắt thấy sắc, đối với mắt, sắc là tự, nên mắt có thể thấy sắc. Nếu là vật thể khác, thì không thể thấy. Nếu nói là vật thể khác mà có thể thấy, thì vì sao mắt không thấy sắc “chẳng phải thấy” ư?, mà không thấy sắc “chẳng phải thấy”, chỉ thấy đối với sắc thấy. Phải biết rằng, sắc đối với mắt là tự, nên thấy; đối với vật thể khác thì không thấy. Đây chính là thấy mình, không thấy vật thể khác, sao gọi thấy tha, không thấy tự?

Lại, dụ lửa không thể thành pháp thấy của mắt, nghĩa là lìa mắt có sắc, lìa mắt không có lửa, vì thế, không nên nêu không lìa để bào chữa cho nghĩa lìa. Như Bách Luận nói: “Lìa đất sét không có bình, mà vì mắt khác với sắc.”

Nửa bài kệ dưới, là giải thích không thể thành.

Nêu môn ba thời để phá:

1. Vì muốn ngăn ngừa cách bào chữa về sau, nên Luận chủ dẫn thí dụ đèn để làm nghĩa đồng đều. Người ngoài nêu lửa để bào chữa. Nay, đã phá lửa xong. Hoặc có thể lại dẫn thí dụ dao để chỉ cho đối với chính mình không có khả năng, đối với người khác có công dụng, nên nêu môn Ba thời để phá khắp tất cả, đối với tự không có khả năng, đối với tha có khả năng.

2. Vì muốn cho người ngoài nhờ môn quán trước, để được thông suốt về sau, cho nên, chỉ ra trước mà phá sau.

3. Trên là đoạt mà không tự thấy, tức không thấy người khác. Nay, vì giả sử thấy người khác, nên chia ra ba thời gian để trách cứ, tức trước đoạt lấy, sau buông thả ra. “Lại nữa, nếu thấy lúc chưa thấy v.v…trở xuống, là dựa vào kệ để đếm, thì đây là phá lớp thứ ba.

Lại phá, nghĩa là ba song (cặp) trên đã chu toàn:

1. Kệ đầu nêu tự, phá tha; Kệ tiếp theolà, chính thức đang phá tha, tức 1 cặp tự, tha.

2. Kệ đầu, y cứ pháp thuyết để phá; kệ tiếp theo là, là dụ thuyết để phá, nghĩa là một cặp pháp, thí.

3. Kệ đầu, chính thức phá; kệ tiếp tiếp là, chỉ ra trước để phá, tức ba vòng phá đã xong, nay lại phá nữa, nên gọi lại phá.

Căn cứ ba nghĩa để phá mắt thấy:

1. Kệ đầu nêu không tự thấy, so sánh phá thấy vật khác.

Nêu môn ba thời, chính là phá thấy tha. Hai nghĩa này là y cứ mắt để phá mắt.

Nay, phần thức ba, y cứ sắc để phá mắt thấy: Mắt chưa đối với sắc, không gọi là thấy, nhân đối với sắc, mới được gọi là thấy, tức nghĩa thấy là ở sắc, không ở mắt.

2. Rằng: Mắt tức là thấy, thấy tức là mắt. Đã thấy, chưa thấy, thường gọi là mắt, tức lẽ ra đang thấy, chưa thấy, thường gọi là thấy? Nay, có lúc thấy, có lúc không thấy, tức có khi là mắt, có khi là chẳng phải mắt.

3. Nếu thấy, chưa thấy, thường là mắt, thì lẽ ra cũng là mắt, chưa phải mắt thường thấy?

4. Vấn nạn: “Nếu mắt là thấy, tức là mắt có lúc thấy, không thấy, thì lẽ ra cũng thấy là mắt thấy, bèn có lúc là mắt, lúc không là mắt. Nếu không có thấy mà chẳng phải mắt, thì lẽ ra cũng không có mắt mà chẳng phải thấy.”

5. Vấn nạn: “Nếu mắt có khi thấy, có khi không thấy, thì biết mắt chưa hẳn là nghĩa thấy. Ông không nên nói mắt nhất định là nghĩa thấy!

6. Phẩm Điên Đảo nói: “Sắc v.v.. khi chưa hoà hợp với tâm, thì là không, chẳng có chi cả. Như sắc lúc chưa hợp với mắt, thì “không” sắc. Đã “không” sắc, cũng “không” mắt, chưa hợp, đã rốt ráo “không”, thì làm sao đem cái “không” có thể làm cho “có”? Lại, đâu được lúc Nhân Duyên chưa hợp, thì “không”, chỉ khi Nhân Duyên kết hợp cũng “không”, như mắt nhờ sắc nên có thấy, thì cái thấy đó đương nhiên thuộc về sắc. Vì sắc nhân mắt, nên có thể thấy, thì “có thể thấy” đó là thuộc về mắt. Nếu vậy, thì đâu được nói thấy chỉ thuộc về mắt, có thể thấy thuộc về sắc? “Cái thấy” đã không thuộc về mắt, đâu lại thuộc về sắc có thể thấy đã không thuộc sắc, làm sao lại thuộc về mắt? Nên biết mắt, sắc không có tự tánh. Vì không có tự tánh cho nên “không”. Cho nên Hoa Nghiêm nói: “Quán mắt vô sinh, không có tự tánh, nói “không”, vắng lặng, không có sở hữu.”

7. Dựa vào văn vấn nạn: “Mắt đã là nghĩa thấy, khi chưa đối với sắc, thì năng thấy, có thể gọi là thấy. Lúc chưa đối với sắc, rốt ráo không thấy, sau khi đối với sắc, làm sao được thấy?

Văn Luận Thành Thật nói: “Đồng tánh không dựa vào thời gian là mắt mà không thấy. Đồng tánh, nghĩa là mắt thấy và mắt khi thấy, mắt đồng là tánh mắt. Khi thức chưa nương tựa, thì mắt không thấy. Nếu vậy, thì vì thức nương tựa nên thấy, không nương tựa tức không thấy, tức là cái “thấy” không có tự thể. Lại, mắt là nghĩa thấy, không thấy cũng gọi mắt; sắc nghĩa là ngăn ngại, không ngăn ngại, lẽ ra là sắc? Hơn nữa, cả hai chỗ đều không có pháp thấy: Dựa vào kệ là phần thứ tư, nói vì “pháp” không có, nên “nhân” không.

Y cứ vào nghĩa để phá: Ba môn trên đã phá mắt không có nghĩa thấy rồi. Nay, phần thứ tư, là phá sắc không có nghĩa thấy:

Sở dĩ phá sắc không có thấy, là vì nhân kệ thứ thứ ba sinh:

Trên đã nói: “Đối với sắc mới thấy, không đối với sắc thì không thấy”; tức nghĩa thấy là ở sắc, chứ không ở mắt. E rằng, người ngoài lại nói: “Sắc lẽ ra có thấy”, nên tiếp theo là, phá sắc không có thấy. Nay, lại vượt lên trên ý kệ trước, người khác hỏi:

“Lúc không có mắt, thì không thể thấy, sao lại nói thuộc về sắc?”

Đáp: “Lúc không có sắc, thì mắt không thấy, đối với sắc mới thấy, tức là nói mắt thấy, chứ sắc không thấy. Lẽ ra cũng nay, sắc đối với mắt mới thấy, lẽ ra là sắc thấy, mắt không thấy? Lại, mắt đối với sắc mà nói rằng: “Mắt thấy sắc”, thì lẽ ra cũng sắc đối với mắt, sắc thấy mắt?” Người khác bào chữa rằng:

“Dù rằng mắt và sắc nhân với nhau, nhưng từ chỗ vượt trội hơn mà nên được tên gọi. Chẳng hạn như nhân nước, đất mà mầm được sinh và gọi mầm lúa, không gọi mầm nào khác.”. Nay, trách:

“Nếu không có đất, nước, thì mầm của ông sau cùng không nẫy sinh. Vậy thì sao từ sự vượt hơn mà được gọi tên ư?

