Trung Quán Luận Sớ Quyển 07

TRUNG QUÁN LUẬN SỚ
Thích Cát Tạng biên soạn
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản

 

QUYỂN 7

 (Phần 1)

PHẨM KHỔ THỨ MƯỜI HAI

Trên nói: “Không có sinh tử và không có Bản tế,” người ngoài rằng: “Kinh nói sinh tử là khổ, Niết-bàn là vui.” Nay đã có khổ, tức có sinh, tử, nếu đã có sinh, tử thì có thỉ, chung, trung gian.

1/ Nói Như lai mới sinh, liền nói: “Ba cõi đều khổ”, nên biết lời này là cội gốc của Phật giáo. Nay, đã có giáo này, tức biết có khổ, vì có khổ, thì có sinh, tử. Nếu không có sinh, tử, thì Phật sẽ nói cái gì là khổ ư?

2/ Sở dĩ Luận chủ phá sinh, tử là vì muốn cứu vớt nỗi khổ của chúng sinh, và đem đến cho chúng sinh niềm vui! Nếu không muốn nhổ gốc khổ và ban vui thì việc gì phải phá? Đã muốn cứu vớt nỗi khổ của chúng sinh, khổ tức là sinh tử, thì không nên nói “không có chúng sinh, và sinh tử.

3/ Muốn giải thích các yếu quán rất sâu xa của Đại thừa, như kinh Đại phẩm nói: “Sắc chẳng phải thường; chẳng phải vô thường; chẳng phải khổ, chẳng phải vui.”

Lại, như kinh Tịnh Danh nói: “Năm thọ ấm rỗng suốt, không có đối tượng khởi, đó gọi là nghĩa khổ. Bồ-tát hiểu nỗi khổ không có khổ, cho nên, không có khổ, mà có chân đế, nên nói phẩm này.

4/ Vì muốn cứu vớt nỗi khổ của chúng sinh, cho chúng sinh niềm vui, nên nói phẩm này.

Nếu thật thấy có khổ thì không thể lìa khổ, vì hiểu được khổ, là không khổ, nên mới lìa được khổ.

Hỏi: “Thế nào gọi là khổ?”

Đáp: “Một phen hóa độ của Phật Thích-ca có ba môn:

1/ Đầu tiên, nói về một khổ.

2/ Kế là, nói về ba khổ.

3/ Sau, nói về tám khổ.

Nói một khổ: “Khi Phật mới sinh, chân vừa chạm đất, đã lập tức đi bảy bước, một tay chỉ lên trời, một tay chỉ xuống đất, rồi nói bài bài kệ rằng:

“Trên trời, dưới thế, chỉ ta là tôn.”

Ba cõi đều khổ, đâu có gì đáng vui? Đây, là giáo huấn một khổ. Hỏi: “Sao gọi là một khổ?” Đáp:

1/ “Vì cả ba cõi đều có “khổ thọ”, nên đều là khổ – khổ. Luận Thành Thật nói: “Ba cõi đều có khổ – thọ”, chỉ khác nhau ở chỗ nhẹ, nặng mà thôi.

2/ “Ba cõi đều “khổ hành” mà thành, vì khổ hành, nên tất cả đều khổ.

3/ “Nói chung, các khổ, gọi là một khổ, nên kinh Pháp Hoa nói: “Ba cõi không yên ổn, cũng như ngôi nhà lửa”, thường có tai hoạn âu lo sinh, già, bệnh, chết. Bởi ba cõi đồng có tai hại này nên gọi một khổ.

Chúng sự phần A-tỳ-đàm chép: “Cõi Dục, gọi là “khổ – khổ”; cõi Sắc, gọi là “hoại – khổ”; cõi Vô Sắc gọi là “hành – khổ”. Do ba cõi có đủ cả ba nỗi khổ này, nên nói: “Ba cõi đều khổ”.

Hỏi: “Vì sao như thế?”

Đáp: “Dựa vào nghĩa của A-tỳ-đàm , vì cõi Dục có “khổ – thọ”, nên nói “khổ – khổ”, cõi Sắc không có “khổ – thọ”, chỉ có “lạc – thọ”, mà khi lạc thọ hoại, thì sinh khổ, gọi là khổ hoại. Cõi Vô Sắc không có hình chất nghĩa hư hoại không rõ ràng, chỉ vì dời đổi vô thường, nên nói là “hành – khổ”. Đây là giáo một khổ.

Tiếp theo, nói ba khổ: Có hai thứ ba khổ:

1/ Người Tăng-Khư nói về khổ, như Bách luận sớ nêu ra.

2/ kinh Niết-bàn nói: “Khổ thọ”, gọi là “khổ khổ”; hai thọ còn lại: “Khổ hoại”, “khổ hành”.

Các Sư xuyên tạc, di luận lăng xăng, cuối cùng vẫn chưa biết môn ấy. Nay, chỉ dựa vào ba tạng của Luận Câu-xá đã nói rằng: “Lúc khổ thọ sinh; lúc khổ trụ; lúc khổ diệt, thì vui. Do hai thời sinh, trụ của “khổ thọ”, đều khổ, nên có tên là “khổ khổ”. Vui khi “lạc thọ” sinh; vui khi “lạc thọ” trụ; chỉ khổ lúc quả báo hư hoại. Cho nên, “lạc thọ”, gọi là “khổ hoại”. Về nghĩa khổ của ba thời sinh, trụ, hoại của Xả thọ đều không rõ rệt, chỉ bị vô thường làm thay đổi, nên “xả thọ” được gọi là “khổ hành”.

Sư Luận Thành Thật nói: “Theo sự phán quyết của địa: “Ba đường là “khổ thọ”, là khổ khổ; trời, người đến Ba thiền là lạc thọ, là “khổ hoại”. Bốn thiền, đến Phi tưởng, Phi Phi tưởng là “xả thọ”, là “khổ hành”. Tùy nghĩa phán quyết: Mỗi địa đều có đủ ba khổ, chỉ ba nỗi khổ của hai cõi trên nhẹ, khổ của cõi dưới nặng.”

Luận Trí Độ chép rằng: “Khổ Tử của cõi trên nhiều hơn nhân gian, nên biết được cõi trên cũng có “khổ thọ”, không đồng với người Số luận nói: “Các cõi trên đều không có “khổ thọ”. Nếu thấy duyên gần thì phát sinh “lạc thọ”. Nếu phải nhìn kẻ oán ghét thì khởi “khổ thọ”; chẳng phải oán, chẳng phải thân, thì sinh “xả thọ”, ba duyên này phát sinh ba thọ. Như lạnh gặp lửa là vui; càng gần lửa thì “khổ thọ”, hai trung gian là “xả thọ”, chỉ một “duyên” lửa, sẽ sinh đủ ba thọ.

Kế là, giáo tám khổ: mười tháng ở trong ngục thai, phải chịu đủ các khổ nóng đốt. Lúc mới sinh, gió lạnh thổi vào thân, không khác với địa ngục, gọi là “khổ sinh”. Kinh Pháp Hoa nói: “Tóc bạc, rồi mặt nhăn, răng lung lay, thân hình gày gò cạn kiệt, nghĩ đến cái chết không còn bao lâu, gọi là khổ già. Một đại không điều hòa, sẽ sinh một trăm lẻ một chứng bệnh. Nói chung, bốn đại trái nhau, sẽ sinh bốn trăm lẻ bốn bệnh, gọi là khổ bệnh.

Nói về cái chết, là nỗi buồn tột độ của thiên hạ, gió dao cắt xẻ thân hình, thân lìa khỏi xác ra đi, gọi là khổ chết.

Cha ở phía Đông, con phía Tây; anh sống ở trời Nam, em ở phương Bắc, gọi là khổ ái biệt ly. Đối với người mình không ưa thích mà vẫn gặp mặt gọi là khổ oán ghét gặp nhau.

Việc mình tìm kiếm mãi, vẫn không hài lòng, gọi là khổ mong cầu không được.

Có các nỗi khổ của năm ấm lừng lẫy này, gọi là khổ năm lừng lẫy ấm. Lại, năm ấm lừng lẫy này chứa đựng mọi nỗi khổ, gọi là khổ của năm ấm lừng lẫy.

Hỏi: Vì “Sao tám khổ lại thâu nhiếp ba khổ?”

Đáp: “Kinh Niết-bàn nói: “Sinh có đủ năm thứ thì trong “sinh” bao gồm đủ ba khổ: già, bệnh, chết. Nói tế, thì đủ ba khổ; nói về thô, thì có hai khổ: hành, và hoại. Chết với ái biệt ly là “khổ hoại”’ oán ghét hội ngộ là “khổ khổ”. Cầu mong không được có hai:

1/ Cầu mong pháp lành không được, đây là nỗi khổ hoại.

2/ Pháp ác chưa lìa là khổ khổ, đây là cách giải thích của Chiêu Đề. Nếu dùng ba khổ của luận Câu-xá để giải thích thì có thể biết. Vì có “khổ thọ” trong tám khổ này, tất nhiên đủ hai khổ, thì biết tám khổ đều đủ ba khổ, chỉ nhận hiểu về khổ, Số luận không đồng. Người của Số luận nói: “Ba nhóm như sắc, tâm v.v… đều khổ. Vì sao ? Vì tất cả pháp hữu vi đều ở trong dục, lạc. Nay, vì bị vô thường áp bức, nên đều là khổ. Như Luận Thành Thật nói: “Chỉ tâm là khổ; hai nhóm còn lại không có khổ, mà kinh nói sắc đều khổ, vì đây là khổ cụ, nên gọi khổ. Người Số luận dù nói rằng, sắc, tâm đều khổ, nhưng pháp hữu lậu vì bị vô thường ép ngặt, nên khổ. Vì vô lậu bị vô thường ép ngặt thì thuận với Niết-bàn, nên không khổ.”

Luận Thành Thật nói hữu lậu, vô lậu đều là khổ. Dựa vào văn sau, ngoại đạo nói về nỗi khổ rất hẹp; chỉ có khổ thọ là khổ thôi.

Hỏi: “Sinh tử là có vui hay không vui?”

Đáp: “Khai Thiện nói: “Sinh, tử thật sự là khổ, đều không có vui, đối với pháp khổ chỉ sinh ngang trái tưởng là vui, rồi nói là có vui.”

Luận Trang Nghiêm chép: “Trong sinh, tử, dù không có vui thật, nhưng vẫn có thú vui giả, vui giả nghĩa là vì lẫn lộn với khổ hành, nên lấy tướng mạo, chiêu cảm vô thường, thiện thì cảm thú vui. Nay, vì nhận lấy tướng thiện, chiêu cảm niềm vui là luống dối. Tuy nhiên, hai sư nói niềm vui dù khác, nhưng đồng nói sinh tử có khổ thật”

Luận Câu xá chép: “Sinh, tử có niềm vui, chỉ vì vui ít, khổ nhiều, nên nói là đều khổ.”

Ca Chiên Diên theo nghĩa này, Bà-Sa bốn mươi hai quyển, hỏi rằng:

“Trong ấm có vui hay không? Nếu có, thì vì sao không nói vui ư? Nếu không thì sao Phật nói ba thọ?”

Đáp: “Nên lập thuyết này: “Trong ấm có vui, chỉ vì vui ít, như một giọt mật rơi trong bình thuốc độc”. Không vì một giọt mật, gọi là bình mật, vì thuốc độc nhiều, nên nói là bình thuốc độc. Lại giải thích: “Vì thật không có vui, nên chỉ nói khổ đế, nói có ba thọ, là vì lúc thọ rất khổ nặng, đối với khổ nhẹ là vui. Như chịu khổ địa ngục, cảm thấy khổ súc sinh vui hơn.

Cách giải thích của hai sư này khác với Khai Thiện và Trang Nghiêm. Khai Thiện, và Trang Nghiêm tranh luận về vui giả là “có”, hay “không” , nay tranh luận thật có vui, thật không có vui. Nay, nói phá, nghĩa là họa lớn của chúng sinh không chi hơn khổ. Chín mươi sáu pháo ngoại đạo đều đua nhau tìm cách lìa khổ, nhưng vì không thấu suốt nguyên nhân của đau khổ, nhưng vẫn chưa nghiên cứu cùng tận căn bản của nỗi khổ đau, chấp chặt nhất định có tánh, nên quả khổ không dứt, lại gây thêm nhân khổ. Nay, muốn chỉ bày nỗi khổ của nhân duyên khổ. Không có tánh nhất định, để cho quả khổ được dứt, không khởi nhân khổ, nên nói phẩm Quán khổ.

Mười bài kệ của phẩm này được chia thành ba chương:

Một bài kệ đầu, nói bác bỏ chung không phải bốn chấp. Tám bài kệ thứ hai, giải thích phá bốn chấp. Một bài kệ thứ ba, so sánh phá các pháp.

Nửa trên của bài kệ đầu, là nhắc lại nửa kệ dưới, là bác bỏ chung, chỉ giải thích bốn chấp, gồm có hai thứ:

1/ Chấp “người” có bốn

2/ Chấp pháp có bốn

“Người có bốn: là ngoại đạo có bốn chấp:

1/ Khổ tự tạo tác, lại là “ngã” trong thân tạo ra khổ này.

2/ Trời Đại Tự tại tạo ra nỗi khổ sáu đường, gọi là người khác tạo.

3/ “Vào thời kiếp sơ, trước có một nam, một nữ, sinh ra tất cả chúng sinh, tức là tạo tác chung.”

4/ “Tự nhiên có quả khổ này, gọi là không có nhân tạo tác.”

2/ Người thế tục cho rằng: “Ta tự gây ra tội, ta tự chịu khổ”. Lại nói: “Ta không khởi lỗi, người dùng khổ gia hại ta, gọi là người khác tạo tác.”

3/ “Do ta khởi lỗi, nên người khác làm cho ta khổ, gọi là cộng tác.”

4/ “Không giác ngộ đối tượng tạo tác của mình, người, mà khổ sinh không có đầu mối gọi là pháp tạo tác không có nhân.”

Bốn là, có người nói: “Tự thể của khổ năm ấm, từ tự thể sinh tự thể, như từ tánh lửa sinh ra sự lửa, là tự tác.”

Có người nói: “Nỗi khổ năm ấm từ năm ấm trước sinh, gọi người khác tạo nên khổ.”

Có người nói: “Công tác từ sau năm ấm trước, có tự thể, nên gọi là tạo tác chung. Niệm đầu vô minh nương tựa vào “không mà khởi là sự tạo tác không có nhân.”

Nửa bài kệ dưới nói rằng: “Ở quả đều không đúng: Bốn tạo tác làm nhân quả, tức là khổ.”

Kinh Pháp Hoa nói: “Các khổ đã nhân tham dục làm gốc. Nay, quán khổ từ duyên sinh, thì không có tự tánh, tức là nhập thật tướng, dứt hết tham dục, nên các khổ không sinh.”

Hỏi: “Vì không có quả khổ, nên đối với quả không đúng, hay vì trái với quả khổ nên không đúng ư?” Đáp: “Có hai nghĩa:

1/ Bốn câu trên nói: “Vì không nhận thức quả khổ, nên nói là “không đúng”.

2/ Luận chủ nói: “Chính nhân duyên sinh ra khổ. Khổ do nhân duyên sinh, là tánh vắng lặng, nên nói không có khổ, có hai nghĩa này.

Tám bài kệ tiếp theo, là giải thích phá, được chia làm hai:

1/ Bảy bài kệ đầu, giải thích không tự, không tha.

2/ Một bài kệ tiếp theo, giải thích không chung, không phải vô nhân.

Bảy bài kệ được chia làm ba:

1/ Hai bài kệ đầu, nói “pháp” không có tự, tha.

2/ Ba bài kệ nói “người” không tự, tha.

3/ Hai bài kệ, kết “người”, “pháp” không có tự, tha.

Hai bài kệ được chia làm hai:

Kệ đầu nói “pháp” không tự tạo tác.

Kệ tiếp theo, nói “pháp” không tha tác.

Kệ đầu nói rằng: “Nếu khổ tự tạo tác, thì mất nghĩa nhân duyên”.

Nửa bài kệ dưới, giải thích: “Năm ấm này từ năm ấm trước sinh, sao gọi tự tác? Nếu tự tác thì lẽ ra tự sinh.”

Kệ thứ hai nói rằng: “Nếu nói từ năm ấm trước sinh, thì năm ấm sau gọi do người khác tạo tác là không đúng, bởi năm ấm trước là nhân, năm ấm sau là, nhân quả đâu được gọi là tha ư?, nên không phải do người khác tạo tác. Nếu nói là người khác thì không phải nghĩa nhân, quả.”

Hỏi: “Tự tác: là “người” v.v… trở xuống, là ba bài kệ này nói “người” không có tự tha, ba bài kệ được chia làm hai: bài kệ đầu nói người không tự; hai kệ tiếp theo, nói “người” không phải là tha, Hai kệ trước, phá “pháp”, phá chung Số luận. Nay, không phá Số luận, vì Số luận không chấp “người”, chỉ phá ngoại đạo. Luận Thành Thật dị bộ nói “người” tạo tác.

Đại ý của ba bài kệ trong đây rất dễ hiểu. Nói thẳng ngoài ấm không có “nhân”, thì ai là người tự tạo tác, ai là tha tạo tác?

Hỏi: “Ngoài ấm không có người, có thể thừa nhận người này tự tạo tác, người khác tạo tác, hỏi: “ngoài ấm không có người, có thể nói không tự, tha tạo tác. Nếu thừa nhận “tức” ấm là người, thì sẽ có tự, tha tạo tác hay không?”

Đáp: “Nếu thừa nhận “tức” ấm là người, thì người này cũng là ấm”.

Trên, đã phá ấm không tự tha rồi, thành thử không cần phá tự, tha

“tức” ấm nữa. Nếu khổ do người khác gây ra, thì hai bài kệ này sẽ phá người khác tạo tác. Kệ được chia làm hai:

1/ Kệ đầu, nói ngoài ấm không có người, thì ai chịu khổ ư?

2/ Kệ thứ hai nói ngoài ấm không có người thử hỏi lấy ai trao cho khổ ư?

“Lại nữa, nếu tự tạo tác không thành v.v… trở xuống, là hai bài kệ kết phá tự, tha: Bài kệ đầu, kết “người” không tự, tha; bài kệ tiếp là theo, kết “pháp” không tự, tha.

Nửa trên của bài kệ đầu, căn cứ vào môn Đối đãi nhau, còn nửa bài kệ dưới, y cứ vào môn tức nhau.

Môn tương đãi (đối đãi nhau): Vì đối đãi với mình, nên có người, mình đã không thành, thì người cũng không thành.

Tức nhau: người khác đối với khác tức là mình, lại nữa, khổ không gọi tự tạo tác, đây là nói “pháp” không tự, tha. Nửa bài kệ trên, phá tự; nửa bài kệ dưới, phá tha.

“Pháp” không tự tạo tác “pháp”: là nêu ví dụ, như dao không tự cắt, mắt không tự thấy, khổ há tự tạo tác ư?

Nửa bài kệ dưới, là nói người kia không có tự thể: Người kia đối với người kia tức là tự. Nếu có tự thể của người kia thì có thể nói người kia. Đã không có tự thể của người kia, thì há có sự tạo tác của người kia ư?”

“Hỏi rằng trở xuống, là ở đây, sinh ra một bài kệ của đoạn thứ hai, phá “cộng tác” và “vô nhân tác”, rất dễ thấy.

Lại nữa, không phải chỉ nói về khổ: đây là một bài kệ thứ ba của phẩm, so sánh phá “pháp” khác. Bài kệ này không phá nghĩa khổ của người Số luận. Người Số luận nói năm ấm hữu lậu là khổ. Nếu đã phá khổ rồi tức là pháp hữu lậu sẽ hết tiệt.

Nay, núi, gỗ v.v… bên ngoài đều là hữu lậu, nên hiện nay, vì người Luận Thành Thật, nói chỉ có tâm là sắc khổ, và “vô tác” không phải khổ. Sư Thành Thật có hai giải thích:

1/ Hai tâm: thức, và tưởng chưa có khổ, đến “thọ” mới có khổ.

