Trung Quán Luận Sớ Quyển 05

TRUNG QUÁN LUẬN SỚ
Thích Cát Tạng biên soạn
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản

 

QUYỂN 5

(Phần 1)

PHẨM LỤC CHỦNG THỨ NĂM

Sở dĩ có phẩm này, là vì Luận chủ tùy theo các dị thuyết luống dối của chúng sinh:

1. Hoặc tạo ra tên năm ấm, hoặc nêu tên gọi Lục chủng, mà mục đích là ở phá “ngã”, khiến cho “ngã kiến” được dứt, “pháp” cũng không lưu giữ. Người trệ ngại giáo, không lãnh hội vô ngã, chỉ chấp mắc đối với pháp.

Trên, đã phá năm mê của ngoại đạo. Nay, sẽ dứt trừ sáu “hoặc” của họ, nên nói phẩm này.

2. Các kinh Phương Đẳng mở pháp khai đạo, hoặc quán năm ấm tức là thật tướng; hoặc kiểm tra sáu thứ để được tỏ ngộ pháp thân.

Nay, vì muốn giải thích đủ các kinh, nghiên cứu cùng tận các pháp nên nói phẩm này.

3. Thân sinh tử, gồm có hai phần: a) Phần “hữu” b) Phần “không”.

Từ phẩm Nhân Duyên xong là năm ấm phá phần “hữu”. Một phẩm Lục chủng này, là phá phần “không” của thân sinh tử, sao cho chúng sinh đều tỏ ngộ thân này vốn tự “chẳng thật có”, nay, cũng chẳng phải “không”; chẳng phải có; chẳng phải không, tức là Trung đạo, vì trong nhân phát quán, dứt các phiền não, nên nói phẩm này.

4. kinh rằng: “Các pháp rất sâu xa, nghĩa là môn ba giải thoát. Bách Luận nói: “Nếu lìa “không”, “vô tướng” mà “có” thì hoặc trí, hoặc kiến, “không” là nói “không thật.

Trên đã nói về môn “không”. Nay, kế là nói môn “Vô tướng”.

Nếu nhờ môn “không” mà ngộ nhập thì không cần vô tướng, chỉ vì chấp tướng “không”, nên liền chẳng phải môn. Nay, kế sẽ phá tướng “không”, khiến cho từ môn vô tướng, ngộ nhập, phát sinh chánh quán nên mới có phẩm này.

Sở dĩ đầu phẩm này, trước hết phá tướng mạo hư không, là vì ý ở đây. Lại, tất cả pháp có hai:

1. Thể trong
2. Tướng ngoài.

Nên trong kinh, nói về tự tánh “không”, tự tướng “không”.

Trên, nói không có “thể” trong, nay, sẽ nói không có tướng ngoài, tức tánh, tướng của tất cả pháp đều vắng lặng. Sở dĩ nói tánh, tướng vắng lặng, chính là muốn phân biệt hai “không” đồng, “khác” của Đại, Tiểu thừa: Tiểu thừa phân tích tánh, tướng, nói về “không”, là giáo sinh diệt, là quán sinh diệt. Đại thừa nói tự tánh “không”, tự tướng “không”, là nói về giáo vô sinh diệt, quán vô sinh diệt, nên luận nói về tánh, tướng “không” là thuyết của người Đại thừa.

Lại, tức vì muốn cho người Tiểu thừa bỏ Tiểu về Đại, nên nói tánh, tướng xưa nay vắng lặng, như đã giải thích kinh Pháp Hoa.

Lại, luận Trí độ rằng: “Aí, kiến v.v.. từ môn vô tướng nhập. Ai tức trùng độc, kiến là qủy dữ. Do đâu lìa được ái, kiến? Đó là phải quán vô tướng. Tất cả cảnh vô tướng, tức không khởi tâm chấp tướng, ái, kiến sẽ dứt, được ra khỏi ba cõi. Với tướng mạo hư hoại mà quán vô tướng, thì ra khỏi phần đoạn. Hiểu rõ tướng vốn vô tướng, thì sẽ được ra khỏi nhà lửa trong, ngoài ba cõi, phiền não đều vắng lặng, các đức đều viên mãn.

5. Luận Thành Thật nói rằng: “Bốn đại vây quanh, “không”, thức ở trong đó, giả gọi là “người”. “Không” là gốc của bốn đại; bốn đại là gốc của thức; thức là gốc của chúng sinh”.

Từ trước đến đây, đã phá ngọn của chúng sinh. Xong.

Nay, một phẩm này, tiếp theo là, phá gốc của chúng sinh. Vì phần ngọn rõ ràng, nên phá trước; vì phần gốc tối tăm, nên nhổ bỏ sau.

6. Từ trước đến đây, một vòng phá “có” của người ngoài đã xong. Bốn duyên, là nhân của vạn pháp; ấm tình là quả của các pháp. Đã phá nhân quả, kẻ mê “hoặc” bèn cho là không có nhân, không có quả, tức là luận của hư không, nên gọi Long Thọ là Tỳ-kheo Không Luận.

Lại, như kinh Niết-bàn khuyên các Bà-la-môn phát tâm Bồ-đề rằng: “Làm sao khiến con người đồng với hư không”, bèn cho rằng, hư không là “vô”. Đại thừa cũng vậy. Vì thế, nên phẩm này phá hư không.

7. Từ phẩm khứ lai xong. Năm ấm phá ba hữu là pháp. phẩm này kế là, phá ba pháp vô vi, để cho hữu vi, vô vi đều rốt ráo “không”, nên sau mười tám “không”; hữu vi “không”, và vô vi “không”, sẽ nói về rốt ráo “không”.

8. Cuối phẩm Năm ấm ở trên, Luận chủ khuyên người ngoài nên dựa vào “không” để hỏi đáp, người ngoài bèn chấp tướng “không”. Vì thế, nên kế là, phẩm này phá “không”.

9. Các kinh Đại thừa phần nhiều dẫn hư không làm dụ. Kinh Đại Phẩm nói: “Ba-Nhã như hư không”. Kinh Niết-bàn chép: “Phật tánh như hư không; pháp thân Kim Quang Minh như hư không”. Người mê lầm phần nhiều chẳng biết hư không, tức mê pháp được dụ. Nay, vì phá tà hư không, trình bày chánh hư không, nên nói phẩm này. Nay, y cứ một việc để nói về chánh hư không:

Phật thân, Pháp thân cũng như hư không, như dùng thường khắp để giải thích hư không, tức là hư không của ngoại đạo. Hư không dụ cho pháp thân Phật, tức là pháp thân của ngoại đạo. Nếu chấp hư không củA-tỳ-đàm là pháp “có” thì pháp thân Phật chính là pháp thân của A-tỳ-đàm . Nếu đem hư không của Luận Thành Thật dùng làm pháp “không” thì tức là pháp thân của Thành Thật. Ở dụ đã hoại, tức pháp thuyết cũng hoại, nên tất cả kinh Đại thừa đều hoại.

Phẩm này phá tà hư không, trình bày chánh hư không, tức pháp, dụ của tất cả kinh luận Đại thừa đều thành, đây là việc lớn, nên quán chiếu sâu sắc chánh hư không.”

Hỏi: “Sáu thứ, năm ấm đồng, khác ra sao?”

Đáp: “Năm ấm hợp sắc, lìa tâm; sáu thứ hợp tâm, lìa sắc.

Lại, dựa vào nghĩa A-tỳ-đàm , năm ấm có cả lậu, vô lậu. Sáu thứ chỉ là hữu lậu.”

Nếu theo cách giải thích của luận Thành Thật: thì Năm ấm hình thành con người là nghĩa gần; sáu thứ hình thành con người là nghĩa xa. Như bốn cực vi hình thành bốn đại; bốn đại hình thành năm căn; năm căn hình thành sắc ấm, sắc ấm hình thành chúng sinh, nên bốn đại xa, năm ấm gần.”

Hỏi: “Số luận nói sáu thứ đồng khác thế nào?” Đáp: “Tỳ-đàm: nói bốn đại có hai thứ: 1) Bốn đại của pháp thật: là bốn xúc 2) Bốn đại giả danh: Hình tướng: đất v.v…

“Tỳ-đàm nói hạt giống thức chỉ là hữu lậu.”

Luận Thành Thật: “Tức có cả lậu, vô lậu.” Tỳ-đàm nói: “Hư không có hai:

1/ Hư không hữu vi, như khoảng trống trong thân chúng sinh và khoảng trống trong giếng, hang, cổng, phương hướng v.v….

2/ Hư không vô vi, như chỗ chim bay, không đến, Luận Thành Thật nói: Hư không là pháp “vô”, chỉ là vô vi”.

Hỏi: “Quán sáu thứ này thế nào?”

Đáp như sau: “Cho nên, biết hư không chẳng phải có, cũng chẳng phải không. Năm thứ còn lại cũng như thế. Tỏ ngộ sáu thứ chẳng phải có, chẳng phải không này tức là thật tướng. Phát sinh chánh quán, dứt các phiền não, không còn thọ sáu thứ thân nữa, nên gọi phẩm Quán sáu thứ.

Lại, nếu thấy sáu thứ là “có”, là “không”, tức thân sinh tử, thân hiện pháp không hiển hiện, tức pháp thân hiển hiện, tương ưng với pháp thân, tức gọi ứng thân. Đã được tỏ ngộ như thật, lại vì chúng sinh giảng nói như thật, tức là hoá thân, nên kinh Văn-thù Thập Lễ chép rằng: “Tướng hư không của Chư Phật, hư không cũng chẳng có tướng, vì lìa các nhân quả, nên kính lạy không có Vô sở quán. Nên biết quán sáu thứ chẳng phải có, chẳng phải không, tức là pháp thân. Tướng ứng với pháp thân, phát sinh chánh quán, gọi là ứng thân; vì chúng sinh nói pháp tức là Hoá thân. Lại, ba chữ luận Trung quán, tức là ba thân: Trung, tức là pháp thân. Tương ưng với trung, phát sinh chánh quán, tức là Ứng thân. Quán chiếu ở bên trong, nói bày ra bên ngoài, nên gọi luận, tức Hoá thân.

Phẩm được chia làm hai: Đầu tiên là lập; kế là phá. Lập có hai: Trước, là nói về tướng của pháp; kế là, nói về thể của pháp. Tướng nhất định: như tướng cứng chắc của đất, không thể làm cho nó không cứng chắc. Tướng nóng của lửa, không thể làm cho nó lạnh.

Tức có sáu thứ: Đã có tướng của pháp, thì có thể của pháp. Đây là tướng của thể, chứ chẳng phải tướng của nêu, nên có tướng thì có “thể”.

Hỏi: “Lập của các phẩm trên và lập của phẩm này có gì khác nhau chăng?”

Đáp: “Từ phẩm Nhân Duyên, đến phẩm Năm ấm, đều lập nghĩa “hữu”. Nay, nói lập nghĩa “tướng”.

Trên, vì lập “hữu”, nên Luận chủ phá “hữu”, nói môn “không giải thoát”. Nay, vì lập tướng, nên phá tướng, nói môn Vô tướng giải thoát, tức theo thứ lớp.

Trong phần đáp có tám bài kệ, được chia làm hai:

1/ Bảy bài kệ đầu, là phá tướng, nói môn Vô tướng.

2/ Một bài kệ, là môn quở trách, để phá.

Y cứ vào thật lý, nói “không”, tức quở “không” của người ngoài, mà nói là “có”.

Phần đầu lại chia làm hai:

Sáu bài kệ trước, là phá hư không; một kệ tiếp theo là, so sánh năm thứ khác.

Phá hư không được chia làm hai:

Năm bài kệ rưỡi đầu, là phá pháp của hư không; nửa bài kệ tiếp theo là, phá người biết “không”.

Phần đầu có hai:

1/ Năm bài kệ đầu, là phá hư không là “hữu”.

2/ Nửa bài kệ tiếp theo là, phá hư không là “vô”. Trong phá “hữu” có năm kệ, được chia làm bốn:

1- Một bài kệ rưỡi nêu tướng chủ thể, phá tướng đối tượng (sở tướng).

2- Một bài kệ rưỡi tiếp theo là, là nêu tướng đối tượng để phá tướng chủ thể (Năng tướng).

3- Một bài kệ, là nêu “tướng”, “khả tướng”, đối đãi nhau, để phá.

4- Một kệ, kết thúc, phá.

Một bài kệ rưỡi được chia làm hai: Kệ trước, là chính phá. Nửa kệ tiếp theo là, phụ phá.

Nửa trên của kệ đầu, là nói về “không”, nếu đối đãi tức nhau, thì sẽ rơi vào vô “không”.

Nửa dưới của bài kệ, là nói “Không” chẳng có tướng đối đãi, thì sẽ rơi vào lỗi tiến lùi của vô tướng.

Nửa trên của kệ, phá rằng: “Trước kia, ông nói: “sáu thứ đều có tướng nhất định”, nếu vậy, thì vì tướng “có”, nên hư không là “có”.

Tướng đã “không”, thì hư không tức là “không”. Hỏi: “Thế nào là tướng “không”?” Đáp: “Hư không có hai thứ tướng:

1. Tướng nêu.
2. Tướng của thể.

Như thấy cây cột “có”, biết ngoài cây cột, tức “không”: Nhờ “có”, mà biết “không”. “Có” là “tướng” nêu của nhà chấp“không”.

Hai là, trừ cây cột ra, được “không” cây cột. Chỗ “không” cây cột là tướng thể, của “không”. Nhưng hai tướng này đều do ở cây cột. Nếu vậy, vì cây cột “có”, nên có thể được có “không”. Nếu lúc chưa có cây cột, thì lẽ ra chưa có “không”.

Lại, “không” và “cây cột” đi chung. Cột đã vô thường thì “không” lẽ ra cũng như thế.”

Hỏi: “Nửa bài kệ trên, nói về tướng “vô” “không”, tức vô, vì đối đãi nhau nên “không”, hay vì không đối đãi nhau nên “không”?”

Đáp: “Đủ cả hai nghĩa: “Nếu là tướng nêu, thì vì đối đãi nhau, cho nên “không”. Nếu là tướng của “thể”, thì vô tướng, tức là vô “thể”.

Nửa bài kệ dưới, là phá pháp không có chung với tướng.

“Nếu ông nói: “Khi chưa có cây cột, đã có “không”, thì “không” tức vô tướng.

Trên, ông đã nói: “sáu thứ đều có tướng nhất định.”, lời nói này là sai lầm.”

Hỏi: “Hư không chẳng có những tướng nào?”

Đáp: “Chưa có tướng nêu, mà có “không”, cho nên là vô tướng mà “hữu” “không”. Nếu nói chưa có tướng của “thể”, thì chẳng có tướng, tức “chẳng có” “không”, nên không có tướng nêu thì sẽ rơi vào lỗi mất tướng. Nếu không có tướng của “thể” thì sẽ có hai lỗi:

1. Rơi vào không có tướng.
2. Rơi vào vô “thể”.

“Văn xuôi chỉ giải thích nửa bài kệ dưới, nói “không” rơi vào vô tướng, không giải thích vô pháp của nửa bài kệ trên: Đến bài kệ thứ hai, mới giải thích pháp đó.

Lại, nghĩa vô tướng, tức là pháp vô, nên lại là giải thích nửa bài kệ trên.”

Hỏi rằng v.v… trở xuống, là sinh nửa bài kệ thứ hai, phụ là phá vô tướng có không.

Hỏi: “Người ngoài đầu tiên nói sáu thứ đều có tướng nhất định. Nay, vì sao đổi tông chỉ, lại cho vô tướng có không?”

Đáp: “Nghĩa ngoài có gốc, có ngọn. Y cứ gốc mà nói “không” là pháp “thường”; tướng là vô thường, thì khi chưa có tướng, vì trước đó đã có “không”, nên “không” vô tướng. Y cứ ở ngọn mà nói, về sau có sắc sinh. Vì nhân diệt “sắc” mới biết “không”, nên nói hư không có tướng. Đầu tiên, nói có tướng, là y cứ ở ngọn của người ngoài kia. Nay, vô tướng “có”, “không”, là y cứ ở gốc của người ngoài kia. Thế nên, hai lời nói đều không trái với nhau.

“Đáp rằng v.v… trở xuống, là phá “hữu”, “không” của vô tướng, tất cả xứ đều không trong đây, nói “không” là tướng của thể, đều là tướng nêu “không”. Nếu không có tướng của thể, thì sẽ không có vật này. Có hai pháp gồm thâu tất cả pháp:

1. Pháp hữu vi
2. Pháp vô vi

Pháp hữu vi lấy Sinh, Trụ, Diệt làm tướng; pháp vô vi dùng không có Sinh, Trụ, Diệt làm tướng. Hai pháp này đều có tướng, cho nên có pháp. Nếu hư không chẳng có tướng thì chẳng phải hữu vi, cũng chẳng phải vô vi, tức không có pháp, nên nói rằng, tất cả chỗ đều “không”. Vì sao? Vì hư không là một trong ba vô vi đâu được chẳng phải hữu vi, vô vi ư? Lại, dựa vào “không” hữu vi, “không” vô vi của A-tỳ-đàm , nay chẳng phải hữu vi, chẳng phải vô vi, thì vì không có pháp, cho nên nói “tất cả chỗ không có”.

Nửa bài kệ dưới thuộc về một kệ rưỡi thứ hai, nêu tướng đối tượng để phá tướng chủ thể. Lại, chia ra hai khác nhau:

1/ Nửa bài kệ đầu, là nói vì không có tướng đối tượng (sở tướng), nên tướng chủ thể (năng tướng) đâu có tướng đối tượng?

2/ Một kệ tiếp theo là, được chia ra hai môn để trách lại tướng chủ thể.

Nửa bài kệ đầu có hai ý:

1/ Lấy ý bào chữa cho nửa bài kệ trên: Nếu “không” là rốt ráo không có tướng mạo thì có thể được không có pháp. Dù trước tuy không có tướng, nhưng sau vẫn có tướng “đến”. Cho nên, có tướng. Vì có tướng, nên lại có pháp. Nay, giả sử phá có tướng, nếu trước đã không có tướng, tướng sau là tướng “đến”, tướng sau cùng là không chấp mắc, như thường nói: “Chân đế không có tên gọi, dùng danh từ để minh hoạ chân, thì cách chân càng xa!”

2/ Ý thứ hai rằng: “Nếu trước không có tướng, tức không có pháp, thì tướng sau là tướng đối tượng nào? Như cây cột lấy hình tròn làm tướng. Nếu không có tướng tròn, thì sẽ “không” cột, vậy là tướng đối tượng nào ư? “Không” dùng “chẳng có” sắc làm tướng. nếu “không” “vô sắc” thì sẽ không có hư không, thì đâu có tướng đối tượng ư?

“Nếu Văn xuôi cho rằng trước là không có tướng v.v… trở xuống, là giải thích nửa bài kệ dưới, vẫn sinh ra kệ thứ ba.

“Trong có tướng, vô tướng v.v… trở xuống, phần thứ hai, phá nghiêng về tướng chủ thể, giải thích nửa dưới của kệ trước. Nửa bài kệ trên nói về tướng của hai môn “có” “không” chẳng thật có. Nửa bài kệ dưới, nói về gồm thâu pháp.

Tướng trong “có tướng” là không trụ cũng có hai nghĩa:

1/ Vốn đã có tướng, không còn cần tướng nữa, như cây cột vốn có tướng tròn, không còn cần tướng tròn để làm tướng cho cột. 2/ Nếu vốn có tướng tròn lại cần tướng thì một cây cột sẽ có hai tướng tròn, một hư không sẽ có hai tướng, nếu một cây cột mà có hai tướng tròn thì cũng có thể một tướng tròn có hai cây cột. Lại đã có hai tướng thì có tướng thứ ba như thế vô cùng, trong vô tướng thì tướng không trụ cũng có hai nghĩa:

2/ Vốn đã vô tướng lại đem tướng “đến” để làm tướng thì tự không biết đặt ở đâu.

10. Chỉ dùng “không có sắc” để làm thể của “không”. Đã không có tướng mạo của vô sắc, thì sẽ không có “thể” của “không”; tướng sau thì không có tướng đối tượng. Kệ này với ý sâu, lời xa, nói hai pháp hữu vi, vô vi đều mang ý này để trách tướng. Tất cả chúng sinh đều cho rằng hữu vi, vô vi đều có tướng, nên khởi tâm chấp tướng. Đã khởi tâm chấp tướng, thì là gốc phiền não, nên liền sinh phiền não, vì phiền não nên có nghiệp khổ. Nay, trách tướng hữu vi vô vi không thể được, thì không có tất cả tướng, nên không khởi tâm chấp tướng, tức là được giải thoát.

Văn xuôi giải thích nửa bài kệ trên, được chia làm bốn:

Đầu tiên, giải thích tướng trong vô tướng không trụ, tiếp theo là, giải thích tướng trong có tướng không trụ. Sau, giải thích lại tướng trong không có tướng là không trụ. Thứ tư, là kết.

Trong kệ, trước là nói về hữu tướng không trụ. Nay, trước là giải thích về vô tướng, có hai nghĩa:

1/ Tông chỉ cơ bản của người ngoài là vốn lập trước vô tướng, sau, đem tướng “đến”, làm tướng.

2/ Vì thành tựu bài kệ trứớc, tức dùng sừng làm thể của bò. Nếu không có tướng này, thì sẽ không có “tướng” của bò.

Tiếp theo, sẽ giải thích tướng mạo trong có tướng không trụ, nêu nước, lửa: Trước là phá chúng sinh, nay phá phi chúng sinh, vì là nêu lẫn nhau.

“Lại nữa v.v… trở xuống, là lại tướng trong vô tướng là không trụ. Đầu tiên, là nêu vô tướng; tiếp theo giải thích vô nhân:

Rằng, không có pháp mà có tướng: Đã nói không có tướng mạo thì không có tướng đối tượng. Tướng đối tượng là nhân của tướng chủ thể. “Tướng”, “khả tướng” thường làm nhân đối đãi, nhau, nghĩa là trước đã nói không có tướng đối tượng, nay đây nói không có tướng chủ thể, pháp không có tướng đối tượng vì có thể đối đãi, nên không có tướng chủ thể.”

“Cho nên v.v… trở xuống, là phần thứ tư, nêu kệ, kết.”

“Vì pháp của tướng “không” đây là “tướng”, “khả tướng” của bài kệ thứ tư đối đãi nhau, phá.

Nửa bài kệ trên, nói về “khả tướng”, đối đãi nhau, vì tướng “không”. Đây cũng là nói về tướng của “thể”, “khả tướng” đối đãi nhau, vì tướng của “thể” là không nên “khả tướng” tức “không”.

Hai là, nếu y cứ tướng nêu, tạo ra đối đãi nhau, để phá, thì ba bài kệ trước, được gọi là phá riêng; một bài kệ hiện nay, được gọi là liền lạc với nhau phá. Ba bài kệ trước, nói về phá riêng, nghĩa là hai kệ đầu, chính là phá “khả tướng”; một kệ tiếp theo là, chính là phá tướng chủ thể. nay, một kệ này, vì chủ thể, đối tượng kết hợp nhau phá, nên gọi là liền lạc”.

Hỏi: “Trước phá “khả tướng”, sau phá “tướng chủ thể”, vì sao nay trước nói tướng “không”, nên “khả tướng” “không”; sau, nói vì “khả tướng” không có, nên “tướng” không có?”

Đáp: Đây là theo thế gần để phá. Kệ thứ ba chính là phá tướng, nên nhân thế lực phá tướng, tức phá “khả tướng”.

Nửa bài kệ dưới nhân phá “khả tướng” của nửa bài kệ trên, vẫn phá tướng, cho nên, nay không có tướng.

Phần thứ năm, là kết pháp gồm thâu để phá.

Nửa bài kệ trên, kết pháp thuộc về nửa bài kệ dưới ở trước, thế nên, nay không có tướng. kết nửa dưới của bài kệ thứ tư, cũng không có “khả tướng”. Kết nửa trên của kệ thứ tư, đây là vì móc xích sinh nhau, nên từ dưới khởi lên trên, nửa bài kệ dưới là nhiếp pháp.

Từ trước đến đây, đã phá tướng, “khả tướng” tận cùng.

Nay, vì “tướng”, “khả tướng” gồm thâu tất cả pháp, tất cả pháp đều không ngoài thể “khả tướng” nêu nêu “khả tướng”, “Tướng”, “khả tướng” đã “không”, thì tất cả pháp đều “không”.

Văn xuôi chép rằng: “Gốc, ngọn của Nhân Duyên: Có người nói: “Nhân “tướng” có “khả tướng”; nhân “khả tướng” có “tướng”, nên gọi Nhân Duyên. “Khả tướng” là gốc; “tướng” là ngọn, nên gọi gốc, ngọn. Lại, vì làm nhân lẫn nhau, nên làm gốc, ngọn lẫn nhau.” Nay, nói Nhân Duyên, đây là danh từ của lý do; gốc, ngọn: đây là gọi thỉ chung. Lấy thỉ chung của một phẩm để tìm kiếm “tướng”, “khả tướng” rốt ráo không thật có.