Hai chỗ đều không thấy, có ba nghĩa:

1. Chỗ mắt, 2) chỗ sắc. Cả hai chỗ đều không có thấy. Mắt là năng thấy mà còn không thấy, huống chi thể của sắc chẳng phải thấy, thì làm sao thấy được?

2. Chỗ thấy, không phải chỗ thấy. Trên đã trách thấy thành “chẳng phải thấy”, e rằng người ngoài nói rằng: “Thấy” không thể thấy, tức “chẳng phải thấy” lẽ ra có thể thấy, nên Luận chủ gọi “chẳng phải thấy” cũng không thấy. Đồng với “duyên” trước còn bất sinh, huống chi “chẳng phải duyên” ư?”

3. Là chỗ mắt, chỗ người. Trên đã trách mắt không thể thấy, Luận chủ sợ người ngoài sẽ nói: “Chỉ một mình mắt không thể thấy, nhưng nếu cần con người chế ngự, tất nhiên mắt mới được thấy”, nên nói con người cũng không thấy. Nếu con người có thể thấy, thì mù cũng có người, lẽ ra có thể trông thấy.

Nửa bài kệ trên, nói “pháp” là “không”. Nửa bài kệ dưới, nói “nhân” “không”.

“Thấy” không thể “có” thấy, là chỉ định ba kệ ở đầu phẩm để phá. “Chẳng phải thấy” cũng không thấy, tức kệ này trực tiếp nói “chẳng phải”: Đã gọi “chẳng phải” thấy, thì làm sao có thể thấy?

Nửa bài kệ dưới, là nói “nhân” là “không”, tức là nghĩa phá người thấy thứ ba.

Trên, phá Tỳ-đàm về “Nghĩa mắt thấy”. Nay, phá ngoại đạo Độc Tử và nghĩa nhờ người mà thấy của luận Thành Thật.

Hỏi: “Thế nào là vì pháp “không”, nên “nhân” cũng “không”?”

Đáp: “Mắt đã không thể thấy, tức biết được người cũng không thể thấy, nên là vì “pháp” “không”, thành ra “nhân” “không”. Nếu nói “người” thấy, thì mù cũng có người, sao không dùng tai để thấy ư?”

Phá Luận Thành Thật rằng: “Thức đã có thể thấy, thức đã nương vào tai, sao không thể thấy? Nếu phải dùng mắt mới thấy, không dùng mắt không thấy, thì đây là do mắt thấy, chứ đâu có liên quan đến “người” thấy?

Phá thức cũng vậy, thức chủ yếu dựa vào mắt mới thấy, dựa vào cái khác thì không thấy, tức là mắt thấy, nào quan hệ gì đến thức thấy?

Văn xuôi ở trước đã giải thích nửa bài kệ trên. Kế là giải thích nửa bài kệ dưới. Giải thích nửa bài kệ dưới, được chia làm ba:

Đầu tiên, là nhắc lại “vì lý do gì?” là giải thích. Có hai vấn nạn tiến, lùi. Trước là nói về người thấy, tức người mù lẽ ra thấy. Kế là, nói mắt thấy, thì “người” sẽ rơi vào mù. Sau, nêu kệ, để kết, rất dễ hiểu. Hơn nữa, lìa thấy, không lìa thấy, đều dựa vào kệ, là phần thứ năm nói “nhân” “không”, nên “pháp” “không”.

Nếu phá ba thứ nghĩa thấy thì cũng thuộc về phá nghĩa người thấy thứ ba. Kệ được chia làm hai:

Nửa bài kệ trên, nói về “nhân” “không”; nửa. Kệ dưới, nói về pháp “không”.

Nửa bài kệ trên, là nêu lìa, không lìa để giải thích kệ trước; nửa bài kệ dưới, giải thích vì “pháp” “không”, nên “nhân” “không”.

Nếu lìa thấy có người thấy, thì người mù lẽ ra có thể thấy, mà mù không thể thấy, tức là lìa thấy, không có người thấy. Nếu không lìa thấy mà có người thấy, thì tức thấy ở mắt mà người thì không có thấy, tức cũng “không” người.

Nửa bài kệ dưới, là nói “pháp” là “không”, vốn do con người chế ngự mắt thấy sắc. Pháp kia đã “không” người, tức không có người để chế ngự, thì sẽ không có mắt được chế ngự, nên không có sắc bị chấp lấy.

Văn xuôi nói: “Có”, “không”, tức là lìa, không lìa. “Có” là không lìa. Vì có thấy, tức có người thấy; vì không có thấy có người; nên “không” là lìa.

Vì thấy, “có thể thấy”, là không nghĩa là dựa vào kệ là phần thứ sáu, nói vì “nhân” không có, nên “quả” không .

Nói nhân, nghĩa là mắt, sắc hoà hợp, sinh ra nhãn thức, cho đến bốn thủ, nên mắt, sắc là nhân; thức v.v.. là quả. Nếu đối với ý phẩm, thì từ đầu phẩm, đều là phá nhân thấy xong, nghĩa là tìm ba thứ thấy không được, tức nói không có nhân. Cho nên, nay phần thứ hai kế là, nói không có quả. Vì “thấy”, “có thể thấy” “không”, nên nêu gần để nhắc lại kệ thứ năm; nửa bài kệ dưới, là xa nhắc lại một phẩm để phá.

Bốn pháp như thức v.v.. là “không”, nghĩa là phá “không” quả. Dựa vào nghĩa của Thành Thật, thì mắt, sắc hoà hợp sinh ra nhãn thức; thức sinh ra tưởng; tưởng sinh ra thọ; thọ sinh ra hành. Theo thứ lớp, chấp cảnh giả, thật.

Trên, đã phá không có mắt thấy sắc, tức bốn tâm bất sinh.

Theo nghĩa củA-tỳ-đàm : Trên đã lấy phá không có mắt thấy sắc. Nay, kế là, phá không có bốn pháp. Bốn pháp là: Mắt, sắc, hoà hợp, sinh ra nhãn thức. Sở dĩ nhãn thức được sinh, là vì kế là, do xúc, xúc hoà hợp với căn, trần. Vì xúc hoà hợp với căn, trần, tức sinh ba thọ: khổ, lạc, xả (không khổ, vui). Kế là sau sanh ba thọ, sinh ái. Mặc dù sinh, tâm sở khác, nhưng vì “thọ” là chủ quả báo của ba cõi, nên nói nghiêng về sinh thọ. Sau ba thọ, kế là sinh ba độc. Chỉ vì ái là gốc của sự thọ sinh của ba cõi, nên nói nhưng về ái. Về phần chúng sự, chính là nói bốn pháp này, đồng với Văn xuôi hiện nay. Kinh Đại Phẩm cũng nói về Nhân Duyên của nhãn xúc sinh ra “thọ” cho đến Nhân Duyên của ý xúc sinh ra “thọ”.

Bốn thủ, Tỳ-Bà-Sa nói: “Chạy rong bốn phương tìm cầu, gọi là bốn thủ.” kinh Thắng Man dùng bốn trụ địa làm bốn thủ, nên nói rằng, bốn thủ, nghiệp nhân hữu lậu, làm “duyên” sinh trong ba cõi.”

Nay, trong đây, nói riêng về bốn thủ. Theo Tỳ-đàm, gồm thâu chung một trăm lẻ tám phiền não là thể của bốn thủ. Ba cõi có hai sử là lợi (nhạy bén) độn (chậm lụt), mỗi sử đều được chia làm hai phần: Sử chậm lụt cõi Dục, chấp lấy năm dục ngoài, gọi là dục thủ. Sử độn của hai cõi trên không chấp lấy năm dục ngoài, không gọi là dục thủ, chỉ nhận lấy pháp nội, gọi “Ngã ngữ thủ”; bốn kiến của ba cõi là Kiến thủ; “hoặc” thủ của ba cõi, gọi là “hoặc” thủ.