2/ “Hai tâm: thức, và tưởng đã có khổ, nhưng xếp thọ ấm vào thứ ba, mà hai Sư đều đồng nói sắc vô tác không phải khổ, chỉ là khổ cụ . Người ngoại đạo chỉ nói “khổ thọ” là “khổ lạc thọ” v.v… không phải khổ. Hai người này nói khổ đã hẹp, cho nên phá khổ rồi, còn phải so sánh phá pháp không phải khổ khác.”

 

PHẨM HÀNH THỨ MƯỜI BA

Vì ba nghĩa nên sinh:

1/ Trên, là quán khổ, tức là phá quả. Nay, phá “hành”, là làm trống rỗng nhân tố của “hành” đó. Vì chúng sinh khởi ra ba hành, cảm quả ba cõi, như khởi lên báo của “tội hành”, đọa vào ba đường. Nếu khởi tạo “phước hành”, thì sinh lên cõi người, cõi trời, tạo “bất động hành”, thì sinh lên cõi Sắc, Vô Sắc. Vì nghĩa này, nên biết “hành” là nhân.

2/ Giải thích nghĩa khổ trên: Pháp hữu vi sở dĩ khổ, là vì sự khởi tạo lưu động bị dời đổi bởi sinh diệt, cho nên là khổ. Nay, đã có “hành sinh, diệt”, phải biết là có khổ.

3/ Từ phẩm Nhân duyên đến đây là phá thật có “người”, “pháp”. Nay, phẩm này rửa sạch “người”, “pháp” luống dối.

Người ngoài chấp: “người” thật, “pháp” thật là không thể được; “người”, “pháp” luống dối, vụ việc này chẳng phải không có, bởi đối với “người”, “pháp” luống dối của sinh tử đã có “người” “pháp” chân thật xuất thế.

Hỏi: “Hành” chỉ là “người”, có chung cho qua quả hay không?” Đáp: “Có đủ hai nghĩa:

1/ Nếu dùng khởi tác lưu động, niệm, niệm không dừng, để giải thích nghĩa “hành”, thì tất cả hữu vi, bất luận nhân, quả, đều gọi là “hành”. Cho nên, kinh nói: “Các hành vô thường là pháp sinh diệt.”

2/ Nhân thiện, ác v.v… vì làm cho con người thường đi trong sinh tử, nên gọi là “hành”.

Hỏi: “Phẩm này nói: “Các “hành” gọi năm ấm, vì là “nhân hành”, hay “quả hành”?

Đáp: “Năm ấm gọi “hành”, có đủ hai nghĩa:

1/ Vì năm ấm được sinh ra từ nghiệp hành, nên gọi là “hành”.

2/ Ngay năm ấm này vì sinh diệt khởi tác, nên gọi là “hành”.

Hỏi: “Chi hành của mười hai nhân duyên với “hành ấm” trong năm ấm này có gì khác nhau?”

Đáp: “Chi “hành” của mười hai nhân duyên, chỉ là “nhân hành”.

Hành ấm trong năm ấm có đủ hai nghĩa.

1/ Hành ấm khởi tạo nhân thiện, ác, gọi là “hành”.

2/ Trừ bốn ấm, tất cả pháp hữu vi đều thuộc về “hành ấm”, nên gọi là “hành”, như Tạp Tâm nói: “Vì pháp hữu vi nhiều, nên một “hành ấm” không phải thứ khác.”

Hỏi: “Quán hạnh có khác gì với phẩm Nghiệp hay không?”

Đáp: “Phẩm nghiệp chỉ phá nhân của nghiệp, chương này quán chung “hành” lưu động, cho nên khác. Lại có ba thứ hành: Hơi thở ra vào là “thân hành”; giác quán là “miệng hành” và thọ là “ý hành”.

Nói chung “hành”: gồm có bốn thứ:

1/ Tu tập gọi là “hành”, vì muôn hạnh là pháp thiện.

2/ Tạo tác, gọi là “hành”, vì chung cho ba tánh thiện, ác.

3/ Vô thường khởi tác, gọi là “hành”, vì chung cho ba nhóm ba tánh nhân, quả, v.v….

4/ “Hành” duyên, gọi là “hành”, chỉ là tác dụng của tâm”.

Hỏi: “Có trình tự giai cấp hay không?”

Đáp: “Ảnh Sư nói: “Hành có ba giai cấp: Tư là chân hành, thân, miệng là thứ yếu, vì chánh tư duy có thể tạo tác, nên gọi “hành”. Thân, miệng do tư duy, có thể khởi tác nghiệp, gọi là thứ yếu. Hai nhân duyên của pháp hữu vi khác, gọi là “hành”:

1/ Từ hành sinh

2/ Đương thể bị sinh diệt làm dời đổi, vì là việc cuối cùng của sinh diệt kia, nên gọi là Hành. Phẩm này quán chung tất cả hành không thật có, nên gọi là phẩm Quán Hạnh.

– Chia phẩm làm ba đoạn:

1/ Phá chấp có “người”, “pháp” luống dối.

2/ Phá chấp nghĩa “hữu”, “không” của ngoại đạo

3/ “Không”, “hữu”, chẳng phải “không”, “chảng phải hữu”, tất cả đều phá.

– Y cứ phần đầu có bốn:

1/ Lập

2/ Phá

3/ Bào chữa

4/ Phá bào chữa

Y cứ trong phần lập nghĩa ban đầu lại có hai:

Nửa bài kệ trên, là dẫn kinh; nửa bài kệ dưới, là lập nghĩa.

Hỏi: “Sự luống dối, khác nhau thế nào với vọng chấp?”

Đáp: “Sự luống dối dựa vào “cảnh”; vọng chấp y cứ ở tình. Đối tượng thấy không thật, gọi là luống dối. Trong mười tám bộ, có hai bộ:

1/ Nhất Thuyết bộ, nói sinh tử, Niết-bàn vì đồng là giả danh, không thật, nên gọi Nhất thuyết, xuất xứ từ Đại chúng bộ.

2/ Xuất Thế bộ, nói pháp thế gian, từ nhân luống dối sinh, ra cho nên không thật, pháp xuất thế gian không từ nhân luống dối nên gọi là chân thật.

Nếu y cứ vào nghĩa của con người tức thì, dựa theo bốn đế để luận thì vì khổ, tập là nhân quả luống dối, nên gọi luống dối. Đạo là chân thật; diệt là quả thật, không phải luống dối.

Nếu là phần vô vi, thì ba đế vì chưa tránh khỏi hữu vi, nên là luống dối. Diệt đế vô vi, không phải luống dối.

Lại, cựu Địa Luận sư cho bảy thức là luống dối, tám thức là chân thật. Sư Nhiếp Đại thừa cho “tám thức là luống dối, chín thức là chân thật”. Lại nói: “tám thức có hai nghĩa:

1/ Vọng

2/ Chân

Có nghĩa giải tánh là chân, có thức quả báo là dục, vọng. Luận Khởi Tín nói: “Sinh diệt, vô sinh diệt, hợp tác với thể Lê-da.” kinh Lăng-già cũng có hai văn:

1/ Lê-da là Như lai Tạng.

2/ “Như lai tạng, không phải A-lê-da. Một phẩm này là phá nghĩa người Địa luận. Không phá Số luận v.v…. Số luận v.v… không nói “người”, “pháp” hữu vi, đều là vọng, nghĩa là sở hữu.

Nửa bài kệ dưới, lập nghĩa như văn. “Đáp rằng trở xuống, là phần thứ hai, Luận chủ phá.

Hai bài kệ được chia làm hai: Bài kệ đầu, giải thích kinh, đối với nửa trên, phần thứ hai, phá lập, đối với nửa dưới. Bài kệ đầu, trình bày kinh: nói Phật vì phá chấp chấp thật có “người”, “pháp”, nói không có thật, chỉ là tướng luống dối, mà cho là có. Ở đây mục đích muốn nói là không thật, chẳng phải mục đích là nói có luống dối. Sao ông không lãnh ngộ không thật, lại để ý có luống dối? Nếu nói có một mảy may để chấp thì về đạo lý là “có”, sao nói là luống dối? Vì tên gọi là luống dối, nên không có một mảy may để chấp lấy. Đã không có một mảy may để chấp lấy, thì đây là không, nhưng vốn đối với vọng, mà có chân, ở vọng đã “không”, thì đâu có chân thật. Tức thời Sư Nhiếp Đại thừa v.v… cũng nghe nói vọng, liền hiểu sai. Như giải thích tám nghĩa vọng của Địa Trì. Nay, hiểu rõ Luận chủ đã trình bày Phật nói luống dối có bốn ý:

1/ Vì phá bệnh chấp có “người” thật, “pháp” thật nên nói là vọng. Trong sinh tử không có “người”, “pháp” thật, mà chỉ là vọng.

2/ Như Sư Thập Địa v.v… nghe vọng, hiểu vọng, tức là không có “người”, “pháp” thật, mà chỉ có “người”, “pháp” luống dối.

Luận chủ trình bày ý Phật rằng: “Đã nói sự luống dối, là có ý gì?

Phật nói điều này có nghĩa là muốn hiển bày “không”.

3/ Phật nói sự luống dối, đã chẳng có tồn tại “không”.

4/ Không phải chỉ chẳng tồn tại “không”, “hữu”, mà cũng không tồn tại chẳng “không”, “hữu”: Tất cả không có chỗ nương, khiến cho chúng sinh thể ngộ thật tướng. Nay, nghe giả dối, liền hiểu sai, chỉ được lời dối mà thôi, không hiểu ý dối.

– Phật nói khổ cũng có bốn ý:

1/ Phá vui

2/ Không có khổ

3/ Chẳng có “không”, “hữu”

4/ Tất cả không nương tựa.

– Văn xuôi chia làm ba:

1/ Giải thích tóm tắt bài kệ

2/ Giải thích rộng

3/ Tổng kết

Phần đầu, như văn:

“Các hành, gọi là năm ấm v.v… trở xuống, là phần thứ hai, giải thích rộng bản bài kệ. Văn, chia làm hai:

1/ Nói các hành “không”, tức tạo quán hai đế.

2/ Nói được lợi ích

Phần đầu, lại chia làm hai:

Trước, nói chung hành của sở quán là “không”. Kế là, quán riêng hành “không”. Vì bốn nghĩa trong phần chung, nên “không”:

1/ Vì lừa dối cho nên không. Đây là nói về cảnh không thật.

2/ Vì vọng chấp cho nên không. Tâm này không thật. Hai nghĩa này, dựa vào danh để giải thích là “không”.

3/ Vì một không là trụ nên “không”. Nếu có trụ, thì có chúng sinh, không có trụ thì không có chúng sinh, cho nên “không”.

4/ Không có tự thể. Vì không có tự thể, cho nên “không”. Hai ấm sau, vì dựa vào nghĩa cho nên “không”.

Phần đầu, như văn.

“Vì sao? v.v… trở xuống, là phần thứ hai, quán riêng hành của năm ấm “không”, tức là năm khác nhau, y cứ quán sắc ấm “không” được chia làm hai:

1/ Chánh phá

2/ Tổng kết phá

– Chánh phá, được chia làm hai:

1/ Y cứ môn vô thường để phá

2/ Y cứ môn “một”, “khác” để phá.

– Vô thường, phá có hai:

1/ Y cứ vào môn vô thường thô để phá. Vì dùng mười thời để thay đổi, nên không có tánh nhất định, vì thế biết sắc là “không”.

2/ “Như sắc, niệm niệm không trụ trở xuống, là phần thứ hai, dùng môn vô thường tế, để phá.

Sở dĩ y cứ nghĩa vô thường để phá, vì vô thường là môn đầu nhập “không” để phá yếu thuật của bệnh, nói Luận chủ giải thích vô thường khác với người khác. Người khác nói vô thường là không có “thường” mà có vô thường, cho nên có vật chẳng phải không. Luận chủ nói vô thường, nghĩa là không có “thường”, tức là không có vật, cho nên là không. Lại, có vật tạm, có thể nói là tạm “có”, vì không trụ cho nên vô, cho nên không.

“Sắc của trẻ con vì tức là v.v… trở xuống, là phần thứ hai, y cứ môn “một”, “khác” để phá. Lại, chia ra năm phần khác nhau:

1/ Phá

2/ Bào chữa

3/ Phá bào chữa

4/ Lại Bào chữa

5/ Lại Phá

– Y cứ phần đầu, chia làm bốn:

1/ Nhất định Chia ra

2/ “Đều có lỗi v.v… trở xuống, là phần thứ hai, nêu chung có lỗi”.

3/ “Vì sao? v.v… trở xuống, là phần thứ ba, lập vấn nạn.

4/ “Thế nên, cả hai đều có lỗi v.v… trở xuống, là thứ tư tổng kết.”

Trong lập vấn nạn, trước phá? “một”; kế là, phá “khác”, đại ý nói: “Nếu già, trẻ là “một” thì sẽ rơi vào lỗi “thường”. Nếu già, trẻ là “khác”, thì sẽ rơi vào lỗi “đoạn”. Thường, thì lẽ ra phải luôn trẻ mãi không có già. Không có già, cũng không có trẻ. Đoạn, thì mất cả cha, con, là trái với pháp thế tục.”

Hỏi: “Vì sao tiếp theo sau vô thường, có “một”, “khác” để phá?” Đáp: “Có hai nghĩa:

1/ Người ngoài nói: “Mặc dù có đủ hai thứ vô thường thô, tế, nhưng sau cùng có sắc ấm. Cho nên, nay nói “một”, “khác”, tìm “sắc” không được, thì không có “sắc ấm”.

2/ Môn vô thường, phá chung Đại, Tiểu thừa. Tiểu thừa cũng nói: “Sắc là vô thường mà “có”. Sắc vô thường chẳng phải không, cho nên, nay nói “một”, “khác”, tìm “sắc” không được, trước nêu môn vô thường để phá sắc, nói “sắc” không phải là thường. Nay căn cứ vào môn “một”, “khác” để phá sắc, nói sắc “không phải vô thường”. Phá sắc là thường, là phá nghĩa của ngoại đạo; phá sắc vô thường là phá nghĩa của Tiểu thừa, nên Bát nhã nói: “Sắc “chẳng phải thường”, “chẳng phải vô thường”. Như thế, người tu tập tương ưng với Bát nhã.

Hỏi: “Sắc “một”, “khác” là phá nghĩa của ai?”

Đáp: “Một là phá nghĩa của Tăng-Khư; “dị” là phá nghĩa của Vệ Thế. Lại, môn “một” là phá sắc là phá bộ Chuyển biến, tức là nghĩa của Đại chúng bộ. Môn “dị” phá sắc, là phá nghĩa của Thượng Tọa bộ.”

Hỏi: “Sắc dù không nhất định v.v… trở xuống, là phần thứ hai, nghĩa bào chữa của người ngoài. Ý bào chữa rằng: “Sắc có hai nghĩa:

1/ Niệm niệm sinh diệt

2/ Nối tiếp nhau, vì niệm niệm “diệt”, nên không có một sắc, kể cả lỗi “thường”; già trẻ, thỉ cuối nối tiếp nhau, gọi là một sắc, nên không có “dị” kể cả lỗi “đoạn”, há mất đi cha con là trái với pháp thế tục ư?”

Sư Thành Thật giải thích nghĩa nối tiếp nhau có hai nhà:

1/ Tiếp tục

2/ Bổ tục (bù vào nối tiếp) – Tiếp tục có ba giải thích:

1/ Khai Thiện nói: “Niệm trước lẽ ra diệt, không diệt; Niệm sau khởi, nối tiếp với niệm trước, tạo ra một nghĩa giả, nên gọi là nối tiếp.”

2/ Trang Nghiêm nói: “Thay đổi niệm trước làm niệm sau, minh họa tạo ra niệm sau, khởi nối tiếp với niệm trước, như “tưởng” chuyển biến tạo ra “thọ”, nên nói ‘thọ” nối tiếp với “tưởng”, thật ra không có “thọ” riêng để nối tiếp với tưởng.

3/ Diễm Sư nói: “Vì “tưởng” khởi không dính líu với “thọ”, tạo ra một nghĩa, nên nói nối tiếp.

Tiếp theo, bổ tục giả là dụng của Quang Trạch Cựu rằng: “Trang Nghiêm là “quyển hà giả”; Khai Thiện là “Đăng đảm giả; Quang Trạch là Thỉ đế bổ tục giả.

Trong đây, chung là nghĩa của ba nhà; riêng, chính là đồng với Khai Thiện, vì trước diệt, sau sinh nên “không phải một”, vì chuyển biến nối tiếp nhau tạo ra, nên “không khác”.

“Đáp rằng trở xuống, là thứ ba phá bào chữa. Đại ý chỉ hỏi về

niệm trước thôi. “Niệm trước nếu diệt thì sẽ có chủ thể nối tiếp, không có đối tượng nối tiếp. Nếu không có đối tượng thì cũng sẽ không có chủ thể, niệm trước không diệt, niệm sau không sinh.

Có đối tượng nối tiếp, không có chủ thể nối tiếp; không có chủ thể, cũng không có đối tượng.

Lại, niệm trước không diệt thì đâu cần nối tiếp niệm sau. Lại, nếu niệm trước diệt thì sẽ lại rơi vào “khác”, “đoạn”. Nếu như niệm trước không diệt, thì sau cùng là “một”, là “thường”. Đây là ý phá, về lý đã đủ, chỉ Sư Thành Thật không chấp nhận lối phá này rằng: “Ngay lúc niệm trước đã có hai lực: có lực lẽ ra “diệt” và có lực lẽ ra “chuyển biến”. Lực lẽ ra “diệt” tự nó diệt; lực lẽ ra chuyển biến, thì tự nó chuyển

biến, vì thế, nên nêu thể diệt, nêu thể chuyển.” Nay, lập ra ba tiết để phá:

1/ Hỏi: “Thức” của ông là có hai lực. Nay, “tưởng” vì nối tiếp với “diệt” của ông hay nối tiếp với “không diệt” của ông? Nếu là “diệt” thì đâu được nói nối tiếp ư? Còn nếu là nối tiếp thì sẽ “không diệt”, mà “thức” đã “không diệt”, thì do đâu “tưởng” sẽ được khởi sau để nối tiếp với thức ư?”

2/ Hỏi: “Một niệm “thức” ở trước vì là một thể, hay là hai thể? Người kia đáp: “Chỉ là một thể”. Nay, hỏi: “Nếu chỉ là một thể, thì có “tưởng” đã chuyển biến, thì sẽ chuyển biến ông đi, đâu được có “diệt”? Nếu không như vậy, thì năng lực “diệt” sẽ “diệt”, thì đâu được có chuyển biến ư?” Người kia nói:

“Chuyển biến là tự chuyển biến; diệt; là tự diệt.” Nếu vậy, thì có hai “thể”, tức là không quan hệ với nhau, thì đâu được là một pháp ư?”

3/ “Thức”, “Tưởng” của ông là hai pháp, vì nối tiếp chung làm “một” giả, nên giả là “có”. Nay, ông nói “thức”, “tưởng” là hai pháp “không diệt”, nối tiếp nhau thành “một” pháp “không diệt” có chẳng phải? Nếu vậy, đã là giả thì thường ở bất diệt”.

Hỏi: rằng trở xuống, là phần thứ tư, lại bào chữa, ý bào chữa rằng: “Tôi không nói là “diệt” hay “không diệt”, tránh khỏi hai lỗi “diệt”,

“không diệt” ở trên, chỉ vì “sắc” ở trước không “trụ”, nên không phải “thường”, “không phải “một”; lại vì tương tự nối tiếp nhau mà sinh, nên không phải “đoạn”, không phải “khác”, do đó, không có lỗi nói trên. Hơn nữa, vì không tạm thời dừng lại, nên chẳng phải “không diệt”, vì chủ thể sinh tương tự, nên “không phải diệt”.