Khói cũng lại có tướng: Ban ngày, “lửa” là “khả tướng”; “khói” là “tướng”. Ban đêm, “khói” là “khả tướng”; “lửa” là “tướng”. Nói nên lời nói này có hai nghĩa:

1. “Hiển tướng” “Khả tướng” không nhất định.
2. “Hiển tướng” “Khả tướng” gồm thâu tất cả pháp.

Hỏi: “Nếu không có cái “có” thì cái “có” lẽ ra phải là “không”?”

Từ trước đến đây, năm bài kệ phá “không” là “hữu” đã xong. Nay, phần thứ hai, sẽ phá hư không là “vô”. Câu hỏi này có bốn nghĩa:

1. Trên, đã phá hư không là “có” của ngoại đạo, Tỳ-đàm. Nay, sẽ phá hư không là “vô” của Luận Thành Thật. Luận Thành Thật nói hư không là pháp “không”. Nhưng sau cùng, có pháp này. Nếu chẳng có pháp “không” này, thì việc chê bai không có ba vô vi, lẽ ra không phạm tội? Lại, trên đã phá chấp hư không là “có” của Tiểu thừa. Nay, phá chấp hư không là “không” của Đại thừa.

2. Nhân Luận chủ, mà bài kệ thứ năm sinh, kệ thứ năm rằng:

Không có tướng, không có khả tướng

Lìa ngoài tướng, khả tướng

Lại cũng không có vật

Người ngoài rằng, tức là “không này”.

Nếu vật có tướng, “khả tướng” v.v…, thì chẳng cho là “không”, vì không có các vật này, nên được “không” này.

3. Từ trước đến đây, đã y cứ ở tông chỉ cơ bản để lập nghĩa. Nay, người ngoài nắm lấy cách phá của Luận chủ để làm lập luận của mình, nên chưa bị phá, liền chấp “có”. Nghe Luận chủ phá “có” vội chấp “không”. Vì từ vô thỉ đến nay, bao nhiêu tội nặng phiền não của họ chẳng thể không có đối tượng nương tựa. Vì thế, nên kinh Niết-bàn chép rằng: “Chúng sinh như những con sâu đo, cần phải nhờ “có” để khởi chấp “không”; nhờ “không”, để sinh ra chấp “có”. Tuy nhiên, chúng sinh đã khởi chấp “có”, “không” đối với tất cả pháp. Nay, đối với một pháp hư không, chúng sinh đã khởi kiến chấp “có”, “không”. Khởi “có”, “không”, tức là gốc chướng ngại cho Trung đạo. Lại là gốc của các chấp. Vì sao? Vì xưa, mượn hư không để dụ cho Phật tánh, pháp thân, nhất thừa, Ba-Nhã. Nay, hư không đã trở thành đoạn, thường, đương nhiên, Phật tánh, pháp thân đều là đoạn, thường, đều là gốc của chấp, đều thành gốc của chướng đạo, tức đạo đối với phi đạo, đều là phi đạo. Việc bị tổn hại này, cần phải được phá sạch.

4. Như nghĩa của Khai Thiện nói về hư không là thuộc về hai đế. Vì hư không là thế đế, nên gọi là “hữu”. Nghe Luận chủ phá bất “không” ở trên, bèn cho rằng, vì chân đế sai khiến cho nên “không”, cho nên, lập ra “có”, “không”?”

“Đáp v.v… trở xuống, nhưng phá “không”, gồm có hai thứ:

1/ Nếu “có”, “không” “khác” với thể, thì sẽ không có cái “có” để đối đãi, tức không có cái “có” đối với cái “không”.

2/ “Có”, “không” là một thể, thì vì cái “có”, nên có cái “không”. Nếu không có cái “có”, tức sẽ không có cái “không”.

“Có”, “không” đã “không”, từ trước đến đây, đã phá pháp hư không xong. Nay, phần thứ hai, kế là, phá “không” mà hình thành con người. Như Luận Thành Thật nói: “Bốn đai vây quanh “không”, thức ở trong đó, giả gọi là người.” Nay, kiểm tra lại nghĩa “không” chẳng thật có, tức bốn đại không có đối tượng vây quanh. Đã không có bốn đại, thì thức sẽ không chỗ nương tựa, nhớ cái gì mà gọi là người? Vì thế, trên phá pháp của chủ thể hình thành, nay, phá con người của đối tượng hình thành. Vì không có pháp, nên gọi pháp vô sinh. Vì không có người, nên chúng sinh vô sinh. Đủ cả hai vô sinh, được vô sinh nhẫn.

Hai là phá nghĩa cảnh, trí:

Nửa bài kệ trên, phá “cảnh” không có “sở tri” (đối tượng biết)

Nửa bài kệ dưới, phá “trí” không có chủ thể biết, nên “có” “không” đều bỏ, duyên quán đều vắng lặng. Pháp sư Tăng Triệu đã dùng nghĩa này để nói nghĩa Niết-bàn, nên nói rằng: “Pháp không có tướng “có”, “không”. Thánh không có cái biết “có”, “không”; pháp không có tướng mạo “có”, “không”, tức không có số ở ngoài. Bậc Thánh không có cái biết “có”, “không”, tức không có tâm ở trong, đó, đây vắng lặng, rộng lớn bao la, chính là Niết-bàn.

Lại, sở dĩ phá cái biết là vì hư không thật chẳng phải “có”, “không”, chỉ vì tưởng biết nói là “có” “không”, nên phải phá tưởng biết, để cho nghĩa hư không được vắng lặng.

“Cho nên, biết hư không v.v… trở xuống, là phần thứ hai, so sánh phá năm thứ.

Chẳng phải có: kết phá cái “có” ở trên, tức năm kệ.

Chẳng phải không: kết phá cái “không” trên, tức nửa hàng kệ.

Chẳng phải tướng: là kết phá tướng, tức bài kệ thứ ba.

Chẳng phải “khả tướng”: là kết phá phẩm “khả tướng”, tức hai bài kệ đầu.

Có người nói: “Đây là giải thích nghĩa chánh hư không; chấp tà hư không là “có”, là “không”. Chánh hư không tức “chẳng phải có”, “chẳng phải không”.

Nay, nói về bác bỏ bệnh, được làm bạn này. Đối với cách giải thích hư không của Số luận, sẽ rơi vào hai bên. Nay, nói hư không là Trung đạo, cho nên các kinh đều đem “không” để dụ cho pháp thân, tức pháp thân trung đạo; Ba-Nhã trung đạo v.v….

Hỏi: “Trung Giả sư nói: “Chẳng phải vi, phi chẳng phải vi; “chẳng phải” đối với “có”. Nếu chẳng phải “có”, nghĩa là vốn tự “không”, chẳng phải cái chẳng phải nào? Nếu chẳng phải chẳng phải, nghĩa là đã

nói chẳng phải có, thì há được chẳng phải chẳng phải?”

Lại hỏi: ““Có” đối với “không”, phải chăng?”

Đáp: “Ông tin “có” đối với “không”; “có” đã không thành, thì “không” tức không thành. Nay, “chẳng phải có”, “chẳng phải không có” là đối với “có”, “không”. “Có”, “không” đã chẳng phải thì “chẳng phải có”, “chẳng phải không có” đều không thành; nên Ngài Tăng Triệu nói rằng: “Nói chẳng phải “có”, nghĩa là nói chẳng phải kia là “có”, “chẳng phải”, là phải chẳng có. Nói chẳng phải không kia: là nói pháp kia chẳng phải là “không”. Chẳng phải, nghĩa là chẳng phải “không”.

Đã kết chẳng phải có, chẳng phải không; cũng kết chẳng phải khắp, không khắp; chẳng phải thường, không thường; chẳng phải ký, vô ký. Đây tức lìa hai bên, không vướng mắt trung đạo, tức biết hư không dứt bốn quan điểm, mới là chánh hư không. Đem “không” này dụ cho pháp thân, Phật tánh, Ba-Nhã, nhất thừa, đều là chánh.

Việc đã nói ở đây, rất có thể không lưu tâm”

Hỏi: “Vì sao nói rằng, chẳng phải “có”, “không” là nói ngu si? Luận Nhiếp Đại thừa chê bai hí luận, vì sao lại nói là Trung đạo ư?”

Đáp: “Được ý chẳng phải có, “không”, như ý của Tăng Triệu ấy là Trung đạo. Lại, bỏ “có”, “không”, mà chấp mắc chẳng phải “có”, “không”, là nói ngu si.

Năm pháp còn lại đồng với hư không: Như kinh nói rằng: “Không có sắc, không có hình, không có đối, một tướng, vô tướng, không biết lấy gì để gọi, gượng xưng là thật tướng. Do thật tướng nên sinh Ba-Nhã, mọi hạnh đã lập, vạn đức đều hoàn thành.”

Văn xuôi lựa chọn ý phá hư không ở trước, 1/ y cứ ở gốc, ngọn. 2/ Dựa vào khó, dễ. Lại, một nghĩa năm thứ là pháp hữu vi, đã phá trong ấm tình trên. Hư không là pháp vô vi, từ trước đến đây vì chưa phá, nên nay phá trước.”

Hỏi: “Người thế gian đều thấy các pháp là “có”, là “không” trở xuống, đây v.v… đây là sinh môn quở trách thứ hai.

Văn, chia làm hai: Đầu tiên, người ngoài quở nội đạo. Kế là, nội đạo quở ngoại đạo v.v… ý hỏi:

Người đời đều thấy năm thứ là “có”, hư không là “không”, sao ông nói chẳng phải có, “không”? Nếu chẳng phải có, “không” thì tức là một thứ, sao gọi là năm ư? Lại, thế đế là “có”, chân đế là “không”.

Nay, nếu nói các pháp chẳng phải có, “không”, thì tức phá hai đế. Lại, người đời chấp hư không có đủ “có”,và “không”, như người của ngoại đạo số luận chấp “không” là “có”. Luận Thành Thật nói “không” là “vô”, sau lại nói chẳng phải “không” ư? Nay, hỏi chung: “Hư không là khắp hay không khắp?”

Đáp: “Có hai cách giải thích:

1. “Vì hư không là khắp, nên có bọng ở cây cột.”
2. “Vì không khắp, nên ở cây cột không có bộng rỗng.”

Hỏi: “Nếu nói hư không khắp cây cột thì lẽ ra cột khách?” Người kia đáp:

“Vì vật chất, vật chất ngăn ngại nhau, nên không phải cột khách kế .

Là hỏi: “Hư không đã khắp cột, thì lẽ ra cùng với “không” là “một”. “Không” đã chẳng có ngăn ngại, thị cột lẽ ra cũng thế. Cột đã là ngăn ngại, “không” lẽ ra cũng ngăn ngại. Nếu “không” chẳng có ngăn ngại, cột ngăn ngại, thì “không” “khác” với cột, “không” chẳng khắp cột. Nếu “không” chẳng khắp thì “không” tức chẳng thường. Nếu không khắp là thường thì khắp lẽ ra vô thường?”

Đáp: “Trí nông cạn thấy các pháp: đây chính là quở trách. Vì trí nông cạn, nên thấy năm thứ là “có”, hạt giống “không” là “không”. Lại, thấy hư không “có” và thấy hư không là “không”. Lại, thấy thế đế “có” và thấy chân đế “không”. Đã thấy “có”, thấy “không”, tức khởi đoạn thường, nên các kiến liền sinh. Vì có chấp, nên có ái. Nhân Duyên ái, chấp tức lưu chuyễn sinh tử, không được Niết-bàn yên ổn.

Người Số luận nói: “Thấy có đắc đạo, đây chính là chấp “có”, há được đạo ư? Cũng là được có kiến đạo, nhưng thật không được chánh đạo.”

Người Luận Thành Thật nói: “Thấy không được đạo, cũng là không thấy, há được đạo ư? Lại, sự thấy này chỉ đối với không có đạo, cuối cùng sẽ không được chánh đạo. Người có Trí sâu xa, trái với kiến thức này. Thấy “có” biết, biểu lộ không có; thấy không có biết, biểu thị không là “vô”. Vì thế, nên kinh Hoa Nghiêm nói: “Tất cả pháp “có”, “không”, liễu đạt chẳng phải “có”, “không”.

Hỏi: “Vì sao trí nông cạn chỉ thấy “có’, “không” ư?”

Đáp: “Sự thật của sáu thứ tức là thật tướng, thật tướng dứt bốn quan điểm. Nay, chỉ thấy “có”, “không”, chưa có thể thấy “vừa có”, “vừa không có”. Lại, không thể thấy “chẳng phải có”, “chẳng phải không có”, huống chi thấy dứt bốn quan điểm ư? Vì không thể thấy suốt đạo dứt bốn quan điểm, nên là trí nông cạn, nhưng xưa, thấy dứt bốn, đây là được thật quán Ba-Nhã, nay không thể thấy lý, chỉ là vô minh, nên gọi trí nông cạn.

Lại, bốn quan điểm đều là thấy. Nay, thấy “có”, “không” chính là tạo nên kiến thức cũng chưa cùng cực, huống chi là được đạo diệt kiến ư?”

Văn xuôi chia làm ba:

1) Trước nói không có lỗi phương tiện 2) Nói có phương tiện đắc. 3) Kết được, mất.

Người trí thấy các pháp sinh, đây là phần thứ hai, nói có phương tiện đắc.

Hỏi: “Người ngu thấy “sinh”, khởi chấp “có”; thấy “diệt”, khởi kiến chấp “không”. Người trí lẽ ra thấy “sinh” không khởi chấp “có”; thấy “diệt”, lẽ ra không khởi kiến chấp “không”. Nếu người trí thấy “sinh”, thì diệt trừ kiến “không”; thấy “diệt”, thì diệt trừ chấp “có”, lẽ ra cũng người ngu thấy “sinh”, khởi “không”; thấy “diệt”, khởi “có”?”

Đáp: “Giải thích về vấn đề này, có nhiều thuyết bất đồng: có người nói: “Người trí thể ngộ sinh diệt không hai: Biết sinh là diệt, biết diệt là sinh, là vì nhận thấy sinh có thể diệt chấp “không”; thấy diệt, có thể diệt chấp “có”.”

Có người nói: “Đây là người trí vượt qua thể ngộ thời tiết: chẳng phải chỉ biết sinh, mà “chẳng phải có”, cũng tức biết sinh mà “chẳng phải không ”. Vì sao? Vì sinh đã “chẳng phải có”, “chẳng phải có” thì đâu đã là “không”. Thế nên, biết sinh mà chẳng phải có. Vì thể ngộ thời tiết đầu tiên, tức đã biết sinh chẳng phải “không” là thể ngộ thời tiết thứ hai, nên nói: “thấy sinh thì diệt chấp “không”. Như Sư thường nói rằng: “Giả sử có không gọi “có”, “có” chẳng gọi “không”. Nay, nói là hai ý nghĩa này cũng là “có”, vì văn ít, nên bất tiện. Nay, nói đây là lời nói trực tiếp: người trí đã nhận thấy các pháp đều từ Nhân Duyên sinh, đâu được dứt “không”, há được có “sinh”? Cho nên, thấy “sinh” thì diệt chấp “không”. Vì duyên lìa nên “diệt”, há “có” nhất định ư?

Hỏi: “Vì sao không nói người trí thấy “sinh” liền biết “không”, thấy “diệt” liền biết chẳng phải “không”?

Đáp: “Vế lý, thật ra nên như vậy, chỉ vì ý muốn phá người ngu. Nếu nói trực tiếp sinh mà chẳng phải có diệt, mà chẳng “không”, thì việc tiếp nhận niềm tin này chẳng phải dễ, bởi hiện thấy có sinh, sao lại “chẳng phải không? Thế, nên nay nói: “Vì có “sinh”, nên biết chẳng phải nhất định “không”; vì có “diệt” nên biết chẳng phải “thật có”, nhận lấy niềm tin thì dễ dàng. Như Bách Luận nói: “Vì hạt giống đã rã mục, nên tin biết “chẳng phải thường”; vì mầm sinh nối tiếp nhau, nên biết được “chẳng phải đoạn”.”

Luận Đại Trí Độ nói: “Lúc thấy khổ, tập, là đã dứt trừ chấp “không” rồi. Khi thấy diệt, đạo là đã dứt trừ được chấp “có” rồi, tức ý này. “Nên đối với tất cả pháp, dù có đối tượng thấy v.v… trở xuống, là phần thứ ba, song kết được mất:

Trước, là kết được; sau là kết mất.

Dù có đối tượng thấy: E rằng người ngoài sẽ nói: “Người trí thấy “sinh” mà không khởi chấp “không”, tức là thấy ở sinh, tức là chấp “sinh”.” Cho nên, nay mới nói: “Dù “sinh” như huyễn mà thấy. Huyễn sinh, bất sinh mà sinh, dù sinh nhưng bất sinh, cho đến vô lậu, thấy còn diệt. Vô lậu là chánh quán trung đạo bất sinh, không diệt, vốn vì đối lập với tà quán, nên nói chánh quán. Đã không có tà quán, há ở chánh quán ư?

“Cho nên v.v… trở xuống, là kết lỗi.

 

PHẨM PHÁP NHIỄM NGƯỜI NHIỄM THỨ SÁU

Sở dĩ có phẩm này sau đây, gồm có tám nghĩa:

1. Từ trước đến đây, các phẩm đều tìm thân không thể được, nên tình ấm trừ bỏ cái “có” của thân này; sáu thứ phá cái “vô” của thân. “Có”, “không” đã sạch, tức thân rốt ráo “không”. Lại, ấm tình dứt trừ ngọn ngành của thân; sáu thứ phá gốc rễ của thân. Gốc, ngọn đã sạch, tức trong, ngoài đều “không”.

Người mê lầm lại nói: “Nếu nói “không” thân thì làm sao có tâm? Mà đã có tâm, thì phải có thân, nên kinh Thập Địa nói: “Ba cõi đều do nhất tâm tạo, nên tâm là gốc của sáu đường. Vì gốc đã “có”, nên ngọn chẳng “không”, chỉ vì tướng thân thô, hiển nên quán trước; tướng của tâm vi tế, tức kiểm tra sau.

2. Tai hại của sinh tử “có” ở nhân quả: tình ấm là quả, ba độc là nhân.

Trên đã kiểm tra không có quả, nay, quán không có nhân, Niếtbàn nói mười hai Nhân Duyên, bắt đầu là bất sinh, diệt, sau cùng là vô nhân, quả, nói nghĩa của năm tánh. Kinh Đại phẩm quán mười hai Nhân Duyên, nói về nghĩa ba Ba-Nhã, được Phật tánh, Ba-Nhã của các phẩm trên đều thành tựu.

Nếu thấy mười hai Nhân Duyên, tức “duyên” sông lưng tánh sông đầy. Nay, quán mười hai không nhân quả, tức sông đầy của tánh duyên sông lưng. Vì vốn đối với sông duyên, nên có sông của tánh. Duyên sông đã lưng, sông tánh cũng dứt, tức tất cả hai sông đều lưng, vì chúng sinh nên có hai phương tiện của tánh duyên, duyên hai sông tánh đều có

nghĩa đầy, do đó, luận này quán nghĩa mười hai nhân quả.”

Hỏi: “Vì sao trước quán quả, sau quán nhân?”

Đáp: “Vì tướng quả hiển, tướng nhân ẩn, nên trước quán quả.”

Hỏi: “Luận Trí Độ rằng: “Người căn cơ chậm lụt, quán từ quả; người căn cơ nhạy bén, quán từ nhân. Luận này nói về hạnh quán của Đại thừa, sao lại quán từ quả?”

Đáp: “Luận Trí Độ rằng: “Bồ-tát vì chúng sinh, nên cũng quán từ quả. Nay, luận này vì căn chậm lụt ở đời mạt, nên quán từ quả.”

3. Từ trước đến đây, chính là nói về “pháp không”. Nay, một phẩm này, “nhân” pháp đều triệt tiêu. Pháp nhiễm là nhân, con người là quả.

4. Từ cuối phẩm trên, sinh ra, trên nói: “Với trí nông cạn, thấy các pháp hoặc “có”, hoặc “không” tướng.

Văn xuôi rằng: “Lúc thấy các pháp “sinh”, chấp tướng nói “có”; lúc thấy pháp “diệt”, chấp tướng nói “không”.”

Người ngoài nói rằng: “Nếu vậy lẽ ra có chấp tướng. Chấp tướng phiền não, phiền não tức là pháp nhiễm.

Khởi chấp tướng: tức là người nhiễm. Cho nên, phẩm này, kế là phá chấp tướng.

5. Vì muốn phá nghĩa dứt trừ phiền não của tất cả người Đại, Tiểu thừa trong, ngoài.”

Kinh Tịnh Danh nói: “Nếu Tu Bồ-đề không dứt phiền não, cũng không đều có chung với phiền não, thì xứng đáng nhận lấy thức ăn”, nói đoạn, không đoạn, gồm có bốn người:

1-  Phàm phu tại gia, ba độc hiện ở trước, không sáng suốt dứt trừ.

2- Ngoại đạo xuất gia dứt ba “không” “hoặc”, một địa phi tưởng chưa ba thể diệt trừ, nên kinh Niết-bàn nói: “Các ngoại đạo này sắp dứt hết ba hữu mà còn quay trở lại. Giải thích về phàm phu dứt trừ “hoặc” có hai sư: Nhà Số luận nói phàm phu dứt “hoặc”, vì người Số luận thấy có đắc đạo, phàm phu vì cũng thấy có, nên dứt “hoặc”.

Luận Thành Thật nói thấy “không”, dứt “hoặc”, phàm phu chẳng thấy tướng “không”, chỉ y cứ chế phục trong “hữu” mà thôi.

3- Người Nhị thừa dứt “hoặc” ba cõi, mà chưa dứt tập khí (thói quen) và vô minh giới ngoại.

4- Người Đại thừa dứt trừ đủ năm trụ phiền não. Tổng bốn người trên thành hai loại: Người phàm phu đều có chung với phiền não. Từ ba hạng sau, gọi là dứt trừ “hoặc”. Nếu vậy, đều bị Tịnh Danh quở. Nay, nói vì hiểu rõ gốc phiền não bất sinh, nên không cùng có với chúng. Nay, cũng không có diệt, tức không có đối tượng đoạn, tức khỏi bị quở. Nay, phẩm này đã tìm phiền não không có từ đâu, tức giải thích rộng nghĩa không dứt trừ, không cùng có, nên có phẩm này.

6. Lại, như các bộ vốn có phiền não, lại còn dùng các thứ tìm tòi, xảy ra cuộc tranh luận, tức ở trên phiền não khởi lại phiền não, “hoặc” cũ không dứt phiền não mới lại sanh. Nay, phẩm này quán phiền não rốt ráo đều “không”, tức “hoặc” cũ đã dứt, mà “hoặc” mới không khởi, gọi là được giải thoát, nên nói phẩm này.

7. Giải thích khắp quán cốt yếu rất sâu của các kinh Đại thừa. Như kinh Vô Hành nói: “Dâm dục tức là đạo, giận si cũng như vậy. Lượng đạo Vô chư Phật trong ba pháp như thế.”

Kinh Niết-bàn nói: “Tâm cùng tham sinh, không tham cùng diệt. nếu dựa vào chánh quán phiền não của phẩm này, thì tâm này cùng tham sinh, không cùng tham diệt, không như phẩm quán này, tức tâm cùng tham sinh, cùng tham chung diệt.

Lại, Pháp Hoa nói “dứt kiết là người hèn hạ hốt rác”. Nay, người Đại, Tiểu thừa trong, ngoài nói: “Có phiền não đáng dứt; có trí năng dứt trừ”, há chẳng phải là người hốt rác ư?

Luận chủ xót thương những người như thế, đều muốn cho trở thành con của trưởng giả tôn quý, từ bỏ nghề hốt rác, nên nói phẩm này.”

Hỏi: “Kinh Đại phẩm nói: “Một niệm tương ưng với tuệ, dứt phiền não và tập khí.” Lại nói: “Bồ-tát đi trong đạo vô ngại; Phật đi trong đạo giải thoát. Các kinh Đại thừa đều nói dứt “hoặc”. Lại, như Luận Địa Trì nói: “Bồ-tát đã dứt hết “hoặc”chướng, Phật dứt hết trí chướng sao nói dứt “hoặc” đều là hốt rác?”

Đáp: “Kinh, luận Đại thừa nói về dứt: Vì hiểu rõ “hoặc” vốn bất sinh, nên nói dứt trừ mà thôi, chứ chẳng phải trước đó đã có “hoặc”, rồi sau mới bỏ đi để cho “không”.”

Kinh Đại Phẩm lại nói: “Nếu trước “có”, sau “không”, thì Chư

Phật, Bồ-tát sẽ có tội lỗi.”