Sự chậm lụt, y cứ cõi, chia làm hai: Sử nhạy bén y cứ nặng, nhẹ, được chia làm hai: “Hoặc thủ” dù là một, nhưng hai người nội, ngoại chấp chẳng phải đạo là đạo. Vì lổi này đã sâu, nên xếp riêng một thủ; bốn kiến còn lại hợp thành một thủ.

Luận Thành Thật nói về bốn thủ, thể của chúng rất cuộc hạn.

Các duyên bằng nhau: Bốn thủ đã “không”, thì không khởi ba nghiệp. Vì ba nghiệp “không”, nên hai quả vị lai mất. Quán “thấy”, “có thể thấy” “không”, tức sông mười hai duyên đã cạn kiệt, nước Phật tánh sinh. Kệ này là tức nói về đại ý phá sáu tình.

“Tai, mũi, lưỡi, thân ý v.v… trở xuống, phần thứ hai, so sánh phá các pháp như năm tình v.v.., là giải thích về sự ly hợp của căn, trần, có hai Luận sư thường nói: “Ba căn hợp, nghĩa là mũi, lưỡi, thân. Ba căn lìa tức mắt, tai, ý.”. Luận Thành Thật nói chung sáu căn có bốn trường hợp:

1. Mắt chỉ lìa không hợp

2. Mũi, lưỡi, thân, chỉ hợp, không lìa.

3. Tai vừa lìa, vừa hợp: nghe tiếng bên ngoài là lìa; nghe tiếng kêu trong tai là hợp.

4. Ý chẳng phải lìa, chẳng phải hợp, vì vô hình.

Nay, bài kệ này nói chung sáu tình không thể được tánh lìa, hợp tức “không”.

 

PHẨM NĂM ẤM THỨ TƯ

Trên đã quán sáu tình. Nay, lại quán năm ấm: Vì được ngộ bất đồng, nên phải nói về quán hạnh. Hai là, các kinh Phương Đẳng nói về ấm, nhập giới, là “không”. Nay muốn giải thích kinh trải qua các nghĩa “không”.

Trên đã nói về giới, nhập, “không”. Nay, kế là, quán năm ấm.” Hỏi: “Vì sao kinh nói ấm, nhập giới” là không” ư?

Đáp: “Kinh Đại Tập nói: “Các ma bảo Xá-Lợi-Phất múa. Thân tử đáp: “Ngươi múa đi; Ta sẽ ca ca rằng: “Nay, ta không cầu ấm, giới, nhập, vì từ vô lượng đời đến nay đều luống dối. Nếu có người nào tham cầu pháp như thế, thì người đó không bao giờ được giải thoát!”. Ma nghe ca hát xong, liền phát tâm Bồ-đề”. Nên biết chấp ấm, giới, nhập, không được giải thoát; biết bản tánh của chúng là “không”, thì sẽ được đạo.”

Lại, như kinh Đại Phẩm nói Bồ-tát Tập ứng với Ba-Nhã, đầu tiên dạy, tức nói rằng: “Tập sắc “không”, thọ, tưởng, hành, thức “không”, đây gọi là tương ưng với Ba-Nhã.” Đức Phật ở đời, người căn cơ nhạy bén, nghe thẳng sắc, “không”, liền được đắc đạo. Nay, vì người căn cơ chậm lụt, nói rộng, giải thích, sao cho họ được tương ưng với Ba-Nhã. Thế, nên phải quán năm ấm.”

Hỏi: “Kinh luận Đại, Tiểu thừa đều trước nói năm ấm; kế là, mười hai nhập; sau mười tám giới.

Phẩm sáu tình ở trên, đã phá đủ giới, nhập. Kệ rằng:

“Sáu tình: như mắt thảy

Làm sáu trần sắc thảy

Tức nghĩa mười hai nhập.”

Kệ sau rằng:

“Bốn pháp thức thảy không,

Tức nói không sáu thức

Tức là phá mười tám giới”.

Nay, vì sao trước phá giới, nhập, sau quán năm ấm?”

Đáp: “Nhân Duyên “đến”, “đi”, giải thích đầu, cuối của “tám không”, tức nói tất cả pháp “không”. Người ngoài vì không chấp nhận tất cả pháp “không”, nên dẫn mười hai nhập do Phật đã nói, gồm thâu tất cả pháp, để chứng minh tất cả pháp đều là “có”, nên trước phá mười hai nhập và mười tám giới. Giới, nhập đã được phá xong, bắt đầu sẽ được quán năm ấm “không”.

2) Móc xích tiếp nối sinh nhau: “Phẩm Nhân Duyên nói tất cả pháp vô sinh.” Người ngoài nêu hiện sự “đến”, “đi”, để chứng minh có vạn pháp” Đã phá “không” đối tượng thấy “đến”, “đi”; kế là, nêu, chủ thể thấy để bào chữa. Cho nên, tiếp theo là, phá tác dụng của sáu tình. Sau khi phá tác dụng của sáu tình xong, lại dẫn thể của pháp năm ấm để chứng minh có tác dụng, nên nay, sẽ phá thể của ấm:

Khai, hợp của ấm, nhập: Dựa theo Tỳ-đàm: Dùng mười thứ sắc nhập trong mười hai nhập và phần ít sắc vô tác trong pháp nhập: để làm sắc ấm, ý nhập tức thức ấm. Pháp nhập trừ vô vi, lấy tưởng, thọ làm hai ấm; ấm còn lại, tức hành ấm.

Khai, hợp ấm và giới: mười sắc trong mười tám giới và phần ít sắc vô tác của pháp giới làm sắc ấm. Bảy tâm Giới là thức ấm. Trong pháp giới, trừ vô vi, lấy hai tâm sở tưởng, thọ dùng làm hai ấm, ấm còn lại là hành ấm.

Khai, hợp giới, nhập: Năm căn, năm trần và hai môn pháp nhập tương tự, chỉ khác với chia ra ý nhập thành bảy tâm giới mà thôi”

Hỏi: “Vì sao chấp nghiêng về hai tâm sở tưởng, thọ làm hai ấm?”

Đáp: Tóm tắt có hai nghĩa:

1. Tưởng năng sinh chấp; thọ năng sinh ái.
2. Tưởng tu vô sắc; thọ tu Sơ thiền.

Vì có năng lực mạnh mẽ này, nên chấp nghiêng về.

Luận Thành Thật nói mười bốn thứ sắc là sắc, ấm: năm căn, năm trần, và bốn đại.”

Tỳ-đàm cho bốn đại là pháp thật, nên thuộc về xúc trần. Thành Thật thì bảo xúc là pháp thật, bốn đại là giả, nên lìa giả. Bộ Đàm Ma Đa La chỉ nói mười thứ sắc vô hữu vô tác, đều khác với Số luận. Kế là, Đại thừa có ba giải thích:

1. “Quả Phật có sắc, nên kinh Niết-bàn nói: “Bỏ sắc vô thường, được sắc thường.”

2. “Quả Phật vô sắc mà kinh nói “có” sắc, đó là vi diệu hữu rõ ràng, nên nói là sắc.”

3. Giải thích: “Từ thất địa trở lên, ở đây tức có sắc. Bát địa trở lên, không còn sắc nữa, cũng không có bốn tâm, nên Địa kinh nói: “Lúc bấy giờ, vượt qua ý giới, trụ trong trínghiệp.”

Gọi chung ấm: “Ấm che lấp làm nghĩa. Vì có năm ấm này che lấp chúng sinh, nên không được giải thoát. Như chim sẻ bị nhốt trong chiếc bình, lại còn đậy miệng bình lại, nên nói là ấm.”