Đáp: rằng trở xuống, là phần thứ năm, lại phá bào chữa: tức là có “sắc” nhất định mà lại “sinh”: quan sát ý phá này không phải là phá bù vào nghĩa nối tiếp. Nếu lập bù vào nghĩa nối tiếp, thì “sắc” trước đã đi, “sắc” sau mới bù vào, sẽ phạm hai lỗi:

1/ Rơi vào lỗi không có cha con, ở trên bởi “sắc” của con trước đã “đi”, “sắc” của đứa con sau mới “đến”, thì không phải còn là đứa con trước, há không phải là mất cả cha lẫn con ư?

2/ Lại, có lỗi rơi vào một ngàn muôn thứ sắc: Một sắc ra đi, một sắc lại đến, há không là ngàn muôn ư? Mà nay ông lại nói rằng, tức có sắc nhất định mà lại “sinh”. Trước kia, ông chỉ nói rằng “sắc” trước không dừng, “sắc” sau tương tự sinh ra “sắc” không dừng. Lời nói này của ông cũng lẫn lộn, vì lẽ, hoặc có chuyển đến hiện tại; hoặc có thể đã chấm dứt ở quá khứ. Nếu chuyển đến hiện tại, thì há không phải là “sắc” cố định mà lại “sinh” ư? Ông lại nói: “Sắc sau tương tự sinh, thì sẽ có hàng ngàn muôn thứ sắc sinh, bởi vì “sắc” trước không dừng, tức là “sắc” cố định lại “sinh”; sắc sau tương tự sinh, thì sẽ có ngàn muôn thứ sắc. Đây là phá hai câu trước, mới có hai văn này.

Lại, đã có muôn ngàn thứ sắc, tức ngàn, muôn thân, ngàn muôn thứ con người, thì không được gọi là nối tiếp nhau đầu, cuối là một sắc, một thân, một người.

“Như thế, tất cả chỗ v.v… trở xuống, là phần thứ hai, tổng kết. Lại chia làm năm phần khác nhau:

1/ Môn pháp thuyết, là kết.

2/ “Như cây chuối v.v… trở xuống, là phần thứ hai, môn thí thuyết, là kết.”

3/ “Như vậy, người trí v.v… trở xuống, là thứ ba căn cứ lại môn pháp thuyết, để kết.”

4/ “Như ngọn lửa đèn v.v… trở xuống, là phần thứ tư, lại căn cứ môn thí dụ, để kết.

5/ “Cho nên, vì “sắc” không có tánh nhất định, nên không, v.v… trở xuống, là phần thứ năm, tổng kết.

Ngôn thuyết của thế tục: Đây là vì giải thích về sự nghi ngờ nên mới có. Nghi rằng: “Nếu không có “sắc”, thì vì sao kinh nói ư?” Vì thế, nên giải thích rằng: “Vì tùy tục nên nói là có “sắc”, chứ không phải có thật.”

Hỏi vì sao: “Ngôn thuyết của thế tục là có?”

Đáp: “Phật nói là giả dối vọng chấp thật không có vật này, chỉ tùy người thế tục, miễn cưỡng tạo ra tên “sắc.”

Hỏi: “Nếu vậy, thì thế đế chỉ có danh sao?”

Đáp: “Đối với người thế tục thì có cái gọi là vật đối với bậc Thánh danh cũng không có, chỉ theo tục mà đặt tên thọ cũng như thế trở xuống là thứ hai, kế là nói về quán thọ ấm, lại nêu như môn vô thường, môn một khác ở trên để phá thuyết của môn tương tục.”

Chỉ vì giác, nên nói ba thọ ở thân: Đây là y cứ ở phàm phu, có đối tượng giác biết duyên sinh giả, trái, thuận v.v…, vì đối với ba thọ, nên nói là có “thọ”.

“Tưởng” nhân danh tương sinh v.v… trở xuống, là phần thứ ba, kế là, quán “tưởng ấm”. Lại chia làm ba:

1/ Pháp thuyết

2/ “Như ảnh v.v… trở xuống, là phần thứ hai, dụ thuyết.

3/ “Tưởng” cũng như thế v.v… trở xuống, là phần thứ ba, hợp dụ.

Phá “tưởng ấm”, chính là y cứ môn “không có tự tánh”, trước phá “sắc ấm” là y cứ môn vô thường.

Nhân danh tương sinh: Do danh từ thiện, ác, chấp lấy tướng mạo tốt xấu. Lại, do tai nghe tên, do mắt nhận lấy tướng, nhờ duyên mà có, vì không có tánh, tức không.

“Thức nhân sắc v.v…trở xuống, là phần thứ tư, kế là phá thức ấm, văn chia làm ba: đầu tiên là tạo ra môn vô tự tánh để phá, kế là y cứ môn một khác để phá, cho nên biết trở xuống là thứ ba, tổng kết.” Phần đầu, như văn.

“Chỉ “sinh” dùng thức, trần v.v… trở xuống, là phần thứ hai, dùng môn “một”, “khác” để phá thức ấm: Nhận biết “thức” của người này là “tức” thức; “thức” của người kia là “khác”: lại chia làm hai quan hệ để trách: Nếu nhận biết “thức” của người này, cũng là nhận biết “thức” của người kia, thì bắt đầu và sau cùng là một thức, sẽ rơi vào lỗi “thường”. Nếu nhận thức “thức” của người này, không phải là “thức” của người kia, thì ngày nay nhận biết người này, đến ngày mai, lại không nhận biết, vì người kia không có, lại vì nhận biết của ngày hôm qua, nên lại rơi vào đoạn diệt.

Hoặc nói “một”, hoặc nói “khác”. Tỳ Kheo Sa Đề nói: “Sáu đường qua lại thường là “một” thức.

Tăng-Khư nói: “Giác đế là “thường”, cũng là “một” thức.

Tát-bà-đa v.v… nói: Thức trước diệt, thức sau sinh, thì là thức “khác”.

Thành Thật nói có nghĩa “một”, “khác”. Pháp thật diệt, tức là thức “khác”, chuyển biến nối tiếp nhau, gọi là một thức. Vì pháp thật niệm niệm diệt, nên tránh khỏi lỗi “thường”, “một”, vì nối tiếp nhau “một”, nên tránh khỏi lỗi không nhận biết người trước. Nay, nói:

“Nếu nghĩa giả, thật mà thành, thì có thể tránh khỏi hai lỗi. Nay, vì giả, thật không thành, nên đều phạm hai lỗi. Nếu Pháp thật “diệt” thì giả sẽ không có sự nối tiếp. Nếu pháp giả kia nối tiếp thì pháp thật không được “diệt”, vì thế, nên giả thành; thật hoại, pháp thật thành, thì pháp giả hoại. Pháp giả hoại cũng không có pháp thật; pháp thật hoại, cũng không có pháp giả, tất cả đều không lập.

“Các hành khác cũng như thế v.v… trở xuống, là phần thứ năm, quán hành. Nhưng, theo trình tự của năm ấm, “hành” ở thứ tư, chỉ phẩm này đã gọi Quán “hành”, vì muốn phá rộng, nên xoay lại ở thứ năm. Y cứ văn, chia làm ba:

1/ Nói ba “hành”: thân, miệng, ý

2/ “Có hai thứ v.v… trở xuống, là phần thứ hai, nói hai “hành” tịnh, và bất tịnh.

3/ “Hoặc” tăng, hoặc giảm v.v… trở xuống, là phần thứ ba, nói về nghĩa tăng, giảm của “hành”.

Y cứ văn, chia làm ba: pháp, thí, hợp.

Đầu tiên là pháp thuyết: Hành ấm là bao gồm nhiều pháp. Nay, chính là gọi nghiệp gây ra thiện, ác, là hành. Vì nghiệp cảm quả, nên gọi là “tăng”; vì cảm thọ báo cùng cực thì “diệt”, nên gọi là “giảm”.

“Như người bị bệnh v.v… trở xuống, là phần thứ hai, dụ thuyết, lại dụ nghĩa “tăng”, “giảm” ở trên.

Các hành cũng như vậy v.v… trở xuống, là phần thứ ba, hợp dụ. Vì nói tăng, giảm không nhất định, cho nên hành “không”.

Vì nhân thế đế, nên được thấy đệ nhất nghĩa đế v.v… trở xuống, là từ trên đến đây, đã nói chung về quán nghĩa các hành “không” của năm ấm, nhằm lập ra quán hai đế rồi. Nay, là phần thứ hai, nói về lợi ích của sự chứng đắc:

Phật nói năm ấm là “hành”, ý Phật muốn cho chúng sinh sớm thể ngộ năm ấm “không”, tức là nhờ “tục”, mà ngộ “chân”, sinh ra ba-nhã, được giải thoát năm ấm, nay nghe văn tác năm giải thì không được nghĩa bậc nhất, không sanh ba-nhã làm sao dứt trừ phiền não, được giải thoát thân năm ấm? Lại, nghe năm, tạo ra năm hiểu biết, đối với năm, lại dấy lên ái kiến, hoặc nói cùng lúc; hoặc nói trước, sau, lập, lẫn nhau đối với năm, lại khởi phiền não’ phiền não có nghiệp, vì nghiệp nên chịu khổ. Người này “hoặc” cũ không loại trừ, đối với lời Phật dạy, lại tạo thêm nhân khổ. Người như thế chẳng bằng không học hỏi ruộng nhà người.

Văn, chia làm ba:

1/ Nêu cả môn hai chương chân, tục.

2/ Giải thích hai môn

3/ Kết hai môn

Vì thế đế: nêu môn thế đế. Được thấy đệ nhất nghĩa đế: nêu chương môn Chân đế.

Cái gọi là vô minh duyên các “hành” là giải thích hai chương môn. Trước đã nói về mười hai tương sinh, tức là Thế đế. Sở dĩ y cứ mười hai nhân duyên để nói về Thế đế, là vì muốn biểu thị rõ căn bản của mười hai tương sinh là do “hành”. Kinh nói: “Mười hai nhân duyên tức là mười hai giếng nước. Lấy sự già, chết làm miệng giếng, vô minh là đáy giếng. Dưới vô minh có nước thật tướng.

Cái gọi là rất sâu, rất sâu: Tâm “hoặc” bắt đầu khởi, gọi là vô minh. Vô minh dần dần tạo ra “hành”, cho đến già chết. Từ đáy giếng vô minh cực kỳ sâu kia phát ra chỗ cạn cách mặt nước càng xa, càng thêm khô cạn, nên có ưu, bi, khổ não.”

Từ vô trụ, vốn lập tất cả pháp cũng vậy. Bậc thánh biết nhân sợi dây đế đo lường mực nước, nhờ lời nói xét về lý, nên lập ra sợi dây mười hai để múc nước Ba-nhã, nên nói rằng: “Nhờ Thế đế, nên được thấy Đệ nhất nghĩa đế.”

Hỏi: “Mười hai đã dụ cho giếng, sao lại dụ cho sợi dây?”

Đáp: “Vì lấy mười hai ngôn giáo làm sợi dây, mười hai pháp làm giếng.”

Hỏi: “Mười hai là vì sao đế thấy Đệ nhất nghĩa?”

Đáp: “Đại, Tiểu thừa có đối tượng chứng đắc, con người nghe nói mười hai, liền tạo ra mười hai sự hiểu biết. Những người này cũng không hiểu được ý Phật. Ý Phật nói mười hai, là muốn cho họ thể ngộ không là mười hai, nên Phật đã dùng “Mười hai” của “không mười hai” để làm Thế đế, “không mười hai” của “mười hai” làm Đệ nhất nghĩa.

“Nếu được Đệ nhất nghĩa đế v.v… trở xuống, là phần thứ hai, giải thích về chương môn Đệ nhất nghĩa: Đã dùng mười hai nhân duyên tương sinh, gọi là Thế đế, biết mười hai nhân duyên “không”, tức là Đệ nhất nghĩa đế. Thể ngộ được Đệ nhất nghĩa “không”, thì mười hai nhân duyên liền diệt; chẳng thấy Đệ nhất nghĩa “không” thì đó là vô minh. Vì vô minh, nên liền sinh “hành”, cho đến sinh, già, bệnh, chết, ưu, bi, khổ não.

Trong đây, nói kiến đế tư duy, có thể chung cho Đại, Tiểu thừa. Giải thích về kiến, tư của Tiểu thừa, ba luận sư có nhiều quan điểm khác nhau:

1/ Nói theo Tạp tâm nói, thì mười lăm tâm là kiến đạo, tâm thứ mười sáu thuộc về Tu đạo.

2/ Sư Luận Thành Thật nói: “Tâm thứ mười sáu cũng thuộc về Kiến đế.”

3/ Lại có người cho rằng: “Tâm thứ mười sáu đối với trước, thì thuộc về trước, đối với sau, thì thuộc về sau. Kiến đạo của Đại thừa tức là Sơ địa, Nhị địa trở lên gọi là Tu đạo. Y cứ vào mười sử phiền não, theo tông Tỳ-đàm, có thể chia làm ba loại:

1/ Năm kiến và nghi, chỉ là phiền não “duyên” lý

2/ Tham, giận, ngã mạn, chỉ là phiền não “duyên” sự

3/ Hai phần vô minh tương ưng với năm kiến, nghi và vô minh độc đầu, tức là phiền não “duyên” lý. Vô minh mê sự tương ưng với ba sử trên, là phiền não “duyên” sự.

Dứt trừ mười sử, chia làm ba vị:

1/ Năm kiến và nghi, chỉ có kiến để đoạn; bốn “hoặc” còn lại, chia làm hai phần:

1/ Nếu sinh sau năm kiến, nghi mà sinh thì thuộc về Kiến đạo dứt trừ

2/ Duyên sáu trần mà khởi, là thuộc về tư duy dứt trừ. Về dứt trừ kiến, tư của Đại thừa, kinh, luận nói không đồng.

Theo Luận Địa trì nói về hai chướng có ba chỗ đoạn: Sơ địa đến Thập địa, dứt “hoặc” chướng hết; Sơ địa đến Phật địa, dứt hết chướng tri. Nếu y cứ kiến, tư, thì Sơ địa đã dứt hai chướng, thuộc Kiến đế; Nhị địa trở lên dứt hai chướng, thuộc tư duy dứt trừ.

Hỏi: “Nay lập ra cách giải thích này có khác với cách giải thích của người khác trước kia? Hay không?”

Đáp: “Người có đối tượng chứng đắc của Đại, Tiểu thừa đều nói rằng, trước đã có phiền não, dứt hết “không còn”. Nếu vậy, đều là người tội lỗi.” kinh Đại Phẩm nói: “Nếu pháp trước có, sau không , thì chư Phật, Bồ-tát đều có tội lỗi nay hai môn suy ra thật không có gì để dứt trừ.” Nếu phiền não có tự thể, thì tức xưa nay là “thường”, mà đã thường thì không thể dứt trừ. Nếu phiền não không có tự thể, thì tức sẽ không có phiền não để khởi, đâu có cái để dứt trừ? mà nay, lại nói dứt trừ, nghĩa là chỉ ngộ phiền não vốn không khởi, đây gọi là dứt trừ.

“Cho nên, vì muốn chỉ bày nghĩa “không”, nên v.v… trở xuống, là phần thứ ba, tổng kết.

“Lại nữa v.v… trở xuống, trước đã giải thích về trình bày ý kinh

trong bài kệ thứ nhất rồi. Từ đây trở xuống, là sinh khởi thứ hai. Tiếp theo, là nói về phá, lập:

Y cứ bài kệ, được chia làm hai:

Nửa bài kệ trên, mượn tướng “khác” để phá tánh; nửa bài kệ dưới, mượn “tánh” để phá “không có tánh”: Sau đó các pháp vì biến đổi, nên biết là không có tánh. Bài kệ trên nói: “Vì vọng chấp, nên biết không có tướng. Vì không có tướng nên là không. Nay, vì vô thường, nên biết không có tánh. Vì không có tánh, nên là “không”. Nếu có tánh có tánh là “vốn có”, thể tức là “thường”, mà thường thì không nên đổi khác.

Nửa bài kệ dưới, mượn “tánh” để phá “không có tánh”: vốn có ở tánh có thể có “vô tánh”, “có tánh” còn không có, thì đâu có “vô tánh”.

Y bài kệ này chứa đựng nhiều nghĩa:

Nửa bài kệ trên, là phá ngoại đạo, như hai mươi lăm đế của TăngKhư, từ tế đến thô, từ thô đến đế, mà thể thường, có “thể” tức là tánh.

Nửa bài kệ dưới, là bác bỏ nội học. Lại, nửa bài kệ trên, là phá tánh của A-tỳ-đàm ; nửa bài kệ dưới, là bác bỏ các giả của Thành Thật. Lại, nửa bài kệ trên, phá nghĩa ba tánh của sư Nhiếp Đại thừa có sở đắc. Nửa bài kệ dưới, là phá lý của ba vô tánh.

Pháp vô tánh cũng “không”: Đây là so sánh ngang vạn nghĩa, như vì phá tướng, nên nói “không có tướng”; tướng đã “không”, thì đâu có lý “không có tướng” ư? Cho đến vì phá sinh tử, nên nói Niết-bàn, phá vọng nói chân; vọng đả không lập, thì đâu có chân ư?

Nếu lại nói: “Có một Trung đạo không phải chân, không phải vọng, không phải sinh tử; không phải Niết-bàn, thì thuyết này cũng là chưa thể ngộ. Nếu người kia đã thể ngộ thì thuốc, bệnh đều bỏ, tức là biết không có chủ thể bỏ, đối tượng bỏ. Người căn cơ chậm lụt, gặp việc đều chấp mắc, như trước kia vì phá ngoại đạo chấp “thường”, nên nói vô thường. Tỳ-kheo ba tu, còn chấp vô thường, lại dùng “thường”, “lạc” để phá vô thường. Nếu người thể ngộ, tức ngộ; người không thể ngộ, thì dựa vào giáo “thường”, “lạc”, lại vì còn chấp mắc, bảo thủ, nên cả hai chỗ đều cấm: trước cấm nơi “thường”, sau cấm vô thường. Trước có cắt đứt cái đầu, khiến cho sau có lời nói của lưỡi rụng, thành ra không nên có đối tượng chấp mắc.”

Hỏi: “Nhiếp luận, Thiên thân nói có ba vô tánh, nay, sao lại phá?”

Đáp: “Bồ-tát Thiên thân chỉ một phen vì đối phá “tánh”, nên mới nói “vô tánh” mà thôi, nhưng vì người học đã không thể ngộ ý của Bồtát, nên chấp có ba vô tánh.

Hai là, người kia nói: “Vô tánh, nghĩa là nói pháp kia “không có tánh”, chứ không phải cho rằng có “vô tánh”. Người học dù biết không có tánh, nhưng vì cho rằng có “vô tánh”, nên không hiểu danh từ “vô tánh”. Lại, như nói thế đế là hư, giả vô tánh, cũng không hiểu danh từ này.

1/ Phật nói vô tánh, tức không có tự “thể”, không có vật, mà người lại cho rằng không có tánh thật, mà có “thể” giả.

2/ Phật vì đối phá “tánh”, nên nói “vô tánh”, đây là vì đối trị mà nói, chứ không phải là lời nói rốt ráo, mà con người chấp là rốt ráo.

3/ Nói “không có tánh”, không phải cho rằng có “vô tánh”, cả năm trường hợp không nương tựa mà con người chỉ dừng ở một trường hợp .

“Hỏi rằng trở xuống, là phần thứ ba, người ngoài dùng một bài kệ để bào chữa, ở trên, Luận chủ mượn pháp biến đổi khác, để phá nghĩa “tánh” kia. Nay, người ngoài nắm lấy cách phá của Luận chủ để lập ra vấn nạn trái lại Luận chủ: “Nếu pháp kia “không có tánh”, thì không nên có khác. Nay, đã có “khác”, thì lẽ ra phải “có tánh”?

Sở dĩ người ngoài lập ra chấp này, là vì họ nói tánh có hai thứ: 1/ “Tánh” không khác.