Lại, hai mươi sáu quyển cuối nói rằng: “Các pháp xưa “có”, nay “không” ư?”. Do đó suy ra, biết được không có đối tượng đoạn, không có đối tượng đoạn, tức là đoạn. Cũng được có vô ngại, giải thoát. Niệm trước biết “hoặc” bất sinh là vô ngại; niệm sau vô sinh là giải thoát.

8. Giải thích khắp nghĩa sám hối của các Phương Đẳng, kinh Đại thừa, như kinh Phổ Hiền Quán nói rằng: “Chư Phật mười phương nói pháp sám hối, công hạnh mà Bồ-tát thực hành, không dứt trừ kiết sử, không ở trong biển sử. Hiểu rõ phiền não này tức là thật tướng, không có phiền não có thể ở, cũng không có “hoặc” để dứt, khiến cho tâm này tương ưng với thật tướng. Trong thời gian búng ngón tay, có thể dứt trừ tội sinh tử trong trăm vạn ức A-Tăng-Kỳ-kiếp, huống chi là nhiều thời gian.”

Hỏi: “Vì sao?”

Đáp: “Hễ trái lý, thì là tội lỗi, tội lỗi là luống dối. Nếu tương ưng với thật tướng, thì phù hợp với lý. Lý là chân thật. Vì dùng “thật” để đối trị hư, nên dứt trừ được các tội lỗi.

Đối với chúng sinh đời mạt, Luận chủ đã vận dụng đại bi thương xót vô duyên, chỉ bày pháp môn đại sám, nhanh chóng dứt trừ ba chướng của Phương Đẳng chân thật, nên nói phẩm này.

Giải thích về pháp nhiễm, người nhiễm không đồng:

1) Người thế gian chỉ biết có ba độc, không tìm hiểu, nghiên cứu nguyên do. Ngoại đạo cũng nói về ba độc, như trong phần bất tịnh giác đế của Tăng khư, có màu đen, nhiễm và thô. Trong hai mươi mốt pháp cầu na đế của Vệ thế sư có ở ngu, ngu là một trong ba độc. Phải biết ngoại đạo cũng đồng nói ba độc. Tuy nhiên, giác và thần đã có bốn nhà chấp “một”, “khác” v.v…. Nhiễm và người nhiễm cũng có bốn chấp “một”, “khác” v.v…. Bà-Sa, Tạp Tâm nêu ra ba bộ nội học, nghĩa là bộ ba thành; bộ hai thành; bộ một thành. Độc tử bộ có đủ ba thành. Có sáu cảnh trần có thể sinh ba độc, nên sự thành, vì có con người hay khởi ba độc, nên Nhân thành; có phiền não do người khởi, nên kiết thành. Tát-bà-đa có hai thành. Vì thật có sáu trần, nên sự thành. Có ba độc đã sinh, nên kiết thành. Vì không có con người, nên không thành. Sự bất thành của người bộ Thí Dụ không thành chỉ có biết thành, không có người nên người bất thành. Cảnh trước không nhất định, như một nữ sắc vì con người tham, nên thấy nữ sắc là tịnh. Người quán bất tịnh thì cho nữ sắc bất tịnh. Người không thích không ghét nêu nên chẳng phải tịnh, bất tịnh. Người của tâm bi, thấy nữ sắc khởi đức bi. Người quán “không”, thì thấy nữ sắc kia là “không”. Vì thế, nên cảnh không nhất định, tức cảnh không thành.

Luận Duy thức và Nhiếp Đại Thừa đều nói không có ngoại cảnh, là nghĩa cảnh không thành, chỉ có ở thức chỉ là kiết thành.

Nay, phẩm này phá nhiễm, người nhiễm: tức phá đủ nghĩa của ba thứ thành, vì dù ba bộ “khác” nhau, nhưng không ngoài “nhân”, “pháp”.

Sư Trang Nghiêm nói có thể của người giả, thuộc về nhập ba bộ thành.

Sư Quang Trạch nói không có con người, thuộc về nhập hai bộ thành. Khai Thiện nói rõ không có thể nhập hai thành, có tác dụng nhập ba thành, bác bỏ, đồng với nghĩa của hai nhà.”

Hỏi: “Đã gọi pháp nhiễm, người nhiễm, nghĩa là vì tánh của tâm vốn thanh tịnh, nên nhiễm, hay là vì bất tịnh nên nhiễm?”

Đáp: “Tăng-kỳ và Địa Luận nói: Tâm tánh vốn tịnh như mặt trời ở trên hư không, bản tánh thanh tịnh, khách trần phiền não, vì nhiễm nên bất tịnh. Sư luận Thành Thật nói “Tâm có lý được thành Phật không bị phiền não làm nhiễm ô, nên nói là thanh tịnh, mà nói khách trần, nghĩa là phiền não dù còn bền chắc, trước, sau có thể dứt trừ, không phải là nghĩa còn mãi nên gọi là “khách”.”

Tát-bà-đa nói: “Vốn có tâm bất tịnh, và cả tâm thanh tịnh, chỉ có nghĩa đồng thời nhiễm và khác thời nhiễm. Như tâm tham và các tâm sở đều khởi, tức ràng buộc tâm sở đồng thời, là nghĩa nhiễm cùng lúc. Lại có nghĩa nhiễm trước, sau, tức là duyên ràng buộc, nghĩa là tâm tham duyên cảnh ba đời ràng buộc cảnh ba đời.”

Sư Luận Thành Thật nói ba tâm trước chưa khởi tham giận, chỉ là vô ký, gọi là tịnh. Hành ấm sau, khởi phiền não nhiễm ba tâm trước, gọi là bất tịnh. Đây chỉ là nhiễm nhau trước sau, không có nhiễm cùng lúc. Dù rằng có đồng thời nhiểm, khác thời nhiểm, nhưng chung quy nói có nghĩa tâm nhiễm phiền não, nay bị Luận chủ phá.’

Hỏi: “Kinh Thắng-man nói: “Tâm thanh tịnh tự tánh đã bị phiền não khách trần làm nhiễm ô, khó có thể biết rõ, há không đồng với nghĩa cũ ư?”

Đáp: “Đây là nói tức tâm chúng sinh vốn thanh tịnh, ở chúng sinh trở thành bất tịnh. Dù ở với chúng sinh trở thành bất tịnh, nhưng không lìa bất tịnh, tức là không nhiễm mà nhiễm, nhiễm mà không nhiễm, nên nói là “khó có thể biết rõ”, không nói thật có phiền não để nhiễm tâm”.

Hỏi: “Phiền não là tâm hay chẳng phải là tâm?”

Đáp: “Số luận đồng nói phiền não là tâm pháp tương ưng với tâm. Bộ Tỳ-Bà-Xà-Bà Đề nói phiền não không tương ưng với tâm, biết cuối phẩm Sử của luận Tạp Tâm nói: Nay, nói tương ưng, bất tương ưng, sau cùng vẫn có phiền não nhiễm tâm, cũng bị luận này đả phá.”

Hỏi: “Văn phá đủ ba độc, vì sao chỉ nên phá pháp nhiễm, người nhiễm?”

Đáp: “Ba độc đều là hành nhân màu đen, nên gọi nhiễm. Lại, vì nhiễm là đứng đầu ba độc. Lại, bờ mé sinh tử có hai: Vô minh và ái. Vô minh là gốc của phần trước, đã nổi dậy, thì không thể chữa trị. Ái là gốc của phần sau. Với lòng từ bi bao la, Luận chủ muốn cho chúng sinh không khởi ba nhân, được khởi hai quả, nên phá thiên lệch nhiễm.”

Hỏi: “Pháp đầu tiên trong ba độc là tham, nay vì sao gọi là nhiễm”

Đáp: “Dù tham là nhiễm, nhưng nhiễm chung cho ba cõi, còn tham chỉ chỉ cõi Dục. Nay, vì muốn đối trị khắp “hoặc” ba cõi, nên phá nhiễm. Lại, vì người tham nhiễm, nên gọi là nhiễm.

Phẩm được chia làm hai:

1. Văn xuôi lập nghĩa
2. Phá lập

– Trong lập nghĩa được chia làm ba: 1) Nêu chung 2) Giải thích 3) Tổng kết.

Đầu tiên, như văn.

“Tham dục có nhiều tên gọi, v.v… trở xuống, là phần thứ hai, giải thích.

Đầu tiên, gọi ái: như thấy một sắc, thì đầu tiên, khởi nghĩ, gọi đó là ái; để tâm ngắm nhìn liên tục là mê đắm; triền miên sâu chắc, gọi nhiễm; phát động tâm điên loạn, gọi là dâm dục. Dùng phương tiện dẫn đến chiếm lấy vật dành cho mình, gọi là tham dục.

Ba thứ trước còn nhẹ, tức chung cho ba cõi; hai thứ sau nặng, chỉ ở cõi Dục.

“Vì Nhân Duyên ba độc này v.v… trở xuống, là phần thứ ba, tổng kết.

Ba nghiệp có ba thứ. Kinh Đại Phẩm nói: “Vì Nhân Duyên nghiệp tội, nên đọa vào ba đường dữ. Vì Nhân Duyên nghiệp phước, nên người cõi Dục được sinh lên cõi trời. Vì Nhân Duyên của nghiệp không có dao động, nên được sinh lên cõi Sắc, Vô Sắc. Luận Thành Thật và Thiền kinh đã nói về nghiệp phước từ cõi Dục đến Tam thiền. Thiền thứ tư trở lên, gọi nghiệp không dao động.” Đại Phẩm nói nghĩa tướng chung, nói nghĩa; sau, là căn cứ tướng riêng để nói.

“Đáp rằng trở xuống, là phần thứ hai, dùng mười bài kệ để phá, được chia làm sáu chương:

1. Hai bài kệ đầu, môn trước sau, phá
2. Một bài kệ tiếp theo là, môn Nhất thời, phá.
3. Hai bài kệ, là môn “một”, “khác”, phá.
4. Hai bài kệ, y cứ nghiêng về môn “khác”, phá.
5. Hai bài kệ, là quở trách.
6. Một bài kệ, so sánh phá pháp khác.

Sáu môn này là phá pháp dứt trừ phiền não. Trong, ngoài Đại, Tiểu thừa đều nói là có phiền não để dứt bỏ chúng.

Sáu môn này, tìm phiền não được, có thể dứt trừ. Tìm kiếm chúng đã không có từ đầu để dứt? Lại, tức là nói về cách dứt phiền não. Dùng sáu môn này tìm phiền não không được, tức là chánh quán, gọi là đạo vô ngại. Niệm sau, khởi quán, gọi là đạo giải thoát.

– Y cứ hai bài kệ đầu, chia làm hai:

1. Một hàng rưỡi, là nói về trước có nhiễm, không có nhiễm, con người không thể khởi nhiễm.
2. Nửa bài kệ tiếp theo là, nói trước có nhiễm; không có nhiễm, không thể nhiễm con người.

– Y cứ phần đầu lại chia làm hai:

1. Một bài kệ trước, buông cả hai.
2. Nửa hàng tiếp theo là, đoạt cả hai.

“Nếu lìa pháp nhiễm thì trước đã tự có người nhiễm”, nửa hàng kệ trên, giả sử lìa pháp nhiễm, thì trước đã tự có “thể” của người; nửa hàng kệ dưới, giả sử trước kia đã có “thể” của con người, nhân người khởi lên tác dụng nhiễm. Nửa hàng kệ sau, là đoạt song song:

Câu đầu, là đoạt nửa bài kệ trên, là lìa nhiễm trước đã có “thể” của người.

Vì lìa “pháp” không được có “người”, nên nói: “Nếu không có người nhiễm”.

Câu thứ hai, là đoạt nửa bài kệ dưới, do người khởi tác dụng nhiễm. Đã không có con người thì lấy ai khởi nhiễm? Nên nói làm “sao sẽ có nhiễm”?”

Hỏi: “Người trước, nhiễm sau, đây là nghĩa gì?”

Đáp: “Luận Trang Nghiêm nói rằng: “Ba tâm trước thành con người mà chưa khởi nhiễm, tức là nghĩa trước người, sau khởi nhiễm. Lại, Đại, Tiểu thừa trong, ngoài phần nhiều đều cho rằng, trước có chúng sinh mới khởi tham. Nay, hỏi đã chưa có tham, là người nào ư?” Lại, chưa có tham mà đã có người, như chưa có năm ngón tay mà đã có nắm tay; chưa có rường cột mà đã có nhà; chưa có năm ấm mà đã có con người.”

Lại, luận Trang Nghiêm nói: “Có “thể” của con người là nửa bài kệ trên nói; có tác dụng của con người là nửa bài kệ dưới đã nói.”

Khai Thiện nói: “Có tác dụng của con người”, là nửa bài kệ dưới nói.

“Hoặc có, nhiễm hoặc không nhiễm v.v… trở xuống, là phần thứ hai, kế là, phá pháp nhiễm. Lẽ ra cũng có một hàng rưỡi kệ; một hàng buông thả song song; nửa bài kệ đều phá.

Nay, vì chỉ bày còn giản đơn, nên nêu sau, so sánh trước. “Hoặc có”, nghĩa là một hàng kệ đầu, buông cả hai, “hoặc không có”, nghĩa là nửa hàng kệ sau, đều đoạt lấy.

Nói “người nhiễm cũng như thế”: Hoặc trước đã có nhiễm; hoặc trước đó không nhiễm, muốn nhiễm ở người, là vì đồng với thuyết trên, nên nói “cũng như vậy”.”

Hỏi: “Nhiễm trước, người sau, đây là nghĩa gì?”

Đáp: “Tỳ-đàm nói: “Chưa có pháp nhiễm, cũng chưa có tên người, vì có nhiễm, mới có danh từ người.”

Khai Thiện nói: “Ba tâm trước có pháp, mà không có người, đều là nhiễm có trước, người có sau.”

Văn xuôi, trước, giải thích, một hàng rưỡi kệ; kế là, giải thích nửa hàng.

Trong giải thích một hàng rưỡi kệ, đầu tiên, là giả thiết tạo ra “có” trước, cái “không” trước, nhằm trách người ngoài.

“Từ câu “cần phải v.v… trở xuống, mới thuận với bản kệ: Trước đã không có con người, tất nhiên không có người khởi nhiễm.

Văn xuôi: “Trước kia, đã không có người, thì không người bị nhiễm, đủ cả hai nghĩa.

“Phải trước có người nhiễm”: là giải thích, dù người có tự “thể”, nhưng sau đó, khởi nhiễm, là giải thích dù có dụng.

“Nếu trước đã không có người nhiễm”: là giải thích “thể” của đoạt.

“Vậy thì “không” v.v… trở xuống, là giải thích dụng của đoạt.

Kế là, giải thích nửa hàng kệ sau, rất dễ hiểu.”

Hỏi: “Nếu pháp nhễm, người nhiễm trước, sau v.v…” trở xuống, là phần thứ hai, môn Nhất thời, để phá. Tuy nhiên, là ba bài kệ này như kinh Niết-bàn của Nạp Y Phạm Chí” vấn nạn. Ông ta vấn nạn rằng:

“Thân có trước, phiền não có trước hay cùng có một cùng lúc? Nếu thân có trước, đã không có phiền não thì cái gì cảm thân? Nếu phiền não đã có trước, đã chưa có thân, thì lấy ai khởi lên phiền não? Còn nếu nói cùng một lúc thì, cả hai đều không làm nhân cho nhau?”. Phật đáp:

“Phiền não và thân đều có cùng một lúc. Dù có cùng một lúc, nhưng phải cho phiền não mới có thân. Sau cùng, không do thân mà có phiền não.”

Khai Thiện nói: “Đây chính là lưu truyền về sau, nói về nhân quả của nghĩa đồng thời niệm đầu vô minh.”

Luận Trang Nghiêm nói: “Chẳng phải là nghĩa lưu truyền về sau, mà là nói về nghĩa nhân, quả của thân quá khứ”. Hai Luận sư này đồng nói có nhân quả trong cùng một lúc. Nếu vậy, tức như hiện nay, người ngoài đồng bị Luận chủ phá?”. Người khác hỏi:

“Kinh Niết-bàn tạo ra thuyết này. Nếu vậy, Luận chủ lẽ ra là phá kinh?”

Đáp: “Trong kinh, tùy duyên, đặt ra thuyết này, đâu được chấp là nghĩa nhất định? Vì nếu chấp kinh nói nhất định, thì sẽ bị Luận chủ phá, làm sao biết? Vì trước kia đã nói rằng “dù kinh nói có tên gọi, nhưng tìm sự thật không thể được!”.

Hỏi: “Nay, làm sao hiểu được kinh này?”

Đáp: “Kinh là nói không có thân, cũng không có phiền não”. Vì sao biết? Vì trong đây đã phá đủ trước, sau cùng lúc, chỉ mượn cùng lúc để phá trước, sau; mượn trước sau để phá cùng lúc.

“Phiền não có cùng một lúc với thân”, đây là mượn cùng lúc để phá trước sau. Phải do phiền não mà có thân này. Đây là mượn thời gian trước, sau, để phá cùng lúc đã không trước không sau, cũng không cùng lúc, thì đâu thể chấp nhất định có thân, và phiền não, cho nên biết luống dối, không thể xem xét, trách cứ.

Lại, kinh nói dù cùng lúc: Đây là Nhân Duyên giả gọi “nhân”, “pháp” một thời điểm. Nay, người ngoài cho rằng có hai thể “nhân”,

“pháp” cùng lúc đều có. Do đâu biết được? Vì lẽ nếu không có hai thể “nhân”, “pháp”, thì sẽ không có “nhân”, “pháp”, luận về một lúc nào ư? Do đó, nên biết có hai thể “nhân”, “pháp”, nói về cùng lúc đều có, cho nên người ngoài không hiểu ý kinh, còn Luận chủ thì hiểu sâu về ý kinh. Nếu Nhân Duyên cùng lúc thì sẽ không có tự tánh. Không có tự tánh, thì “nhân”, “pháp” đều không.”

Hỏi: “”Nhân”, “pháp” cùng lúc là nghĩa gì?”

Đáp: “Sư Luận Thành Thật nói: “”Nhân”, “pháp” cùng lúc của niệm đầu vô minh. Lại, Luận Trang Nghiêm chép: “Sắc, thức cùng lúc hình thành con người, đều nhập môn này mà phá.

Nửa bài kệ trên, nhắc lại để bác bỏ; nửa bài kệ dưới, tạo nên vấn nạn. Không có đối đãi, để giải thích (đều dễ thấy).

Văn xuôi phá cùng lúc có ba lỗi:

1. Lỗi không làm nhân cho nhau. Không làm nhân cho nhau, nghĩa là có hai thể “nhân”, “pháp” đều khởi, tức là phá Nhân Duyên. Nếu phá Nhân Duyên, tức phá thế đế và đệ nhất nghĩa, lại phá Trung đạo.

Như vậy, thế, xuất thế, tất cả đều phá, đây là lỗi lớn.

2. Nói vì không làm nhân cho nhau, tức có lỗi “thường”.

3. Vì thường, nên không có lỗi giải thoát, phiền não thường, tức không có giải thoát khác; con người thường, tức không có giải thoát vô dư. Lại, thường là người nhiễm, cũng không có giải thoát hữu dư.

“Lại nữa, nay sẽ dùng pháp “một”, “khác” để phá v.v… trở xuống, phần thứ ba, hai bài kệ nói môn “một”, “khác” để phá.

Lại, nay tạo ra “một”, “khác” để phá chung trước, sau cùng lúc.

Lại, Ba môn trên, Luận chủ trách thẳng con người không có công

khởi nhiễm dụng của người nhiễm “không nhiễm”. Nay, tức phá không có “thể” của “nhân”, “pháp”. Hoặc “một”, hoặc “khác” đều không có “thể” của “nhân”, “pháp”, thì làm sao có dụng nhiễm nhau ư?

Lại, ba môn trước, y cứ “nhân”, “pháp”, theo chiều dọc (thời gian) trước, sau để phá. Nay, y cứ theo chiều ngang (không gian) “một”, “khác” để phá.

Y cứ hai kệ, chia làm hai:

Kệ trước đoạt “một”, “khác”; kệ sau, buông thả “một”, “khác”. Lại, kệ trước là nói môn chương; kệ sau, là giải thích. Lại, đầu tiên, là nói thẳng không hợp; sau nêu ra lỗi hợp.

Nửa trên của kệ đầu, là nhắc lại thể của “nhân”, “pháp” là “một”, một pháp thì làm sao kết hợp? Đây là phá dụng của “nhân”, “pháp”. “Nhân”, “pháp” đã là “một”, thì sẽ không có “người” của nhiễm “khác”, vì khởi nhiễm, nên con người không hợp với nhiễm. Không có nhiễm của người khác, vì nhiễm ở người, nên pháp nhiễm không kết hợp với người.

Nửa bài kệ dưới, nhắc lại “thể” của “nhân”, “pháp” là “khác”, tức hai thể đều thành, không cần kết hợp.

Hỏi: ““Một”, “khác” là nghĩa gì?”

Đáp: “Luận Trang Nghiêm nói rằng: “Có “thể” của giả “nhân” “khác” với “thể” của thật “pháp”, là nghĩa “khác” với pháp nhiễm của người.”

Khai Thiện nói: “Có riêng dụng của người “khác” với dụng thật, cũng là nghĩa “khác”. Nghĩa của số không có phân biệt có người, chỉ có tên người khởi trên năm ấm tức là nghĩa “một”. Lại, giả có nghĩa tức thật, giả có nghĩa“khác” thật, thông đủ “một”, “khác”.

Hỏi: “Nếu “nhân”, “pháp” đều có thể, dụng riêng, thì tức “nhân”, “pháp” đều lẽ ra là thật? Nếu một giả, một thật thì tức một có “thể”; một vô “thể”? Kế là, hỏi Khai Thiện:

“Nếu “giả” không có “thể” mà có “dụng”, “dụng” vốn nương tựa vào “thể”, không có “thể” thì dụng nương vào đâu? Lại, “dụng” giả dựa vào “thể” thật,thì tùy thể tướng mà có dụng thật, nhưng giả thì không có dụng. Lại dụng của giả nương vào thể thật thì lẽ ra cũng “thể” thật dựa vào “dụng” giả. Nếu nương tựa lẫn nhau thì lẽ ra giả, thật nương tựa lẫn nhau? Lại, nếu “dụng” giả “khác” “dụng” thật, thấy “thật” làm “thể” của giả thì, lẽ ra cũng dụng của hương “khác” với công dụng của sắc, lấy sắc làm thể của hương. Nếu sắc không thành hương thì “chẳng phải sắc” sẽ làm “thể” của hương. Sắc không thành hương, có thể nói là “khác” với hương. Thật đã trở thành giả, lẽ ra không được “khác”?

Nếu “một” có hợp, kệ thứ hai buông thả “một”, “khác”.

Nửa bài kệ trên, buông thả “một” có hợp; nửa bài kệ dưới, buông thả “khác” có hợp.

Kệ trên, là nói một” pháp không có hợp, cho nên là đoạt. Nay, thừa nhận “một” có hợp, để chỉ rõ lỗi của “một”, nên sự buông thả này liên quan đến lìa bạn, lẽ ra có hợp, chính là vấn nạn ‘một” hợp. Bạn có thân sơ người làm bạn nhiễm, nhiễm là bạn người, đây là bạn thân! Nhân sáu căn, sáu trần mà nổi lòng tham, đây là bạn sơ. Lại, theo Tỳđàm, các tâm nương tựa vào nhau, phát sinh tác dụng chung, cũng là bạn. Nếu, pháp nhiễm của con người là “một” mà nói là hợp, thì chỉ là con người, không có bạn nhiễm, trường hợp này lẽ ra có hợp. Trái lại, thì chỉ là nhiễm, không có bạn của con người, trường hợp này lẽ ra cũng hợp. Nếu không như vậy, thì chẳng phải là người, cũng chẳng phải nhiễm. Gọi thẳng một vật, đều không có hai bạn con người, và pháp nhiễm, trường hợp này lẽ ra có hợp.

Nửa bài kệ dưới, là phá “khác” có hợp: gồm có hai lỗi:

1. Đã “khác” với nhiễm, mà con người tự có “thể”, thì không cần bạn nhiễm; người “khác” tự có thể của nhiễm, nhiễm không cần bạn của người.

2. Gần, “khác” cần nhau mà bèn hợp: Đông, tây xa “khác”, lẽ ra cũng hợp.”

Hỏi: ““Một”, “khác” đều gọi lìa bạn, có gì khác nhau?”

Đáp: “một, Nói về lìa bạn, đây là hợp một mình, vì không có bạn. Nên nói lìa “khác”, nói lìa bạn, đây đều là hợp. Có bạn mà hợp, lìa bạn, đều tự hợp, là có hai bạn mà lìa nhau.