Lại nói: “Ấm, là ấm sát. Nghĩa ấy là đứng đầu về sát, vì năm pháp này giết hại tuệ mạng, cho nên trong kinh dụ cho Chiên-đà-la.”

Pháp sư La-thập, về sau, dịch ấm là năm chúng, bởi năm pháp này tụ tập chung, hình thành con người, gọi là chúng.”. Lại, năm pháp này, mỗi pháp đều có rất nhiều chúng, như sắc ấm có vô lượng sắc, bốn ấm còn lại cũng vậy, nên gọi là chúng.”

Hỏi: “Quán năm ấm thế nào?”

Đáp: “Chúng sinh đã thọ thân năm ấm, thường bị làm hại. Như kinh Niết-bàn nói: “Quán sát-năm ấm như năm Chiên-đà-la, thậm chí còn hơn Chiên-đà-la, mà nội, ngoại đạo, Đại Tiểu thừa lại chấp bưng bít mọi thứ thuyết kỳ dị của năm ấm: hoặc nói trước, sau; cùng một lúc; hoặc nói quả Phật “có” sắc, “không” sắc nên nội, ngoại đạo, Đại Tiểu thừa đều xảy ra tranh luận lẫn nhau, mỗi bên đều chấp pháp của mình cho là đúng, còn thuyết của người khác là sai. Những hạng người này như thế, không thể loại trừ được Chiên-đà-la, mà đối với năm ấm còn sinh ra các kiến, tức là trên Chiên-đà-la, lại nổi dậy Chiên-đà-la nữa. Nay, Luận chủ đã quán năm ấm rốt ráo không thể. Đã không thật có năm ấm, cũng chẳng có không là năm cũng năm, không là năm; chẳng phải năm, không là năm. Như kinh Đại Phẩm nói: “Hành cũng không thọ; không hành cũng không thọ. Hành, không hành cũng không thọ. Chẳng phải hành, chẳng phải không hành, cũng không thọ, cho đến không thọ cũng không thọ. Đó gọi là tam-muội vô thọ của Bồ-tát, không chung với Thanh văn, Bích Chi Phật.”

Hỏi: “Năm trường hợp không thọ này sẽ quy về đâu?”

Đáp: “Nếu người nào tỏ ngộ được như thế, thì người đó sẽ được trở về quê cũ, Cho nên kinh nói: “Bản tế là quê hương, quan điểm tuyệt đối là dặm, mà chúng sinh nhậm vận thọ ấm thân này, đã quên mất quê hương xưa. Nay, người học Đại, Tiểu thừa đối với pháp năm ấm, còn nổ ra cuộc tranh luận. Đây là trong sai lầm lại càng thêm sai lầm! Nên vượt bỏ thành càng xa, ngỏ rẽ càng nhiều. Lại, nếu biết được năm ấm “không”, tức là đã bỏ Chiên-đà-la, lại từ bỏ sắc vô thường, đạt được sắc “thường”. Thọ, tưởng, hành, thức cũng giống như thế.”

Hỏi: “Làm sao được như vậy?”

Đáp: “Vì tỏ ngộ rõ ràng sắc ấm sinh diệt, không thật có, tức sắc vô thường bất sinh. Sắc sanh diệt đã bất sinh, thì sắc vô sinh diệt sẽ hiển hiện, nên kinh Đại Phẩm nói: “Nếu các pháp sinh, tức Ba-Nhã bất sinh. Vì Ba-Nhã sinh, nên các pháp tức bất sinh.”

Hỏi: “Nếu quán năm ấm rốt ráo “không”, thì vì sao kinh Phật lại chia ra năm ấm?”

Đáp: “Sở dĩ chia ra năm ấm, là vì Phật muốn nhờ sự phân chia đó mà biết năm ấm là “không”, mà đồ chúng lại bưng bít giáo, không lãnh hội được ấm “không”, chỉ có phân biệt, nên đã đánh mất ý Phật. Lại, có đối tượng phân biệt làm ngăn che tuệ nhãn. Vì che lấp tuệ nhãn, nên đã không thể phân biệt như thật. Nếu dứt phân biệt, tức loại trừ chướng phân biệt, do đó, nên chánh quán nhãn khai phóng, được trí tuệ thật. Đã được thật trí, thì được quyền trí, có công năng phân biệt khéo léo trong vô phân biệt. Dù rằng còn phân biệt, nhưng vẫn không hề phân biệt, nên Bảo Tích khen rằng: “phân biệt khéo léo các pháp tướng đối với đệ nhất nghĩa, mà không dao động.”

Hỏi: “Tỳ-đàm cũng thừa biết năm ấm vô thường, khổ, không, vô ngã, vì năm ấm từ nhân sinh, nên vô thường; năm ấm là con dao bén của bốn tướng. Vì trái với tánh trụ của chúng, nên phải khổ; vì vô thường ép ngặt chúng, không được tự tại, nên vô ngã. Vì vô “ngã”, nên “không”.

“Không” khác với vô ngã: Vì không có “lìa” “ấm ngã”, nên nói là “không”. Vì không “tức” “ngã” “ấm”, nên là vô “ngã”, so với quán hạnh của Đại thừa có khác nhau chăng?”

Đáp: “Tỳ-đàm quán sát-năm ấm, chỉ được “nhân không”, chưa được “pháp không”, nên năm Chiên-đà-la đều chưa diệt. Đại thừa không chỉ biết vô ngã trong năm, mà đồng thời cũng thừa biết không có năm ấm, nên bắt đầu lìa năm.”

Hỏi: “Luận Thành Thật nói: “Biết do năm ấm hình thành giả gọi là “nhân không”, lại nói pháp thật của năm ấm cũng “không”, đâu khác gì với Đại thừa?”

Đáp: “Ba tạng phần nhiều nói về “nhân không”, ít nói “pháp không”. Đại thừa đa số nói về “pháp không”, ít nói về “nhân không”, vì sao? Vì Tiểu thừa còn biết “nhân không”, huống chi Đại thừa?, cho nên Đại thừa phần nhiều nói “pháp không”, cho nên là khác. Do ba tạng kinh phần nhiều nói về “nhân không”, ít nói “pháp không”.

Tỳ-đàm, Thành Thật đều học ba tạng, nên có được “nhân không”, “pháp không”. Lại, Tiểu thừa dù nói hai “không”, nhưng vẫn chưa tỏ ngộ được năm ấm xưa nay vắng lặng. Như kinh Pháp Hoa nói: “Từ xưa đến đây, tánh các pháp thường tự vắng lặng. Phật tử thực hành đạo xong, đời sau sẽ được thành Phật. Vì chưa được xưa nay vắng lặng, nên chưa trở về quê cũ. Vì thế, nên Nhị thừa vẫn còn đứng ở ngoài cổng, nên vẫn còn bị sinh tử biến dịch.

Lại, Nhị thừa tuy biết năm ấm “không”, nhưng không biết năm ấm tức là Phật tánh. Kinh Niết-bàn nói: “Phật tánh của chúng sinh ở trong năm ấm.”

Hỏi: “Nếu có Phật tánh riêng trong năm ấm, thì có khác gì với có “ngã” trong ấm của ngoại đạo ư?”

Đáp: “Hiểu rõ năm ấm của chúng sinh kia xưa nay vắng lặng, gọi là Phật tánh, không khác gì có Phật tánh trụ ở ấm thân.” – Phẩm có chín bài kệ, được chia làm hai:

1. Bảy bài kệ đầu, tìm năm ấm rốt ráo “không”.
2. Hai kệ sau, khen ngợi rốt ráo “không”.

“Năm trăm bộ Tiểu Thừa nghe nói năm ấm rốt ráo “không”, như dao đâm vào tim; Đại sĩ nghe nói cảm thấy vui mừng, cho nên khen ngợi.”