2/ Thể tánh là “khác”

Nay, dù không có tánh “không khác”, mà vẫn có cái “khác” của thể tánh?

Đáp: “Rằng trở xuống, là phần thứ tư, dùng ba bài kệ để phá bào chữa. Đại ý phá bào chữa là chỉ “phá cái “khác”.

Trên, đã dùng luống dối để hiển thị “không” mà biến đổi chấp mắc luống dối.

Nay, lấy cái “khác” ở sau để biểu thị rõ không còn chấp mắc ở “khác”, vì người ngoài chấp “khác”, chống chế tánh, nay nói không khác thì “không có tánh”. Ba bài kệ được chia làm hai:

Bài kệ thứ nhất, y cứ môn có tánh, không có tánh, để phá “khác”.

Hai bài kệ tiếp theo, y cứ môn “khác” già, trẻ “một”, để nói không có tánh “khác”; môn có tánh, không có tánh, nhằm phá “khác”: kệ trước là mượn “khác” để phá “tánh”, nay, lại mượn tánh, vô tánh, mà phá “khác”:

“Các pháp có tánh thì nhất định dừng ở không có dời đổi, không thể làm cho “khác”. Lại, vốn có “tánh”, tức vốn “có thể”, không từ duyên hợp mà “có”, cũng không nhờ duyên lìa mà “không”, cho nên là “thường”, thường thì không thể đổi khác. Không có tánh thì không có “thể” của pháp, lấy gì làm “khác”.

“Lại nữa v.v… trở xuống, là phần thứ hai, y cứ môn già, trẻ, “một”, “khác” để phá không có “khác”:

Trước là môn Đoạt, nói không “khác”; nay, là môn túng, nên chia ra hai quan điểm để trách. Hai bài kệ được chia làm hai:

1/ Kệ đầu, y cứ hai môn để phá “không khác”

2/ Kệ thứ hai, phá riêng “tức”, “khác” của người ngoài

Nửa kệ trên của bài bài kệ đầu, chia làm hai môn: để bác bỏ chung.

Nửa kệ dưới, là giải thích hai môn.

Hỏi: “Vì sao nói rằng, “pháp” này tức không “khác”?

Đáp: “Trên nói cái “khác” sau, nghĩa là lúc già, tức là “khác”, nên gọi là pháp tức không “khác”. Trẻ không tạo ra già, là giải thích pháp “khác” không “khác”. Già không làm thành già là giải thích “pháp” này không khác.

Sở dĩ trẻ “không khác” già là vì lúc trẻ không có già, thì “khác” với ai? Lúc già không có trẻ, lại “khác” với ai? Cho nên, trẻ, già không được có “khác”.

Bài kệ này cũng là “pháp này” trong phẩm Ba Tướng, vào lúc này, không diệt vào lúc này, “pháp này” ở vào lúc khác, không khác thời mà diệt cũng nên nói pháp này diệt vào lúc ấy, không vào lúc ấy, pháp này vào lúc khác không khác với thời khác. Lại, như bốn trường hợp không tự sinh v.v… của phẩm Nhân Duyên. Nay, cũng không tự “khác”, không từ cái “khác” của người khác.

Hỏi: “Nếu pháp “tức” “khác” v.v… trở xuống, ở đây là, sinh khởi, bài kệ thứ hai giải thích về hai môn trên không có “khác”. Trước hỏi, kế là đáp. Y bào chữa rằng: “Mắt thấy tuổi trẻ trải qua ngày, tháng, tức sẽ đổi khác, há không phải pháp này “tức khác”, ở đây nói. “Tức khác” không phải là “tức khác” ơ trên. “Tức khác” ở trên nói: “già không “tức khác” với già.

Nay, nói: “Thời gian tuổi trẻ đã trải qua tức biến đổi khác.”

Đáp: “Nửa bài kệ trên, nói “tức” “trẻ” không có khác, nửa bài kệ dưới, nói “lìa” trẻ không có “khác”. Nếu ông nói “là pháp” tức “khác”, thì “sữa” lẽ ra “tức” “lạc”, “gạo”, lẽ ra “tức” là “cơm”.

Nửa bài kệ dưới nói: “Lìa sữa có pháp nào? Nếu ông nói sữa không “tức” là lạc thì lìa sữa, chỉ có lạc, có thể nói lạc tạo ra lạc ư? Và, ngoài sữa ra, nói chung, cũng được “là lạc”, cũng được nói là vật khác, chỉ sao cho không phải “sữa”, tức vì là đối lập. Trẻ đã không tạo ra già, nghĩa là lìa trẻ, duy chỉ có già, để nói là già tạo ra già ư?”

Người khác hỏi: “Vì tuổi trẻ phải trải qua thời gian, nên mới trở thành già, vậy vì sao nói là không có già?”

Đáp: “Vì trẻ trải qua thời gian, nghĩa là vì vẫn “là trẻ”, hay vì không phải trẻ lại? Nếu vẫn là trẻ, thì trẻ lẽ ra “tức” là già? Nếu không phải trẻ lại, thì lẽ ra già lại làm già? Nếu không như vậy, thì sẽ dùng vật khác làm già, nếu không như vậy thì dùng hư không làm già?”

Lại hỏi: “Vì tuổi trẻ “diệt” nên thành tuổi già, hay “không diệt”, mà tạo thành già? Nếu “diệt” thì sẽ không có tuổi trẻ, lấy gì làm tuổi già? Còn nếu, “không diệt”, thì tuổi trẻ vẫn tồn tại, làm sao tạo ra cái già?

“Hỏi: rằng phá là phá “khác” v.v… trở xuống, là chương thứ hai của phẩm này, kế là sẽ phá nghĩa “không”.

Sở dĩ phải há nghĩa “không” vì gồm có hai nghĩa:

1/ Ở trên Luận chủ đã trình bày kinh Phật nói luống dối, ở đây, muốn trình bày cái “không”? người ngoài liền nói: nếu thế thì lẽ ra có không.

2/ Người ngoài tự khởi lên mê mờ này: “Tôi vốn lập có pháp “thật”, ông đã phá rằng: “Không có “người”, “pháp” nhất định thật, mà chỉ là điên đảo luống dối thôi!

Tiếp theo, ông lại phá “người” “pháp” luống dối của tôi, để nói “không có “người” “pháp”. Nếu vậy, có “hư” có “thật”, để nói là “hữu”, “không” “hư”, “không” “thật”, thì lẽ ra là “không”, nên sinh ra câu hỏi này.

Nói phá là phá “khác”: “Danh này, pháp này, danh khác, pháp khác”, đây là “pháp này” ở trên, không có “khác”’ pháp “khác” cũng không có nói “khác”. Lại giải thích: “đây gọi là “người”, “pháp” của thật tánh; “khác”, tức là “người”, “pháp” của luống dối. Vì ông đã phá đầy đủ “hư” và “thật”, nên tôi biết lẽ ra phải có “không”?

Đáp: “Nếu có pháp bất không” v.v… trở xuống, là một bài kệ trực tiếp tạo ra tánh chất “đối đãi nhau” để phá:

“Nếu có bất “không” để đối đãi với nói “không”, bất không đã “không”, thì đâu có “không” ư? Như nội “không” gọi nội “không”; nội vốn “không” thì đâu có “không” ư? Lại, trước, vì phá “tánh”, nên nói là “khác”, mà tánh “vô”, tức “khác” “vô”. Nay, ở đây vì cũng phá “khác”, nên nói “không”, “khác” đã “không”, tức là vô.

Lại, trên, ông đã biết rằng, vì “thật” là “không”, nên “hư” tức là “không”. Nay, đâu được vẫn nói: Vì có cái “vô”, nên “không” bất vô.

Người khác hỏi Luận chủ:

“Ông đã tự nói: “Phật nói muốn chỉ bày “không”. Nay, đâu được nói “không có”, cái “không”?

Đáp: “Một Phật một phen đối với hữu nên nay nói không, đi qua, là có đi, “không” cũng đi, nên không trái nhau. Lẽ ra cũng nói: “Nếu có hai “ngã”, thì cũng có thể có hai “vô ngã”, cuối cùng không có hai “ngã”, thì đâu có hai “vô ngã”. Nếu có ba tánh thì cũng có thể có ba “vô tánh”, cũng vậy.”

Hỏi: rằng “ v.v… trở xuống, là chương thứ ba, phá tất cả. Văn chia làm hai phần: Đầu tiên, là hỏi; tiếp theo, đáp. Phần hỏi có hai:

1/ Nhắc lại kệ trước của Luận chủ.

“Nếu vậy v.v… trở xuống, là phần thứ hai, vấn nạn của người ngoài, được chia làm hai:

1/ Nêu hai môn chương: không có đối đãi, và không có chấp.

2/ Giải thích hai môn: không có cái “hữu” và không có cái “không”, gọi là “không không”, nên “không đối với “hữu” gọi là “Tiểu không”.

Không có “hữu” không có “không”, “không” “hữu” đều phá, tức là “Đại không”. Như bác “không” hai đế, là đại tà kiến.

Chỉ “không” đối đãi nhau, nghĩa là “không” cái “không” đối đãi với “hữu” không nên chấp “có”.

Tiếp theo, là nêu môn chương không có chấp. Thật có cái “không” chẳng có đối đãi, chỉ không thừa nhận chấp mắc ngã.

“Nếu có đối đãi v.v… trở xuống, là phần thứ hai, giải thích về môn chương trên. Trước, giải thích không có đối đãi; tiếp theo, là giải thích không có chấp.

Có đối đãi: Đối với “hữu”, mà nói “không”.

Không có đối đãi: “Không có cái “không” đối đãi với “hữu”. Vì đối đãi nhau “không”, nên v.v… trở xuống, là phần thứ hai, giải thích môn chương không có chấp: Vì chẳng có tướng “không”, chẳng có tướng “hữu” nên không có tướng mạo đáng chấp mắc.

Đáp rằng: “ v.v… trở xuống, là phần thứ hai, Luận chủ đã phá:

“Nếu y cứ “không” riêng, và phần “trùng không”, để phá ý, ngoại đạo trước nói: “Phá là phá “khác”, lẽ ra có “hữu”, “không”. Ở đây lập “không” riêng, bài kệ trước của Luận chủ phá “không” riêng.

Tiếp theo, là hỏi: “Nói hai thứ “không” và bất không đều “không”, tức là lập “trùng không” nay, sẽ phá “trùng không” đó.

“Nếu căn cứ mười tám “không” và nghĩa “không” riêng: Trước đây, ngoại đạo đã lập mười tám “không”, bài kệ trước của Luận chủ đã phá mười tám “không”. Có mười tám “bất không”, thì có thể có mười tám “không”; cuối cùng, không có mười tám “bất không”, thì làm sao có mười tám “không”?

Tiếp theo, ngoại đạo lập ra “không” riêng. Lấy gì để biết như thế? Luận Trí Độ nói: “Mười tám “không” là “không” đối đãi nhau; “không” riêng là “không” không đối đãi nhau. Trước kia, ngoại đạo đã lập nghĩa đối đãi nhau, nên biết được họ đã lập ra “không” riêng. Nay Kệ tức là phá “không” riêng đó của họ.

Nửa bài kệ trên, nêu ý “không” mà Phật đã nói, để nói “không” riêng và “trùng không” mà Phật đã nói, là vì lìa các kiến chấp: Nói “không” riêng, vì lìa kiến chấp “có”; nói “trùng không”, vì phá chấp “không”. Phật nói mười tám “không”, vì phá chấp “có”; nói “không” riêng là nhằm phá đối đãi nhau, cũng là phá chấp “không”.

Nửa bài kệ dưới, nói Phật không hóa độ: Vì chúng sinh chấp mắc “không” riêng, nên Phật không thể dùng “không” riêng để hóa độ. Lại vì chúng sinh chấp mắc “trùng không”, nên không thể dùng “trùng không” để hóa độ; lại vì chúng sinh chấp mắc “không” riêng, nên Phật không thể dùng “không” riêng để hóa độ, vì chúng sinh chấp mười tám không nên không thể dùng mười tám không để hóa độ, lại chấp không riêng nên chẳng thể dùng không riêng để hóa độ họ nên nói:

Phật không hóa độ họ.

Hỏi: “Nói “không”, làm sao lìa ấy kiến”

Đáp: “Vì chúng sinh chấp có “người”, “pháp”, nên khởi ái kiến. Chư Phật nói “người”, “pháp” đều “không”, thì không có chỗ để khởi ái kiến.

Hỏi: “Phật không hóa độ là sao?”

Đáp: “Trước kia, chúng sinh đối với “hữu”, khởi ái kiến; nay, đối với “không” khởi ái kiến, cho đến đối với dứt bốn quan điểm, lại khởi kiến ái, không được Phật hóa độ.

Lại, nêu lên ý của bài kệ này: “Từ phẩm Nhân duyên đến bài kệ này, gồm có bốn tiết với ý phá:

1/ Người ngoài vốn lập “người”, “pháp” có thật, từ trên đến đây, Luận chủ đã tìm “người”, “pháp” không có (xuất xứ) từ đâu?

2/ Phẩm Quán Hạnh, đầu tiên, lập có “người”, “pháp” luống dối, Luận chủ tìm chúng mãi cũng không thể được.

3/ Người ngoài đổi ý nói: “Nếu “không” “thật”, không có “hư” thì

đây tức là “không”, tức lẽ ra có “không”? Luận chủ đáp: “Đã không có “pháp” thì làm sao có “không”.

4/ Người ngoài đổi ý lại nói: “Chẳng có “hữu”, chẳng có “không”, đó là “đại không”, cho nên, nay nói: “Đại thánh nói “không” là vốn lìa các kiến chấp. Nếu chấp mắc như đây, thì Phật sẽ không thể hóa độ.”

Lại, có bốn môn: Mượn “khác” để phá “tánh” là môn vô thường; dùng môn “không” để phá “khác”, đây gọi là môn “không”; lấy đối đãi nhau để phá “không”, là môn “không không”. Lại, chấp mắc “không không” là môn “không thể hóa độ”. Vì nói ở đây không thể hóa độ, tức vì hóa độ người khác.

Hỏi: “Vì sao Luận chủ không nói rằng: “Chẳng phải đối đãi, chẳng phải dứt bặt, chẳng phải bạn, chẳng phải riêng, để phá ư?”

Đáp: “Chúng sinh đã chấp mắc chẳng phải “không”, chẳng phải “hữu”, nếu họ nghe nói không phải đối đãi, chẳng dứt bặt, không phải bạn, không phải riêng, càng lại là “không”, thì họ lại càng chấp mắc thêm, nên không nói các pháp này để phá.

Hỏi: “Luận Trí Độ giải thích: “Bồ-tát trụ trong hai đế, vì chúng sinh nói pháp. Vì người chấp mắc “hữu”, mà nói “không”, vì kẻ chấp mắc “không”, mà nói “hữu”. Nay, chúng sinh đã chấp mắc “không”, vì sao chẳng nói “hữu” để hóa độ họ?”

Đáp: “Bởi lẽ, đầu tiên, người ngoài vốn chấp “có”, nên nói có thật “người”, thật “pháp”, kể cả “người”, “pháp” luống dối, nên không thể dùng “có” để hóa độ. Nay, lại vì họ chấp mắc “không”, nên chẳng thể dùng “không” để hóa độ họ.”

Ở trước, văn xuôi đã giải thích nửa bài kệ trên, vì phá hai sự, nên nói “không”:

1/ Phá các kiến

2/ Phá các ái

Kiến, ái này chung cho cả nội, ngoại, Đại, Tiểu.

“Nếu người đối với “không” v.v… trở xuống, là giải thích nửa bài kệ dưới. Lại, chia ra bốn phần khác nhau:

1/ Pháp thuyết

2/ “Ví như v.v… trở xuống, là thí thuyết”

3/ “Như “không” v.v… trở xuống, là hợp thí.

4/ “Nếu lìa “không” này.. trở xuống, là nói về ý dùng “không” của Phật giáo.

 

(Phần 2)

PHẨM HỢP THỨ MƯỜI BỐN

Sở dĩ có phẩm này là vì có sáu nghĩa:

1/ Ở trên, Luận chủ đã nói các pháp không có đối đãi, không có dứt bặt. Ngươi ngoài không tin, nói rằng: “Nếu nói “có” đối đãi, có “dứt bặt”, thì tâm sẽ không được tương ưng với Ba-nhã, hợp với thật tướng. Nay, nếu có thể không có đối đãi, không có dứt bặt, “không” “hữu” đều thanh tịnh, mới được khế hợp với thật tướng. Vì lẽ đó, nên nay, lại phá quan niệm của họ, để nói: “Đã không dứt bặt đối đãi, thì đâu có hợp, tan, nên kinh Đại phẩm nói: “Lúc Bồ-tát tu tập Ba-nhã, không thấy hợp và không hợp; cũng không thấy tương ưng và không tương ưng, mới được gọi tương ưng với Ba-nhã.”

Sư Nhiếp luận lập ứng thân Phật tương ưng với Pháp thân, cũng nêu lên các pháp này để trách cứ chúng sinh.

2/ Từ trên đến đây, có bốn thứ chấp mắc đều do có tâm tạo ra sự hiểu biết, cho nên cố phá chấp mắc, cho nên phẩm này còn phải y cứ ở sự để tìm xét thân, tâm, kể cả “người”, “ngã”, cuối cùng không thật có. Ai tạo ra sự hiểu biết ư? lại do vật thể nào mà sinh ra chấp mắc?

3/ Các hành, gọi là năm ấm. Phẩm Năm ấm dù đã quán nghĩa “không” của năm ấm, nhưng vẫn chưa tường tận. Lại, y cứ ở môn hành mà xem xét thì nghĩa hợp chỉ là sáu tình.

Phẩm sáu tình ở trên, dù đã quán sáu tình không thật có, về nghĩa cũng chưa cùng tận. Lại, y cứ ở căn, trần hòa hợp để tìm xét không có xuất xứ, cho nên có phẩm này.

4/ Phẩm hành phá năm ấm không có tánh. Nay, sẽ phá căn, trần của duyên kết hợp, nên từ trên đến đây, đã phá thật có, nay sẽ phá giả có.

Hỏi: “Vì sao quán sáu căn không hợp với sáu trần ư?”

Đáp: “Vì chúng sinh điên đảo, nên cho rằng căn, trần là hai, do đó, hễ căn hợp với trần thì sinh ra phiền não ba độc; vì có phiền não, nên tạo ra nghiệp (hành động) mà nghiệp thì sẽ có quả khổ. Nay, quán căn, trần tự không có hợp, đương nhiên phiền não sẽ không sinh ra, nên không có nghiệp, khổ.

5/ Phẩm hành trên, dù đã phá nghĩa “khác”, nhưng chỉ là phá tóm tắt, nên về nghĩa cũng chưa cùng tận. Do đó, trong phẩm này, sẽ phá rộng về nghĩa “khác” của tất cả các pháp.

Sở dĩ phá “khác” là vì hợp khởi ở “khác”, bởi không có “khác”, thì sẽ không có “hợp”, cho nên phá “khác”.

6/ Các Hàm thức đều cho rằng muôn vật là “khác”, rồi khởi chướng “hoặc”, không được giải thoát.

Nay, phẩm này tìm kiếm nghĩa “khác” của tất cả pháp, không có xuất xứ do đó phiền não sẽ không khởi, nên có phẩm này. Hỏi: “Ai là người chấp hợp?” Đáp: “Đại khái có bốn sư:

1/ Người thế gian thường nói rằng: “Sáu căn hợp với sáu trần”.

2/ Ngoại đạo cho rằng: “Do bốn thứ: Tình, thần, ý, trần hợp lại sinh ra cái biết.”

3/ Người của Tỳ-đàm nói: “Có riêng tâm sở “xúc”, là chủ thể hòa hợp căn, trần.

4/ Nghĩa Luận Thành Thật nói thẳng là căn hợp với trần, không có tâm sở xúc riêng.