Lại “một” đã không có bạn, thì lẽ ra hợp với “không”, mà “không” chẳng thể hợp. Con người khác với nhiễm, bèn hợp với nhiễm. Con người “khác” với cây cột, lẽ ra hợp với cột. Lại, “một” thì không có bạn; “khác”, thì chẳng phải bạn. Cũng như cái bình, chiếc áo, bình chẳng phải áo. Bạn vì là bạn nghĩa giống với bạn, lại hỏi:

“Một vật có thể được lìa nhau không? Nếu không thể lìa nhau thì há được hợp thành nhau? Lại, nếu “một” mà có hợp thì lẽ ra cũng một pháp mà có bạn? Mà một pháp không có bạn, thì một pháp không có hợp.

Thường hiểu bốn cực vi hình thành cột, gồm có hai thuyết: hoặc nói có ngăn cách, nghĩa là sắc xứ không có hương.” Lại nói: “Không có ngăn cách, nghĩa là lĩnh vực có sắc hương”. Nay, hỏi:

“Nếu nói có ngăn cách, thì sắc xứ không có hương, làm sao hợp chung? Vì đều có hai chỗ. Nếu nói không có ngăn cách thì sắc xứ có hương, tức là một vật sao lại nói là “khác” mà hợp chung ư?”

Lại, hai danh từ “nhân”, “pháp”, được là “một”, thiện, ác cũng hai tên gọi hai tên gọi sắc, tâm lẽ ra cũng là “một”.

Văn xuôi: Nhân Duyên khác: Con người là nhiễm, nhiễm khác là người khác. Lại, căn trong giả, vì trần ngoài, nên sinh ra nhiễm. Hiện tượng này cũng là Nhân Duyên khác.

Sở dĩ lập ra phá này là vì khác với nhiễm, tự có “thể” của con người, tất nhiên, không cần Nhân Duyên căn, trần sinh ra nhiễm, hình thành “thể” của người.”

Hỏi: “”Một” không hợp, có thể như vậy; “sự sinh này v.v… trở xuống, là phần thứ tư, lại phá “khác”, vệ thế dùng bốn hợp để biết sự sinh, là nghĩa “khác” với hợp. lại, nhiễm của ngoại đạo là vô thường, con người là thường mà hợp chung. Nghĩa trong Cầu-Na-đế chính là như vậy. Lại, sư Luận Thành Thật nói: “Cảnh không có cạn, sâu, sinh, diệt, vì trí tự có cạn, sâu, sinh, diệt, nên trí hội tụ ở cảnh, cũng là nghĩa

“khác” với hợp.”

Người Số Luận nói: “Căn, trần khác mà hợp chung.”

Luận Thành Thật nói: “Con người là giả; nhiễm là thật, cho nên hợp, cũng là “khác” với hợp. Trước hỏi; kế là đáp.

Phần hỏi được chia làm hai:

1. Lãnh hội ý trên.

2. Nêu mắt thấy khác với hợp: vì lưỡi lập đã cuối hết, cho nên nêu mắt để bào chữa.

– Trong phần đáp được chia làm hai:

1. Kệ đầu, giả sử “khác” có hợp, hợp thì không có dụng.

2. Kệ sau, nói vì không có tác dụng, nên không có hợp, tức là “đoạt” “khác” hợp. Căn cứ phần trước có hai:

1- Nửa bài kệ trên, nhặc lại để trách. Việc nào? Nếu nhiễm không thể tự có cần người khởi nhiễm thì người có việc khởi nhiễm, người không thể tự hình thành, cần phải nhiễm hình thành con người. Pháp nhiễm có vụ việc hình thành con người. Nay, pháp nhiễm đã tự có, không cần người khởi, cho nên người không có việc khởi nhiễm, người cũng tự có, không cần nhiễm hình thành, nên pháp nhiễm không tự có việc hình thành con người.

Lại, nghĩa “khác” của con người, pháp nhiễm đã hình thành, đâu có việc gì cần hợp? Đây là lời trách thẳng!

Nửa bài kệ dưới, là giải thích thành. Lại, “khác”, thì nước, lửa đâu có việc gì can dự nhau.

“Nếu nhiễm và người nhiễm v.v… trở xuống, là đây là phần thứ hai, đoạt “khác”, hợp.

Nửa bài kệ trên, nên “khác”; nửa bài kệ dưới, phá hợp để thấy.

“Tướng “khác” không có hình thành v.v… trở xuống, là phần thứ năm, hai bài kệ quở trách, phá. Hai kệ này có thể có hai ý:

1. Từ Văn xuôi đầu phẩm, cuối cùng đến cuối phẩm mà giải thích.

Văn xuôi, ở đầu phẩm, người ngoài biết “nhân”, “pháp” “khác” là không thành. Lập “nhân” pháp nương tựa nhau vì muốn hợp. Năm kệ đầu phẩm phá là cuối cùng không thành. Mắt thấy pháp “khác” hợp thành mà lại nói là tướng “khác”.

2. Dựa thẳng vào văn kệ, theo thứ lớp giải thích: Y cứ văn, chia làm hai:

Kệ đầu, nêu mất tông chỉ. Kế là, quở trách “muốn hợp.

Tướng “khác” không có thành: là nhắc lại hai kệ đầu phẩm. Dùng hai bài kệ, để trách tướng trước sau của “nhân”, “pháp” không thành.

“Cho nên, ông muốn hợp”: nêu lên việc người ngoài bỏ thời gian trước sau mà lập cùng lúc.

Tướng hợp cuối cùng không thành: nêu một bài kệ phá cùng lúc và hai kệ phá “một”, “khác”. Vì tìm kiếm hợp không thành, nên nói rằng tướng hợp cuối cùng, không thành. Ba bài kệ này đều nhằm quở trách tướng hợp không thành, mà lại nói là tướng “khác”, là nêu lên việc người ngoài đã dẫn riêng mắt thấy tướng “khác” hợp.

“Vì tướng “khác” không thành”, đây là bài kệ thứ hai, quở trách. Kệ quở sau cùng lập “khác” có hợp. Lại, người mê lầm, phần nhiều chấp “khác” hợp, nên quở trách nghiêng 1 bên.

Nửa bài kệ trên này, nhắc lại “2 không có”; nửa bài kệ dưới, là quở “hai hữu”.

“Hai vô là”:

1) Không “khác”. Hễ luận thì có “khác” không nêu trước, sau, cùng lúc và “khác” như lìa bạn v.v… ở trên.

Trên, đã nói vì không có các pháp “khác” này, nên nói tướng “khác” không thành.

Tướng hợp thì không thành: Kế là nhắc lại không có hợp.

Từ đầu phẩm đến đây, đã tìm kiếm trước, sau, cùng lúc và “một”, “khác” v.v…, tất cả nghĩa hợp đều không được.

“Trong tướng có gì “khác” v.v… trở xuống, đây là quở trách hai hữu, câu đầu quở trách không khác mà chấp là khác, hễ luận thì có khác, không nêu trước, sau, cùng lúc và khác trong một khác, ông mắt thấy vật gì khác.

Từ trước đến đây, các môn quở trách tâm không thấy có hợp. Nay, trách mắt thì mắt không thể thấy. Vì đã tìm kiếm “khác” không được, nên nói “khác” gì “trong tướng”?

“Mà muốn nói tướng hợp”, câu tiếp theo là, quở không có hợp chấp là hợp.

“Như thế, nhiễm, người nhiễm v.v… trở xuống, là phần thứ sáu, so sánh phá các pháp.

Nửa bài kệ trên, là nhắc lại trước; nửa bài kệ dưới, là so sánh pháp. Lại, nửa bài kệ trên, nhắc lại năm câu phá dọc. Nửa bài kệ dưới là so sánh ngang vạn pháp.

Từ trước đến đây, phá nghĩa hợp của ngoại đạo không thành. Sợ e rằng không hợp, lẽ ra có “nhân”, “pháp”, nên lại phá không hợp.

Lại, hai kệ đầu, nói về nghĩa trước, sau của “nhân”, “pháp”, tức là không hợp.

Từ “cùng lúc v.v… trở xuống, là phẩm cuối cùng là phá nghĩa hợp. Văn xuôi nói: “Chẳng phải trước, chẳng phải sau: là hai bài kệ đầu phẩm.

“Chẳng phải hợp, chẳng phải tán: Từ bài kệ cùng lúc và “một”. “khác”.

Thứ bảy, phẩm ba tướng.

Lý do có phẩm này: Từ phẩm Nhân Duyên xong, đến phẩm pháp nhiễm người nhiễm: đã nói không có pháp của tướng đối tượng.

Nay, một phẩm này nói không có tướng chủ thể. Vì tướng chủ thể, tướng đối tượng không thể được, thì hữu vi “không”. Vì hữu vi “không”, nên vô vi cũng “không”; vì vô vi “không”, nên tất cả pháp rốt ráo “không”, tức là thật tướng của các pháp, khiến chúng sinh nhờ thật tướng này mà phát sinh chánh quán, vì dứt trừ các phiền não, nên được giải thoát, cho nên có phẩm này.”

Hỏi: “Chính là được giải thoát gì?”

Đáp: “Đã nói rốt ráo “không”, tức là chỗ thực hành của Phật, nên luận Trí Độ chép: “Rốt ráo “không” là điều Phật thực hành, mà luận này chính là nói tất cả chúng sinh đều có khả năng thành Phật, chỉ vì quán rốt ráo “không” chưa sáng suốt, nên có Bồ-tát. Vì thế, nên bài tựa nói: “Kiến giải cao xa rạng rỡ, soi sáng đạo tràng, công hạnh của

Bồ-tát.

Hai là y cứ vào nghĩa của Tát-bà-đa, nói về pháp có ba thứ:

1. Sắc pháp
2. Tâm pháp
3. Phi sắc, phi tâm pháp.

Từ phẩm Nhân Duyên đến nay, đã phá sắc, người nhiễm, phá tâm. Nay, phá ba tướng, phá phi sắc, phi tâm, ba tụ gọi là hữu vi. Diệt ba tụ này, gọi là vô vi, hữu vi, vô vi, đây là thể của pháp. Vì có thể của pháp, nên có tên gọi. Thể của pháp đã không có, thì tên gọi cũng không lập, nên gọi là không có công được vật. Vật không có cái thật thích ứng với danh; danh không có được công sức được vật, thì chẳng phải danh, vật, không có cái thật tương ưng với danh, thì chẳng phải vật, chẳng phải danh, chẳng phải vật mà gọi là vật thì đâu tồn tại? Không biết lấy gì để gọi, gượng gọi là “thật tướng”, do thật tướng sinh thật quán. Vì chúng sinh nên Chư Phật trở lại nói như thật. Do đó, mới có ba từ: Luận Chánh Quán.

Ba là, từ trước đến đây, sáu tình, năm ấm được gọi là pháp riêng; ba tướng được thuyên chuyễn đi suốt qua ấm tình, gọi là pháp chung.

Trên, đã tìm pháp riêng, không có từ đâu, nay nói về tướng chung chẳng phải có. Riêng, chung đã không có thì các pháp đều rốt ráo không.

Sở dĩ nói nói rốt ráo “không”, là vì đây là chư Phật ba đời mười phương xuất hiện thế gian, vì một Nhân Duyên đại sự, là chỉ bày tướng chân thật, mà có ba tướng không đồng, đây là như ảo thuật, như giấc chiêm bao, vì tùy phàm phu nên nói đó thôi! Tức là chia ra môn phương tiện, Phật mười phương ba đời chỉ có thị hiện chân thật, mở ra phương tiện, mà Long Thọ đã trình bày về hai ý này. Sở dĩ nói hai ý này, là vì chư Phật muốn cho chúng sinh biết được hai trí quyền, thật, vì nhập tri kiến Phật, nên được thành Phật.

Phẩm Tam tướng đã nói hai sự quyền, thật, hai mươi bảy phẩm và ba luận, tất cả Phật pháp đều cũng như vậy, chỉ một vòng quán hạnh đã xong, nên mượn phẩm này để luận.

Bốn là, dựa vào môn ba giải thoát mà lập ra phẩm này: sáu thứ phá tướng thân, phẩm Nhiễm, người nhiễm phá tướng tâm. Hai cách phá tướng đối tượng. Một phẩm này, kế là phá tướng chủ thể, tức các tướng đều vắng lặng.

Lại, sáu thứ phá tướng “không”; phẩm Nhiễm và phẩm Tam tướng phá tướng “có”. Phá hai tướng “không”, “hữu”, tức tất cả tướng là “không”.

Năm là, phẩm Nhân Duyên y cứ bốn duyên để tìm sự sinh không được. Giải thích “tám không” vô sinh. Nay, phẩm này quán ba tướng không thật có, cũng vì thành tựu vô sinh. Sở dĩ đầu cuối đều nói về vô sinh, là vì muốn hiển bày rõ bảy phẩm là một vòng quán hạnh của Đại thừa đã xong, đều vì làm rạng rỡ vô sinh.

Sáu là, nói tiếp nối nhau theo thứ lớp, từ phẩm Nhiễm, người nhiễm sinh ra, phẩm Nhiễm nói không có nhân của thế gian. Người ngoài nói: “Ba tướng là nhân tố của tất cả pháp hữu vi. Nay, đã có ba

tướng, tức sẽ có quả của vạn hoá, nên có phẩm này.”

Hỏi: “Ba tướng là thế nào?”

Đáp: “Tát-bà-đa nói: “Lìa ngoài “thể” của pháp, có ba tướng riêng, nên “thể” của pháp chung cho cả ba tụ, mà ba tướng chỉ là chẳng phải sắc, chẳng phải tâm, thuộc về hành ấm.

Thành Thật, Tăng-kỳ v.v… nói rằng: “Lìa “thể” của pháp, không có tướng riêng tức pháp khởi là pháp “sinh”; pháp dừng là pháp trụ; pháp chấm dứt gọi là pháp diệt.”

Hỏi: “Ba tướng là hữu vi, hay vô vi?”

Đáp: “Số luận đồng nói: “Ba tướng là pháp hữu vi.”

Tỳ-Bà-Xà-Đề nói: “Thể của pháp hữu vi không tự giữ vững, thì đâu thể là năng tướng, bèn là năng tướng. Phải biết ba tướng là pháp vô vi, cũng như hư không năng sinh ra vạn hoá.”

Kế là, Đàm-Ma-Quật nói: “Hai tướng Sinh, Trụ là pháp hữu vi, tướng “Diệt” là pháp vô vi, nên ba tướng vừa hữu vi, vừa vô vi.”

Hỏi: “Ba tướng là cùng lúc hay trước, sau?”

Đáp: “Bộ Thí dụ nói: “Trước sinh, kế là trụ, sau diệt, nên ba tướng trước, sau.”

Văn luận Thành Thật nói rằng: “Ba pháp hữu vi đều ở hiện tại.” kinh Tịnh Danh nói: “Tỳ-kheo các ông v.v… cùng lúc vừa sinh, vừa già, vừa chết. Quán sát kinh, luận này là có cùng lúc.”

A-tỳ-đàm rằng: “Thể là đồng thời; dụng có trước, sau. Như ba tướng và pháp đều cùng có pháp ở vị lai, tướng cũng vị lai. Pháp khởi hiện tại, tướng cũng ở hiện tại; Pháp chấm dứt quá khứ, tướng cũng đồng dứt, nên pháp hữu vi tất nhiên đều có chung với tướng, nên nói là “thể” đồng thời mà lúc phát sinh tác dụng thì chưa có công dụng của “trụ”; khi đã có công dụng của “trụ” thì tác dụng của “sinh” đã bỏ, nên công dụng có trước, sau.”

Hỏi: “Ba tướng là tên gọi thời gian hay vì pháp này mà gọi?”

Đáp: “Các bộ đều chấp ba tướng là “pháp”, chỉ Khai Thiện nói ba tướng đã có thể sinh ra “pháp”, là tên gọi thời gian.

Tiểu Trang Nghiêm, Vinh Pháp sư nói rằng: “Ba tướng là tên của thể “pháp”, mà thời gian không có tự “thể” riêng.” Trang Nghiêm nói: “Ba tướng chẳng phải pháp, chẳng phải thời gian; là nghĩa tinh vi trong thời gian.”

Hỏi: “Ba tướng là đương thể được tên hày từ công dụng mà gọi?”

Đáp: “1/ “Ba tướng, là chủ thể sinh; thể của pháp là đối tượng sinh. Từ đối tượng sinh đặt tên.” Kế là, rằng: “Vì từ công dụng mà được tên, vì có chủ thể sinh ra tác dụng khác, nên gọi là “sinh”. Bà Sa hỏi:

“Nếu tất cả chúng sinh đều có tướng diệt, thì tất cả chúng sinh lẽ ra đều có tử thi hiện ra? Đáp: Nếu pháp gốc diệt, chẳng phải pháp gốc sanh, tức có thể thi hiện. Nay, pháp gốc diệt, lại pháp gốc sinh, nên tử thi không hiện.

2. Vì sức nghiệp của chúng sinh giữ gìn, nên thi thể không hiện.” Hỏi: ”Vì sao phá ba tướng?” Đáp: “Vì có bốn nghĩa:

1- Chấp ba tướng: Đa số người Tiểu thừa chỉ được sinh không, chưa được pháp không, họ cho rằng quyết định ba tướng. Nay, vì muốn cho họ tin các pháp là “không”, nên phá ba tướng.

2- Lại có người Tiểu thừa, như Thành Thật v.v… cũng được pháp không, chỉ không biết bản tánh của ba tướng là “không”. Nay, vì muốn cho họ tin bản tánh của ba tướng tự “không”, nên mới phá ba tướng.

3- Trong ngoài Đại, Tiểu thừa tạo ra nghĩa ba tướng, bác bỏ lẫn nhau, về nghĩa tự không thành. Nay, nhằm làm sáng tỏ tướng bất thành, nên nói là phá! Họ lại là lập tướng, nghĩa là họ tự phá, chứ chẳng phải Luận chủ phá. Như chấp không có tự “thể” riêng, có nghĩa là họ tự phá không có tự “thể” riêng.

4- Người Tiểu thừa có đối tượng chứng đắc, gọi “bán tự giáo”. Vì sao? Vì Phật nói sinh, diệt là muốn cho chúng sinh xa lìa hai bên, không chấp mắc trung đạo, gọi là “mãn tự”, mà người có đối tượng chứng đắc dù phá “thường”, nhưng vẫn chấp vô thường của ba tướng, nên là “bán tự”. Như Phật đã quở Ca-Chiên-Diên: “Không dùng tâm hạnh sinh diệt để nói pháp thật tướng bất sinh, không diệt, là nghĩa vô thường.” Phật nói vô thường, vì phá thường, cũng xả bỏ sinh, diệt vô thường, nên bất sinh, không diệt là nghĩa vô thường.”

Hỏi: “Phật nói vô thường là nhằm phá “thường”, lại bỏ sinh, diệt vô thường. Nay, vì sao nói thiên lệch rằng: “bất sinh, không diệt là nghĩa vô thường?”

Đáp: “Ca-chiên-diên đã biết không có pháp “thường”, mà vẫn chưa đạt “không” sinh diệt vô thường. Nay, vì muốn cho ông ta tiến đến bỏ sinh diệt, vô thường, nên nói: “Bất sinh, không diệt là nghĩa vô thường.”

Luận Trí Độ đồng với ý này, nên nói: “Hoặc không có phương tiện phá thường mà chấp mắc vô thường; hoặc có phương tiện, tức phá thường, không chấp mắc vô thường. Long Thọ phá người ngoài, như Tịnh Danh, quở Chiên-Diên không khác.

Lại, các bộ có hai lỗi:

1. Được ngữ, không được ý: Phật nói ba tướng, vì muốn cho chúng sinh bỏ thường, không chấp mắc vô thường, cho đến “cũng thường”; vô thường; “chẳng phải thường”; chẳng phải “chẳng phải thường”, tâm không nương tựa, tức là được đạo, mà các bộ vì chỉ biết xả bỏ “thường”, không thể xả bỏ vô thường, nên mất đi ý Phật.

2. Ngữ, ý đều có lỗi: chẳng phải chỉ không thể xả bỏ cả hai mà đối với những thứ hoặc bỏ trong ba tướng, lại khởi lên ái kiến, thêm lớn, phiền não, cho nên có lỗi.”

Nay, Luận chủ quán thẳng ba tướng, rốt ráo không thể được. Ba tướng đã bỏ; “không ba” cũng bỏ, cho đến cái bỏ này không có đối tượng bỏ, tức là được đạo. Vì lìa hai lỗi trên, nên phá ba tướng.”

Hỏi: “Gồm, Phật có nói năng đều dựa vào hai đế. Nay, y cứ ở đế nào để nói không có ba tướng?”

Đáp: “Nếu y cứ ở môn hai đế, tức phá hai thứ ba tướng:

1. Phá thật tánh ba, là nói trung đạo của thế đế.

2. Phá giả, ba nói về trung đạo của chân đế. Phẩm được chia làm hai: Đầu tiên, là Văn xuôi lập. Kế là, kệ phá.

Y cứ chung trong lập, là nghĩa của tất cả bộ, vì các bộ đồng chấp hữu vi có ba tướng, chỉ giải thích ba tướng tự không đồng:

Đầu tiên, là nêu “thể”. “Sinh, trụ, diệt v.v… trở xuống”, là nêu danh. “Vạn vật v.v… trở xuống, phát ra công dụng.

“Cho nên v.v… trở xuống, do ba tướng nên có các pháp.

“Đáp v.v… trở xuống, phần thứ hai, dùng ba mươi năm bài kệ để phá. chia ra làm hai:

Ba mươi bốn bài kệ đầu phá “có” ba tướng. Một bài kệ tiếp theo là phá “không” ba tướng, tức chứng tỏ ba tướng không nhất định “có”, không thể nhất định “không”, gọi là trung đạo của thế đế. Lại, đầu tiên là phá bệnh; kế là là trình bày kinh. Đây là một vòng quán hạnh xong.

Ký thác phẩm này, lược bày chỉ thú Đại thừa để phá, trình bày. Lại, đầu tiên là môn Pháp thuyết, để phá; kế là, môn thí dụ, để phá, gồm thâu chung các pháp, phá, là không ngoài pháp dụ.

Lại, đầu tiên phá “thể” của ba tướng. Kế là, phá tên gọi ba tướng, để cho danh, thể đều vắng lặng.

Đoạn đầu được chia làm hai:

1. Chính phá ba tướng.
2. Kế là, phá “thể” của pháp.

Phần (1) đầu lại chia làm hai: Trước, phá chung ba tướng; Kế là, phá riêng. Chung, riêng đều có ba. Trong chung có ba:

1. Vì môn vô vi, phá
2. Môn tụ, tán, phá
3. Môn cùng, vô cùng phá.

Nếu lập thẳng ba tướng, tức dùng sáu môn để trách.

“Nếu các bộ có sáu chấp này, thì ba kệ tức phá sáu người này.” Ba tướng không có quyết định:

1. Ý nói: “Vì Phật phá bệnh “thường”, nên nói ba tướng. Hễ bệnh “thường” bỏ rồi thì ba cũng không giữ lại, nên ba chẳng phải quyết định.

2. “Dựa vào v.v… trở xuống, là kệ nói về ba tướng này, như chiêm bao, như huyễn hoá, không có tướng nhất định. Ông không nên nói “quyết định có ba”.

1- Do tướng đối tượng, nên có tướng chủ thể, tức vì chủ thể không tự chủ thể, nên không có chủ thể, vì vậy không có nhất định.

2- Ba tướng làm nhân đối đãi lẫn nhau, tức biết không có tự tánh nên không thật có.

3- “Như v.v… trở xuống, vì môn vi, vô vi tụ, tán v.v… vì tìm chúng không được, nên không nhất định.

Nửa trên của kệ đầu, y cứ tìm “sinh” trong hữu vi không được. Nửa bài kệ dưới, y cứ tìm “sinh” trong vô vi không được, tức rốt ráo vô “sinh”, nên hữu vi vô vi “không”, về sau, nói rốt ráo “không”.

Lại, nửa bài kệ trên, phá “sinh” là hữu vi. Đây là phá nghĩa của A-tỳ-đàm , Thành Thật và bộ Đàm-Ma-Quật.

Nửa bài kệ dưới, phá “sinh” là vô vi, là phá nghĩa của Tỳ-Bà-xabà. “Sinh” là hữu vi, tức có hai lỗi:

1. Thể của pháp là hữu vi, đã đủ ba tướng; “sinh” là hữu vi, cũng đủ ba tướng, tức một trong ba, lại có đủ ba, là tức vô cùng!

2. “Sinh đủ ba tướng, tức tự trái nhau, trái nhau thì đều không có ba.

Nửa bài kệ dưới phá “sinh” là vô vi, có ba lỗi:

1. Vô tướng phá hữu vi. Có sai biệt, có thể được đủ ba. Vô vi không có sai biệt, tức không có ba. Đã không có ba, thì dùng vật gì để tạo thành tướng hữu vi?