Kinh Pháp Hoa nói: “Lại, có người trụ thiền, được năng lực thần thông, nghe các pháp “không”, tâm rất vui mừng cho nên khen ngợi.”

Bảy bài kệ được chia làm hai: Sáu bài kệ đầu quán sắc ấm là “không”; một bài kệ tiếp theo là, quán bốn ấm “không”. Vì sắc ấm thô, tỏ rõ, nên quán trước; bốn tâm ấm mờ tối, nên phá sau. Lại, sắc ấm ở đầu; bốn tâm ở sau. Lại, phẩm khứ lai, lục tình quán dụng của sắc ấm không thật có. Nay, kế là, quán thể của sắc là “không”; quán sắc được chia làm ba:

1. Ba bài kệ làm thành môn nhân quả không lìa nhau để phá.
2. Hai bài kệ nói môn có nhân, không nhân để phá.
3. Một bài kệ, lập môn tương tự, không tương tự để phá.

Ba bài kệ lại chia làm hai: Bài kệ đầu, nêu môn chương; hai bài kệ giải thích môn chương. Môn chương được chia làm hai:

Nửa bài bài kệ trên: môn chương lìa nhân, không có quả.

Nửa bài bài kệ dưới: môn chương lìa quả, không có nhân.

Hỏi: “Thế nào là nhân quả của sắc ư?”

Đáp: “Nếu tức sự mà nói, thì đầu, chân là nhân; thân bảy thước là quả. Nếu y cứ nghĩa, thì như ngoại đạo nói: Từ năm trần sinh năm đại; năm đại sinh mười một căn; mười một căn sinh sắc thân. Sắc thân là quả, căn, đại khác là nhân.”

Người của Số luận nói: “Bốn đại tạo năm căn, bốn đại là nhân; năm căn là quả.”

Luận Thành Thật nói: “Bốn cực vi hình thành bốn đại; bốn đại hình thành năm căn và năm căn tạo thành sắc ấm, sắc ấm là quả; còn các ấm khác đều là nhân.”

Số luận đồng cho nghiệp thiện, ác ở quá khứ sinh ra quả báo này.”

Hỏi: “Nhân quả đã không lìa nhau, thì làm sao phá?”

Đáp: “Người ngoài nói: “Vì sắc và nhân của sắc làm nhân cho nhau mà có. Luận chủ nói: Chỉ vì nhân của sắc và sắc làm nhân cho nhau, nên “không”, vì làm nhân cho nhau, nên không có tự tánh. Không có tự tánh, tức rốt ráo “không”. Sắc vốn không có tự “thể”, vì Nhân Duyên nên sinh, dùng hành nghiệp quá khứ làm nhân; bốn đại đời nay làm duyên, nhờ vào Nhân Duyên này nên có sắc, phải biết rằng, sắc tức là “không”. Như dùng mặt làm nhân, gương soi làm duyên. Hình tượng ảnh hiện trong gương, mà hình tượng rốt ráo là “không”.

Lại, phẩm Bốn đế nói: “Quả từ tội, phước sinh, sao lại nói là bất “không”? Ở đây, giải thích kinh rằng: “Sắc tức là “không”, chỉ từ nhân sinh, cho nên “không”.

Văn xuôi nói: “Trừ chỉ ra, thì không có vải, mà chỉ, vải làm nhân lẫn nhau. Nhưng người mê hoặc phần nhiều chấp một bên, nghĩa là lìa chỉ không có vải, vải là do chỉ dệt thành, mà không tin lìa vải không có chỉ, nói rằng, chỉ không do vải tạo thành, nên trừ vải, có chỉ.”

Nay, nói: “Chỉ, vải làm nhân cho nhau, cũng là một ví dụ thôi. Nay hỏi:

“Ông đã có chỉ “tức” vải, lại có chỉ “khác” vải, lẽ ra cũng có vải “tức” chỉ, vải lìa chỉ. Nếu chỉ “tức” vải, thì chỉ này thành vải. Vải chỉ của lìa, chỉ này sẽ không thành vải, lẽ ra cũng có vải “tức” chỉ, vải này

thành chỉ. Vải khác với chỉ, thì vải này không thành chỉ.”

Hỏi: “Sao là chỉ “tức” vải, chỉ “khác” vải?”

Đáp: “Dùng chỉ dệt thành vải là chỉ “tức” vải. Không dùng chỉ để dệt thành vải, là chỉ “khác” với vải. Nay, nhân vải có chỉ, đây là lìa vải không có chỉ; không nhân vải, có chỉ, đây là chỉ lìa vải.”

Hỏi: “Nếu lìa nhân của sắc có sắc v.v… trở xuống, sinh ra kệ thứ hai, nên phát ra câu hỏi. Nếu đối với Số luận, thì nhân quả của nhân báo, nhân diệt trước, quả sinh sau, tức là lìa nhân của sắc có sắc.

Nếu đối với Tỳ-đàm thì bốn đại là chủ thể tạo; sắc là đối tượng tạo. Thể của chúng đã “khác”, cũng gọi là lìa.”

Luận Thành Thật cho rằng: “Bốn trần là pháp thật; bốn đại và năm căn đều là giả danh. Giả, thật là “khác”, cũng là nghĩa lìa.” Trong phần đáp được chia làm hai:

Nửa bài kệ trên, nói lìa nhau, tức rơi vào vô nhân.

Nửa bài kệ dưới, chỉ rõ lỗi vô nhân, văn dễ thấy.

Văn xuôi, trước giải thích về vô nhân của nửa bài kệ trên, từ vô nhân mà có pháp. Kế là, giải thích nửa bài kệ dưới, được chia ra làm sáu:

1. Giải thích
2. Bào chữa
3. Phá bào chữa
4. Lại Bào chữa
5. Lại Phá
6. Tổng kết.

Đầu tiên, như văn.

“Hỏi rằng v.v… trở xuống, là phần thứ hai nói về, nghĩa bào chữa v.v… Trong ngoại đạo cho thức là thường: có giải thích: “Thức là tên khác của thần, thống suất, ngự trị là thần. Vì thần phân biệt rõ ràng, gọi thức, nên thần là thường vô nhân.”

Có người giải thích: “Ngoại đạo cũng nói thức là thường, như Tăng-Khư nói: “Thể của giác là thường, giác tức là thức.”

Văn Luận Thành Thật chép rằng: “Tỳ-kheo Sa-Đề chấp có một thức lưu chuyễn năm đường, nên thức là thường.”?

“Đáp rằng v.v… trở xuống, là phần thứ ba, phá bào chữa. Đầu tiên, là bác bỏ chung. Có người nói: “Vì không có nghĩa, nên nói là: “Chỉ”.” Kế là, chia ra hai quan điểm để trách ngoại đạo:

“Có” nhân, “vô nhân”: Nhân, gọi là lý do. Nếu có lý do nói thường, tức là “có” nhân, thì không nên nói là vô nhân, nếu không có lý do tức không có việc chứng minh, vì sao biết có? Vì đã không thể biết có tức không có pháp này, đồng với trên ta đã nói rằng, pháp vô nhân không có ở thế gian.”

Hỏi: “Có hai thứ nhân: là phần thứ tư, lại bào chữa, nói chung về nghĩa nhân có hai:

1. Tác nhân tức là sinh nhân
2. Ngôn thuyết nhân, tức là liễu nhân.

Trên đã nói không có nhân, không có tác nhân, cho nên là thường. Có ngôn thuyết nhân (liễu nhân) là chỉ cho người đối diện biết có pháp này, nên có ngôn thuyết nhân?”

Đáp: “Trên, đồng với vấn nạn của thuyết ta. Nhưng pháp thường có hai thứ liễu nhân:

1. Liễu nhân chung, tức là ngôn thuyết.
2. Liễu nhân riêng, như “không” lấy diệt “sắc” làm tướng.

Thời vụ, cần thời tiết, khí hậu, đơm hoa, kết trái v.v.. Nay chứng minh chung có pháp vô nhân, nên nói có liễu nhân chung.”