Nay, tìm kiếm nghĩa hợp không có xuất xứ nên gọi là phẩm. Phẩm được chia làm hai:

1/ Văn xuôi phát khởi

2/ Bản bài kệ chính thức phá không có hợp Phần đầu lại có hai:

Trước, phát khởi ý của phẩm sau Tiếp theo, hỏi về lý do không có hợp.

Phẩm này gọi “nói rằng”, nghĩa là nói giao tiếp, rằng là luận, nói trực tiếp, gọi “nói”.

Phẩm này đã phân biệt lại phẩm Sáu Tình, không phải là chính là người ngoài đã nhân trước mà hỏi sau, nên gọi: là “nói rằng”.

Lại, phẩm trên, từ hư, thật, cùng cực đến phá “trùng không”, người ngoài đã không thể bào chữa bằng miệng, mắt, chỉ vì tâm thấp kém chưa thể ngộ. Luận chủ nhân lấy xa lưng chừng ngoài tâm đề khởi mà phá họ, nên nói: “nói rằng”.

Tám bài kệ được chia làm ba phần:

1/ Hai bài kệ đầu, túng “khác”, để đoạt hợp.

2/ Năm bài kệ chính thức phá khác.

3/ Một bài kệ nói vì không “khác”, nên không hợp.

Phần đầu lại có hai:

1/ Bài kệ trước nói về ba pháp như kiến v.v… vì “khác”, nên không có hợp.

2/ Bài kệ thứ hai, nói tất cả pháp vì “khác” nên không có hợp.

Vì ba pháp “khác” nên không có hợp: sắc của Mắt, là pháp, người thấy, là “người”. “người”, “pháp” đã “khác”, thì làm sao hợp ư? Y theo trong pháp, thì “sắc” là bên ngoài; mắt là bên trong. Trong, ngoài đã “khác”, cũng không có hợp.

Hỏi: “Thế gian, ngoại đạo, Đại thừa, Tiểu thừa đều chỉ nói về mắt, sắc “khác” nhau mà “hợp”, hợp nghĩa là căn, trần gặp nhau, nên nói hợp. Nay, nói “khác” không hợp, thì đúng là giống với nghĩa của ngoại đạo, sao gọi là phá?”

Đáp: “Điều này có hai nghĩa:

1/ Thể của căn, trần “khác”, vì không có nghĩa đến với nhau, nên không có hợp. Nếu nói xa hợp, đã không đến gần sắc, hợp với gần, cũng không đến xa, lẽ ra hợp với xa.

Trong đây, phá “khác” không được hợp. Sư Thành thật nói: “người” giả “khác” với thật, không được hợp. Tâm “khác” với “cảnh không ngơ” của chân đế, cũng không được hợp. Sư nhiếp luận nói lẽ ra thể của thân là vô thường, khác với pháp thân nên không được hợp.

Văn xuôi chia làm năm:

1/ Giải thích bản bài kệ: “ngã” hoặc ở trong, hoặc ở ngoài, nghĩa là người học Phật pháp chấp “ngã” ở trong thân, như thần cây dựa vào cây, không dựa vào chỗ khác.

“Lại nữa v.v… trở xuống, là phần thứ hai, khai thị hai quan điểm để trách người học Phật, ở trên nói vì ba việc khác cho nên không hợp, ngoại đạo không chấp nhận vấn nạn này, nếu ba việc không khác nên không hợp thì chính là do ba việc khác cho nên có hợp vì thế lại chia ra hai quan điểm để trách. Hai quan điểm này lại được chia làm năm:

1/ Nhắc lại

2/ Quyết định

3/ Bác bỏ chung

4/ Chính thức vấn nạn

5/ Tổng kết, văn, dễ hiểu.

Hỏi: “Mắt ông đến phương sở mới thấy được lửa, thấy lửa, lẽ ra lửa sẽ đốt mắt?”

Lại, lẽ ra thấy cá, đá dưới vực sâu, lẽ ra là ngâm mắt dưới nước.

Lại, Số luận nói: “Mắt là biết trong lìa. Đối với người khác, đâu cần như vậy. Như cá v.v…, ban đêm, không nhờ ánh sáng mà vẫn thấy.”

Lại, nhãn căn của Đại sĩ nhập chánh thọ, tam muội trong tai khởi, đâu có nhất định ly, hợp ư?

Lại, người trì kinh Pháp Hoa, mũi nghe mùi xạ hương, đâu cần ba căn nhất định phải tiếp xúc đến phương sở mới biết! Ông nói xa hợp thì lẽ ra phải đến xa, tất nhiên, sẽ không thể đến xa, cũng không thể nghe xa.

Lại, Số luận nói: “Sáu thức, hiểu rõ sáu trần: Nếu ông có sáu căn, một thức, thì một căn có sáu tác dụng. Sáu căn, sáu thức, thì có dụng chung.”

Hỏi rằng: “ v.v… trở xuống, là phần thứ ba, nghĩa bào chữa của người ngoài, nói bốn hợp, sinh ra biết. Đã có cái biết nảy sinh, thì xét nghiệm “ngã”, tình, trần, ý kết hợp, nên. Nêu quả để chứng minh cho nhân.”

Đáp: “rằng trở xuống, là phần thứ tư, phá bào chữa, văn, chia làm hai:

1/ Chỉ cho phá trước, nói về ba pháp vô kiến trong phẩm Sáu tình:

1/ Mắt không thể thấy

2/ Sắc không thể thấy

3/ Người không thể thấy

Vì không có kiến, nên không có hợp. Đã không có hợp mà biết, thì không sinh, nên nói: “Bốn pháp như thức v.v… “không có”. Đây là đã phá đủ nhân, quả sao lại dùng quả để chứng minh cho nhân?

Lại, không có cái thấy, không có người thấy trong phẩm Căn, và pháp có thể thấy. Nay, không nên nói có bốn hợp, để sinh ra cái biết.

“Nay, sẽ lại nói v.v… trở xuống, là phần thứ hai, phá dọc, lại chia làm năm phần khác nhau:

1/ Xướng nói lại

2/ Nhắc lại nghĩa của người ngoài 3/ Chia ra hai quan điểm để quyết định.

4/ Lập vấn nạn

5/ “Vì biết “không”, nên v.v… trở xuống, là tổng kết.

“Như thế, “huyễn” trong các pháp v.v… trở xuống, là phần thứ năm, văn xuôi nêu dụ để được hiểu rõ các pháp:

“Nhiễm và có thể nhiễm v.v… trở xuống, là bài kệ thứ hai, nói về cái “khác” của muôn pháp, cho nên không có hợp.

Nửa bài kệ trên, là nói về ba pháp như nhiễm v.v… không có hợp. Sở dĩ phá riêng nhiễm v.v… không có hợp, là do mắt vì thấy sắc, nên nổi lòng tham. Trước, nói mắt thấy sắc, còn không có hợp, thì tham từ đâu sinh, nên kế là, phá nhiễm.

Lại, trên đã nói mắt, sắc không có hợp, thì năm căn không có nghĩa hợp.

Nửa bài kệ dưới, lại so sánh phá hai pháp. “Nhập” khác là năm “nhập” như nhĩ v.v….

Phiền não khác là thuộc loại sân, si.

Lại, pháp “khác” sẽ có hợp: phần thứ hai, là phá không có “khác”. Ở trước, đã mượn “khác” để phá hợp. Cho nên, nay, tiếp theo, là nói không “khác”. Lại hợp do khác mà sanh, khác là hợp với gốc. Nay đã không khác thì đâu có hợ.

Lại, so sánh như phẩm trên, phẩm trên nói, vì phá tánh của “khác” sau, nên người ngoài đã nắm lấy cái “khác” để bào chữa cho tánh. Nay, “khác” để nói không hợp; người ngoài đã chấp “khác” để bào chữa hợp. Do đó, cả hai phẩm đều có phá “khác”.

Năm bài kệ được chia làm hai:

1/ Hai bài kệ đầu nêu chung không “khác”.

2/ Bài kệ thứ hai, và ba, là giải thích riêng không “khác”.

– Phần đầu là có hai:

1/ Bài kệ trước nói ba pháp không “khác”, đối lại với ba pháp không có hợp trên.

2/ Bài kệ thứ hai, nói tất cả pháp không có “khác”, đối với tất cả pháp không có hợp ở trên, văn dễ hiểu.

Hỏi: “Vì sao nói vạn pháp không có “khác”?”

Đáp: “Vì thế gian, ngoại đạo, Tiểu thừa, Đại thừa, đều nói mắt “khác” với sắc, nên mắt thấy sắc sinh ra ba độc và nghiệp, khổ. Nay, tìm kiếm “khác” không được, thì ba độc không sinh, đây là lợi ích lớn.

Hỏi: “Vì sao không có “khác” v.v… trở xuống, là sinh ra kệ thứ hai, thứ ba, giải thích không có “khác”. Văn kệ trong đây rất dễ hiểu, nhưng người giảng phần nhiều lại giải thích là có “khác”, nên làm cho văn kia thêm mờ mịt. Nay, đọc thẳng văn kệ này, thì thấy rõ ràng, dễ lãnh hội.

Ba bài kệ tiếp theo, được chia làm hai:

Hai bài kệ đầu, nói không có nắm tay “khác”

Một bài kệ tiếp theo, nói không có ngón tay “khác”, nói không có nắm tay “khác”, nghĩa là không có cái khác của chung nói không có “khác” của ngón tay, tức không có “khác” riêng.

Vả chăng, biện luận về có “khác”, không nêu ra chung riêng, chung riêng không khác thì tất cả khác không, lại không có nắm tay khác là nói không có quả, kế là không có ngón tay khác là nói không có “người”; nhân, quả “khác” gồm nhiếp tất cả pháp.

Lại, không có nắm tay “khác”, là nói không có sở chấp “khác” của nội học. Tiếp theo, không có ngón tay “khác”, là nói không có đối tượng chấp “khác” của ngoại đạo. Nội, ngoại thâu nhiếp tất cả.

Lại, trước cũng là không có nhân duyên “khác”. Tiếp theo, nói đâu là nhân duyên “khác”, cũng thâu nhiếp tất cả. Y cứ theo nghĩa của Thành thật: Trước, nói không có giả “khác”, nghĩa là “người” giả, “cột” giả. Tiếp theo, nói không có thật “khác”, nghĩa là năm ấm, bốn cực vi, dùng giả, thật thâu nhiếp chung tất cả.

Hai bài kệ đầu, lại có hai:

1/ Bài kệ thứ nhất, nói “nắm tay” không khác với “ngón tay”, tức là “quả” không khác với “người”, cũng là “giả” không khác với “thật”.

2/ Bài kệ thứ hai, nói nắm tay không khác với bình, cột v.v…, cũng là quả không khác với “chẳng phải nhân”.

Nói về nắm tay “khác”, không ngoài hai pháp này, hai pháp này, này đã “không”, thì nghĩa “khác” sẽ diệt hết. “Khác” của nhân khác có khác, nghĩa là “khác” tức là cái “khác” của nắm tay. “Khác” của nhân (nhân “khác”) nghĩa là năm ngón tay “khác” của nhân.

Có “khác”: có cái “khác” của nắm tay (nắm tay khác). Vì sao? Vì thấy năm ngón tay, biết một “nắm tay”; thấy ngón tay xòe ra, biết “nắm tay” nắm lại. Thấy ngón tay là “người”, biết nắm tay là “quả”, cho nên nói “khác” của nhân “khác” có “khác”.

Cái “khác” của lời lẽ “khác” không có “khác”: “khác” tức “khác” của nắm tay.

Lìa “khác”, nghĩa là lìa cái “khác” của năm ngón tay.

Không có “khác”, nghĩa là không có “khác” của nắm tay.

Nếu pháp được nhân phát ra, thì pháp này sẽ không “khác” với nhân: Nửa bài kệ trên nói, là nghĩa nhân quả của ngoại đạo tạo ra. Nửa bài kệ dưới, phá nghĩa nhân, quả trên.

Nếu “quả” từ “người” sinh ra, thì quả sẽ không “khác” với “người”. Vì sao? Vì nếu “người” hư hoại, “quả” còn, thì “quả” có thể “khác” với “người”. Nay, “người” thì có “quả” có; “người” không thì “quả” không, đâu được quả “nắm tay” ở nhân.

Căn cứ nắm tay, ngón tay tạo ra đã thế, “người” đối với năm ấm; cột với bốn cực vi, vạn nghĩa đều giống nhau.

Hỏi: “Trên, đã nói ba pháp như mắt v.v… không có “khác”. Nay, cũng được nêu ba pháp của mắt v.v… để tạo ra không có “khác” có phải chăng?”

Đáp: “Có thể có hai nghĩa:

1/ Nếu đối với Thành Thật, thì mắt là quả; bốn đại là nhân, đồng với phá nắm tay, ngón tay. Nếu theo Tỳ-đàm, thì mắt cũng là quả; do bốn đại tạo nên, đây cũng là nhân.

Dù không phải giả, thật, nhưng đã là nhân, quả, thì cũng đồng với nắm tay, ngón tay.

2/ Vì mắt “khác” với sắc, vì “khác” với sắc nên có “khác” của mắt; lìa “khác” của sắc, không có “khác” của mắt. Nếu “khác” của mắt từ “khác” của sắc sinh ra, từ sắc sinh ra thì mắt không khác sắc, bởi mắt là chủ thể thấy; sắc là đối tượng thấy. Đã không có đối tượng thấy, cũng không có chủ thể thấy, pháp của chủ thể, đối tượng có thì đều có, không thì đều không, không được nói dù đối tượng thấy “không có”, thì chủ thể thấy cũng vẫn “có”, nên đối tượng hư hoại, chủ thể liền hư hoại, phải biết rằng, chủ thể không khác với đối tượng.

Lại hỏi: “Mắt, sắc từ xưa đến nay chưa từng đồng, sao được nói là “khác” ư? Lại hỏi: “Khác” của mắt nhân “khác” của sắc, “khác” của sắc nhân “khác” của mắt, nếu cả hai đều khác, thì tức là đều là mắt, đều là sắc? Người kia đáp: “Vì mắt “khác” với sắc, sắc “khác” với mắt, nên mới có mắt, sắc sao lại lập ra vấn nạn này ư?”

Hỏi: “Cái “khác” của mắt ông là vì cái “khác” của sắc mà sinh hay vì nhân “khác” của sắc mà không sinh? Nếu cái “khác” nhân cái “khác” sinh, thì cái “khác” đó lại phải đối đãi với cái “khác”, như dài đối đãi với dài. Nếu nhân cái “không khác” sinh, đã gọi mắt, sắc, thì làm sao “không khác” ư?

Lại hỏi: “Cái “khác” vì có tự “thể” riêng hay vì không có tự “thể” riêng? Nếu “khác” không có tự “thể” riêng, lại chỉ sắc làm “thể”. Cũng là mắt không có tự thể riêng, lại cho sắc là thể. Nếu mắt tự lấy “mắt” làm thể, không dùng “sắc” làm “thể”, thì cái “khác” tự lấy cái “khác” làm thể, không lấy “sắc” làm “thể”. Lại, “sắc” có “thể”, có thể gọi là “khác” cuối cùng, “sắc” không có tự “thể”, sao lại có “khác”? Lại, cái “khác” chỉ lấy “sắc” làm “thể”, thì “sắc” lại lấy cái gì làm “thể”? “Thể” lại có “thể”, tức hóa ra vô cùng, mà vô cùng thì không có “thể”.

Lại, “khác” lấy “sắc” làm “thể”, chỉ “sắc” là “khác”, thì thấy “sắc”, lẽ ra thấy “khác”, “khác” là pháp trần, mắt làm sao thấy? Nếu không thấy, thì “sắc” chẳng phải “khác”, lẽ ra lìa “sắc”, có “khác” riêng, “khác” lẽ ra tự có thể.

Lại, “mắt” “khác” ở “mắt” hay là ở “sắc”? Nếu ở mắt, thì mắt sẽ từ đâu? Nếu “khác” ở “sắc” thì cái “khác” này là “khác” của “sắc”, đâu liên quan gì đến cái “khác” của mắt?

Lại, “khác” của mắt không tự “khác” thì “một” sẽ không là “một”. Đối với bình, sự cháy là một, lại “một” đối với bình, không là “một” đối với “cột”, thì “khác” của mắt lại “khác” với mắt, đâu được ở sắc?

Lại phá: “Nếu pháp đã do nhân phát ra, như nhờ gỗ sinh ra lửa, lửa không được trở lại gỗ. Nếu lửa trở lại gỗ, từ gỗ phát ra lửa, thì lửa cũng trở lại với nước, sao lửa không phát ra từ nước? Như nhờ cột thành nhà, không nhờ hư “không” thành nhà, nên biết hư “không” “khác” với nhà, “cột” “không” “khác” với “nhà”. Nếu đều là “khác” thì lẽ ra đều thành.

Lại, cái “khác” của sinh tử, Niết-bàn, phàm, Thánh v.v…, đều được lập ra cách phá này. Như vì “khác” với Niết-bàn nên có cái “khác” của sinh tử; lìa “khác” của Niết-bàn, không có cái “khác” của sinh tử; chân vọng v.v… cũng vậy?

Hỏi: “Nếu có pháp nhất định “khác” thì sẽ có lỗi gì?”

Bài kệ thứ hai phá quả, không “khác” với “chẳng phải nhân”.

Trước hỏi, tiếp theo đáp.

Ngoại đạo nói: “Nắm tay do ngón tay có, nắm tay có thể không khác” với ngón tay. Nắm tay không do cây cột có, nắm tay lẽ ra “khác” với cột, nên gọi pháp nhất định “khác”?”

Đáp: “Nửa trên của bài kệ giữa, là đúng phá; nửa kệ dưới, là đoạt phá:

Nói túng: Nếu lìa cái “khác” của năm ngón tay, mà có cái “khác” ở nắm tay, thì có thể đem nắm tay so “khác” với bình, cột v.v….

Nửa bài kệ dưới là đoạt: “Nay lìa cái “khác” của năm ngón tay, đã không có cái “khác” của nắm tay, thì sẽ đem vật thể nào để làm cái “khác” với bình, cột v.v…?”

Như thế, năm ấm hình thành con người; bốn cực vi hình thành cột, đều là phá này.

Văn xuôi có hai vòng giải thích:

1/ Y cứ chung, tất cả pháp để giải thích.

2/ Ký thác riêng việc nắm tay, ngón tay để giải thích:

Hỏi: “Kinh của ta nói v.v… trở xuống, là phần thứ hai, tiếp theo, là phá cái “khác” của năm ngón tay, đủ như số điều mà trước đây đã gọi:

Đầu tiên là hỏi, tiếp theo, là đáp. Về ý hỏi được chia làm hai: 1/ Đề ra chung cái phải của câu hỏi 2/ Nói riêng về điều phải đó.

“Tướng “khác” không từ các duyên sinh: Nêu ra chung cái phải. Hai bài kệ trước, nói đều là nghĩa từ nhân duyên sinh: Bài kệ đầu nói: “Nắm tay do ngón tay có, nắm tay không khác với ngón tay”. Bài kệ tiếp theo nói: “Nắm tay từ ngón tay có, tức không có nắm tay để “khác” với bình. Hai thứ này vì đều là nhân duyên sinh, nên không có “khác”. Nay, người ngoài nói: “Kinh của ta đã nói tướng “khác” đều không từ nhân duyên sinh. Điều này lẽ ra phải có pháp nhất định “khác”, thì không có cách phá ở trên.

“Phân biệt tướng chung v.v… trở xuống, là phần thứ hai, nêu riêng điều phải của câu hỏi:

Tướng chung: là nắm tay; tướng riêng: là tướng mạo dài, ngắn của năm ngón tay. Pháp “khác”: là thể của năm ngón tay. Do vì “phân biệt” nắm tay chung, nên có trạng mạo khác nhau dài, ngắn của năm ngón tay. Do vì tướng “khác” dài, ngắn của ngón tay, nên có khuôn mẫu của năm ngón tay, tức là do sự dài, ngắn của ngón tay mà biết được ngón tay dài, ngắn, nên dùng tướng dài, ngắn của ngón tay làm tướng “khác”.