2. Tỳ Bà xa-bà-đề kia chấp vô vi có tự “thể” riêng, có thể là tạo tướng hữu vi. Nay, nói vì dứt sinh, nên gọi là vô sinh. Như chiếc bình đã bể, gọi là vô bình. Không có vật riêng làm tướng đối với pháp khác.

3. Chẳng phải tướng phá pháp vô vi, tự có thể làm tướng hữu vi vô vi, không nên làm tướng cho hữu vi. Nếu vô vi làm tướng cho hữu vi thì hữu vi lẽ ra là làm tướng cho vô vi?

Lại, không làm tướng cho hữu vi, như ngựa làm tướng tạo tác cho bò, nước làm tác tướng cho lửa, đây là rơi vào lỗi “chẳng phải tướng”.

Lại, nửa bài kệ trên, đã nói “sinh” là hữu vi được hữu vi, mà rơi vào lỗi vô cùng và trái nhau.

Nửa bài kệ dưới, nói “sinh” là vô vi, sẽ tránh khỏi lỗi vô cùng, và trái nhau mà mắc phải ba lỗi ở trước, nên tiến, lùi, rơi vào thua thiệt, để tình không có chỗ.

Tụ tán thứ hai, là phá “đến”: cũng được phá chung là vô vi. Ông nói ba tướng là vô vi là hợp hay tan? Nếu là vô vi thì không thể tụ họp tan rã, cũng là vô vi thì không thể sinh, diệt.

Nếu là nghĩa riêng, thì từ đây đã xong.

Phẩm chỉ phá hữu vi, không phá vô vi, bởi lẽ chấp hữu vi đa số là nghĩa căn bản của Tiểu thừa, lại phù hợp với kinh Đại, Tiểu Thừa, rất thịnh hành ở Thiên-trúc. Vả lại, luận phá hai hạng người:

1. Hạng không hề học hỏi, chỉ biết tự thân có sanh, già, bệnh, chết; ngoại vật sinh, trụ, biến đổi, hư hoại, ở đây trong ngoài, khởi tham, giận, si, nên tạo ba nghiệp hữu, cam chịu sinh, già, bệnh, chết. Luận chủ nói thẳng với họ không có ba tướng. Ông nói có ba tướng, là hữu vi hay vô vi? Cho đến tụ họp, ly tan, dùng tất cả môn để tìm không có từ đâu? Tức biết các pháp nội ngoại đều rốt ráo “không”. Người kia liền thấy được thật tướng, phát sinh, chánh quán, dứt trừ phiền não. Đây là người của đồ đựng sạch, trái lại, dễ thể ngộ.

2. Vì người học lý trong, ngoài, dùng đủ mọi thứ bác bỏ, mong cầu, đều không có từ đâu, vì phái học vấn chấp có ba tướng, không biết không có ba, nói ba; cũng không biết nói ba vì nói không có ba, nên không được hai trí; không nhập tri kiến của Phật; không được thành Phật. Luận chủ thương xót các bộ tìm ba không có chỗ từ mà nói có ba.

3. Đây là không có ba, nói ba. Nói ba ý ở không có ba, tức sinh hai trí nhập tri kiến Phật. Phật ba đời mười phương ra đời, với đại ý như thế.

4. Dựa vào đại ý xuất thế cũng vậy. Chính vì lý do trên, nên chia ra các môn để phá ba tướng.

Lại, chấp có ba tướng, phần nhiều là người Tiểu thừa. Nghe nói ba tác, ba giải. Nay, phá ba minh, ba tướng là “không”. Vì ba tướng “không”, nên hữu vi “không”. Vì hữu vi là “không”, nên vô vi cũng “không”, tức các pháp rốt ráo “không”, là chỗ thực hành của Phật, muốn cho người Tiểu Thừa bỏ Tiểu Đại, thể ngộ ba vô tướng rốt ráo “không”, được thật trí, tức biết được xưa, đối với Tiểu thừa, Phật đã nói có ba là quyền trí của phương tiện đắc, hiểu biết đủ, mở ra phương tiện, hiển bày chân thật.

Lại, luận Trí Độ nói: “Xưa, Phật nói năm chúng là vô thường, sinh diệt, nay nói năm chúng là phần chẳng phải thường; chẳng phải vô thường, tức là trong kính giáo của Đại, Tiểu thừa, nói thẳng không phải thường, chẳng phải vô thường, mà người căn cơ nhạy bén học liền thể ngộ. Người căn cơ chậm lụt của Đại thừa chưa hiểu rõ.

Nay, giải thích rộng, tìm ba tướng hữu vi không được, chẳng phải vô thường, vô vi vì cũng không, nên chẳng phải thường, để cho Bồ-tát mới tu được, thể ngộ, hiểu Đại thừa chẳng phải thường, chẳng phải vô thường, hiểu được, Trung đạo, phát sinh chánh quán, cho nên, phá ba tướng.

 

(Phần 2)

PHẨM BA TƯỚNG (KẾ LÀ) THỨ BẢY

Hỏi: “Nay, môn tụ tán tìm ba tướng không được. Kinh Đại, Tiểu thừa Phật vì nói tụ hay vì nói tán?”

Đáp: “Xưa, khi Pháp sư La-thập chưa đến, chưa có chánh nhân và chánh pháp. Khi La-thập đến, thì “nhân”, “pháp” đã đến. Những người tài giỏi ở các nơi, đều nhóm họp, riêng Pháp sư khuông Sơn Viễn không đến, sai sứ hỏi La-thập về nghĩa ba tướng hợp tan v.v…. Pháp sư La-thập đáp: “Phật nói thẳng về sinh, già, bệnh, chết trong thân, niệm niệm không ngừng; vạn vật bên ngoài, úa vàng, tàn, rụng cũng chẳng phải thường có đã khiến cho người không khởi chấp “thường”, chán đời, tu đạo.” Thật ra không nói cùng lúc, khác thời điểm. Khác lúc, cùng lúc, đây là ý của Chiên-Diên v.v…, sao lại đem nghĩa đã bị phá ra đây để hỏi ư?

Nay, lại trách lời này rằng: “Kinh Vô Lượng Nghĩa dùng ba lớp nói bốn tướng:

Đầu tiên, nói thẳng bốn tướng. Kế là, nói niệm niệm không dừng. Sau, nói tức thời sinh, trụ, diệt. Tịnh Danh cũng nói: “Tức thời sinh, già, bệnh, chết”, đây là Phật nói bốn tướng cùng lúc, sao La-thập lại nói chẳng phải Phật nói?”

Đáp: “Kinh Phật nói sinh, trụ, diệt cùng lúc, nghĩa là cũng không lập bốn tướng đều khởi cùng một lúc, chỉ vì phá tâm bảo thủ thường của chúng sinh, nếu chúng sinh nghe nói một niệm tạm dừng lại, thì tức là một niệm “thường”, liền chấp tâm thường không tận diệt. Nay, nói không có một niệm dừng liền chấp tâm thường cùng tận. Cho nên, nói sinh, diệt cùng lúc. Ý Phật đã nói không có thường, thì đâu có vô thường ư? tức làm cho thể ngộ chẳng phải thường, chẳng phải vô thường, hai chấp dứt hẳn.

Lại, đã nói không có một niệm dừng, tức là nói nghĩa vô sinh. Hễ nói có một niệm dừng thì có vật. Đã không có một niệm dừng lại, tức không có vật. Không có vật thể tức rốt ráo không, nên nói rằng bất sinh, không diệt, là nghĩa vô thường, tức trong một lời Phật nói thường, vô thường đều phá. Người căn cơ bậc thượng nghe liền đắc đạo; kẻ không thấu triệt, bèn cho là bốn tướng cùng một lúc, thế nên bị Luận chủ phá. Lại, Luận chủ phá, tức là lời trình bày một niệm không dừng, làm cho các bộ đều hiểu ý kinh Phật.

Nửa bài kệ trên, nhắc lại và đều bác bỏ; nửa bài kệ dưới, là vấn nạn, giải thích.

Phá tụ họp, chính là phá nghĩa của Tát-bà-đa, vì hữu vi, tất nhiên vì ba tướng cùng khởi.

Phá ly tán phá ba sát-na của Thí dụ bộ, lập nghĩa của ba tướng.

Lại, một kệ này đều phá Tỳ-đàm. Sư Tỳ-đàm nêu ra hai thuyết:

1. “Thể đồng thời, dụng trước sau. Dụng trước sau là tán; thể đồng thời là tụ, họp.

2. Rằng, thể, dụng đồng thời điểm, chỉ lúc sẽ sinh tác dụng, sinh tác dụng tức miễn cưỡng, tác dụng của tướng khác yếu, nên kệ này phá đủ.

“Thế nào là đối với một xứ để giải thích nghĩa tán trên?”. Một xứ, nghĩa là pháp xứ của tướng đối tượng, không được ba tướng sinh ra trước, sau.

Nếu ba tướng của pháp xứ tướng đối tượng sinh trước sau, thì sẽ có lỗi không đủ ba tướng. Như pháp một niệm, hoặc khi có “sinh”, chưa có tác dụng “diệt”, mà phát sinh tác dụng; hoặc phế bỏ, tức pháp một niệm bèn bỏ. Phải biết rằng, pháp một niệm này chỉ có ở nơi “sinh”, tức không trải qua “trụ”, “diệt”, nên pháp một niệm này không đủ ba tướng. Tuy nhiên, pháp hữu vi phải đủ ba tướng, mà nay, vì không đủ, nên chẳng phải hữu vi. Lại, “thể” của pháp niệm trước, đều cùng phế bỏ với “sinh”. Niệm sau diệt, khởi, liền không có đối tượng diệt, đã không có pháp của đối tượng “diệt”, thì làm sao có tướng của chủ thể “diệt” ư? Lại, ý chính là phá ba tướng của ngoại đạo kia không đủ nghĩa của ba tướng, ngay một sát-na chỉ có “sinh”, tức tướng sinh này không đủ ba tướng. Nhưng pháp hữu vi không có không đủ ba tướng. “Sinh” của ông là hữu vi, làm sao không đủ ba ư? Nếu ba tướng cùng lúc, thì chúng sẽ trái nhau, đều không có ba.

Lại, nếu “thể” đồng thời khởi thì sẽ được nghĩa nâng đỡ lẫn nhau, mà rơi vào trái nhau. Nếu “sinh” trước, sau, thì sẽ tránh khỏi lỗi trái nhau, mà phạm lỗi ba tướng không đủ của pháp thể, cũng tiến lùi rơi vào thua thiệt.”

Hỏi: “Sư Số Luận nói rằng: “Vì thể đồng thời, nên tránh khỏi không đủ ba tướng, vì dụng trước, sau, nên lìa lỗi trái nhau. Đủ hai môn này mới thành nghĩa ba tướng kia, làm sao phá ư? Nay xin hỏi:

Hỏi: “Thể đồng thời vì có ba tướng khởi hay là chưa khởi? Nếu đã khởi, thì lẽ ra đã trái? Nếu chưa trái nhau, thì tức lẽ ra chưa khởi. Nếu nói “thể” đã khởi mà dụng chưa khởi; thì lẽ ra cũng thể trái mà dụng chưa trái. Lại hỏi:

Hỏi: “Lúc “thể” khởi là đã đến hiện tại hay chưa đến hiện tại? Nếu đã đến hiện tại, thì là có công dụng, sao gọi là “thể”? Nếu chưa đến hiện tại, thì “sinh” là hiện tại; “diệt” là vị lai, sao gọi là đồng thời?” Lại hỏi:

“Đã là thời gian của một sát-na, thì làm sao có “thể” đã khởi mà dụng chưa khởi? Đây là ba sát-na, sao gọi là một?”. Người kia đáp:

“Trong một sát-na có ba phần: phần đầu là sinh; phần kế là trụ; và phần sau là diệt, nên được làm ba tướng.”

Hỏi: “Sát-na đầu gọi là sinh: phần đầu có giữa, sau là chưa có ư? Nếu phần đầu chưa có, mà giữa, sau đã sinh, thì bấy giờ, sẽ không có trụ, diệt, sao nói là pháp của ba hữu vi đều hiện tại ư? Nếu đều hiện tại, tức đều ban đầu. Nếu không đều là ban đầu, thì không là hiện tại. Lại, không có trụ, diệt, thì không có giữa, sau; không có giữa, sau, tức không có ban đầu. Lại, nếu phần đầu là sinh, mà giữa, sau chẳng phải sinh, thì lẽ ra cũng đầu “có”, mà giữa, sau chẳng có.

Lại, ba tướng không khác thời, thì vì sao sinh trước diệt sau, không nói rằng diệt trước sinh sau?

Lại, tướng “diệt” của ông đã có thể nâng đỡ “sinh”, thì lẽ ra đã có thể diệt “sinh”; nếu chưa thể diệt, thì chưa có năng lực nâng đỡ.

Lại, có thể diệt “sinh”, mới có diệt; chưa thể diệt “sinh”, thì không có “diệt”. Luận Như Thập nhị môn nói: “Nếu biết được thì có thức; nếu không biết được thì sẽ không có thức. Vì có sức nóng nên có lửa, không có sức nóng thì sẽ không có lửa.”

Văn xuôi giải thích một xứ: “Thế nào là đối với một xứ? Hoặc có tướng “có”, hoặc có tướng “không”.”

Hỏi: “Bộ Thí dụ lập ra ba tướng trước sau, sẽ không tránh khỏi lời trách cứ này. Vì sao có lỗi?”

Đáp: “Trong kệ đã biểu thị rõ một ý xong. Nhưng Tát-bà-đa lập ba tướng thịnh hành ở Thiên Trúc. Năm trăm vị La-hán phê bình mà vẫn áp dụng ba tướng.

Sở dĩ lập một thời điểm là vì người ngoài kia nói: ”Pháp hữu vi không có khởi riêng một mình, mà cần phải có sự giúp đỡ nhau”, nên Tạp Tâm nói: “Đến cuối cùng không có chủ thể “sinh” ra công dụng, vì lìa bạn v.v….” Lại, phần nhiều tương ưng với kinh Phật: Kinh Tịnh Danh nói: “Nay ông cùng lúc vừa sinh, vừa già, vừa chết.” kinh Vô Lượng Nghĩa nói: “Bồ-tát lại quán tất cả pháp cùng lúc sinh, trụ, dị, diệt.” Thành Thật cũng nói: “Ba Pháp hữu vi đều ở hiện tại, tức biết ba tướng là nghĩa đồng thời. Nay, mượn đồng thời để phá trước, sau: “Nếu ông nói “ba tướng có trước, sau”, thì ngay lúc sinh không có trụ, diệt, đâu được kinh nói: “Lúc “sinh”, thì có “trụ”, “diệt” ư? Vì trái với kinh Đại, Tiểu thừa, tức là phá ! Lại, nếu có thời gian trước sau, thì làm sao được giúp đỡ nhau để khởi ư?”

Kệ thứ ba thì cùng, vô cùng đều phá: Ba câu tạo ra “vô cùng” để phá; một câu tạo ra có cùng:

Thể của pháp là hữu vi, tất nhiên đã đủ ba tướng là hữu vi, lẽ ra cũng lại có ba tướng nữa, như thế là vô cùng, mà vô cùng tức phá người Nhất thiết trí, vì không thấy điểm bắt đầu của người kia là đã phá nhất thiết trí, tức phá đủ tất cả pháp thế gian, xuất thế gian. Nếu ba tướng không có ba tướng, thì sẽ tránh khỏi lỗi vô cùng (vô cực) mà rơi vào lỗi “chẳng phải hữu vi”, bởi thể của pháp chẳng có ba tướng; thể pháp là vô vi. Ba tướng không đủ ba tức ba tướng chẳng phải hữu vi, nên tức là vô cùng!, cùng tức vô vi, tiến lùi không có lời giải đáp!”

Hỏi: “Đây là vô cùng nào?”

Đáp: “Là tìm tòi trái với vô cùng. Thể của pháp không thể tự khởi, mà phải do tướng “sinh” mới khởi. “Sinh” không thể tự khởi, lại phải do “sinh” khởi. Nếu sau cùng có thể tự khởi, thì cũng thể của pháp có thể tự khởi.

Xưa, nêu thí dụ người bệnh, người bệnh đầu tiên không thể tự mình đứng dậy, mà phải nhờ người bệnh thứ hai đỡ đứng dậy; người bệnh thứ hai không thể tự đứng dậy, vì cần phải nhờ người thứ ba đỡ đứng dậy, cho nên vô cùng. Nếu người bệnh sau cùng có thể tự đứng dậy, tức người bệnh đầu tiên cũng có thể tự đứng dậy.”

Khai Thiện lập nghĩa vô cùng; Trang Nghiêm lập ra nghĩa có cùng tận, đều che lấp một kệ này. Khai Thiện nói: “Dùng mười phương phân tích 1 hạt bụi, hạt hạt bụi trong mười phương lại có mười phương. Cứ như thế, phân tích hạt bụi đến không cùng tận. Dùng sát-na để phân tích một niệm, trong sát-na lại có sát-na, là cũng phân tích vô cùng, tức phá Nhất Thiết Trí, vì Đức Phật không thấy thấu suốt bờ mé của sát-na kia.”

Trang Nghiêm nói: “Phân tích hạt bụi tức tận cùng đến sắc lân hư, thời gian cùng tận đến sát-na. Nay, nói các pháp này là trái với lời Luận chủ đã nói.”

Luận Trí Độ nói: “Nếu có phần vị của mười phương, thì không gọi là cực vi. Nếu không có phần vị mười phương, thì không gọi là sắc, sao không có mười phương, mà có sắc lân hư?”

Hỏi: “Cùng, vô cùng của sư Thành Thật đã như vậy, trách tất cả Đại, Tiểu nội, ngoại đều không thông suốt.”

“Hỏi rằng v.v… trở xuống, là phá riêng ba tướng, tức ba. Trong phá “sinh” lại có ba:

1. Phá xoay vần sinh nhau, phá Tát-bà-đa.

2. Kế là phá không xoay vần sinh nhau, phá Tăng kỳ, Thành Thật.

3. Phá tạp nhạp chấp, là chấp khác của năm trăm bộ.

Ba môn trên, là phá khắp các sư. Nay, ba môn cũng phá cùng khắp tất cả, đủ ba môn này, tức không có “sinh” nào không phá.

Sở dĩ trước kia đã phá “sinh” xoay vần, là vì dù có năm trăm bộ mà năm bộ thịnh hành. Tát-bà-đa trong năm bộ, phần nhiều phục hưng nghiêng về ở đời. Lại, chính là chướng ngại vô sinh. Vả lại, kinh Đại, Tiểu thừa thường có thuyết này. Như kinh Niết-bàn nói: “”Sinh” không tự sinh, vì nhờ sinh nên sinh, thành ra phá “sinh” trước.

– Văn, chia làm bốn:

1. Lập
2. Phá
3. Bào chữa
4. Phá bào chữa.

Phần lập này bào chữa chung sáu quan điểm trên. Riêng, chính là gắng sức nêu lên hai vấn nạn: cùng, vô cùng.

Văn xuôi hợp với kệ, chia làm ba:

Một, là nhắc lại vô cùng của Luận chủ.

“Việc này không đúng v.v… trở xuống, là phần thứ hai, bác bỏ chung.

“Dù ba tướng là hữu vi v.v… trở xuống, phần thứ ba, chính là lập hai nghĩa để giải thích chỗ sai.

Văn, chia làm ba:

1. Tiêu biểu hai nghĩa
2. Kệ và văn xuôi, giải thích hai nghĩa.
3. Cuối văn xuôi, kết hai nghĩa.

Nay, trước nêu hai nghĩa: Dù là hữu vi, thông qua vấn nạn vô vi thứ hai, mà chẳng phải vô cùng thông qua vấn nạn vô cùng.

“Vì sao? v.v… trở xuống, là kệ thứ hai, lập giải thích hai nghĩa, kệ giải thích tóm tắt; văn xuôi giải thích rộng.

Nửa bài kệ trên, lập Tiểu sinh Đại, chung cho vấn nạn vô vi. Tiểu bất sinh đại, tức đại rơi vào vô vi. Vì tiểu sinh đại, nên đại là hữu vi.

Nửa bài kệ dưới, lập đại sinh tiểu, chung cho vấn nạn vô cùng. Tiểu lại cần tiểu, có thể là vô cùng, vì đại lại sinh tiểu, nên không rơi vào lỗi vô cùng.”

Hỏi: “Vì sao người ngoài lại tạo ra lập này?”

Đáp: “Vì họ lập nghĩa Nhân Duyên không tự sinh: Đại không tự “sinh”, do tiểu nên “sinh”; Tiểu không tự “sinh”, do đại nên “sinh”, thế nên là môn Nhân Duyên trong bốn duyên, là “nhân cộng hữu” trong 6 nhân.”

Hỏi: “Vì sao bản kệ nói rằng: “Đối tượng sinh của sinh sinh, “đối tượng sinh” do cái gì sinh?”

Đáp: “Sinh sinh là đối tượng sinh của nhà đại sinh, nên nói “đối tượng sinh của sinh sinh. Cách giải thích này là khéo. Lại, “sinh sinh” là chủ thể “sinh”.”

Đối tượng sinh: “Đây là nói dụng của “tiểu sinh”, vì có thể có đối tượng sinh, nên gọi là dụng. Như tay năng có tác dụng. “Sinh” đối với “bản sinh”, kia chính là nói về công dụng.”

Thứ hai, văn xuôi giải thích rộng. Nay lại, nói về tông chỉ của nhà Đại sinh.

Thể của pháp và tướng đều có đủ bốn tướng. Vì đều có đủ bốn tướng, nên đều là hữu vi. Thể của pháp là đại, vì bị dời đổi bởi bốn tướng, nên có đủ bốn tướng.

Đại sinh có đủ bốn tướng: vì tiểu sinh sinh, nên là tướng sinh, tướng của ba đại còn lại, vì bị dời đổi, nên đủ bốn tướng.

Tiểu sinh đủ bốn tướng: Vì được sinh bởi Đại sinh, nên có tướng “sinh”; tướng của ba đại còn lại vì bị dời đổi, nên có ba tướng. Thể của pháp đủ bốn với tướng chủ thể có đủ bốn nghĩa, tức không đồng.”

Hỏi: “Vì sao tướng chủ thể và thể của pháp có bốn tướng ư?”

Đáp: “Thể của pháp là hữu vi, vì có tánh để “sinh”, nên “sinh” có thể sinh, cho đến vì có tánh “diệt”, nên “diệt” có thể diệt, sở dĩ đủ bốn tướng. Vì bốn tướng này in ở thể của pháp, nên gọi là tướng. vì thể của vô vi không có khởi, diệt, vì thế không có tướng này, cho nên gọi vô vi.

Đại sinh cũng là hữu vi, có tánh để sinh tiểu sinh, sinh cho đến có tánh “diệt” đại diệt, mà Diệt Tiểu sinh cũng vậy; nên đều đủ bốn tướng.

Hỏi: “Vì sao tám tướng và thể của pháp đồng thời khởi trong một sát-na?”

Đáp: “Thể của pháp không thể tự khởi, mà phải có đại sinh, sinh nên pháp mới khởi được. Đại sinh này không thể tự khởi, mà vì cần tiểu sinh, sinh, nên đại được khởi. Tiểu sinh lại không thể tự khởi, mà phải có đại sinh, sinh nên tiểu sinh, liền khởi. Đại sinh, sinh thể của pháp, mà trong thể của pháp, đã có tánh của “trụ”, “dị”, “diệt”. Thể của pháp đã khởi lên, tướng của ba đại liền khởi. Tướng của ba đại lại có tánh của “trụ”, “dị” và “diệt”, phải có ba tướng để làm tướng tiểu lại cần tướng của ba đại để làm tướng. Tướng đại đã khởi thì tiểu lại khởi, nên cùng một lúc, chín pháp khởi chung.”

Hỏi: “Vì sao gọi tiểu sinh, đại sinh?”

Đáp: “Vì đại sinh có khả năng sinh ra sáu pháp, nên gọi là đại; tiểu sinh chỉ có thể sinh ra một pháp đại sinh, nên gọi là tiểu.”

Hỏi: “Tiểu sinh có thể sinh ra đại sinh, đã gọi sinh sinh; đại sinh cũng có thể sinh ra tiểu sinh, vì sao không gọi sinh sinh?”

Đáp: “Vì tiểu sinh chỉ có thể sinh ra đại sinh, nên gọi là sinh sinh; đại sinh chẳng phải chỉ sinh ra tiểu sinh, mà còn có khả năng sinh ra sáu pháp nên không chỉ được gọi là sinh sinh.”

Hỏi: “Vì sao gọi là bản sinh?”

Đáp: “Thể của pháp hữu vi vốn có lý của “sinh” này, nên gọi là bản sinh. Lại, vì gần với thể của pháp, nên gọi là “bản”.