“Đáp rằng v.v… trở xuống, là phần thứ năm, phá bào chữa v.v… phẩm Lục Chủng phá không có hư không, tức là phá không có nhân ngôn thuyết. Lại, tìm hư không chẳng thể được. Ngôn thuyết làm nhân cho ai? (việc còn lại, sẽ phá sau).

Thời, như phẩm thời Niết-bàn, như phẩm Niết-bàn. Thức, như phẩm Hành. Luận này không có phương văn phá, chỉ ở cuối phẩm Tà kiến, có đề cập ánh lửa mặt trời mà thôi.

Hơn nữa, việc hiện thực còn có thể phá, có nghĩa hiện sự là “sáu tình” đến đi.

Sở dĩ phá nghiêng về vi trần là vì hai nhà nội, ngoại đồng lấy vi trần làm gốc của sắc. Nay, chính là phá sắc ấm, nên phá riêng gốc của sắc đó.”

Hỏi: “Vì sao nói rằng vi trần không thể thấy?”

Đáp: “Vì ngoại đạo chấp vi trần không có phần vị mười phương, nên không thể thấy. Như Bách Luận phá phẩm Trần, nội đạo nói mắt

thịt không thể thấy được, cho nên nói không thể thấy.” Chương thứ sáu, như văn.

Hỏi: “Nếu lìa sắc có nhân của sắc v.v… trở xuống, là sinh thứ hai, giải thích về môn chương lìa quả không có nhân. Nghĩa này, thế gian, ngoại đạo, Tiểu thừa, Đại thừa đều nói, lúc chưa có quả, đã có nhân, tức là lìa quả có nhân.

Trong phần đáp, nửa bài kệ trên, chính là phá; nửa bài kệ dưới, là truyền phá.

Văn xuôi nói: “Chỉ ra trong phẩm Phá Duyên ở trước là kết phá phần thứ hai trong bốn duyên, hoặc cho rằng “kệ duyên vô quả.

“Nếu đã có sắc v.v… trở xuống, là phần thứ hai, hai bài kệ, y cứ môn có nhân, không nhân để phá.

Sở dĩ có phá này, là vì ba kệ trước đã nói nhân quả không lìa nhau, nhằm phá nhân quả lìa nhau.

Người ngoài cho rằng: “Quả tất nhiên do nhân, nhân tất nhiên do quả mà có nhân quả” Cho nên, nay phá không lìa nhau của họ.

Văn, chia làm ba:

1) Y cứ môn “có” nhân để phá 2) Y cứ môn vô nhân để phá. 3) Quở trách

Nhân, nghĩa là các phần; quả là thân chung. Nếu trong các phần đã có thân chung, tức không cần đối tượng mà các phần hình thành. Nếu trong các phần không có thân chung thì dù nhờ các phần, nhưng không bao giờ sinh; nên có nhân, vô nhân, đều không sinh quả.

Phá Tỳ-đàm cho rằng, trong bốn đại đã có sắc: “Có” sắc tức không cần tạo, “không” sắc thì không thể tạo.

Luận Thành Thật chấp: “Trong bốn cực vi đã có bốn đại. “Vốn không có bốn đại, cũng tạo nên trách cứ này.”

Hỏi: “Nếu hai xứ đều không đúng v.v… trở xuống, đây là phá sinh vô nhân. Người ngoài đã nghe nói hai môn “có”, “không” đều không do nhân, tức là rơi vào kiến chấp vô nhân, hỏi:

“Văn xuôi ở trên đã lập ba nhà chủ trương vô nhân, nay, vì sao lại lập nữa?”

Đáp: “Trước kia đã lập pháp “thường” “vô nhân”. Nay, lập “pháp vô thường không có nhân”.”

Hỏi: “Trên đã nói lìa nhân sắc có sắc, cũng là lập vô thường “không có nhân” phải không?”

Đáp: “Trên nói rằng “lìa”, chẳng nói “không”. Ngoại đạo chấp lân hư trần viên mà là “thường”, không từ nhân sinh.” A-tỳ-đàm nói: “Bảy cực vi sinh A-nậu trần, A-nậu trần tức là có nhân. Bảy cực vi rất tế là không có nhân, khác với ngoại đạo ở chỗ:

1. Do bốn đại tạo có nhân tạo ra.

2. Vì bị dời đổi bởi bốn tướng là nhân cộng hữu (có chung).

3. Từ nghiệp khởi nhân quả báo sinh, chỉ “không” phần vị mười phương, đồng với ngoại đạo.”

Luận Thành Thật sư đưa ra 2 cách giải thích:

1. Trong “có”, phân tích mãi không hết, thì tế lại còn có nhân tế lại từ nhân. Đây là đồng với phá hai môn “có”, “không”, ở trên.

2. Giải thích: “Phân tích “có” tức hết, không còn có tế nữa, nên gọi lân hư, là không có cái do do bốn đại tạo, mà vẫn bị thuyên chuyễn bởi ba tướng, vì cực vi tế nên không thể phân tích thành mười phương, mà ở phía Đông của vật thì nói là Tây; ở phía Tây của vật thì nói là Đông, nên có phần vị mười phương. Đây là không có nhân mà có sắc.

Niệm đầu vô minh nương tựa “không” mà khởi. Hai nhà đều là nghĩa tâm không có nhân. Vì trần dùng tâm làm nhân. Tâm không có nhân tức trần cũng không có nhân?”

“Đáp rằng v.v… trở xuống, là quở thẳng chung. Vì pháp Phật không có nghĩa “vô nhân”, nên không cần phá.”

Lại, có nhân còn có thể phá, huống chi vô nhân. Lại, ở trên đã nói: “Pháp “không có nhân” là cái mà thế gian không có, nên chỉ bác bỏ chung mà thôi. Cho nên, người có trí không nên phân biệt sắc.

Phần thứ ba, là quở trách phân biệt: Tức “có” nhân, “không có nhân” v.v.. lìa nhau, không lìa nhau của nhân, quả trên, cho đến phân biệt.

Định có mười một và mười bốn, nay đều quở.

Văn xuôi rằng: “Phân biệt gọi là phàm phu: Dù có thế gian, ngoại đạo, Tiểu thừa, Đại thừa, bốn người này đều lập có sắc, mà phân biệt sắc đều là phàm phu. Vì vô minh ái nhiễm: Đây là nói từ si khởi ái, tức phiền não ái. Sau đó, do tà kiến phân biệt “có”, “không” ba đời, khởi phiền não mới trên “hoặc” cũ. Người như thế vì không thể hoàn tất, nên lại gây thêm “hoặc” mới nữa, tức là bị năm Chiên-đà-la làm hại. Nay, quán năm rốt ráo “không”, tức là mới, hai “hoặc” đều dứt, nên được giải thoát.

Lại nữa, tương tự, không tương tự: Đây là phá môn tương tự, không tương tự thứ ba.

Nhân quả lìa nhau, không lìa nhau ở trên và môn có nhân, vô nhân, đã nghiên cứu cùng khắp nhưng từ vô thỉ đến nay đã có ấm thân này, quán “không” bất thành, tâm “có” thường biểu hiện, nên Luận chủ lại chia ra hai môn để quán sát “không”.

Lại, sở dĩ có chương này là vì người ngoài nói rằng: “Nay, thật thấy sát sinh, thì tuổi thọ ngắn, là nghĩa tương tự.”

Trồng sừng dê, cỏ lau sinh, gieo trồng trái ngược, lông bò, cỏ bồ sinh, đây là nghĩa không giống.