Hỏi: “Ngoại đạo nói: “đã nói rằng từ tướng chung có tướng riêng; từ tướng “khác”, có pháp “khác”, sao gọi không từ nhân duyên sinh?”

Đáp rằng: “ v.v… trở xuống, là tự lập ra pháp này để phá, chỉ nghĩa của ngoại đạo nói: “Từ năm ngón tay sinh ra nắm tay, là do riêng hình thành chung, nên đều từ nhân duyên sinh, vì ngón tay riêng đã hư hoại, thì nắm tay chung cũng hư hoại. Không do nắm tay chung sinh ra ngón tay riêng, bởi nắm tay dù mất, mà ngón tay vẫn còn, nên biết không tự tướng chung hình thành tướng riêng, thành ra biết tướng riêng hình thành tướng chung. Do vậy, nên biết tướng riêng không từ nhân duyên sinh. Nghĩa này đại khái đồng với nghĩa giả, thật của Thành thật v.v…: Con người, cây cột, từ năm ấm, cực vi hình thành năm ấm, cực vi hư hoại, “người”, “cột” liền hư hoại. Năm ấm, cực vi không từ người, cột hình thành, nên dù người, cột đã hư hoại, mà vẫn còn bốn cực vi, năm ấm.”

Nửa trên của bài kệ, phá không có tướng “khác”; nửa bài kệ dưới,

nói không có pháp “khác”. Nửa bài kệ trên, chia ra hai quan điểm để trách người ngoài: “Ông đã lấy tướng dài, ngắn của ngón tay để làm tướng “khác”, ngón tay dài, ngắn làm pháp “khác”, nên dùng sự dài, ngắn của ngón tay để làm tướng cho ngón tay dài, ngắn, vì ngón tay dài, ngắn vốn “khác”, nên phải “khác” với tướng để làm tướng. Vì ngón tay dài, ngắn vốn “không khác”, dùng tướng “khác” để làm tướng. Nếu ngón tay dài, ngắn vốn “khác”, thì cuối cùng đâu cần dùng tướng “khác” để làm tướng. Lại, nếu vốn “khác”, thì cuối cùng, lại phải dùng tướng “khác” để làm tướng, tức là có lỗi “khác” củq lại khác, lại có lỗi vô cùng!

Nếu ngón tay dài, ngắn vốn không “khác” thì sẽ dùng tướng “khác” để làm tướng, điều này cũng không đúng, bởi nếu vốn không có cái “khác” của hai ngón tay thì sẽ không có tướng mạo của hai ngón tay, thì sẽ lấy gì làm tướng?

Lại, ông dùng tướng “khác” với pháp để xem pháp không “khác” làm cho “khác”, lẽ ra cũng dùng pháp không khác, “không khác” với tướng “khác” của ông, tướng “khác” trở thành “không khác”. Lại, hỏi:

“Cái “khác” của ông là “khác” của cái “khác”, hay là “không khác” của cái “khác”? Nếu là “khác” của cái “khác”, thì “khác” đã là “khác” rồi, đâu cần “khác” nữu ư?; nếu không “khác” của “khác”, thì “không “không khác” làm sao được có khác? Như lửa là nhiệt. Đối với nhiệt là nhiệt hay là không nhiệt của nhiệt? Nếu nhiệt đối với nhiệt, đã là nhiệt, thì rốt ráo đâu cần nhiệt. Nếu “không nhiệt” của nhiệt, thì đều là nhiệt, làm sao có nhiệt?

Nửa bài kệ dưới nói: “Vì có tướng dài, ngắn khác nhau nên có pháp “khác” của ngón tay này, ngón tay kia, đã không có tướng “khác”, thì làm sao có pháp “khác” của người này người kia ư?

Văn xuôi chia làm hai:

1/ Phá xa nghĩa mà người ngoài đã lập. 2/ Giải thích văn bài kệ Văn phần đầu chia làm hai:

1/ Nhắc lại nghĩa của người ngoài

“Nếu như vậy v.v… trở xuống, là phá thứ hai:

“Đã nói: “vì phân biệt tướng “chung”, nên có tướng “khác”. Phải biết rằng, tướng “khác” sinh ra từ “duyên” chung, sao lại nói tướng “khác” không từ duyên mà sinh?

Người của Luận Thành Thật nói: “Vốn có sắc, tâm, sau đó mới biện luận về chung, riêng của sắc tâm đó. Như vốn có sẵn hai cây cột ở chính giữa, rồi mới luận về hướng Đông, Tây của hai cột ấy. Nay hỏi:

“Cái riêng của ông là riêng của riêng hay là chung của riêng. Nếu là riêng của riêng, riêng đã là riêng thì đâu cần riêng. Nếu chung của riêng thì riêng từ chung sinh. Lại, riêng đã là chung của riêng thì sẽ mất chung. Cái chung cũng vậy.

Tướng “khác” này vì lìa pháp “khác” không thể được: Ở trước, đã nói vì riêng từ chung sinh, nên riêng là nghĩa nhân duyên. Nay, nói tướng “khác” từ pháp “khác” sinh, thì tướng “khác” là nghĩa nhân duyên. Như dài, ngắn của ngón tay, chủ yếu là từ ngón tay dài, ngắn sinh, cho nên, tướng “khác” tức là nhân duyên, nên tất cả đều là nhân duyên. Nếu là nhân duyên, thì đã nhập hai bài kệ trước để phá.

“Nay, không có tướng “khác” trong pháp “khác” v.v… trở xuống, là phần thứ hai, giải thích bản bài kệ văn dễ hiểu:

Nếu tướng “khác” ở trong pháp “không khác” thì không gọi là pháp “không khác”: Ý phá không thừa nhận cái “khác” ở trong “không khác” nếu tướng khác ở trong không khác thì đều là “pháp khác”, còn không có pháp “không khác”, làm sao lại nói là trong “không khác” có tướng “khác? Ý này phải nhận lấy ngược lại.

“Lại nữa v.v… trở xuống, là đoạn thứ ba của phẩm hạ, nói vì không có “khác”, nên không có hợp, tức giải thích về ý phá “khác” ở trên, phẩm được mang tên phá “hợp”, mà nay lại phá “khác”, nghĩa là ý muốn nói vì không có hợp.

Nửa bài kệ trên, lại chia ra hai môn “một”, “khác” để nói không có “hợp”.

Nửa bài kệ dưới, kết nghĩa không có “hợp”. Vì tự có ba nghĩa, nên không có “hợp”. Nếu là chủ thể hợp thì sẽ không có đối tượng hợp; là đối tượng hợp thì không có chủ thể hợp. Nếu không như vậy, thì không phải là chủ thể, đối tượng, không có “hợp”. “Pháp khác” không hợp, nghĩa là “khác” thì đã thành, không cần lại hợp. Giả sử “hợp”, là cũng không đúng, ví như chỉ một phương “hợp”, còn ba phương không “hợp”, vì không “hợp” nhiều, nên đáng lẽ “hợp”, mà không “hợp”.

 

PHẨM “CÓ”, “KHÔNG” THỨ MƯỜI LĂM

Sở dĩ có phẩm này là do có hai nghĩa gần, xa. Từ trên đến đây, các chỗ của các phẩm đều đã phá “có”, “không”. Chẳng hạn, phẩm. Lục chủng nói: “Nếu khiến cho không có cái “có”, thì làm sao sẽ có cái “không”? Cho đến phẩm Hành nói: “Nếu có pháp “bất không” thì lẽ ra phải có pháp “không”.

Như thế, đều đã phá xong, có điều là từ trên đến đây, chỉ là phá lược, phá tán. Nay, sẽ phá rộng, phá gọp lại, sở dĩ đủ, cần tạo ra cách phá rộng, lược. “Có”, “không” là rễ của các kiến, che lấp gốc Trung đạo. Rễ của các kiến: Như nhân “có”, “không” trở thành “đoạn”, “thường”. Do “đoạn”, “thường” mà sinh ra sáu mươi hai kiến, nên “có”, “không” là rễ của các kiến. Nếu bệnh “có”, “không” diệt, thì các tai họa đều diệt.

Che lấp gốc Trung đạo, nghĩa là luận gần, thì tất cả nhân, quả đều là Trung đạo. Lại, Phật tánh là Trung đạo, như Phật quở Bồ-tát Ca-diếp: “Trước đây, ta không nói Trung đạo là Phật tánh, vì cớ sao ông sơ ý lại hỏi.”

Lại, Trung đạo là pháp thân Phật. Như thế, thật tướng Nhất thừa đều là Trung đạo. Nay, vì khởi “có”, “không” thành “đoạn”, “thường”, nên che lấp Trung đạo.

Lại, đức Như lai thường dựa vào hai đế để nói pháp, chỉ hai đế là “hữu” nhân duyên “không”, , mà người ngoài nghe có tạo tác (hữu tác), có hiểu biết (hữu giải) trở thành hữu của tự tánh; nghe “vô tác”, vô giải, trở thành cái “không” của tự tánh, tức là che lấp hai đế; đã che lấp hai đế, thì hai trí không sinh, tức là sẽ không có chư Phật, Bồ-tát ba đời. Vì bệnh này đã nặng, nên lại phải phá.

Lại, sở dĩ có phẩm này là vì có người nói: “Luận này từ đâu đến cuối, phá sạch các pháp, bởi lẽ bác bỏ “có”, nhập “không”, bỏ tục về chân.”

Nay, cho rằng không đúng, vì đã tìm kiếm cái “có” không xuất xứ từ đâu, thì bác bỏ cái gì? Tra xét cái “không” chẳng được, thì nhập vào cái gì ư? vì người mê thì chấp “có”; kẻ “hoặc” lại cho rằng “không”. Nay, trách họ không được, nên nói rằng: “phá “có”, “không”. Vì thế, nên phẩm Tác giả nói: “Nghiệp này từ các duyên sinh, giả gọi là “có”, chẳng có quyết định, không phải như thuyết của ông đã nói. Cho nên, biết người ngoài không có cái “có” mà họ đã thấy; cũng không có cái “không” mà họ đã thấy, cho đến năm trường hợp, nên biết “có”, “không” này chẳng thuộc về hai đế, do đó, không được nói Luận này bỏ “có” vào “không”, vì phải không có đối tượng thấy “có”, “không” của người kia, thì mới được khởi nhân duyên giả gọi “có”, “không”, mới là hai đế chân, tục của Phật.

Lại, người học Đại, Tiểu thừa, nghe nói “có”, “không” là rễ các kiến che lấp gốc đạo, bèn muốn diệt trừ hai chấp “có”, “không” nay vì phá bịnh của người này nên nói có không vốn bất sanh, nay làm cho sao diệt? Ông nói có “có, không”, tìm chúng lẽ ra phải được, mà đã tìm kiếm chúng không được, thì làm sao nói “có”, “không” ư?

Lại, tất cả người hành đạo, ngồi thiền, học hỏi, như nói: “có đạo để cầu, có thiền đáng ngồi; có nghĩa đáng học, đều là chấp “có”. Không có chẳng phải đạo, cho đến không có phi nghĩa, tức là chấp “không”. Nếu nói : “Đạo chưa từng “có”, “không”, sau cùng, “có” chẳng phải là đạo “có”, “không”, lại là chấp “có”. Nếu không thì đây “chẳng phải đạo “có”, “không”, tức là là “không”. Chính vì vậy, nên chứng bệnh “có”, “không” này rất khó bỏ. Đó là lý do khiến Luận chủ ở các chỗ trong phẩm đều ân cần đả phá “có”, “không”.

Tiếp theo, là phẩm phá Hợp, nói về phá “có”, “không”: Người “hoặc” nói: “Các duyên hòa hợp, thì các pháp liền “có”; nếu các duyên tan rã, thì vạn hóa sẽ “không”. Đã có cái “có”, “không”, thì do đâu không có “hợp”? Lại, phẩm trên đã phá không có “khác”, người ngoài nói rằng: “không có “không” tướng “khác”, có pháp là có “khác” . Đã có cái “có”, không có”, thì có “khác”.

Lại, người ngoài vấn nạn Luận chủ: “Nếu nói không có cái “khác”, thì lẽ ra không có hai đế. Đã có hai đế, thì có cái “khác” của “có”, “không”.

Hỏi: “Có”, “không” là sao?

Đáp: “”Có”, “không” gồm nhiều môn: Nếu nói theo nhân, quả để nói thì Tăng-khư chấp trong nhân “có” quả là “có”. Vệ Thế Sư chấp trong nhân “không” quả là “không”. Lặc-Sa-Bà chấp trong nhân vừa có quả, vừa “không” quả, là “vừa có”, “vừa không”; Tát-bà-đa trong Phật pháp nói ba đời “có”, gọi là “có”; Đàm-Vô-Đức cho rằng hai đời “không”, gọi đó là “không”; Luận Câu Xá nêu ra nghĩa Tiểu thừa của Thiên Thân rằng: “Hiện tại làm nhân cho vị lai thì là “có”; nếu hiện tại không làm nhân cho vị lai thì là “không”, nên vị lai vừa “có”, “vừa không”.

Nghĩa của Ca-Diếp-Tỳ: “Tác nhân dứt diệt quá khứ, gọi là “có”, quả đối đãi khởi rồi mới là diệt vô, đó là quá khứ vừa có vừa không, nếu y theo người, pháp để nói có không thì ba ngoại đạo đều chấp có “người”, “pháp”, gọi đó là “có”. Ngoại đạo tà kiến bác không có người, pháp, gọi đó là không.Ca-la-cưu-đà ứng vật khởi kiến, người hỏi: là “có” chăng? Liền đáp rằng “có”; có người hỏi: là “không ư?”, liền đáp là “không”, đây gọi là vừa “có”, vừa “không”.

Trong Phật pháp cũng có ba bộ:

1/ Độc tử chấp “có” “người”, “có” “pháp”, gọi là “có”.

2/ Phương quảng chấp “không” “người”, không có “pháp”, gọi là “không”.

3/ Tát-bà-đa chấp “không” “người”, “có” pháp, gọi là vừa “có”, vừa “không”.

Nếu y cứ ở trần, thức để luận về “có”, “không”, thì theo nghĩa của cựu Đại thừa, đều nói “có” trần, “có” thức. Nếu theo nghĩa của Phương Quảng nói thì “không” trần, “không” thức. Nếu tâm không có nghĩa, thì sẽ “có” trần, “không” thức. Nếu theo luận Duy thức nói thì “không” trần, “có” thức.

Hỏi: “Vì nhân duyên gì chúng sinh khởi chấp “có”, “không”?”

Đáp: Luận Trí Độ nói: “Người nặng nề ái, thì chấp mắc “có”, kẻ nặng nề chấp thì đắm “không”. Tất cả chúng sinh chỉ có ái, kiến.” Như Pháp Hoa nói trùng độc và quỹ dữ. Lại, người nặng nề bốn kiến, thì đắm “có”; kẻ nặng về tà kiến thì đắm “không”.

Nay nói những thuyết trên đây, đều là luận thô về “có”, “không”. Người học Đại thừa nhận thức tinh vi về tướng ngăn ngại vi tế của Bồtát: nếu khởi tâm “có”, thì gọi là “có”; vừa dấy lên tâm “không”, gọi là “không”.

Nay, vì dứt những quan niệm về “có”, “không”, như đã dẫn trên đây, nên nói, phẩm phá “có”, “không”. Phẩm này được chia làm hai:

1/ “Lìa” phá “có”, “không”

2/ “Hợp” phá “có”, “không”

Lìa, hợp đều có bốn, trong lìa có bốn:

1/ Phá tự “có”

2/ Phá tha “có”

3/ Phá tự, tha, ngoại “có”

4/ Phá “không”

Phá “có” đầu tiên: “Tất cả chúng sinh, đầu tiên vốn thấy “có”, sau, gặp tà sư, mới khởi kiến chấp “không”.

Lại, “có” trong bốn quan điểm là quan điểm đầu tiên. Trước hết,

văn xuôi lập nói “có” tánh, nhờ duyên mà được sinh. Nếu pháp kia “không” tánh, thì dù nhờ duyên nhưng, cuối cùng, cũng không được sinh.

Trong phần đáp, nửa bài kệ trên, là nhắc lại bác bỏ chung, nói các duyên và tánh hai nghĩa trái nhau. Nếu có tự tánh, thì không nhờ duyên, nếu nhờ duyên thì mất tánh, ông nói có tánh lại nhờ các duyên, thì nghĩa sẽ thành mâu thuẫn.

Nửa bài kệ dưới, phá: “Tánh chất của bình trong đất sét, không phải là do các duyên làm ra. Nay, nếu nhờ duyên thì là pháp tạo tác. Đây là tánh chất của thể tánh, nếu có tự thể thì sẽ không nhờ duyên, mà đã nhờ duyên, thì không có tự thể.”

Hỏi rằng: “ v.v… trở xuống, là sinh bài kệ thứ hai, bị Luận chủ trách cứ: “Nếu tánh từ các duyên tạo nên, thì có lỗi gì ư? Vì pháp hữu vi của người ngoài đều nhờ vào bốn duyên, tánh đã là hữu vi, thì cũng cần các duyên làm ra.

Trong phần đáp, nửa bài kệ trên, là nhắc lại mà bác bỏ chung. Nửa kệ dưới, là giải thích, nêu ra nghĩa của người ngoài, nói tánh không phải do nhân duyên làm ra, giống như thờ lửa, có thể được phát sinh do nhờ nhân công, các duyên, tánh chất lửa trong gỗ do ai tạo ra ư? Phải biết rằng, tánh này xưa nay đã “có”, chứ không phải do các duyên sinh. Nếu nhờ các duyên sinh thì là vốn “không”, nay “có”, sẽ rơi vào nghĩa “không” của hai đời.

Hỏi rằng: “ v.v… trở xuống, là sinh ra đoạn thứ hai, tiếp theo, là phá tha tánh. Có tự tánh, tức là nghĩa “có” của hai đời; tha tánh, tức là nghĩa “không” của hai đời. Vì không có tự tánh, nên phải nhờ các duyên, rồi sau đó mới được sinh.

Tự tánh đối với các duyên, các duyên đối với tự tức là tha, trong phần đáp nửa bài kệ trên, lấy tự so sánh với tha; nửa bài kệ dưới, là giải thích, phá. Giải thích ý phá tự tánh đối với tha tánh cũng gọi là tha tánh, đã không có tự không có tha tánh (tánh người khác).

Đối với văn xuôi, thì tha đối với tha, tức là tự tánh. Đã không có tự tánh, thì cũng không có tha tánh. Đầu tiên, văn xuôi dùng hai nghĩa để phá tự tánh:

1/ Y cứ vào môn nhân thành để phá 2/ Y cứ ở môn đối đãi nhau để phá.

Về sau, cũng dẫn hai nghĩa để phá tha tánh. Như một cây cột vì có hai nhân giả, bốn cực vi mà thành, nên nó không có tự tánh; vì không có tự tánh nên “không”, tức nhân thành “không”. Nếu có cây cột, thì sẽ là có chiều dài, ngắn. Nếu ngắn có tự thể, thì không do ở dài mà có ngắn nên ngăn không có tự thể, cho nên ngắn “không”. Nhưng vì hễ tự “có”, thì tha “có”, nên phải luận cho kỹ: nếu giữ lấy chương đầu, để tạo nên hiểu biết rằng: “Người khác có cái “có”, để “có” chẳng phải do không nên có đây có đã là tự có. Nay, không có cái “có”, để “có”, vì “không” cho nên “có”, thì không phải là tha “có”, nếu nay do không nên có thì chẳng phải tha có, tha chẳng do không cho nên có lẽ ra không tự có. Lại, người khác chẳng do “không” cho nên “có”, đã là nghĩa tánh nay do không cho nên có gọi là nghĩa giả. Đã là tánh tướng đối giả, lẽ ra cũng là tự, tha tương đối.