Văn xuôi, đầu tiên nói bảy số. Kế là, nêu bảy danh.

“Bản sinh trừ “thể” của mình v.v… trở xuống, là nói về dụng của tướng, tức giải thích về danh từ sinh của đại, tiểu.”

Hỏi: “Trong văn nói rằng: “Bản sinh có thể sinh ra “sinh sinh”, lời này dường như rườm rà.

Trên, đã nói “bản sinh”, năng sinh ra sáu pháp, tức là nói sinh ra tiểu sinh rồi. Nay, vì sao nói lại?”

Đáp: “Trên, nói chung sinh ra sáu pháp. Nay, muốn nói riêng đại, tiểu sinh lẫn nhau, kết thành hai nghĩa. Vì thông suốt qua hai lời trách cứ trước, nên nói riêng.

Lại, tám tướng có hai nghĩa:

1. Thể đồng thời, dụng trước sau.

2. Thể, dụng đều cùng đồng thời. Nếu đại sinh, sinh ra tướng ba đại và tướng ba tiểu, thì thể đồng thời, dụng trước sau. Nếu đại sinh, sinh tiểu sinh, thì thể, dụng đều đồng thời.

Trên, đã nói sinh sáu pháp, e rằng tiểu sinh và tướng khác đều là thể đồng thời, dụng trước sau. Nay, giản biệt phát ra, nói về thể, dụng của hai tướng này là cùng một lúc.

“Cho nên, dù ba tướng là hữu vi v.v… trở xuống, là phần thứ ba, kết thành hai nghĩa.

“Đáp rằng: v.v… trở xuống, hai bài kệ được chia làm hai:

1. Kệ đầu, phá tiểu sinh, sinh ra đại, phá nửa bài kệ trên, tức nghĩa hữu vi hoại.

2. Kệ tiếp theo là, phá đại sinh, sinh ra tiểu, phá nửa bài kệ dưới, tức là phá hữu cùng bất thành, nên lại rơi vào hai vấn nạn.

Bài kệ đầu, là nhắc lại nửa kệ trên, tức dùng nửa bài kệ dưới để vấn nạn.

Bài kệ thứ hai, nhắc lại nửa bài kệ dưới, tức dùng nửa bài kệ trên để vấn nạn.

Đại ý vấn nạn của bài kệ đầu, là nói về tâm La-hán của Tiểu thừa là thô, bất giác nói lời tự hại nhau. Hễ luận về khả năng sinh ra cái khác, thì không từ cái khác. Nếu từ cái khác, thì không có năng lực sinh cái khác. Hai nghĩa không đều, mà người Tiểu thừa lại cho rằng, chủ thể sinh cái khác, lại từ cái khác sinh. Cho nên bất giác hại nhau.

Nay, nắm lấy “từ cái khác” kia, để sinh ra cái khác, người Tiểu thừa: đã từ đại sinh, sinh, tức không thể sinh ra đại, vì nếu có thể sinh ra đại, thì tức không từ đại. Lại nói: “Nếu tiểu sinh đủ ba nghĩa, thì có khả năng sinh ra đại sinh:

1. Tiểu sinh tự có “thể”.
2. Ở trước đại sinh
3. Không do đại sinh mà có.

Nếu hội đủ ba nghĩa này, thì có thể cho tiểu có thể sinh đại, nhưng tiểu sinh: 1/ Không thể tự có. 2/ Không ở trước đại sinh. 3/ Do đại sinh mà có. Thiếu ba nghĩa này, thì đâu thể sinh ra đại sinh ư?”

Văn xuôi chép rằng: “Pháp sinh sinh lẽ ra sinh ra bản sinh: 1/ Có tên của sinh trùng; 1/ Không có tên trùng, có tên trùng hợp, còn bất sinh, huống chi không có tên trùng hợp ư?

1. Tiểu sinh sinh ra đại sinh; đại sinh sinh ra tiểu sinh, nghĩa này là đồng, nay đã phá tiểu không thể sinh ra Đại, tức là phá đại bất sinh ra tiểu. Ông đã biết tiểu bất sinh đại, sao lại nói đại có thể sinh tiểu?

2. Tiểu là gốc của đại sinh, đáng lẽ sinh ra đại. Nay, tiểu còn không thể sinh ra đại mà đại là ngọn, thì làm sao sinh ra tiểu?

3. “Sinh sinh” từ “bản sinh” mà sinh, tức vì chưa có tự thể, nên không thể sinh đại, đại há có thể sinh tiểu ư? Sau, là ý chính.”

Hỏi: “Đã nói: “Pháp sinh sinh lẽ ra sinh “bản sinh”, khi kết, lẽ ra nói “sinh sinh” này không thể sinh “bản sinh”. Do đâu mà nói rằng “bản sinh” không thể sinh ra “sinh sinh”?”

Đáp: “Chỉ vì “sinh sinh” không thể sinh ra “bản sinh”, nên không có “bản sinh”. Đã không có “bản sinh” thì đem cái gì để sinh ra “sinh sinh”? Nên nói: “Bản sinh” không thể sinh ra “sinh sinh”.”

Hỏi: “Vì sao Luận chủ phá sinh sinh ư?”

Đáp: “Xưa, Pháp sư La-thập đến quan ải, đầu tiên dịch Luận Trí Độ xong, chưa có người soạn lời tựa. Bấy giờ, Thiên tử Giao Hưng gởi thơ thỉnh Pháp sư khuông Sơn Viễn đề tựa. Trước đó, Pháp sư Viễn đã sao luận Trí Độ thành hai mươi quyển, tên là Vấn luận, rồi soạn tựa luận. Cuối cùng, Pháp sư Tăng Duệ soạn lời tựa rằng: Luận về gốc của vạn hoá, là ở sinh sinh, mà sinh sinh nghĩa là vô sinh; biến hoá, được bắt đầu từ sự vật, mà bắt đầu của bắt đầu, là vô thỉ. Vô sinh, vô thỉ vì là tánh của vật, chúng sinh. Lời nói này phá đủ nghĩa của hai nhà. Tiểu thừa cho “sinh sinh” là gốc của vạn vật. Do “sinh sinh”, nên có đại sinh. Vì có đại sinh nên có hữu vi. Nay, vì tìm “sinh sinh” không thể được, nên nói “sinh sinh”, nghĩa là vô sinh.

Già chết cho rằng “không có” là bắt đầu của vạn vật. Có danh là mẹ của vạn vật, nên dùng cái “có” bắt đầu làm gốc của vạn vật.

Nay, vì phá nghĩa này, nên nói rằng bắt đầu của bắt đầu, nghĩa là vô thỉ. Vô sinh, vô thỉ, rốt ráo là không, chính là thật thể của các pháp. Nay, Luận chủ muốn nói về thật thể của các pháp, nhằm phá chấp ngang trái của Tiểu thừa, cho nên phá sinh sinh”.

“Hỏi rằng v.v… trở xuống, là phần thứ ba, bào chữa. Người ngoài nói: tám tướng có hai phần:

1. Sinh đối với sáu tướng, đây là thể đồng thời, dụng trước sau.

2. Hai sinh đại, tiểu có thể đồng thời, dụng cũng đồng thời, chỉ trong một sát-na, lúc đại sinh, sinh ra tiểu sinh, tiểu sinh tức sinh ra đại sinh. Cũng như ngoại đạo lập ra ba gỗ: chống, chi, bình, khởi chung một lúc, làm nhân quả lẫn nhau.

Pháp nội nói: “Cũng như bó trúc cũng cùng lúc mà có. Lại, kinh Niết-bàn nói gần một lúc. Kệ đầu, ông đã nói trước có đại sinh, sau có tiểu sinh, nên tiểu không thể sinh đại. Kệ tiếp theo là, nói: trước có tiểu sinh, sau có đại sinh, nên đại không thể sinh tiểu, đây chẳng phải vấn nạn. Trước sau, tự là điều bị quở trách, không đợi Luận chủ phá. Vì đại sinh ở trước, được năng mà mất chỗ từ. Tiểu sinh ở sau, được chỗ từ mà mất năng, nên trước sau đều bị hai phá khuất phục. Nay, tiểu sinh từ đại sinh, lúc sinh, thì có thể sinh đại, nên tiểu sinh đủ năng từ hai nghĩa. Đại sinh cũng vậy. Đây là nắm lấy nghĩa rất khẩn cấp để nói rất tinh tường.”

“Đáp: v.v… trở xuống, là phần thứ tư, phá bào chữa:

Kệ đầu, là phá tiểu sinh ra đại của người ngoài.

Kệ tiếp theo là, phá đại sinh ra tiểu của người ngoài.

Nửa bài kệ trên, là nhắc lại nửa kệ dưới là phá. Nửa kệ trên nhắc lại hai nghĩa: Nếu khi “sinh sinh”, sinh ra. Đây là nhắc lại lúc tiểu sinh từ đại sinh sinh ra, đây là nói về “thể” của tiểu sinh.

Năng snh ra “bản sinh”: Đây là nhắc lại tiểu sinh, chủ thể sinh ra đại sinh, tức dụng của tiểu sinh. Đại ý nói: Ngay khi tiểu sinh từ đại sinh, sinh, đã có khả năng sinh ra đại sinh; nên từ cái khác sinh, khả năng sinh cái khác, cùng lúc mà có, đủ năng lực từ hai nghĩa.

Nửa bài kệ dưới cũng có hai câu: “sinh sinh” còn chưa có: Đây là nắm lấy tiểu sinh đầu tiên của người ngoài, sinh từ đại sinh, đâu thể sinh ra “bản sinh”, phá chủ thể sinh đại sinh của câu thứ hai kia. Ý phá rằng:

Nếu tiểu sinh có tự thể, thì sẽ không từ đại. Tiểu sinh kia đã từ đại, thì chưa có tự thể. Còn chưa có tự thể thì đâu thể có công dụng sinh ra đại sinh ư? Văn chính là như vậy; tức là đủ, không rườm rà, lại để vào ý khác, mà ký thác văn lai có vấn nạn riêng: Gồm, lý sinh nhau, tất nhiên, chủ thể sinh là “có”, đối tượng sinh là “không”. Nếu cả hai đều “có” tức đều là chủ thể sinh, không có đối tượng sinh. Nếu cả hai đều là “không” thì đều là đối tượng sinh, không có thủ thể sinh. Nếu có chủ thể sinh, đối tượng sinh thì một “có”, một “không”. Nếu được cùng lúc, thì mất chủ thể, đối tượng; được chủ thể, đối tượng, thì sẽ mất cùng lúc. Ông nói cùng lúc này lại có chủ thể, đối tượng, việc này không đúng. Lại hỏi:

“Vì “có” rồi luận về sinh nhau, sinh nhau sau mới “có”. Nếu cả hai pháp đã có rồi, thì không cần sinh nhau. Nếu sau sinh nhau sau mới “có”, thì chưa sinh, chưa có. Tiểu sinh đã được đại sinh sinh thì biết là chưa có, làm sao có thể sinh đại ư? Lại hỏi:

“Tiểu sinh sinh ra đại là vì có “thể” cho nên sinh ra đại, hay vì “thể” không có, nên sinh đại? Nếu vì có “thể” nên sinh đại, thì đối với nghĩa năng sinh sẽ trở thành nghĩa bị sinh hư hoại. Nếu không có tự “thể” mà sinh ra đại, thì tức đối với nghĩa bị sinh, sẽ thành nghĩa chủ thể sinh bị hoại.

Lại, phá chung rằng:”Đại, tiểu sinh nhau của ông, tức chủ thể, đối tượng không có nhất định, vì chủ thể là đối tượng, tức năng sở không nhất định, vì đối tượng là chủ thể, tức đối tượng không nhất định đối tượng, vì sở là năng tức sở không nhất định là sở vì không nhất định nên tức là không thật có. Phẩm Nhiên, Khả Nhiên chép; nếu pháp có đối đãi, sẽ thành kệ. Cũng như Bách Luận nói: ““Sinh” khả sinh, không thể sinh.” Lại, tên gọi đại, tiểu, nghĩa này không lập. Vì sao? Vì trái với tiểu là đại, đại vẫn thành tiểu, vì đại có thể sinh ra tiểu. Nay, tiểu có thể sinh đại này, há không là năng lực vượt qua đại ư?”

Hỏi: “Như đèn có thể tự soi v.v… trở xuống, là phần thứ nhất ở trước, phá xoay vần sinh nhau đã xong.

Nay, là phần thứ hai, phá không xoay vần sinh nhau. Lại, trước kia, căn cứ môn Pháp Thuyết để phá “sinh”. Nay dựa vào môn Thí Thuyết để phá “sinh”, tức tất cả sinh tận.

Lại, đầu tiên, chỉ phá “sinh”, môn sau, phá cả sáng, tối và “giải”, “hoặc” v.v….

Văn, chia làm hai: Kệ đầu là lập; bốn kệ sau, là phá.

Trong lập, nửa bài kệ trên là thí dụ; nửa bài kệ dưới là hợp.

Có lập này, có thể đủ hai nghĩa:

1. Đổi tông chỉ. Trên, là phá: “Tiểu đã từ đại sinh, tức không có khả năng sinh đại. Nếu Tiểu kia sinh đại, thì không từ đại sinh. Nay, nói tiểu không do đại mà có thể sinh đại, cho nên lẽ ra có nghĩa sinh nhau.

2. Người này không còn lập đại, tiểu sinh nhau, chỉ nói thể của pháp do tướng “sinh” mà sinh, tướng sinh không lại từ cái khác mà có. Đây là nghĩa của Sa-môn Tức pháp, Tăng-kỳ, Luận Thành Thật, lại là đối tượng mà ngoại đạo lập. Như Bách Luận nói: “Tốt lành tự tốt lành, lại có khả năng làm cho người khác tốt lành. Như đèn tự chiếu sáng, cũng có thể chiếu sáng cái khác.

Trong phần đáp, chỉ phá Thí thuyết mà Pháp thuyết tự mất. Lại, pháp thuyết, sẽ phá sau.

Lại, phá đèn, tức được phá khắp thế gian, ngoại đạo, Đại thừa, Tiểu thừa, phá tự sinh, sinh người khác, chỉ phá nghiêng về một nhà.

Sở dĩ phá đèn, là phá khắp các sư, là vì tất cả mọi người đều thấy có đèn, tức là chấp “có”, chấp “có” khởi chấp mắc ở đèn, chiêu cảm nghiệp khổ. Nay, muốn cho chúng sinh thể ngộ đèn rốt ráo “không”, tức ái, kiến dứt, sẽ được giải thoát.

Lại, tức khiến chúng sinh thấy Phật tánh, như kinh nói: “Minh và

vô minh, người ngu cho là hai. Người trí rõ biết tánh của chúng không hai. Tánh không hai tức là thật tánh. Nay, vì thể ngộ ánh sáng, bóng tối không hai, nên thấy thật tánh, thật tánh tức Trung đạo, trong nhân phát quán.

Bốn kệ được chia làm hai:

Hai bài kệ đầu, phá ánh sáng đến bóng tối, mà phá được tối.

Hai bài kệ tiếp theo là, phá ánh sáng không đến bóng tối, mà phá được bóng tối.

Hai môn đều có hai: Môn đầu hai:

1. Phá đã trở thành đèn, không thấy bóng tối. Vì không thấy bóng tối, nên không phá tối.

2. Phá đèn mới phát ánh sáng đầu tiên, vì không thấy bóng tối, nên không phá tối.

Lại, kệ đầu, phá chung ánh sáng, vì đèn không thấy bóng tối, nên không phá tối.

Kế là, phá riêng: đầu tiên, là nói vì không thấy bóng tối, nên không phá tối.

Căn cứ bài kệ đầu, chia làm hai:

Nửa bài kệ trên, nói về hai chỗ: mình và người, đều không có bóng tối của đối tượng phá.

Nửa bài kệ dưới, là kết không có ánh sáng của chủ thể phá. Trong đây, trong ngọn lửa đèn là tự; ngoài ngọn lửa đèn là tha, hai chỗ tự, tha này đều không có bóng tối. Không có bóng tối, thì không có ánh sáng.

Nhà xoay vần ở trước, đã được “từ sinh”, tức mất chủ thể sinh; được chủ thể sinh, tức mất “từ sinh”. Tự, tha của nhà không xoay vần này đều có lỗi.

“Hỏi rằng v.v… trở xuống, là phần thứ hai, lập đầu tiên phát ra ánh sáng, có nghĩa soi. Hỏi có hai ý: đầu tiên, chẳng phải hai quan hệ đã sinh, chưa sinh: chưa sinh, thì đã có bóng tối của đối tượng chiếu, không có ánh sáng của chủ thể chiếu. Đã sinh, thì có ánh sáng của chủ thể chiếu, không có bóng tối của đối tượng chiếu. Hai thứ này đều không có nghĩa chiếu.

Chỉ ánh sáng có thể tự chiếu, chiếu cái khác: lập đèn phát ánh sáng đầu tiên. Lúc đèn phát ánh sáng đầu tiên, vì thể ánh sáng chưa đủ, nên bên trong ngọn lửa đèn có bóng tối, ngoài ngọn đèn cũng mờ tối, nên chỗ của tự, tha đều có bóng tối.

Đã có bóng tối của hai chỗ là đối tượng phá, tức có ánh sáng của hai nơi là chủ thể phá, vì thế, nên nghĩa tự chiếu, chiếu cái khác được thành lập trở lại, mà người ngoài đã lập hai nghĩa của đèn mới phát ánh sáng đầu tiên đều thành. Vì ánh sáng đầu tiên phát ra có thể phá bóng tối dày đặc của hai chỗ: mình, và người. Về sau, ánh sáng khuếch đại, có thể phá tan bóng tối mỏng của hai vị trí mình, người tức là trí thượng thượng dứt “hoặc” hạ hạ; trí hạ hạ dứt trừ “hoặc” thượng thượng. Lúc chưa có chút ánh sáng, đã có bóng tối dày đặc của hai chỗ: mình, người khác, tức là có nghĩa bóng tối. Nếu ánh sáng nhỏ, yếu ớt phát ra, thì bóng tối dày đặc của hai chỗ: mình và người khác tức không có, đây là có nghĩa chiếu của hai chỗ: mình, người khác. Khi ánh sáng rực rỡ chưa sinh, thì đã có bóng tối mỏng của hai chỗ mình, và người khác. Nếu ánh sáng rực rỡ sinh, thì sẽ phá tan bóng tối mỏng của hai chỗ, đây là có nghĩa chiếu sáng, nên lập hai nghĩa của đèn phát ánh sáng đầu tiên đều thành:

1. Đã có thể phá bóng tối dầy đặc.

2. Cũng có bóng tối (yếu), đối đãi với ánh sáng sau để phá bóng tối trước.

Lại, bào chữa thẳng bóng tối trước, ông nói: “Vì sao không có bóng tối ư?” Chính vì ánh sáng sanh thì bóng tối diệt. Đây là vì phá, nên nói “không” thôi, chứ chẳng phải không có bóng tối đáng phá!

Trong phần đáp, nửa bài kệ trên, nói đều bác bỏ; nửa bài kệ dưới, chính là phá giải thích chẳng phải.

Dựa vào luận Trí Độ, tạo ra môn “có”, “không” để phá đèn đầu tiên phát ra ánh sáng, tức phá hai nghĩa của người ngoài kia. Đèn đầu tiên, vì không có bóng tối dầy đặc, nên không có đối tượng phá, với bóng tối yếu, dừng lại chung, lại vì không thể phá, nên hai nghĩa hỏng!

Kệ nay, nói nghiêng về một bên, vì không thấy bóng tối dày đặc nên không có đối tượng phá.

“Nếu nói là đèn dù không đến bóng tối v.v… trở xuống, là phần thứ hai, hai bài kệ phá nghĩa không đến bóng tối, ánh sáng có thể phá bóng tối.

Sở dĩ có hai kệ này là vì Luận chủ ở trên đã có hai vấn nạn:

1. Nói hai đèn không thấy hai bóng tối.

2. Vì không thấy thì không phá. Người ngoài bị trách là không thấy, mà không bị vấn nạn là không phá, vì tính chất của ánh sáng, bóng tối cách ly, về lý, thì không gặp nhau, dù không gặp nhau, nhưng vẫn có thể phá nhau.

Hai bài kệ được chia làm hai:

Đầu tiên, là tướng, gần, xa quyết định phá. Kế là, sáng, tối, so sánh đều phá.

Trong mỗi thứ gần, xa, sáng, tối đều có bốn vấn nạn:

Bốn thứ Đầu tiên là:

1. Lấy xa từ gần, không thấy gần mà có thể phá gần, cũng không thấy xa, lẽ ra có thể xa phá.

2. Lấy gần từ xa, không thấy xa, không xa phá, nghĩa là không thấy gần, cũng không phá gần.

3. Trách điên đảo nghĩa không thấy bằng nhau, mà phá gần, không xa phá, thì lẽ ra cũng xa phá không phá gần.

4. Ánh sáng trái với gần, bóng tối cũng trái với xa?

Nếu đều trái thì lẽ ra đều phá. Nếu có phá, không phá, thì lẽ ra có trái không trái. Trong đây, tức gồm phá trí phản chiếu của người thường và nghĩa tự giác ngộ, giác ngộ người. Sự hiểu biết của người thường trái với nghĩa chiếu không đồng: Một rằng, lìa một chủ thể chiếu đối với trí, gọi là trí phản chiếu. Nếu phát ra riêng một trí là trí phản chiếu ấy, thì đây là trí chiếu riêng ở trí, chứ không cho là trí phản chiếu. Vì thế, nên như đầu ngón tay tự chạm đầu ngón tay, gọi là phản xúc. Như một con dao tự chặt, thì dao này được gọi là dao tự chặt, đâu được dùng hai con dao phá nhau, gọi là dao tự chặt ư? Nên tạo ra nghĩa của trí phản chiếu không thành.

Lại, trí ban đầu không thể tự biết, đâu gọi là Nhất thiết trí ư? Kế là, nói rằng, tự biết thể của trí, gọi là trí phản chiếu.

Hỏi: “Đã nói tự biết thể của trí, gọi là trí phản chiếu, thì lẽ ra phải có chủ thể chiếu, đối tượng chiếu, tức sẽ trở thành hai thể cảnh, trí. Nếu không có hai chủ thể, đối tượng thì sao gọi là trí phản chiếu ư? Nên nghĩa phản chiếu thành, thì rơi vào hai thể; tránh khỏi hai thể, thì sẽ không có phản chiếu.

Lại, phá nghĩa thường rằng: “Nếu đèn tự chiếu, chiếu người kia thì dẫn đạo, lẽ ra cũng tự dẫn, dẫn người; “giải” cũng đáng lẽ tự đoạn, đoạn người; thức lẽ ra tự nhận thức, nhận thức cái kia.

Lại, người Tỳ-đàm nói có tám cực vi thường đi chung, dù đều có chung, nhưng mỗi cực vi đều tự giữ lấy tánh riêng. Nay, hỏi:

“Lửa không thể làm cho vật thể khác trở thành nóng, lẽ ra cũng không thể đốt vật khác. Lại, nếu sắc không nóng, mà làm cho nóng, thì tánh của sắc chẳng phải “duyên”, lẽ ra làm cho thành “duyên”.

Lại nữa, đèn không nên tự chiếu sáng, chiếu sáng người kia. Đây là sinh ra bài kệ thứ hai, nói về ánh sáng, bóng tối đều quyết định phá, cũng có bốn vấn nạn.

1. “Ánh sáng không thấy bóng tối, mà có thể xa phá bóng tối, lẽ ra cũng bóng tối không thấy ánh sáng mà có thể xa phá ánh sáng.

2. “Bóng tối không thấy ánh sáng, không thể xa phá ánh sáng. Cũng ánh sáng không thấy bóng tối, cũng không thể xa phá bóng tối.

3. Vấn nạn điên đảo: Nghĩa không thấy bằng nhau, mà ánh sáng có thể phá bóng tối; bóng tối không phá ánh sáng, lẽ ra cũng bóng tối có thể phá ánh sáng, ánh sáng không phá bóng tối.

4. Có phá, không phá, tức có trái, không trái. Ý văn của bốn kệ này chứa đựng nhiều. Nay, lại nêu lên đại ý của bốn kệ đó.

Bài kệ đầu, nói ánh sáng sau vì không thấy bóng tối (yếu ớt), nên không thể phá bóng tối.

Bài kệ tiếp theo nói về ánh sáng ban đầu vì không thấy bóng tối thô, nên không thể phá bóng tối thô.

Ý kệ thứ ba, nếu ánh sáng không bắt kịp bóng tối thô, tế, xa, thì không thể xa phá, cũng không thể bắt kịp bóng tối thô, tế gần, cũng không phá gần.