Nước, mắt trăng, gương soi, hình tượng là nghĩa giống nhau. Đất sét, bình, chỉ, vải là không giống nhau. Tất cả nhân quả đã có giống nhau, không giống nhau, tức có nhân, quả, đâu được nói đều không có? Nếu đều không có nhân quả thì sẽ rơi vào tà kiến. Thế nên, nay tiếp theo là, phá giống nhau, không giống nhau kia, nói cả hai đều bất thành. Do người ngoài thấy trái ngược là “có”. Nay, vì tìm cái thấy trái ngược “có” của người ngoài không được, nên gọi không có. Nếu lại chấp “không”, trở lại thành thấy trái ngược là “không”.

Hỏi: “Giống nhau, không giống nhau sao lại không thành?”

Đáp: “Thấy thân đối với đầu, chân có chung, riêng khác nhau: một, nhiều là “khác”, làm sao giống nhau? Con người riêng không thành, cái chung của súc sinh vì sao không giống nhau?

Lại, giống nhau, không giống nhau, cũng là nghĩa “một”, “khác” mà thôi! Đầu, chân và thân là “một”, thân “một”, tức đầu, chân là “một”. Nếu đầu, chân và thân là “khác” thì trừ đầu, chân, lẽ ra có thân chung.

“Thọ ấm và tưởng ấm v.v… trở xuống, là phần thứ hai, phá trái ngược bốn ấm, sắc, và tâm nương tựa nhau:

Trên đã tìm sắc không được, tức tâm không có đối tượng nương tựa, cho nên không có tâm.

Lại, đã dùng ba môn để tìm “sắc” không thể được, nay lại dùng ba môn để tìm “tâm” cũng không thể được.

Năm ấm có ba thứ thứ lớp:

1) Dựa vào Luận Thành Thật nhận trình tự của cảnh: thức được pháp thật; tưởng được tên giả; thọ lãnh việc tốt, xấu; hành khởi lên việc thiện, ác.

Theo Tỳ-đàm, có hai thứ thứ lớp:

1- Thứ lớp thô, tế: vì sắc rất thô, nên nói trước. Thọ cảm giác khổ, vui, vì cũng thô, nên kế là nói sắc. Tưởng vì chấp lấy tướng mạo, , nên kế là nói thọ. Hành khởi tham, giận, vì cũng thô, nên kế là nói tưởng. Thức vì chỉ được cảnh xanh, vàng, nên rất tế.

2- Thứ lớp quán hạnh. Từ vô thỉ đến nay, nam vì sắc nữ, nữ vì sắc nam, nên trước là quán sắc ấm. Sở dĩ tham sắc là do lạc thọ. Sở dĩ có lạc thọ, là Tưởng chấp lấy tướng mạo cho nên chấp lấy tướng mạo là do tâm phân biệt của hành. Sở dĩ có hành là vì căn bản do tâm thức, nên nói thức sau cùng.

Nay, văn này chính là Tỳ-đàm và các kinh đồng nói về nghĩa thứ lớp.

“Nay, người soạn luận vì muốn khen ngợi nghĩa “không” tốt đẹp, mà nói kệ v.v… trở xuống, là phần thứ hai, kế là, nói về khen ngợi “không” tốt đẹp:

Hỏi: “Vì sao đến cuối phẩm này mới khen “không” tốt đẹp ư?” Đáp:

2) Tùy ký thác ở cuối một phẩm, đều được nói.

3) Kinh luận Đại, Tiểu thừa phần nhiều đều y cứ môn ấm để tạo ra môn quán, nên đến phẩm này khen “không” tốt đẹp. Như Tỳ-đàm nói: vì trong ấm không có con người, nên “không”; vì không tự tại nên “vô ngã”, chỉ “nhân không”, bất không ấm”.”

Về nghĩa hành của hai bậc thánh của luận Thành Thật. Ở trong chúng sinh, “không” thấy chúng sinh, là hạnh “không”; thấy ấm cũng là hạnh vô ngã, vô vi, Bồ-tát biết người và ấm vốn tự không có, nay cũng chẳng phải “không”. Vì Đại, Tiểu thừa đều căn cứ vào năm ấm để nói về hạnh quán, nên dựa vào phẩm này để khen “không”.

Lại, người ngoài vì có thân, tâm nên đã chịu sự khuất phục của Luận chủ, nay, ngài đã bảo họ hãy quán thân, tâm này rốt ráo không, không bị người khác khuất phục mà có thể khuất phục người khác. Vì thế, nên khen “không”, để cho họ từ bỏ kiến chấp “có” thân, tâm.

Lại, hai mươi bảy phẩm của luận này, phần lớn đều nói ba môn giải thoát. Từ phẩm Nhân Duyên đến phẩm Năm Ấm, đều là môn phá “hữu”, nói “không”. Nay, vì muốn kết luận về nghĩa “không”, nên y cứ cuối phẩm này để khen tốt đẹp về “không”. Từ phẩm Lục chủng trở đi, nói về môn Vô Tướng. Tạo ra phẩm Tác giả trở xuống, là nói về môn Vô tác; vì là ý chính của văn này.”

Hỏi: “Trên đã nói “có” nhân, “không” nhân, cả hai đều không thành. Nay, trong nhân “có” quả, “không” quả đều không thể được. Nếu vậy thì “hữu” và “không” sẽ không thành hỏi đáp, sao lại nói là chấp “có” không thành hỏi đáp, còn chấp “không” thì thành hỏi đáp?”

Đáp: “Thật sự như điều ông vừa hỏi. Bởi nếu “không” làm cho con người đắc đạo, thì “hữu” cũng giúp con người được đạo, nên trong kinh, đôi khi Phật khen “không” phá “hữu”; có lúc lại khen “hữu” phá “không”, như kinh Niết-bàn rằng: “Nay ông chớ cho là Như lai chỉ tu bản tánh vắng lặng của các pháp, nên đã khen ngợi đại Niết-bàn, gọi là “có” tốt lành!”, mà kẻ mê lầm vì không liễu đạt, nên đều chấp một bên, thành thử cho “hữu” là đúng mà bác “không”; hoặc cho “không” là đúng mà bác “hữu” nên thành tranh luận.

Nay, nói “không”, “hữu” chẳng hai: “Hữu” đúng thì “không” đúng; “không” quấy thì “hữu” quấy. “Không”, “hữu” đã chẳng hai, “không”, “hữu” và chẳng phải “không”, hữu”, cũng không hai. Đã nói “hữu” tức chẳng phải lại “hữu”, nói “không” tức chẳng phải lại “không”, đâu thể đều chấp “không”, “hữu” ư?

Nay, nói “không”, là lý thật tướng của các pháp chẳng dựa vào “không”, tức là trái với lý, hỏi, đáp, há được thành ư?”

Hỏi: “Về mặt lý, đã chẳng phải “không”, “hữu”, thì vì sao tạo nên tên “không” để nói ư?”

Đáp: “Vì vô sở đắc không là phá có đối tượng chứng đây là cách tiết để phá.

Lại, nói về con người có đối tượng chứng đắc, chẳng phải chỉ chấp “hữu” là “có”, mà chấp “không” cũng là “có”. Nay, nói về “không” không có đối tượng chứng đắc, không có cái “không” cũng không có cái “hữu”, cho nên nói là “không” phá hai chấp “không”, “hữu” kia.

Lại, tâm của ngoại đạo, Tiểu thừa, Đại thừa đều có đối tượng nương tựa. Vì nói có đối tượng thích hợp nên là “hữu”. Nay, vì nói là không có đối tượng nương tựa, không có đối tượng chứng đắc, nên gọi là “không”. Như mười đôi của Niết-bàn là khen không có đối tượng chứng đắc. Không có đối tượng chứng đắc có bốn Vô ngại “có” đối tượng chứng đắc, tức “không”, nên “có” đối tượng chứng đắc, không thành hỏi đáp, không có đối tượng chứng đắc mới thành hỏi đáp.