Hỏi rằng: “ v.v… trở xuống, là sinh cái “có” ở ngoài mình, người. Trước, ý hỏi rằng: “Các pháp, không thể có tự, tha, sau cùng, lẽ ra có vạn pháp của thế đế. Lại, chính ông không thừa nhận có tánh nhất định của mình, người lẽ ra phải có cái “có” quả nhân duyên không tự, không tha?”

Trong phần đáp, nửa bài kệ trên, nói lìa tự, tha, thì không còn có pháp nào nữa.

Nửa bài kệ dưới, nêu tất cả pháp thuộc về tự, tha, , có tự, có tha, tức là có pháp; không có tự, không có tha, tức là không có pháp.

Nói tự, tha, nghĩa là y cứ vào hai nghĩa để luận:

1/ Như thể tánh của con người trong năm ấm là “tự”; năm ấm là “tha”.

2/ Vì con người trong ấm là “tự”. Ngoài tự ấm, thì tất cả các pháp đều là “tha”. Cho nên, tự, tha, thâu nhiếp hết nghĩa pháp. Như “người”, đương “người” là “tự nhân”; “pháp”, đương “pháp” là tự pháp, thiên hạ không có chi chẳng phải “tự”. Đã nói: “không có “tự”, thì không có tất cả pháp.

Lại, đối với nhau của môn “tha”, không có chi không phải là “tha”. Phá “tha”, thì tất cả pháp cúng phá hết. Tự, tha kết hợp cũng phá hết. Bình là “tự”; ngoài “bình” ra, tất cả đều là “tha”.

Hỏi rằng: “ v.v… trở xuống, là phần thứ tư, phá “không”. Cũng “không” có ba ý:

1/ Bản tông lập “không”. Như nói thế đế là “có”; chân đế nhất định là “không”.

2/ Trên, Luận chủ đã tìm “có”, chẳng có xuất xứ, người ngoài bèn chấp “không”.

3/ Ở trên, Luận chủ đã mượn “không” để phá “có”, người ngoài bèn tóm lấy phá làm lập, cho nên chấp “không”.

Nửa bài kệ trên trong phần đáp, chính là phá. Nửa bài kệ dưới, là giải thích về phá:

“Có”, “không” là một thể, khác thể, cả hai đều không thành, bởi nếu là một thể: thì “có”, “không” “không”, tức là “không”.

Thể “khác” của “có”, “không”: “không” cái để đối đãi, đối đãi, nên cũng chẳng có cái “không”.

Lại, ông chấp “có”, đã là luống dối; chấp “không”, cũng phát ra tình ngang trái, nên cả hai nghĩa đều sai.

Lại, xưa, nay ông đã chủ trương là “không”, thì đâu được nói “không”.

“Nếu người nào thấy “có”, “không” v.v… trở xuống, là phần thứ hai, hợp phá “có”, “không”; phá ly có bốn; phá hợp cũng có bốn:

1/ Y cứ bài kệ đầu, nêu lên bốn lỗi của người ngoài để quở trách họ.

2/ Kệ thứ hai, là dẫn lời Phật nói, nhằm khuyên họ bỏ “có”, “không”.

3/ Hai bài kệ, phá lại không có cái “có”, giải thích thành nghĩa bỏ.

4/ Hại kê, chỉ ra lỗi “có”, “không”, để phá lý do “có”, “không”.

Văn xuôi nói rằng: “Phải tìm kiếm kiến chấp “có”: chấp “có” ở đây không phải là chấp “có” trong “có”, “không”, mà chính là tệ ưa đắm sâu đậm các pháp, nên phải tìm kiếm đối tượng chấp “có”.

“Đức Phật diệt trừ được “có”, “không” v.v… trở xuống, là phần thứ hai, dẫn kinh, khuyên bỏ chấp “có”, “không”, e người ngoài sẽ nói rằng: “Luận chủ đã tự ý phá “có”, “không”, đâu hẳn là đáng tin. Vì thế,

nên nay nói chính Đức Phật khuyên bỏ, cần phải lãnh thọ.”

Hỏi: “Đây là kinh Tiểu thừa hay kinh Đại thừa ư?”

Đáp: “Đây là kinh Tiểu thừa. Sở dĩ dẫn kinh Tiểu thừa là để chứng minh rằng, trong kinh Tiểu thừa còn phá “có”, “không”, huống chi kinh Đại thừa. Lại, nếu y cứ ở chấp “có”, “không”, thì không phải chỉ Đại thừa không thâu nhiếp, mà còn không phải người học Tiểu thừa, cho nên dẫn kinh Tiểu thừa kinh Đại Phẩm dẫn việc Tiên-ni đắc tin, cũng dẫn Tiểu thừa để so sánh Đại thừa, nói Tiểu thừa còn nói “pháp không”, huống chi Đại thừa ư?”

“Nếu pháp thật sự có tánh v.v… trở xuống, là phần thứ ba, dùng hai bài kệ lại phá “có”, “không”, giải thích thành khuyên bỏ, chỉ vì tìm kiếm chúng không có xuất xứ, đành vọng nói là “có”, nên Phật mới khuyên bỏ. Hai bài kệ được chia làm hai:

1/ Y cứ môn có tánh, để phá “khác”

2/ Bài kệ thứ hai, đều căn cứ môn Vô tánh để phá “khác”.

Hỏi: “Vì sao phá khác?”

Đáp: “Vì người mê lầm cho rằng, các pháp nội, ngoại vì đều đổi khác, nên có pháp “có”, vì có pháp “có”, tức có pháp “không”. Nay, tìm kiếm sự đổi khác không có xuất xứ, tức không có pháp “có”. Pháp “có” đã “không”, thì pháp “không” cũng “không”.

Lại phá “khác”: “Hoặc có người cho rằng, xưa “không”, nay “có” là sinh, thì không có đổi khác là “có”. Đã “có” lại “không” là diệt, có đổi khác là “không”.

Nay, đã phá “khác”, là phá cả “có”, “không”.

Nửa trên của bài kệ thứ hai, nhắc lại, môn có tánh ở trước không

“khác”. Đây là phá nghĩa của ngoại đạo tỳ-đàm. Nửa bài kệ dưới, phá Thành thật và phái trung giả nói rằng, có cái khác của Vô tánh của nhân duyên.

Nhất định “có” thì chấp “thường” v.v… trở xuống, là hai kệ thứ tư, là biểu thị rõ lỗi “có”, “không”, giải thích kế là ý phá “có”, “không”: Sở dĩ kinh và luận của Chư Phật, Bồ-tát nói về phá “có”, “không”, là vì “có”, “không” là cội rễ của các kiến chấp che lấp gốc chánh quán, cho nên phá bỏ.

Lại, chỉ rõ lỗi “có”, “không”, nhằm khuyên người ngoài ruồng bỏ “có”, “không”. Nếu “có”, “không” chẳng có lỗi, thì Chư Phật, Bồ-tát đã chẳng khuyên từ bỏ, vì chúng là lỗi lớn, nên cần phải bỏ.

Kệ đầu, là nêu “có”, “không” là đoạn, thường.

Kệ tiếp theo, là giải thích “có”, “không” là đoạn, thường.

Nửa kệ trên, là nêu “có”, “không” là đoạn, thường.

Nửa kệ dưới, là khuyên bỏ “đoạn”, “thường” là cội gốc của mười bốn nạn, là rễ của sáu mươi hai kiến. Có kiến thì có ái, ái, kiến đã đầy đủ, thì nhơ bẩn của triền lại sinh. Đã có phiền não tức là có nghiệp, vì có “hoặc”, “nghiệp” nên trôi lăn trong sáu đường.

Vì có lỗi lớn này, nên nửa bài kệ dưới, khuyên bỏ.

Văn xuôi nói rằng: “Như nói ba đời, đây là nghĩa của Tát-bà-đa”. Lại nói: “Trong nhân trước đã “có” quả, đây là chấp của Tăng-khư.

Trước trong, nay ngoài đều rơi vào “thường”, đoạn diệt, gọi là không có nhân nối tiếp nhau, nghĩa là niệm trước là nhân, niệm sau là quả, quả của niệm sau khởi, thì đâu được đáp đền ư?

Trước là phá “thường”, là phá nghĩa của Vệ-thế, với Tăng-khư.

Nay, phá đoạn là phá hai đời “không” và nghĩa của Lưu-Lâu-Ca.

Lại, trước phá riêng hai nhà, nay, phá chung nghĩa nhân trước, quả sau. Bài kệ thứ hai, giải thích “có”, “không” là lý do của đoạn, thường, luận thô đoạn, thuờng, gồm có hai thứ:

1/ “Pháp” đoạn, thường

2/ “Người” đoạn, thướng

Am diệt, thần diệt, đây là “người” đoạn, ấm diệt, thần còn, gọi là “người” thường.

Pháp đoạn, thường: Như ba đời có bộ, gọi là pháp thường. Hai đời không có nghĩa, tức là pháp đoạn, vì đều là luận thô về đoạn, thường.

Hỏi: “Có”, “không” là đoạn, thường là sao?”

Đáp: “Vả, căn cư ở sự tạo tác của con người. Con người do ấm “có” thì không có tự thể. Nếu con người có tự thể, thì không nhờ ấm hình thành. Vì ấm dù đoạn diệt, nhưng người vẫn tồn tại, nên là thường. Bình, cột cũng vậy, nên “có” là “thường”, nhưng nhân, quả nối tiếp nhau, gọi là không đoạn. Nay, nhân đã diệt mất, “không”, thì quả sẽ không có nối tiếp, nên “không” tức là đoạn. Nếu đối với quán không có chứng đắc của Đại thừa, thì vừa khởi có tâm, tức sẽ rơi vào “thường”; gạn khởi không có niệm, là đã nhập vào “đoạn”.

Hỏi: “Khởi những gì là “có”, “không”, đoạn, thường?”

Đáp: “Gặp việc, đều được biện luận, nêu cương yếu của tông chỉ ấy, chính là đạo. Nếu nói có đạo để cầu, thì sẽ rơi vào có trung, gọi là “thường kiến”. Nếu không có đạo để cầu, thỉ sẽ rơi vào không có trung, gọi là “đoạn kiến”. Phẩm Thành, Hoại nói: “Nếu có pháp đã được thọ nhận, thì sẽ rơi vào đoạn, thường.

 

PHẨM RÀNG BUỘC, GIẢI THOÁT THỨ MƯỜI SÁU

Một phẩm này có xa, gần, chung, riêng.

Nói xa: Tiểu thừa, Đại thừa, ngoại đạo, nội đạo, đều nói có ràng buộc, có giải thoát. Ngoại đạo có hai:

1/ Chúng sinh ràng buộc, được giải thoát là điều tự nhiên mà có, không có nhân duyên. Tất cả chúng sinh sau khi đã trải qua sinh tử, trong tám vạn kiếp, thì hết, bèn được giải thoát, như buộc ống chỉ, thả xuống từ trên núi cao, ống chỉ tháo hết chỉ, thì dừng lại, nên không cần tu đạo, cắt đứt ràng buộc, được giải thoát.”

2/ Như Tăng-khư nói: “Biết hai mươi lăm đế, thì sẽ được giải thoát, người nào không biết, thì sẽ không lìa sinh tử.” Người Tỳ-đàm nói: “Có hai ràng buộc hạt, và quả. Ràng buộc quả, nghĩa là thân quả, báo; ràng buộc hạt, được gọi là phiền não. Phiền não có hai:

1/ Ràng buộc duyên

2/ Ràng buộc tương ưng

Nay, chung gồm có bốn quan điểm:

1/ Duyên mà không ràng buộc, nghĩa là vô lậu duyên sử, và chín duyên sử trên.

2/ Ràng buộc mà không duyên, nghĩa là ràng buộc tương ưng, phiền não và tâm pháp đều khởi, cho nên ràng buộc. Đã là đồng thời, thì không được duyên nhau, nên Tạp Tâm nói rằng: “Không tư duyên, không duyên tương ưng, không duyên cộng hữu.”

3/ Vừa duyên, vừa ràng buộc, tức hữu lậu duyên sử.

4/ Không phải duyên, không phải ràng buộc, trừ các quan điểm trên.

Nghĩa của Luận Thành Thật nói rằng: “Không có hai ràng buộc, vì không có tâm sở đồng thời, nên không có sự ràng buộc tương ưng. Vì phiền não duyên cảnh, thì cũng không ràng buộc cảnh, nên không có “duyên” buộc ràng. Phá người của Số luận rằng: “Tâm tham “duyên” vách, tức là ràng buộc vách, nghĩa là dùng thức để biết vách, thì lẽ ra vách có biết, chỉ lập phiền não mê cảnh, che lấp trí, ràng buộc chúng sinh, gọi đó là ràng buộc.

Người Đại thừa nói rằng: “Hai thứ sinh, tử gọi là ràng buộc quả. Năm trụ phiền não, gọi là sự ràng buộc hạt. Các sự Đại thừa của các nước phương Bắc, cũng lập ra nghĩa này. Lại có thuyết nói về hai chướng: Bốn trụ phiền não, gọi là chướng phiền não, tức đối tượng dứt trừ của Nhị thừa. Nói vô minh trụ địa gọi là trí chướng, thì Bồ-tát đã dứt trừ.

Nói giải: “Người Tỳ-đàm thấy có đắc đạo, vì có giải dứt “hoặc”. Người của luận Thành Thật thấy “không”, thành giải “không” dứt “hoặc” của Thánh. Sự đoạn “hoặc” của Đại thừa, cũng đồng với Luận Thành Thật, dùng giải “không” để dứt.

Hỏi: “Vì sao Tỳ-đàm nói về sự dứt “hoặc” của phàm phu?”

Luận Thành Thật nói phàm phu không dứt “hoặc”, chỉ nói chế phục phải không?

Đáp: “Vì Tỳ-đàm thấy có đắc đạo, ngoại đạo cũng thấy có, cho nên dứt “hoặc”. Luận Thành Thật thấy “không” mà được đạo, người ngoài vì chẳng thấy “không”, nên chỉ chế phục, không dứt. Nay, vì tìm kiếm sự ràng buộc, giải thoát nội, ngoại như thế đều không thể được, nên gọi phẩm phá ràng buộc, giải thoát.

Hỏi: “Vì sao không có sự ràng buộc, giải thoát này ư?”

Đáp: “Vì người ngoài tạo ra nghĩa ràng buộc, giải thoát đều không thành, vì cố tìm chúng không được. Lại, thấy có ràng buộc, gọi là giải. Lại, nội, ngoại Đại, Tiểu thừa đều loại trừ ràng buộc, giải thoát.

giải thoát không bị trói buộc làm ràng buộc, vẫn chưa trừ trói buộc mà bị giải thoát trói buộc, dụ như tuy giải thoát. Khóa sắt mà vẫn còn mang khóa vàng. Nay Luận chủ muốn cho họ thoát khỏi hai trói buộc là ràng buộc và giải thoát cho nên phá trói buộc, giải thoát.

Lại người Nội ngoại, Đại Tiểu thừa nói đối với hai thứ trói buộc và giải thoát đều muốn dứt trói buộc mà tu giải thoát, nay muốn cho họ hiểu trói buộc tức là giải thoát, biết trói buộc và giải thoát không hai, cho nên phá trói buộc và giải thoát.

Lại, các yếu quán sâu xa của kinh Đại thừa đều nói không có ràng buộc, không có giải thoát, như kinh Đại Phẩm nói: “Không có ràng buộc, không có giải thoát, là đại trang nghiêm.” kinh Niết-bàn nói: “Tỳ-bà-xá-na, không phá phiền não.”

Nay, vì muốn giải thích các kinh như thế, nên nói quán phược, giải.

Hỏi: “Không có ràng buộc, không có giải thoát, sao là đại trang nghiêm?”

Đáp: “Vì có ràng buộc, “có” giải thoát, là chấp “có”, nên không trang nghiêm nay lìa các kiến chấp này cho nên là diệu nghiêm. Lại, “có” sự ràng buộc đáng dứt trừ là chấp “không”; có giải thoát để được, là chấp “có”. “Có”, “không” là “đoạn”, “thường”, gọi là xấu xí, xa lìa các chấp này, tức diệu quán trang nghiêm.”

Sinh gần của phẩm này: Trên, đã nói “không có cái “có”, không có cái “không”, người ngoài rằng: “Phàm phu “có” ràng buộc, “không” giải thoát; Bậc thánh “có” giải thoát, “không” ràng buộc, sao lại nói chẳng có “có”, “không” ư? Lại, nếu khởi chấp “có”, “không”, thì gọi là ràng buộc; lìa “có”, “không” là chánh quán Trung đạo, được gọi là giải thoát. Chấp “có”, “không” dứt; chấp ràng buộc, giải thoát vẫn sinh, nên tiếp theo, là phẩm Quán ràng buộc, giải thoát.

Phẩm được chia làm hai:

1/ Phá căn bản của ràng buộc, giải thoát

2/ Chính là phá ràng buộc, giải thoát

Trong phá căn bản được chia làm hai: trước, phá gốc ràng buộc; tiếp theo, là phá gốc rễ giải thoát. Vì chúng sinh và năm ấm là gốc buộc ràng sinh tử. Diệt chúng sinh, này và năm ấm này, gọi là gốc giải thoát, gốc là thể.

Kinh Đại Phẩm nói: “Bờ mé sinh tử như hư không, bờ mé tánh chúng sinh cũng như hư không, trong đó không có sinh tử qua, lại, cũng không có giải thoát; tức là nói cả hai vốn “không”. Đây là tông chỉ lớn của sự nhớ nghĩ chân chánh của Bồ-tát.

Trong phá gốc ràng buộc được chia làm ba:

1/ Phá tạo ra thường, vô thường

2/ Phá năm tìm kiếm

3/ Phá “có” thân, “không” thân

Hỏi: “Sinh tử không phải đều là không có cội rễ, sao ở đây lại lập chính là cội rễ ràng buộc?”

Đáp: “Cội Rễ ràng buộc: kinh nói chính là chúng sinh và năm ấm.”

Hỏi: “Vậy ở đây có khác gì cách lập ở trên?”

Đáp: “Trước kia, lập thẳng có “người”, “pháp”; nay nêu qua lại để làm chứng có người pháp ở trên phá thẳng người pháp, nay phá không có qua lại cho nên không có người pháp.

Hỏi: “Vì sao lập “người”, “pháp” rồi phá “người”, “pháp” ư?

Đáp: Kinh Lăng-già nói “Chúng sinh vì vọng tưởng, nên đã nhận thấy không ngoài “người”, “pháp”. Nay, phá “người”, “pháp”, chính là nói hai vô ngã, nên được chứng nhập Sơ địa, cho đến thành Phật.

Vả lại, người Đại, Tiểu thừa thường nhàm chán sinh, tử qua, lại, nên muốn cầu giải thoát. Nay, nói nếu thấy có qua, lại, thì không được chấm dứt qua, lại, ngộ qua, lại, là không qua, lại, mới được dứt qua lại.”

Đáp rằng: trở xuống, là phần thứ hai, chính là phá “thường”, “vô thường”. Từ trên đến đây, đã phá năm ấm và chúng sinh rồi. Nay, vì là “có”, nên chia ra hai quan điểm để quở trách.

Hỏi: “Phẩm phá ràng buộc, giải thoát, vì sao lại phá qua, lại?”

Đáp: “Vì người ngoài cho rằng sự qua lại tức là ràng buộc, nên phá qua lại, tức phá ràng buộc. Tuy nhiên, cội gốc qua lại không ngoài “người”, “pháp”. Nếu hai thứ này là thật, thì sẽ rơi vào “đoạn”, “thường”, mà thường thì giữa trời và người sẽ không có giao tiếp, lặng yên không thay đổi, thì đâu có qua lại; còn vô thường, thì thể diệt hết ngay trong một đời, còn ai qua lại nữa ư?

Tỳ Kheo Sa-đề chấp có một thức qua lại trong sinh tử. Ngoài ra, Số luận và người Đại thừa đều nói rằng, vô thường qua lại. Lại, ngoại đạo vì chấp chúng sinh là “thường”, nên qua lại. Nội học vì chấp “vô thường”, cho nên qua lại. Nay, phá nghĩa trong, ngoài này.