Bài kệ thứ tư, vì bóng tối không gặp ánh sáng, nên không thể phá ánh sáng, tức ánh sáng không gặp bóng tối, cũng không phá bóng tối; tức bốn bài kệ đầu phân biệt ánh sáng không phá bóng tối. Anh sáng không phá bóng tối, tức không tự chiếu, chiếu sáng vật khác, nên không có nghĩa tự sinh, sinh ra cái khác.

Lại, hai kệ đầu là đoạt phá, vì hai kệ đầu, sau đều nói đã không thấy bóng tối, tức không phá bóng tối. Một bài kệ thứ ba, gọi là phá tung. Nếu ánh sáng có thể phá bóng tối, thì lẽ ra phá tất cả bóng tối xa gần. Bài kệ thứ tư dù nói phá được tối thì lẽ ra tối cũng phá được sáng, nên hai kệ đầu là đoạt phá.

Hai bài kệ sau, cũng phá.

Lại, ba kệ đầu, đều y cứ ánh sáng để nói ánh sáng không thể phá bóng tối. Một bài kệ sau, là nêu bóng tối, để nói nghĩa ánh sáng không phá bóng tối.

Lại, hai bài kệ sau là ý: kệ đầu, nếu ánh sáng phá bóng tối, thì lẽ ra phá khắp tất cả bóng tối. Kệ thứ hai, đoạt bóng tối đã không có lý phá một mảy may ánh sáng, tức ánh sáng đều không có lý phá một mảy may bóng tối.”

Hỏi: “Vì sao phá nghĩa ánh sáng, bóng tối của người ngoài?”

Đáp: “Vì nội, ngoại, đại, tiểu thừa đều nói ánh sáng có thể phá bóng tối, thành hai kiến “hoặc”, giải sáng, tối.

Nay, vì muốn chúng sinh dứt 2, để thể ngộ không hai, nên nhờ

môn Phá “sinh” để phá ánh sáng, bóng tối mà thôi.

Nhân Duyên phá sinh chưa tường tận: phần thứ ba, phá các sư chấp “sinh”, vì người ngoài chấp “sinh” đã nhiều, nên phải lại phá. Hai là, lại chia ra các môn quán phá “sinh”, để cho chúng sinh được thể ngộ vô sinh. Vì dùng môn quán chưa hết, nên gọi chưa tận. Lại ở trên, lược phá “sinh”, nay vì rộng phá “sinh”, nên nói là chưa tận. Lại, vì bệnh chưa hết, nên nói chưa tận. Lại, gần thì tiếp phá đèn sinh: Trên, chỉ phá “thí dụ”, vẫn chưa phá “pháp”, nên nói chưa tận.

– Chín bài kệ được chia ra thành bảy môn:

1. Kệ đầu, môn đã sinh, chưa sinh.
2. Môn ba thời.
3. Môn tịch diệt
4. Môn ba đời
5. Môn đều quyết định
6. Môn “có”, “không”
7. Môn diệt, bất diệt.

Bảy môn này y cứ chủ thể phá để đặt tên. Nếu y cứ đối tượng phá để đặt tên, thì môn đầu, phá đã sinh, chưa sinh, cho đến môn thứ bảy, phá diệt, bất diệt sinh.

Nửa trên của kệ đầu, là phá “chưa sinh” nửa bài kệ dưới, là phá môn “đã sinh”. Kệ này phá “tự sinh”, chưa phá sinh”cái khác”. “Tự sinh” là “thể”, “sinh cái khác” là “dụng”, còn không có “tự thể”, đâu có ‘dụng” ư? Nhưng tự, tha có hai, theo Thập nhị môn, thì dùng “tiểu sinh” tự khởi là “tự”, chủ thể sinh “đại sinh”, “đại sinh” là “tha”. Theo luận Thành Thật v.v…: Thì tướng “sinh” tự khởi là “tự”; thể của pháp từ tướng “sinh” sinh là “tha”. Đã có tự thể, thì không cần “sinh”; chưa có tự thể, thì không thể “sinh”.

– Văn xuôi chia làm sáu đôi:

1. Đôi nhắc lại lập.
2. Đôi định
3. Đôi vấn nạn.
4. Đôi kết.
5. Đôi quở
6. Đôi so sánh.

Chỗ văn, dễ biết.

“Sinh”; chẳng phải sinh; đã sinh: là phần thứ hai, môn ba thời phá.

Sở dĩ có kệ này, là vì gồm có hai nghĩa:

1. Trên dù đã phá môn đã sinh, chưa sinh nhưng e rằng, người ngoài quyết định không chịu, cho rằng, lúc sinh sinh, cho nên, kệ này chia ra đủ ba môn, để trách vô sinh.

2. Vì chỉ bày môn quán thông suốt, người ngoài đối với phẩm ‘khứ lai đã hiểu ba thời không có “đi”, nhưng vẫnchưa biết ba thời là vô “sinh”.

Nay, nói sinh và đi đều là pháp hữu vi. Đã ba thời “không”, “đi”, “sinh” cũng như thế, tức dẫn chứng sự tỏ ngộ ở trước của người ngoài chưa thông suốt, nên chỉ phá “đến” ‘đi”.

Phẩm khứ lai, Lục tình” dùng ba thời để: phá thể của pháp. Nay, dùng ba thời để phá tướng. Kệ được chia làm ba phần:

1. Một chữ “sinh” là nhắc lại.
2. Dùng ba môn để chỉ rõ sai.
3. Chỉ cho phẩm trước.

– Trên, đã nói, nay bác bỏ thẳng.

– Văn xuôi giải thích ba chương, tức ba:

1. Giải thích chữ “sinh” ở trên.
2. Giải thích ba môn, để phá.
3. Giải thích chỉ cho phẩm trước.

“Sinh”, gọi các duyên hoà hợp mà“có”, là giải thích chữ “sinh”. Nói “sinh” này là Nhân Duyên giả gọi là bất sinh, sinh, chứ chẳng phải như “sinh” có tánh nhất định của ông.

“Trong “đã sinh” vì không có tạo tác, nên v.v… trở xuống, là phần thứ hai, giải thích môn ba thời của kệ. Lại, chia ra làm ba:

1. Phá tóm tắt
2. Phá rộng
3. Kết phá, cũng là nêu, giải thích kết.

Lìa pháp sinh, lúc sinh không thể được: người ngoài cho rằng, pháp dựa vào thời gian mà “sinh”. Nếu thời gian và pháp có hai thể khác nhau, thì có thể được pháp sẽ nhờ vào thời gian, mà thời gian thì không có tự “thể” riêng, thì làm sao nhờ được. Đây là phá “nhân”, “pháp” ỷ lại vào thời gian của người Số luận. Lại, Số luận chỉ biết nhân “pháp” có thời gian, thời gian không có tự “thể” riêng. Không biết nhờ “thời gian” mà có “pháp”, pháp không có tự thể riêng, nên nay bi Luận chủ đả phá.

Lại, phá Khai Thiện rằng: “Nếu “sinh” là thời gian, thì thời gian không có tự thể, là không có “sinh”. Lại, thời gian dùng “pháp” làm “thể”, “pháp” lại dùng cái gì làm “thể”? Nếu pháp lại có “thể” nữa, thì vô cùng! Nếu đã vô cùng, thì không có tự “thể”.

“Pháp đã sinh” bất sinh v.v… trở xuống, phần thứ ba, phá rộng ba thời, tức ba môn đầu lại có ba, đó là nêu, giải thích, kết.

“Vì sao? v.v… trở xuống, là giải thích. Gồm có ba vấn nạn:

1. Vô cùng
2. Không nhất định
3. Đoạt lý

Vô cùng: Một vật trải qua vô cùng quả “sinh” gọi là không có tận cùng. Nhưng vật “đã sinh”, không nên lại sinh, ông bèn nói là vật thể “đã sinh”, lại sinh nữa, nghĩa là đã được hai “sinh”, thì lẽ ra sẽ có ba, bốn “sinh”, nên “sinh” không có lúc nào dứt. Nếu sau cùng mới dứt, thì người sau cùng cũng chấm dứt.

“Lại nữa v.v… trở xuống, là phần thứ hai, phá không nhất định, y cứ văn chia làm năm:

1. Nhắc lại
2. Nhất định
3. Vấn nạn
4. Giải thích
5. Kết

Đầu tiên là nhắc lại. Dùng pháp nào sinh? Là nhất định thứ hai.

Sở dĩ có phá này, gồm có hai nghĩa:

1. Chấp ngược với ý người ngoài. Người ngoài nói: “Tôi nói “sinh” rồi sinh nữa, là từ xưa chưa sinh, nay mới sinh rồi thì gọi là “sinh”, chứ chẳng phải sinh rồi lại sinh. Đây là chưa sinh mà sinh, đâu có vô cùng và lỗi đều so sánh ư?” Vì thế, nên nhắc lại tông chỉ gốc để quyết định: “Ông đối với đã sinh chưa sinh, nhất định lấy pháp “sinh” nào để sinh? Nếu ông nói xưa chưa trải qua sinh, đến nay sinh rồi thì gọi là sinh, thì “sinh” này chính là “chưa sinh mà sinh, là trái với tông chỉ gốc của ông! Nếu muốn dựa vào tông chỉ gốc: “Sinh rồi lại sinh” của ông, thì sẽ rơi vào tội lỗi vô cùng! Nên nói tiến lùi trở thành lỗi.

2. Ý nói: “Phải trải qua một lần “sinh” đầu, gọi là sinh rồi, lại “sinh” lần thứ hai, gọi là sinh rồi sinh. Nay, chỉ trách ở “sinh” lần đầu sinh lần đầu này là “chưa sinh” mà sinh, hay “sinh rồi” sinh ư? Nếu đầu tiên “chưa sinh” mà sinh, thì về sau, cũng “chưa sinh” mà sinh. Nếu về sau “sinh rồi” mà sinh, đương nhiên lần sinh ban đầu lẽ ra cũng thế, mà ông đã lập “đầu tiên chưa sinh mà sinh”, và về sau là “sinh rồi mà sinh”, tức ông tự trái trong một lời nói. Lại, sinh lần đầu cũng không nhất định, vì ông lập sinh lần đầu, sau cùng là “đã sinh” rồi sinh. Xét ra, “sinh” lần đầu này vốn chưa từng sinh, nay mới sinh, tức là vì chưa sinh mà sinh, nên không nhất định. Lại, đưa ra một thứ trách thẳng: “Vì là “đã” sinh mà sinh hay chẳng phải “đã” sinh mà sinh? Nếu “đã” sinh mà sinh, thì thuộc vô cùng!, nếu chẳng phải “đã” sinh, mà sinh thì sẽ rơi vào “chưa sinh” mà sinh.”

Hỏi: “Người nào chấp “đã sinh” mà sinh ư?

Đáp: “Tỳ-đàm chép rằng: “Tánh của vị lai là “có”, tức là tánh “sinh rồi” khác với “không”, tức là “đã sinh”, mà còn vị lai, hiện tại nữa, tức là “đã”, nghĩa là vì lại sinh, nên gọi “đã sinh” sinh sinh, nay chính là phá nghĩa này.

“Lại nữa, như đốt v.v… trở xuống, phần thứ ba, đoạt phá. Trước túng, (thả) tức để cho lỗi vô cùng sinh. Nay, đoạt, tức đều không có “sinh”.

“Như thế v.v… v.v… trở xuống, là phần thứ ba, tổng kết “đã sinh” bất sinh. “Pháp chưa sinh cũng bất sinh v.v… trở xuống, là phần thứ hai, phá “chưa sinh” mà sinh.

Lại, chia ra ba thứ khác nhau:

1. Phá
2. Bào chữa
3. Phá bào chữa

– Trong phá có ba:

1) Xướng chung bất sinh.

“Vì sao? v.v… trở xuống, là giải thích bất sinh.

“Cho nên v.v… trở xuống, là kết phá pháp bất sinh bất sinh.

– Trong giải thích có ba:

1. Dùng “duyên” để gạn hỏi quả.
2. Nương danh để trách cứ.
3. Vấn nạn trái ngược rộng, dùng “duyên” để gạn hỏi quả:

“Quả đã “chưa sinh” tức “duyên” chưa hợp; “duyên” chưa hợp thì quả làm sao sinh? đây là phá đoạt. Nếu pháp chưa hoà hợp với duyên “sinh v.v… trở xuống, phần thứ hai, nương danh để trách, tức buông mở ra. Nếu gọi “chưa sinh” tức là “sinh”, thì lẽ ra cũng không có “đi” tức là “đi”; không có si, tức là si, vì “chưa” tức là tên khác của “không”, nên lập ra cách phá này.

“Lại nữa v.v… trở xuống, là phần thứ ba, nêu rộng, đều so sánh. Đầu tiên, y cứ môn Đại thừa để vấn nạn.

“Không phá hoại La hán v.v… trở xuống, là căn cứ môn Tiểu thừa để vấn nạn. Thỏ v.v… không có sừng, là y cứ môn thế gian để vấn nạn.

Ba môn này gồm thâu chung tất cả sự; ba môn này khác: một môn đầu, làm cho người đương sinh, tức thời hiện sinh; hai môn sau, cuối cùng người bất sinh làm cho họ sinh”.

“Hỏi rằng: v.v… trở xuống, là phần thứ hai, bào chữa, được chia làm hai:

1. Tông chánh nghĩa chung cho hai vấn nạn trước của Luận chủ.

2. Kết quở, thông qua phần thứ ba, đều so sánh vấn nạn của Luận chủ.

“Ta nói về pháp “chưa sinh” không được tức “sinh” mà phải chờ đợi duyên hợp, “chưa sinh” mới “sinh”, vì sao trước kia vấn nạn rằng: “Duyên chưa hợp, làm cho quả tức “sinh” ư? Chung cho vấn nạn thứ hai rằng: “Ta không nói “chưa sinh” tức là “sinh”, thì đâu được nói rằng không có “đi”, pháp “đi”, không có si, pháp si ư? đợi duyên “sinh” mới sinh, cũng đợi duyên “đi” hợp mới “đi”. Cho nên, “nếu nói v.v… trở xuống, là phần thứ hai, quở, Luận chủ thông qua vấn nạn thứ ba. Pháp “chưa sinh” có hai thứ:

1. Có duyên hợp tức là sinh, như Bồ-đề v.v… của phàm phu.

2. Pháp chưa sinh, vì không có duyên hợp, nên không được sinh. Như không hoại La hán và sừng thỏ v.v…, nên biết pháp “chưa sinh”, “có sinh”, có “bất sinh”, thành thử ông không nên nói: “Tất cả pháp “chưa sinh”, lẽ ra đều sinh.”, cũng không nên nói: “Tất cả pháp đều bất sinh”.”

Hỏi: “Pháp “chưa sinh”, được duyên hợp mới sinh. Đây là nghĩa gì?”

Đáp: “Như Luận Thành Thật nói: “Vị lai sẽ có, nếu được duyên hợp mới khởi, cũng như người Số luận nói: “Tánh “có” sẽ có ở vị lai, đợi duyên hiện tại hoà hợp mới sinh. Hoặc là Pháp sư Linh Vị nói: “Thể của pháp thân “đã có”, chỉ “dụng” chưa viên mãn. Nếu dứt trừ hết phiền não, đều giải thoát, thì Ba-Nhã mới viên mãn.” Lại, như Địa Luận nói: “Thể dụng đầy đủ, vì vọng che lấp, nên không thấy, trừ vọng, sẽ thấy.”

Quang Trạch nói: ”Vốn có, như bảy báu dưới giếng, hoàn toàn đồng với Địa Luận.”

Đáp rằng: v.v… trở xuống, là phần thứ ba, phá bào chữa. Dù có đợi duyên hợp mà sinh, lại chia ra ba môn để trách, dễ thấy. Lại, vấn nạn nghĩa xưa rằng: “”Sinh” của ông phải đợi duyên hợp mới có, chưa hợp chưa có. Thể cũng chờ đợi duyên hợp mới có, chưa hợp, lẽ ra chưa có. Nếu “thể” không đợi duyên mà vốn có, thì “sinh” lẽ ra cũng thế.

“Cho nên, sinh rồi bất sinh”, phần thứ hai, tổng kết “đã”, sinh, “chưa” sanh là vô sinh, tức muốn gồm thâu thời gian “sinh” không lìa “đã”, sanh chưa sinh. “Đã” sinh “chưa” chưa đã vô sinh, thì lúc sinh, cũng “không” sinh.

“Lúc sinh cũng bất sinh v.v… trở xuống, là phần thứ ba, phá lúc sinh, sinh cũng có bốn vấn nạn:

1. Chỉ cho phá trước.
2. Phá không có thể.
3. Phá hai pháp.
4. Phá không có nương tựa.

Một vấn nạn đầu tiên là đoạt, nghĩa là không có lúc sinh, lại đồng với “đã”, sinh “chưa” sinh, tức kệ đầu tiên trong phẩm khứ lai. Đã nêu ra “không” tức thuộc “đã”; chưa nêu ra “không”, thì thuộc “chưa”. Đã nhập “có” thuộc về “đã”; chưa nhập có, thì thuộc “chưa”, nên không có lúc sinh.

“Lại nữa v.v… trở xuống, là phần thứ hai, phá không có tự “thể”: Nếu thời có tự “thể”, thì “pháp” có thể nhờ vào thời gian mà sinh. Nay, nhờ pháp “sinh” nên có thời, thì thời gian không có tự thể, “pháp” sẽ nhờ vào đâu? Đồng với phá không có “thể” của bài kệ thứ hai trong phẩm khứ lai.

“Lại nữa v.v… trở xuống, là phần thứ ba, phá hai pháp v.v… Đã nói là, lúc sinh, thì sinh tức dùng một pháp làm thể của thời; một pháp nhờ vào thời mà sinh, tức rơi vào hai pháp, nên tránh không có tự “thể” trên, tức rơi vào hai thể, đồng với phá hai pháp của phẩm khứ lai.

“Lại nữa, pháp “sinh” chưa phát v.v… trở xuống, là phần thứ tư phá không có nương tựa. Phá không có nương tựa, nghĩa là nếu tránh hai “sinh”, nói là thời gian vô sinh ở trước, tức thời gian không có đối tượng nương tựa. Thời gian không có đối tượng nương tựa, tức không có thời gian. Đã không có thời gian, thì thời gian“sinh” sau lại nương dựa vào đâu? Thành ra tránh hai “sinh”, vẫn rơi vào lỗi “vô sinh”, đồng với phẩm khứ lai, phá kệ phát ra ban đầu. Văn này ít hai phá của phẩm khứ lai.

1. Đi một mình.

2. Đều quyết định, mà dẫn đến chấp phá phát ra ban đầu, phá không có đối tượng nương tựa.”

Hỏi: “Vì sao phá kệ phát ra ban đầu để phá ư?”

Đáp: “Bình luận về hai quan điểm của bốn vấn nạn trong đấy, ba

quan điểm trước nói nhờ pháp mà có thời, thời gian không có tự thể, tức không có thời gian, nên không được sinh. Về sau, không nhờ “pháp” mà có thời, cũng là “không” không có thời cho nên không được sinh. Hai cách phá này gồm thâu hết tất cả cách phá, nên chia làm hai.

“Tìm cầu như thế”, là phần thứ ba, tổng kết. Phần tổng kết được chia làm bốn:

1. Kết pháp vô “sinh” (vô sinh).
2. So sánh với trụ, diệt.
3. So sánh “thể” của pháp.
4. Nêu kệ nhờ cậy.

Hỏi rằng v.v… trở xuống, là phần thứ ba, phá Nhân Duyên sinh, tức phá môn vắng lặng. Trước hỏi; kế là đáp.

Hỏi: “Vì tránh ba thời trước, nên lập Nhân Duyên sinh, như Trung giả sư hiện nay v.v…, đã nghe ba luận lập ra môn ba thời để phá, nên trách ba thời mà lập có “sinh”. Cái có khác đã được người Đại, Tiểu thừa lập ra “sinh”, chỉ lập ba thời không bắt kịp nghĩa lập của người ngoài hiện nay?”

Đáp rằng v.v… trở xuống, là hai bài kệ được chia làm hai: Kệ đầu, là phá đoạt; kệ tiếp theo là, phá túng.

Nửa trên của kệ đầu, là nêu ở trước; nửa bài kệ dưới, là so sánh với sau. Gồm có năm ý:

1. Quở chung người ngoài: “Các thứ lập “sinh” của ông không thành, nay không nên lặp lại.

2. Lời nói mê: “Ông lập các duyên hợp với thời có “sinh”, vẫn là thời gian thứ ba. Vì sao tránh ba thời gian ư?

3. Nhân Duyên không lìa ba thời, phá ba thời xong, tức phá Nhân Duyên xong, vì sao lại lập?

4. Ông tránh khỏi ba thời, thì rơi vào vô vi, vì trong vô vi không có “sinh”.

5. Ông muốn tránh ba thời mà “sinh”, tức “sinh” không có ba thời. Vì thời là không, há có pháp?

Văn xuôi nói: “Đầy đủ, không đầy đủ: Đầy đủ là “đã có”; chưa đầy đủ là chưa có. Đầy đủ là thời sinh; không đầy đủ là thời chưa sinh, cho nên lại phá đồng với sinh.

“Lại nữa v.v… trở xuống, là phần thứ hai, phá túng. Phá túng, nghĩa là trên đoạt không cho có Nhân Duyên sinh, nay dẫu cho ông có Nhân Duyên sinh, thì cũng rơi vào vắng lặng. Lại, trên đã là lời nói mê, nay là nghĩa mê, nghĩa Nhân Duyên không như ông đã nói. Đại, Tiểu, nội ngoại nếu nghe Nhân Duyên liền nói, là không có tự tánh, mà chấp có “sinh” hư giả này. Nay, theo sự giải thích của Chư Phật, Bồ-tát thì không như vậy. Nếu xướng Nhân Duyên sinh, tức vô sinh vô sinh, bất sinh; vô chân, không chân; không có trung, bất trung, nên không có dấu vết, không có xứ sở, tức trình bày chánh Nhân Duyên, phá tà Nhân Duyên. Một bài kệ này là tông chỉ lớn của Phật pháp, cần phải lưu tâm. Nay, nêu lên đại ý, nghĩa là nếu ông hiểu pháp Phật là Nhân Duyên, thì phải biết Nhân Duyên sinh rốt ráo vắng lặng. Nếu không như vậy thì không biết nghĩa Nhân Duyên. Đây là lời nói tiến lùi nhằm quyết định được, mất của Phật pháp.

Kệ chia làm hai:

Nửa bài kệ trên, là nói về nhân quả vắng lặng.

Nửa bài kệ dưới, là nói về thời gian, pháp vắng lặng.”

Hỏi: “Nhân Duyên sinh làm sao vắng lặng?”

Đáp: “Người khác nói: “Nhân Duyên sinh là thế đế, vắng lặng là chân đế. Trong Nhân Duyên vắng lặng, lại khởi hai chấp chân, tục.” Nay, nói Nhân Duyên sinh rõ ràng mà thường vắng lặng. Như nhờ năm ngón tay mà có nắm tay, nắm tay không có tự tánh. Nếu có tự tánh thì không nên nhờ các ngón tay. Nắm tay kia đã do các ngón tay, tức vô tự tánh. Nếu có nắm tay tự có thể có nắm tay, thì người khác dùng nắm tay đối với nắm tay là tự, tức là chỉ cho nhà người khác. Đã không có nắm tay thì tự cũng không có nắm tay của người khác, hợp mình, người khác làm chung. Nhưng vì mình, và người là “không”, nên chung tức là “không”.

Ba thí dụ này nói nắm tay không được có nhân. Nay, nhờ các ngón tay có nắm tay, thì sao lại là vô nhân? Nên biết nắm tay này không là mình, không là người, không chung, không phải không có nhân, tức nắm tay rốt ráo là không. Vốn không thấy nắm tay là “có”, vì sao lại nói là không, thêm bốn quan điểm này, tức biết nắm tay rõ ràng mà bốn quan điểm dứt; bốn quan điểm dứt mà nắm tay rõ ràng, nên nói pháp do Nhân Duyên sinh, tức là tánh vắng lặng.

Nửa bài kệ dưới nói về thời gian, và pháp vắng lặng: nửa bài kệ trên là nói “thể” của pháp đối tượng sinh là vắng lặng; thể của pháp lại nhờ tướng “sinh” kiêm nhờ thời gian, nên một pháp sinh, phải có đủ ba.

Là vì nửa bài kệ dưới nói tướng “sinh” và thời gian cũng vắng lặng. Vắng lặng, nghĩa là nhân tướng đối tượng, nên có tướng chủ thể là Nhân Duyên, vì Nhân Duyên nên vắng lặng. Nhờ pháp nên có thời, thời tức là vắng lặng.

Văn xuôi có ba: Đầu tiên, là giải thích nửa bài kệ trên, “cho nên trong kệ v.v… trở xuống, là giải thích nửa bài kệ dưới, so sánh đồng với nửa bài kệ trên.”