Vì thế, cho nên bài kệ đầu đã nói về pháp có đối tượng chứng đắc là lỗi của pháp sư. Như chín mươi sáu thứ ngoại đạo, năm trăm bộ phái của Tiểu thừa và Đại thừa có đối tượng chứng đắc, không tỏ ngộ thật tướng của các pháp, tâm có đối tượng nương tựa, nói là có chỗ thích hợp, nên đáp không thành đáp.

Kệ tiếp theo là nói về nghĩa luận có đối tượng chứng đắc, nên người hỏi không thành hỏi. Lại, các Pháp sư đều có hai thứ nghĩa: 1) Trình bày chánh 2) Phá tà.

Kệ đầu nói về lời đáp của Pháp sư không thành đáp, nên không thể trình bày chánh.

Kệ tiếp theo là nói hỏi không thành hỏi, nên không thể phá tà.

2) Mỗi kệ đều có bốn: Kệ đầu bốn: câu đầu nói: “Nếu có người hỏi.”, nghĩa là lời hỏi giả thiết. Câu thứ hai: là “giả thiết ý đáp”. Câu thứ ba, là nói về đáp không thành đáp. Câu thứ tư, đáp đồng với nghi vấn.

Kệ thứ hai cũng có bốn ý: Câu đầu nói: “Nếu có người vấn nạn.”, là giả thiết muốn hỏi. Câu thứ hai, chính là nói phát câu hỏi. Câu thứ ba, hỏi không thành hỏi. Câu thứ tư, hỏi đồng với nghi đáp.”

Văn xuôi chia làm hai: Đầu tiên, là giải thích văn của hai bài kệ. Kế là, giải thích nói ý của hai bài kệ.

Phần đầu, lại chia làm hai: Trước, nói chẳng nương tựa “không”, không thành hỏi, đáp. Kế là, nói nương dựa “không”, thì thành hỏi đáp.

Trước kia, đã giải thích chung hai bài kệ.

“Như có người nói: “Bình là vô thường v.v… trở xuống, là giải thích riêng về hai bài kệ, tức là hai. Chấp vô thường là lối chấp của người Nhị thừa, Đại, Tiểu thừa của hai đạo nội, ngoại, mà chính là người nội đạo.

Đáp từ nhân vô thường sinh: Bình vì từ bốn cực vị tổ hợp thành, nên bình là vô thường. Vì giả hoà hợp nên “có”; tức duyên lìa cho nên “không”. Luận Địa trì nói: “Đây là vô thường không Thành Thật, phần nhiều là Đại thừa nói. Nếu dựa vào môn thể tướng củA-tỳ-đàm mà đáp, thì bình bị bốn tướng dời đổi, cho nên vô thường.”

Nếu theo lời đáp của người Thành Thật, thì do chấp lấy phiền não mà chiêu cảm tất cả pháp vô thường trong sinh tử.

Đối với Nhân Duyên cũng có người hoài nghi, ở đây có hai lỗi tiến lùi: Nếu “nhân” là vô thường, thì cùng với “quả” đồng nghi. Nếu nhân là “thường”, thì quả cũng “thường”, tức có lỗi của lời nói trái. Nay, lại trách ba nghĩa trên: như do bốn cực vi “duyên” thành, nên vô thường. Vì sao bốn cực vi là vô thường ư? cho đến trách chấp tướng cũng vậy. Như luận Trí Độ trách Tỳ-đàm: “Các pháp từ bốn duyên sinh, cái gì lại sinh bốn duyên ư? Nếu lại có chỗ từ, thì sẽ rơi vào vô cùng. Nếu không có chỗ từ, thì sẽ rơi vào “vô nhân”, vô nhân tức là “thường”.

Lại, “duyên” đã không từ “duyên”, tức “quả” cũng không từ “duyên”.

“Nếu muốn nói lỗi của ngoại đạo kia v.v… trở xuống, là giải thích bài kệ thứ hai: Ở trên, đã nói bình là vô thường, là nghĩa của nội đạo. Nay, nói người Đại, Tiểu thừa chấp bình “vô thường”, là vì muốn phá ngoại đạo chấp bình là “thường”, mà trái lại, bị ngoại đạo phá.

Trên, đã nói không thể trình bày chánh. Nay, sẽ nói không thể phá tà, vì người Tăng khư nói khi các thứ quả sinh, thì các thứ nhân không tiêu mất, nên bình là “thường”. Trong phẩm phá nhân có quả của Bách Luận, người ngoài nói: “Nếu các pháp chỉ là “thường”, không có vô thường, thì có lỗi gì ư?”, cho nên biết ngoại đạo lập bình là “thường”.

Lại, hai mươi lăm đế của ngoại đạo từ tế đến thô, từ thô đến tế, đều không có lỗi, tức “thường”, là tông chỉ lớn của họ, nên cần phải y cứ “thường” để nói về vô thường:

Ông nhân vô thường để phá “ngã” thường: Nội đạo nói rằng: “Hiện thấy bình vô thường, sao nói là “thường”?”. Nay ngoại đạo nhắc lại nêu vấn nạn này của nội đạo.

“Tôi cũng nhân “thường” để phá “vô thường” của ông: “lập có tánh vì không mất cho nên “thường”, nhằm phá sinh, diệt vô thường của nội đạo: Nếu sinh diệt vô thường, thì đất sét diệt trước, cái gì hình thành quả bình? Cho nên mất đi quả báo của nghiệp. Lại, mắt và bình đều cùng có niệm diệt, thì làm sao mắt ông có thể thấy được bình? Là vô thường ư? vì Ngã có tánh không mất, nên hai nghĩa đều thành. Lại, sáu căn không thể chấp lấy sáu trần, tức mất mười hai nhập, nên các pháp nhất định vô thường, tất cả pháp đều hoại. Lại, mắt niệm niệm diệt, sao ông thấy được tôi định vấn nạn tôi ư? Ông muốn vấn nạn tôi, mà tôi đã hoàn toàn dứt diệt, thì làm sao nhận vấn nạn của ông ư? Miệng cũng vô thường, sao được lay động khẩu nghiệp mà nói nghĩa ư?”, nên chấp mắc vấn nạn của ngoại đạo.”

“Nếu dựa vào “không” để phá thường v.v… trở xuống, là phần thứ hai, nói dựa vào “không” mà thành hỏi đáp, tức là Đề Bà phá lời nói của ngoại đạo mà không đáng phá, mà không chấp. Không lập vô thường để xa phá ngoại đạo. Vì nếu xa phá ngoại đạo, thì nội đạo có thể khuất phục ngoại đạo. Không tự lập vô thường thì sẽ không bị ngoại đạo khuất phục.

“Chẳng chấp tướng “không”: Đây là do giải thích hoài nghi mà có. Đã nói dựa vào “không” để phá “thường”, tức có “không” đáng nương tựa, lại bị ngoại đạo khuất phục. Vì thế, nên nay nói: Chẳng chấp tướng “không”, cho đến bốn câu tâm không có chỗ nương tựa.”. Cho nên, nếu muốn hỏi đáp, là phần thứ hai, giải thích ý hai bài kệ. Việc hỏi, đáp của thế gian, còn phải dựa vào “không”, huống chi cầu chí đạo mà tồn tại cái “có” ư? Chẳng phải chỉ cầu đạo mà hễ muốn ngồi thiền lễ Phật, sám hối, đều phải dựa vào “không có đối tượng chứng đắc”.

Lại, trên đã y cứ hai nghĩa thường, vô thường để luận về được, mất, vạn nghĩa cũng so sánh như vậy. Như năm trăm bộ đều có đối tượng chấp, nên không thành hỏi đáp, chín mươi sáu đạo đều có đối tượng chấp, nên không thành hỏi đáp.

Như đời nay, người học Đại, Tiểu thừa đều có đối tượng chấp, nên không thành hỏi đáp.”