Bài kệ thứ hai, phá năm thứ cầu: Vì chấp chúng sinh là căn bản của các hành, nên nay phá nghiêng về chúng sinh, còn không có chúng sinh, thì lấy ai qua lại ư?”

Lại, người mê hoặc cho rằng: “Năm ấm hoặc bỏ, hoặc thọ nhận, như thọ nhận ấm của người thì bỏ ấm trời. Chúng sinh là thường, không có lấy, bỏ, cho nên, phá riêng chúng sinh.

Văn xuôi rằng: “Am, giới, nhập sinh tử tức là một nghĩa: vì cũng gọi sinh tử, cũng gọi ấm, giới, nhập, nên nói là một nghĩa. Lại, đồng là một nghĩa của chúng sinh. Y cứ vào môn chủ thể phá, đồng là nghĩa không thể được của năm thứ cầu. Như y cứ năm cầu không được trong ấm, y cứ giới, nhập cũng vậy.

Phần thứ ba, phá có thân, không thân. Sở dĩ có cách phá này, là vì trên đã nói năm thứ cầu vì không có chúng sinh, nên không có qua, lại.

Người ngoài nói: “Kinh đã nói chúng sinh bỏ một thân, thọ nhận một thân, trôi lăn trong sáu đường, sao lại nói không có chúng sinh qua lại ư? Nay, giả sử vì có chúng sinh, nên dùng có thân, không thân để quở trách.

Nửa bài kệ trên nói: “Nếu bỏ thân người, thọ thân trời, thì kẻ qua, lại là không có thân, như con người bỏ phòng phía đông, vào phòng phía tây, thì người qua, lại đó sẽ không có phòng.

Nửa bài kệ dưới nói: “Nếu không có thân, thì sẽ không có sinh tử, chúng sinh nào qua lại? Lại, đã không có thân, thì không có kẻ qua, lại, vì có năm thân ấm, có thể có chúng sinh. Đã không có thân năm ấm, thì không có chúng sinh. Nếu không có chúng sinh, thì sẽ không có qua, lại.

Nếu bỏ thân năm ấm, khiến cho chúng sinh qua lại, thì lẽ ra cũng ngoài năm ngón tay, đem nắm tay qua, lại.

Lại, nửa bài kệ trên, phá có thân qua, lại. Đây là phá nghĩa “khác” giữa con người và ấm. Nửa bài kệ dưới, là phá không có thân qua, lại, đây là phá nghĩa “một” giữa con người và ấm, vì cho rằng không có năm ấm, cũng có chúng sinh, cho nên là hai nghĩa. Nghĩa là có thân năm ấm thì có chung sanh gọi là một nghĩa.

Tiếp theo, hỏi nghĩa trong Phật pháp, ông nói: “Từ thân người tạo ra thân trời, nghĩa là vì con người diệt, nên làm trời, hay là không diệt mà làm trời? Nếu diệt, thì không có người, lấy ai làm thân trời? Đây là không có thân đáng qua lại. Nếu không diệt thì thân người vẫn còn, sao lại làm thân trời ư?”

Người ngoài kia không chịu sự quở trách này, nói rằng: “Thân người có hai năng lực: Pháp thật, nêu thể diệt, không được làm thân trời, giả gọi là sức nối tiếp nhau, đổi người làm trời, đâu được đặt ra vấn nạn này ư?” Nay hỏi: “

“Nghĩa diệt của Pháp thật là không tạo ra sự nối tiếp nhau, hay ở bên không diệt mà có tác giả? Thân người là vẫn còn hay không còn ư? Nếu không, thì sẽ lấy vật gì để chuyển thành thân trời ư? Nếu còn thì thân người vẫn còn, làm sao làm trời? Người kia đáp: “Vì thân người của tôi được chuyển thành thân trời.” Nay, hỏi:

“Vì trước đã thọ thân trời, về sau mới chuyển thành người, hay là trước đó đã chuyển thành thân người rồi, về sau mới thọ thân trời? Nếu thọ thân trời rồi, thì cần gì phải chuyển thân người? Nếu trước kia đã chuyển, thì không trở lại thân người nữa, đâu được nói là từ thân người làm thân trời ư?”

Hỏi: “Kinh nói: “Có Niết-bàn v.v… trở xuống, là sinh ra chương thứ hai, tiếp theo, phá cội gốc giải thoát.”

Y hỏi rằng: “Kinh nói: “Niết-bàn đã diệt “người”, “pháp”, nên biết phải có sự sinh của “người”, “pháp”, đâu được ở trên nói: “không có “người” và “pháp” qua, lại trong sinh tử.” Ý đáp:

“Chúng sinh và các hành vốn tự bất sinh, nên nay không có đối tượng diệt. Vì vốn tự không sinh, nên không có gốc ràng buộc. Nay, không có diệt, thì không có gốc giải thoát, vì không có gốc trói buộc nêu không có sinh tử. Vì không có gốc giải thoát, nên không Niết-bàn.”

Kinh Hoa Nghiêm nói: “Sinh tử không phải lẫn lộn; Niết-bàn không phải vắng lặng.”

Lại, như trên, đã tìm kiếm chúng sinh và các hành đều không thể được, vì thế, nên không thể luận về sinh, diệt.

Hỏi: “Nếu vậy v.v… trở xuống, là đoạn thứ hai, tiếp theo, sẽ phá sự ràng buộc, giải thoát. Lại, chia ra ba phần khác nhau:

1/ Phá chung ràng buộc, giải thoát

2/ Phá riêng ràng buộc, giải thoát

3/ Kết chung, không có ràng buộc, giải thoát

Đầu tiên, là hỏi: “Lẽ ra không có cội gốc của ràng buộc, giải thoát không thể được, mới phải?” Người ngoài nói rằng: “Sinh tử là gốc ràng buộc; Niết-bàn là cội rễ giải thoát. Nếu như trên, là phá không có sinh tử, Niết-bàn, thì hóa ra sẽ không có cội rễ. Vì cội rễ đã “không”, nên không có ràng buộc, giải thoát, nên biết được gốc, rễ chẳng phải không có.”

Nửa bài kệ trên trong phần đáp, phá “pháp” không có ràng buộc, giải thoát. Nửa bài kệ dưới, phá “người” không có ràng buộc, giải thoát.

Nửa bài kệ trên nói rằng: “Nếu năm ấm có được một niệm tạm dừng, thì có bị buộc ràng, có thể được giải thoát. Nay, vừa bắt mới ràng buộc, thì nó đã diệt! Giải thoát cũng như thế. Nếu có một niệm dừng lại, thì không phải là hữu vi, cũng không có ràng buộc, giải thoát.

Nửa bài kệ dưới, là nói vì chúng sinh rốt ráo “không”, nên không có thể luận về ràng buộc, giải thoát.

“Lại nữa v.v… trở xuống, là phần thứ hai, phá riêng ràng buộc, giải thoát, tức được chia làm hai: Đầu tiên, phá ràng buộc; tiếp theo, là phá giải thoát.

Hai bài kệ phá ràng buộc: Bài kệ trước, là nói không tự ràng buộc; bài kệ tiếp theo, nói không buộc ràng người, nếu có người bị trói buộc thì không ngoài tự tha.

Lại, bài kệ đầu, là nói “pháp” không có ràng buộc; bài kệ tiếp theo, là nói “người” không có ràng buộc. Hễ nói về có ràng buộc, thì không ngoài “người”, “pháp”.

Bài kệ đầu, nói về không có ràng buộc về quả; bài kệ tiếp theo, là nói không có ràng buộc về nhân. Hễ có ràng buộc thì không lìa “người”, “quả”.

Bài kệ đầu, được chia làm ba:

1/ Nếu thân, thì gọi là ràng buộc: Nếu nói thân năm ấm này là ràng buộc, thì đây là nhắc lại nghĩa của người ngoài.

“Có thân, thì không ràng buộc v.v… trở xuống, là phần thứ hai, chính là phá có thân bị ràng buộc. Gồm có bốn nghĩa, nên không được ràng buộc:

1/ Thân không tự ràng buộc, như ngón tay không tự xúc chạm

2/ Nếu là chủ thể ràng buộc thì sẽ không có đối tượng ràng buộc

3/ Nếu là đối tượng buộc ràng, thì sẽ không có chủ thể ràng buộc

4/ Nếu có chủ thể trói buộc, đối tượng trói buộc, thì sẽ có hai thân năm ấm.

Tiếp theo, là nói không có thân, thì sẽ không có chủ thể trói buộc, đối tượng trói buộc.

Câu dưới, kết quở trách người ngoài: “Nếu đáng ràng buộc, ràng buộc trước kia v.v… trở xuống, là bài kệ thứ hai, tiếp theo, là phá ràng buộc người khác.”

Sở dĩ có thêm cách phá này là vì trên, đã nói “có” thân, không thân, đều không có ràng buộc, nay người ngoài chống chế rằng: Vì có thân nên nói trói buộc nghĩa ràng buộc có hai:

1/ Năm ấm là chủ thể ràng buộc, chúng sinh là đối tượng ràng buộc.

2/ Phiền não trong hành ấm là chủ thể ràng buộc; năm ấm là đối tượng ràng buộc, nên có chủ thể trói buộc, đối tượng trói buộc, sẽ không rơi vào lỗi hai thân.

Nửa bài kệ trên, giả sử: Nếu có thể trước khi ràng buộc, có chủ thể ràng buộc riêng, thì lẽ ra đem chủ thể ràng buộc đến để trói buộc đáng trói buộc, như trước khi lìa chúng sinh, đã có năm ấm riêng, lẽ ra đem năm ấm này đến để trói buộc chúng sinh. Nay, trước khi lìa chúng sinh, không có năm ấm riêng, thì làm sao đem năm ấm để ràng buộc chúng sinh? đó là lý do có thêm cách phá này. Chính là nói năm ấm hòa hợp thành chúng sinh, khi chưa có chúng sinh, thì không được nói đã có năm ấm, làm sao dùng năm ấm để trói buộc chúng sinh? Lại, chúng sinh là tên của năm ấm chung, nếu chấp lấy chúng sinh, thì cũng tức là không có năm ấm riêng, có khả năng ràng buộc chúng sinh.

Kinh Niết-bàn nói: “Danh sắc ràng buộc chúng sinh, chúng sinh buộc ràng danh sắc; danh sắc thành chúng sinh, tức là danh sắc buộc ràng chúng sinh. Chúng sinh ngự trị danh sắc, tức là chúng sinh buộc ràng danh sắc.” Luận Trí Độ cũng nói: “Danh sắc ràng buộc chúng sinh; chúng sinh buộc ràng danh sắc, chỉ có chúng sinh trói buộc này tức là chúng sinh giải thoát này, như thắt dây, mở dây không có vật nào khác nên không được nói rằng: “Có danh sắc riêng để trói buộc chúng sinh”, cũng không được nói rằng: “Có riêng chúng sinh chịu sự ràng buộc của danh sắc.”

Hỏi: “Nếu khả năng chủ thể trước, thì chính là phá “người” ràng buộc pháp, chính là phá “pháp” buộc ràng “người”?

Đáp: “Phá chung trước kia là phá “người” ràng buộc “pháp”.

Trên, đã nói rằng: “Thân năm ấm không được có chủ thể ràng buộc, đối tượng ràng buộc, vì phạm lỗi: một người có hai thân. Cho nên, nay, nhận lấy ý nói “người” là chủ thể trói buộc; thân là đối tượng trói buộc, tức có chủ thể, đối tượng. Cho nên, nay nói: “trước kia lìa năm ấm, có thể ràng buộc, không có người, thì ai trói buộc năm ấm. Văn chính là như vậy, cũng trước khi lìa năm ấm, không có phiền não riêng, sao lại nói là phiền não buộc ràng năm ấm?

Văn xuôi rằng: “Nếu rời năm ấm, mà có chúng sinh riêng, là phá nghĩa giả có “thể” của Độc tử, ngoại đạo. Phá phiền não ràng buộc năm ấm, là phá nghĩa của người Tỳ-đàm. Trước, phá bộ “hữu ngã”; sau, phá bộ “vô ngã”.

Chấp ràng buộc, giải thoát, không ngoài hai bộ này.

Hỏi: “Tâm hành ấm khởi phiền não ràng buộc năm ấm khác, sao nói rằng lìa năm ấm không có phiền não?”

Đáp: “Bộ kia nói bốn ấm khởi đồng thời. Lúc có chủ thể ràng buộc, thì không có năm ấm thanh tịnh riêng để ràng buộc. Khi có năm ấm thiện, vô ký vì không có ấm phiền não là chủ thể ràng buộc. Lại, lúc ấm nhơ bẩn, thì không cần trói buộc nữa. Khi ấm thanh tịnh thì sẽ không có sự nhơ bẩn nào đến ràng buộc. Lại, phiền não tức là ấm nhơ bẩn, lúc ấm nhơ, thể nó không tự ràng buộc, khi ấm tịnh, sẽ không có sự nhơ bẩn nào đến ràng buộc, sao lại nói có chủ thể buộc ràng, và đối tượng buộc ràng ư?”

“Lại nữa, cũng không có giải thoát”, là phần thứ hai, tiếp theo, phá giải thoát. Lại, được chia làm hai:

1/ Bài kệ, thứ nhất, phá giải thoát hữu vi

2/ Bài kệ thứ hai, phá sự giải thoát vô vi

Bài kệ đầu, đả phá giải thoát hữu vi, tức là phá nghĩa của đạo đế kia.

Bài kệ thứ hai, phá giải thoát vô vi, là phá nghĩa Diệt đế kia, cũng là phá nghĩa giải thoát hữu vi, giải thoát vô vi. Hễ có giải thoát là không ngoài hai nghĩa này.

Hỏi: “Niết-bàn có gì khác với giải thoát?”

Đáp: “Niết-bàn thì giải thoát; giải thoát không hẳn Niết-bàn, như giải thoát hữu vi, giải thoát vô vi, nên giải thoát chung cho cả hai chỗ.

Niết bàn chỉ là vô vi, nghĩa của Đại, Tiểu thừa đều như vậy.

Trong phá giải thoát hữu vi, tức đối với ràng buộc phá giải thoát, chia ra môn Ba thời:

1/ Đã ràng buộc thì không có giải thoát: Đây là luận về nghĩa dứt “hoặc”. Đã ràng buộc, nghĩa là đã dứt “hoặc”, thì dứt trừ cái gì ư? Lại, sự ràng buộc đã chấm dứt, thì không có ràng buộc, không có ràng buộc, thì không có vô ngã giải.

2/ Khi chưa bị ràng buộc, không có sự trói buộc nào để đối đãi, cũng không có giải thoát. Đây là nói “hoặc” ở vị lai, thì giải thoát làm sao dứt được?

3/ “Giải”, “hoặc” cùng lúc, thì sẽ không được đều. Như chấp ngã kiến là “hoặc”, tâm vô ngã là “giải”. Ngay khi khởi ngã kiến, không có “giải” vô ngã; lúc đã có giải vô ngã, thì sẽ không có “hoặc” ngã kiến, làm sao có cùng lúc ư?

– Lại có ba trường hợp :

1/ Lúc có ràng buộc, thì không có giải thoát

2/ Khi không có sự ràng buộc, lại không có giải thoát 3/ Ràng buộc, giải thoát đồng thời, cũng không có giải.

Nghĩa khác có đủ ba quan điểm này:

Lúc mới khởi “hoặc”, đang ràng buộc, không có giải thoát. Tiếp theo, đạo vô ngại, “giải”, “hoặc” cùng lúc. Tiếp theo, đạo giải thoát, có giải thoát, không có ràng buộc.

Ba trường hợp này nhập với ba môn hiện nay để phá.

Hỏi rằng “ v.v… trở xuống, là phần thứ hai, phá giải thoát vô vi. Trước hỏi, tiếp theo đáp. Đây là Số luận và người Đại thừa đều đặt ra câu hỏi này. Như nói: “Niết-bàn vốn có; Niết-bàn mới có; phương tiện tịnh của tánh tịnh, đều là ý hỏi của người ngoài hiện nay.”

Hỏi: “Vì sao biết được văn này là phá giải thoát vô vi?”

Đáp: “Vì trong phần lập nói rằng: “Có người tu đạo, hiện nhập Niết-bàn. Đã gọi là nhập, phải biết là Niết-bàn vô dư.

Đáp rằng “ v.v… trở xuống, chính là phá Niết-bàn Vô vi, hoặc lập ra hai nghĩa Ba-nhã”

Trên, đã phá Ba-nhã hữu vi, nay sẽ phá Ba-nhã vô vi. Giải thích Ba-nhã hữu vi, có hai sư:

1/ Phương Nam nói: “Giải của Thập địa đều là hữu vi, nên gọi là Ba-nhã hữu vi.”

2/ Sư Nhiếp Luận nói rằng: “Ba-nhã là chánh thể trí, là vô vi, nghĩa này trái với kinh. Niết-bàn nói: “Pháp thường này được gọi, chủ yếu là Như lai, vì sao trong nhân đã là thường?”

Luận Trí Độ nói: “Ba-nhã đổi thành Tát Ba-nhã, thường, làm sao biến đổi ư? Lại, chánh thể trí thường: Thập Địa giải thích: “Sao là sáng, tối ư?”

Giải thích Ba-nhã vô vi có hai nhà:

1/ Dùng cảnh thật tướng, là đúng 2/ Dùng Ba-nhã trong ba đức, là đúng Nửa kệ trên, nêu nghĩa của người ngoài.

Nửa kệ dưới, chính là phá nghĩa của người ngoài không “thọ” có hai:

1/ Vì năm ấm gọi là thọ

2/ Vì tâm chấp đắm, gọi là thọ. Vì lúc nhập vô dư, không có hai thọ này, nên nói không thọ các pháp. Người này là không thọ đối với thọ, thọ đối với không thọ, nên không có thọ, trở lại thành thọ, gọi là đối tượng ràng buộc của thọ. Lại người này nói: “Tâm không có đối tượng thọ mà cuối cùng có đối tượng chứng đắc, đã có đối tượng chứng đắc, thì cuối cùng sẽ có thọ, nên bị thọ ràng buộc.

Như thế, lìa phàm được Thánh, Thánh trở lại thành phàm. Sinh tử, Niết-bàn, chân vọng đều như vậy.

“Lại nữa, không lìa sinh tử v.v… trở xuống, là một bài kệ thứ ba, là tổng kết không có ràng buộc, giải thoát. Vì sinh tử tức Niết-bàn, nên không ràng buộc, vì Niết-bàn tức sinh tử, nên không giải thoát, nên kết song song, không có ràng buộc giải thoát.

Ba câu chính là trình bày kinh Phật. Một câu tiếp theo, là quở trách người ngoài.

Kẻ mê hoặc phần nhiều cho rằng, cắt đứt sự ràng buộc là được giải trừ sinh tử, chứng đắc Niết-bàn, nên khởi hai kiến ràng buộc, giải thoát. Như người ngu nói là hai. Vì thế, nên nay, nói thể ngộ sinh tử tức là Niết-bàn. Đối với bài kệ trước, không liễu Niết-bàn, trái lại trở thành sinh tử, nên kinh nói: “Chưa được Bồ-đề, Bồ-đề trở thành sinh tử. Nếu được Bồ-đề, thì sinh tử sẽ trở thành Bồ-đề.”

Hỏi: “Thế nào là sinh tử tức là Niết-bàn?”

Đáp: “Thể ngộ sinh tử xưa nay bốn dứt bặt, tức là Niết-bàn. Vì Niết-bàn và sinh tử, đồng là bốn dứt bặt. Nếu dùng mê ngộ để biện luận, thì Bậc thánh thể ngộ sinh tử xưa nay bốn dứt bặt cho nên sinh tử tức Niết-bàn, phàm phu cho rằng bốn dứt bặt thành không dứt bặt, cho nên Niết-bàn thành sanh tử..