“Dù ông v.v… trở xuống, là phần thứ ba, kết quở.

Giải thích nửa bài kệ trên, chia làm bốn:

Đầu tiên, chính là giải thích:

“Như nhờ chỉ v.v… trở xuống, là phần thứ hai, nêu việc để làm, thứ ba, là dẫn giả dụ đốt cháy có thể đốt cháy để biểu thị rõ.

“Cho nên v.v… trở xuống, là phần thứ tư, tổng kết.

Đây đã là tông chỉ lớn của Phật pháp, nay y cứ trên thân để làm, khiến cho phiền não được thanh tịnh, tức được đạo quả, và thông suốt khắp tất cả kinh Đại thừa. Như Nhân Duyên của năm ấm vì hoà hợp nên có chúng sinh. Nếu chúng sinh có tự thể thì tức là không nhờ năm ấm mà thành. Đã nhờ năm ấm mà thành, tức không có tự thể. Vì không có tự thể, nên chúng sinh tức rốt ráo “không”. Nhưng vì vốn đối với chúng sinh “có”, nên nói chúng sinh “không”. Chúng sinh chưa từng “có” thì đâu được nói chúng sinh “không”. Nếu nói chúng sinh là “không”, là “có”, thì có thể nói chẳng phải “không”, chẳng phải “có”. Cuối cùng không hề có hai, làm sao có hai thứ chẳng phải, nên biết Nhân Duyên chúng sinh xưa nay bốn quan điểm dứt, đây là cảnh dứt. Có chúng sinh “có” thì có thể sinh tâm có “ngã”. Chúng sinh chưa từng có, làm sao sinh tâm “có” ư? Cho đến chúng sinh chưa từng bốn quan điểm, thì đâu khởi tâm của bốn quan điểm, tức biết ngoài không có tướng bốn quan điểm; trong không có tâm của bốn quan điểm. Ngoài không có tâm của bốn quan điểm mà trong số luận không có, ở ngoài không có tâm bên tướng của số luận, ở tâm kia đã vắng lặng, bao la, rộng lớn, tức là Niếtbàn. Nên, chúng sinh Nhân Duyên rõ ràng tức là đại Niết-bàn.

Kinh Pháp Hoa nói các pháp từ xưa đến nay vắng lặng, tức là Niết-bàn, ngày nay cũng vậy.

Như thế, trải khắp tất cả pháp, tức là pháp không thể chỉ bày, vì tướng mạo ngôn từ vắng lặng. Nhưng tức Diệu Pháp Liên Hoa chỉ có nhất cực này, gọi là nhất đạo thành tịnh. Chư Phật dùng đạo này làm thân, nên gọi là pháp thân, tức thân không có sinh, diệt, bậc chí nhân dùng đạo này làm tuổi thọ, tuổi thọ không có thỉ chung, tức một bộ Pháp Hoa. Vì mất một đạo thanh tịnh này, nên có sáu đường lăng lăng. Vì chúng sinh mất gốc, từ đây lưu truyền ra tất cả giáo, gọi là kinh Vô lượng Nghĩa, lại tức là luận Trung quán. Chúng sinh rõ ràng vắng lặng, tức là Trung; thể ngộ chúng sinh xưa nay vắng lặng tức là Quán, vì chúng sinh mà giảng nói, tức là Luận. Lại, tức ba Ba-Nhã, chúng sinh vốn vắng lặng, tức là thật tướng Ba-Nhã. Như đây mà thể ngộ, nghĩa là quán chiếu Ba-Nhã. Vì chúng sinh nói tức văn tự Ba-Nhã. Lại, là năm tánh Niết-bàn, chúng sinh rõ ràng xưa nay vắng lặng, tức Phật tánh của cảnh quả. Như đây mà thể ngộ, nghĩa là tánh của quán trí, liễu đạt đầy đủ, tức tánh quả Bồ-đề. Lụy phiền đều vắng lặng, tức là quả tánh của quả. Đã gọi vắng lặng, tức là nói vắng lặng, quên lo nghĩ, đâu có cảnh, trí, và trí đoạn, tức chánh tánh trung đạo. Lại, là bốn trí của Pháp Hoa, chúng sinh rõ ràng, xưa nay vắng lặng, tức Như lai trí. Chúng sinh vắng lặng rõ ràng, tức là Phật trí; nhậm vận mà biết, gọi là tự nhiên trí. Không từ thầy được, tức vô sư trí. Lại là cha mẹ của pháp thân. Hiểu rõ chúng sinh vắng lặng, tức là mẹ Ba-Nhã, chúng sinh vắng lặng, tức cha Phương tiện. Phật ba đời do Ba-Nhã này mà sinh. Một câu nhân thức Nhân Duyên, chung khắp tất cả Phật pháp.”

Hỏi: “Văn xuôi nói: “Vắng lặng, gọi không có đây, không có kia, vô tướng, là thế nào?”

Đáp: “Chúng sinh đã không có tự thể, rốt ráo “không”, thì đối với ai là người kia? Nếu có chúng sinh, thì chúng sinh ở đây có thể đối với người khác là kia!, nên nói “không có đây, không có kia”. Vì không thể dùng lời nói để miêu tả tướng mạo của chúng sinh, nên nói vô tướng.

Dứt đường ngôn ngữ: Chúng sinh dứt bốn quan điểm, không thể dùng bốn quan điểm để nói chúng sinh. Diệt các hí luận: chúng sinh đã dứt bốn quan điểm. Bốn quan điểm ái luận, và bốn quan điểm kiến luận không được sinh, tức là dứt “hoặc” và nghĩa đại sám hối.

Lại, ái kiến tức là Nhân Duyên, cũng là bốn dứt xưa nay, từ chỗ nào sinh ư?

Hỏi: “Nhân Duyên đã như vậy, vì sao không nói ngay”

Đáp: “Luận này nêu phẩm Nhân Duyên. Luận Thập Nhị môn, đầu tiên, nêu môn Nhân Duyên, ý ở đây. Lại hỏi:

“Phẩm này, đầu tiên sao không nói ngay?”

Đáp: “Vì trước phải phá các chấp thật tánh xoay vần và không xoay vần của người ngoài, rốt ráo không sót, mới được lược chỉ bày tướng Nhân Duyên. Niên hiệu Đại nguyệp năm thứ tư lại soạn một thế để giải thích. Như nhờ năm ngón tay có nắm tay, nắm tay không có tự thể, nếu có tự thể, tức không nên nhờ các ngón tay, nhờ các ngón tay mà có nắm tay, nắm tay không có tự thể, tức không có nắm tay, nên nắm tay rốt ráo “không”. “Không” này tức là Nhân Duyên “không”. “Không” có tự thể , không nên nhờ nhân mà có. Vì nhân có cho nên “không”, “không” có tự thể; vì không có tự thể, nên không có “không”.

Nhân vì “không”, “hữu”, nên có “vừa không”, “vừa hữu”. Như nhờ “không”, mà có, có vô Tự thể nhờ có nên không không vô tự thể, tức vô “không”, vô hữu, do “không”, mà có nên phi “không”, phi “hữu”. Nếu không nhân đúng há được có sai? nên chẳng phải không có tự thể, “đúng thì không sai, nên Nhân Duyên nắm tay xưa nay bặt “không”, có bốn quan điểm. Bốn quan điểm bặt tức bốn tâm đoạn, bốn ngôn diệt. Phật không thể đi, Phật không thể đến. Trong không có danh tướng, vì chúng sinh tùy nơi chốn để nói. Hoặc tạo ra thật tướng, pháp thân, trung đạo, Ba-Nhã v.v….

Đại Sư Hưng Hoàng thường dùng Nhân Duyên để kiến lập lời nói làm đầu. Nay, lại gặp việc, phải nhận thức Nhân Duyên, thì gặp việc đều vắng lặng, tức gặp việc đều là đạo, đạo xa vời lắm thay!” Nên văn xuôi nêu chỉ, vải, quần áo rõ ràng mà không có một sợi chỉ nào để mặc. Ngủ trên chiếu rõ ràng mà không có một cọng lác nào để nằm. Việc người xúc chạm, đều tương ưng với thật tướng.”

Hỏi: “Nhất định có sự khác nhau giữa ba đời: là thứ tư, phá “sinh” của ba đời. Người ngoài vì đã nghe nói Nhân Duyên sinh là vắng lặng, nên không nắm bắt nữa, lại lập có tánh. Người ngoài đầu tiên lập tánh, phá tánh xong, bèn lập Nhân Duyên.

Trên, đã phá Nhân Duyên. Nay lại lập tánh. Đến ba pháp này, vì quay về tông chỉ, nên tất cả lập nghĩa không lìa tánh, giả. Vả lại, về mặt đạo lý, lẽ ra, trước phá tánh, sau phá giả, mà đàng này trước phá giả, sau phá tánh, đủ chứng tỏ bệnh điên đảo không có thứ lớp căn bản!

Người ngoài tranh luận với Luận chủ về Nhân Duyên. Luận chủ nói:

“Nhân Duyên sinh là tánh vắng lặng.” Người ngoài nói:

“Nhân Duyên sinh chẳng phải tánh vắng lặng, nên vị lai có tánh, mà vì Nhân Duyên giả nên “sinh”, há là vắng lặng, là rốt ráo “không”. Đã rốt ráo “không”, thì làm sao có thể sinh? nên biết có tánh sinh, sau đó nhờ duyên sinh. Lại, căn bản có tánh, về sau mới nhờ duyên, nên nay lại lập căn bản. Kinh Niết-bàn cũng có lời nói này nên nói “pháp hữu lậu vì có tánh “sinh”, nên “sinh” có thể sinh pháp vô lậu, vì vốn không có tánh “sinh”, nên “sinh” không thể sinh.

Nhất định có sự khác nhau giữa ba đời: Nếu rốt ráo vô “sinh” thì lẽ ra không có sự khác nhau giữa ba đời. Đã có sự khác nhau giữa ba đời, thì có “sinh”, có “chưa sinh”, vị lai là “chưa sinh”; duyên hợp thì có “sinh”.

Người Số luận nói: Tánh của vị lai “có”; việc hiện tại “có”, thì thầm chế phục quá khứ “có”.

Luận Thành Thật: “Thể của “đến”, “đi” là “không”, mà có nghĩa “từng”, “sẽ”. Hiện tại là hiện đang có, mà có nghĩa sẽ “không”.

Kệ được chia làm hai:

Nửa bài kệ trên, là nhắc lại nửa bài kệ dưới là phá: “Vị lai đã khác, “không” đã có ra “hữu”, tức “đã” là “sinh” xong, đâu cần hiện tại lại sinh ư? Nếu vị lai khác, “không” vị lai có ra “hữu”, tức là nghĩa hai đời “không” lại mất đi tông nghĩa. Nếu cho là “không”, “không” há có thể sinh ư?”

Người Số luận phá người Luận Thành Thật: “Nếu “thể” vị lai là “không” thì “đã sinh” ở nghĩa mà “thể” bất sinh. Sau cùng, một có tự sinh; một là vô chung bất sinh. Nếu đều sinh, tức là đều “có”, “có” thì vô “sinh”.

Văn xuôi hỏi rằng: “Vị lai dù “có”, nhưng chẳng phải như tướng hiện tại, nghĩa là nói vị lai là có tánh, không như việc hiện tại có, vì tướng hiện tại, nên nói “sinh”: Vì việc chánh kiến hiện tại là có, nên nói là “sinh”, tức biết tánh vị lai là “có”, không được nói “sinh”?”

Đáp: “Tướng hiện tại “không” trong vị lai: Đây là nói rốt ráo không có tướng hiện tại trong vị lai, đây tức là xưa “không”, nay “có” là “sinh”, sao lại nói: “Vì vị lai là “có”, nên được “sinh” ư? Nếu có tướng hiện tại trong vị lai, thì không gọi vị lai, lại hỏi:

“Nếu trong gỗ đã có tánh lửa, tánh là nghĩa không sửa đổi được , xưa nay thường có, thì làm sao thay đổi tánh thành sự? Nếu không thể thay đổi ở duyên, thì cho dù có hợp, sau cùng vẫn không thành sự. Lại trong gỗ không có sự lửa, trong nước cũng “không”, tức lẽ ra đều sinh, đều không sinh?”. Lại hỏi:

“Đã có tánh lửa, lẽ ra cũng có tánh duyên. Nếu dùng duyên sự phát ra lửa sự, thì lẽ ra cũng dùng tánh duyên để phát ra lửa tánh. Lại, sự nhân nơi tánh, tánh lại nhân gì? “Lại, nữa, ông cho rằng v.v… trở xuống, là thứ năm, lại phá tự sinh, sinh cái khác. Sở dĩ có cách phá này, là vì có bốn nghĩa:

1. Trên chỉ phá tự sinh của người ngoài kia, chưa phá sinh cái khác. Trong phá tự sinh mà có các bài kệ, nghĩa là đầu tiên, dùng môn “đã”, sinh chưa sinh để phá tự, không thọ “đã” sinh, “chưa sinh”, nghĩalà vì lúc sinh, sinh, nên y cứ môn ba thời để phá. Môn ba thời, phá không lập, tức là nêu Nhân Duyên để bào chữa. Giữ chắc Nhân Duyên không lập, lại giữ lấy nghĩa tánh của ba đời để bào chữa. Đến đây là phá ba đời của người ngoài kia, khởi đầu là phá nghĩa tự sinh đã xong, nên nay, kế là, phá tha sinh.

2. Tự sinh, sinh cái khác là nghĩa của Đại Chúng bộ, nên trong Bà sa chép: “Tăng-kỳ nói: “như đèn tự chiếu sáng, chiếu sáng cái khác. Thể của tâm tự biết, biết người khác; tướng “sinh” tự sinh, sinh cái khác, cho nên, nay phải lại phá.

3. Sư Thành Thật nói: “Tướng “sinh” không lại là tướng giả, nên là tự sinh, mà vì thể của pháp năng sinh, nên là sinh cái khác, cho nên phá lần nữa.

4. Vì muốn biểu thị rõ vì điên đảo rối loạn khởi, nên phải phá rối loạn.

– Hai bài kệ được chia làm hai:

1. Bài kệ đầu, nhắc lại mà trách
2. Kệ thứ hai, lập hai quan hệ để vấn nạn.

Nửa bài kệ trên, là nhắc lại nửa bài kệ dưới, chính là trách tướng “sinh”. Tướng “sinh” đã là thể của pháp năng sinh, thì cái gì lại sinh ra tướng sinh ư?

Nửa trên của kệ thứ hai, cho là tướng pháp theo nhau “tức” là rơi vào vô cùng. Nửa bài kệ dưới, đem tướng của pháp “theo”, pháp “tức”, rơi vào tự nhiên, cho nên lập ra hai quan hệ này để phá: Chính là dùng nghĩa tự trái nhau của người ngoài, tướng “sinh”, có thể tự sinh pháp, không thể tự sinh, nên gây ra hai lỗi này. Lại nữa, môn thứ sáu, pháp “có” không nên sinh, dùng môn “có”, “không” này để phá, tức là phá chung tất cả, lại lại phá tự sinh, sinh cái khác.

“Lại nữa v.v… trở xuống, là phần thứ bảy, dùng môn diệt, bất diệt để phá.

Từ trước đến đây đã y cứ vào môn “sinh” để phá sinh. Nay, dựa vào môn “diệt” để phá sinh, cũng lại phá tự sinh, sinh cái khác.

Nửa bài kệ trên, y cứ “không” sinh của nghĩa diệt để phá bốn tướng đồng thời của người Số luận.

Nửa bài kệ dưới phá bất diệt, có sinh, phá bốn tướng khác thời, tức là nghĩa của thí dụ bộ.

Lại, nửa bài kệ trên, phá thể đồng thời của người Số luận; nửa bài kệ dưới, là phá dụng trước, sau.

“Nếu nói ngay khi sinh dụng, chưa có dụng “diệt”, tức ngay lúc sinh chưa có tướng “diệt”.

Nếu ngay khi “sinh” đã có tướng “diệt”, thì ngay lúc sinh đã có “dụng” diệt. Ông nói “diệt” nâng đỡ tướng sinh, tạo nên sự giúp đỡ cho sinh. Nay, thấy tướng “diệt”, chính là sức của nhà “sinh”, vì hại “sinh”, nên nói không có pháp bất diệt: khi Thể của pháp ông khởi, thì thường đi chung với tướng “diệt”, đâu có pháp bất diệt ư?”

Hỏi: “Nếu không có sinh thì lẽ ra có trụ v.v… trở xuống, phần thứ hai, phá trụ, trước hỏi; kế là đáp. Hỏi có ba nghĩa:

1. Đã không cho có “sinh”, thì lẽ ra có trụ.

2. Đây là đối với vô mà lập “có”, bởi “sinh” đã là “vô sinh nên lẽ ra là “có”.

3. Trên đã y cứ “sinh” để bào chữa cho “sinh”. Nay, nêu trụ, để bào chữa cho “sinh”. Phá cũng vậy.

Trên, đã y cứ vào môn “sinh” để phá sinh. Nay, y cứ môn “trụ” để phá “sinh”.

Đáp: “Có bốn kệ, được chia làm ba:

1. Môn ba thời
2. Kệ y cứ “diệt”, “bất diệt”.
3. Môn tự, tha.

Sở dĩ kệ có ba môn, là vì đầu tiên, ngay nơi “trụ” mà phá “trụ”; kế là, y cứ “diệt” để phá “trụ”; thứ ba, y cứ vào môn “sinh” để phá “trụ”.

Ba chỗ tìm “trụ” không thể được, tức sự trụ đã dứt hết. Không có “sinh”, làm sao có “trụ”? có bốn nghĩa:

1. Dùng môn đối đãi nhau để phá: “Đã không có “sinh” để đối đãi thì làm sao nói “trụ”?

2. Phá “trụ” vì chứng tỏ không có “sinh”, nên vô “sinh”, tức vô “trụ”.

3. Y cứ trong ba đời để tìm “trụ”, “sinh” không thể được, tứclà không có “sinh”, vì người ngoài nói có tướng “trụ” từ vị lai đến hiện tại, vì tướng “sinh” sinh ra “trụ” này, nên “trụ” là đối tượng sinh. Dưới không có sinh, làm sao “diệt” cũng vậy?

4. Tìm “sinh” không được “sinh”, tức là “như”; tìm “trụ” không được “trụ”, tức là “như”. Vì “như” không có hai, nên “sinh”, “trụ” không khác. “Như” chúng sinh, “như” Phật, vì “như” không có khác nhau, nên chúng sinh, và Phật không khác.

Kế là, hai kệ nói “diệt”, “bất diệt” để phá “trụ”, được chia làm hai:

1. Y cứ “diệt”, “bất diệt” để phá.

2. Bài kệ giải thích nghiêng về.

Nửa dưới của bài kệ đầu, nói không có pháp bất diệt, làm sao pháp không “diệt” mà được “trụ”? Kệ đầu dễ hiểu.

Kệ thứ hai rằng: “Tất cả pháp đều là tướng già chết: Già là tướng “dị”; tử là tướng “diệt”. Lúc có hai tướng “sinh”, “trụ”, thì có hai tướng “dị”, “diệt”. Vì với “dị” “diệt” đều cùng khởi, nên nói vô thường, thường theo đuổi. Nếu vậy, há được nói có “trụ”, “không” “diệt” ư? nên, lúc “diệt” có “trụ” được khởi chung, là rơi vào lỗi trái nhau. Lúc “trụ”, không có “diệt”, là cố sức khởi chung của lỗi trái nhau tiến lùi, rơi vào chỗ thua.

“Trụ” không trụ tự tướng v.v… trở xuống, là phần thứ ba, phá tự, tha:

Nửa bài kệ trên, chính là phá tự, tha. Nửa bài kệ dưới, chỉ cho đồng với thuyết “sinh” mà nói. Tự tướng trụ là nghĩa của nhà không xoay vần, là đối tượng chấp của Luận Thành Thật, Tăng-kỳ. Trụ tướng “dị” là nghĩa của nhà xoay vần, là đối tượng chấp củA-tỳ-đàm .

Nửa bài kệ dưới, chỉ cho đồng với “sinh”: Trong phá “sinh”, trước, đã phá đủ hai nhà xoay vần v.v…. Nay, dùng để so sánh với “trụ”.

Văn xuôi có bốn:

1) “Nhắc lại vì trụ tự tướng v.v… trở xuống, là phần thứ hai, nhất định chia làm hai.

“Đều như vậy v.v… trở xuống, là phần thứ ba, đều bác bỏ.

“Nếu trụ tự tướng, phần thứ tư, lập vấn nạn. Phá trụ tự tướng có ba:

1- Nói về lỗi thường. Pháp không cần tướng “trụ”. Pháp đã là thường trụ, thì không còn do “trụ”, tức là không từ “duyên”, nên cũng là thường.

Trụ “Nếu “trụ” tự tướng, là phần thứ hai, lấy pháp đều phá: Nếu tướng tự trụ, tức “pháp” cũng không cần tướng.

“Như mắt v.v… trở xuống, là phần thứ ba, đoạt lý: Tất cả pháp không có tự trụ.

“Nếu trụ tướng “dị” v.v… trở xuống, là phá trụ tướng “dị”, được chia làm hai:

a) Vô cùng, vì pháp không tự “trụ”. Đã từ “trụ” được “trụ”, tức “trụ” lại từ “trụ”, tức tránh khỏi ba lỗi trên. Tránh khỏi ba lỗi trên: Vì lại từ “trụ”, tức là vì từ “duyên”, nên tránh khỏi “thường”. “Trụ” đã từ “trụ”, “pháp” cũng do “trụ”, cố sức đều lầm quyết định lỗi. “Trụ” không tự “trụ”, như mắt không tự thấy. Cố gắng đoạt lý, dù cố sức ba lỗi, mà rơi vào vô cùng, để thấy.

Lại nữa, thấy pháp sinh tướng “dị”, là phần thứ hai, lập không nhất định để phá, giải thích câu này, nghĩa là chẳng phải một. Nay, nêu thẳng ý chính. Đây là lập tướng xoay vần: Tránh khỏi lỗi vô cùng ở trên. Cho nên, nay phá.

Bào chữa rằng: “Nếu đại trụ từ tiểu trụ; tiểu trụ lại do tiểu trụ, có thể là vô cùng, mà lại do đại trụ trụ nơi tiểu trụ, cho nên, không có lỗi vô cùng.

Pháp “dị”, nghĩa là đại trụ. Tướng “dị”, nghĩa là tiểu trụ. Tiểu trụ đã là tướng chủ thể đối với đại trụ mà vì “khác” với đại trụ, nên gọi tướng “dị”. Đại trụ là tướng đối tượng của tiểu trụ mà “khác” với tiểu trụ, nên gọi là pháp “dị”.

Hỏi: “Vì sao đều gọi “dị”?”

Đáp: “ Nhà lập tám tướng, cho là tám tướng đều có tự thể, nên gọi là “dị”. Nay, nói thấy pháp “dị” sinh tướng “dị”, nghĩa là mắt thấy đại trụ sinh ra tiểu trụ, không được không nhân pháp “dị” có tướng “dị”, tất nhiên, do đại trụ mới sinh tiểu trụ. Đây, đều là nêu nghĩa của người ngoài.

“Vì tướng “dị” không nhất định: Tiểu trụ không thể tự “có”, mà vì do đại trụ mới “có”, nên gọi là không nhất định. Tiểu trụ còn không thể tự “có”, do đại trụ mà “có”, thì do đâu có thể trụ nơi đại trụ ư? Lại, không thể tự có, đã không có tự thể, thì không có tiểu trụ, vậy lấy gì để trụ đại trụ ư? Nếu nêu thể của pháp để phá tướng thì pháp “dị” là thể của pháp tướng đối tượng. Tướng “dị”, nghĩa là tướng “trụ”. Thể, tướng đối lẫn nhau có chủ thể, đối tượng không đồng, nên đều gọi là “dị”. Nay, tướng “dị” còn do thể của pháp mà “có”, không thể “tự có”, thì đâu thể trụ nơi thể của pháp ư? Vì là phá thế, chứ chẳng phải là văn giải thích chính.”

Hỏi: “Không có “trụ”, lẽ ra có “diệt” v.v… trở xuống, là phần thứ ba, kế là phá “diệt”. Giải thích tướng “diệt” có hai nhà 1) Rằng, hiện diệt nói diệt. 2) Ứng diệt nói diệt.

Nhưng hiện diệt nói diệt, sẽ rơi vào lỗi trái nhau, bởi lúc “sinh” thì có “diệt”, nên nếu ứng diệt nói diệt, thì đó là văn của Luận Thành Thật.

2) Pháp hữu vi đều ở hiện tại. Nếu ứng diệt, tức là hai tướng ở hiện tại, mà “diệt” ở vị lai, nên đều chẳng phải.

Phá “diệt”, bảy kệ được chia làm hai:

Một vòng của bốn kệ đầu phá “diệt”; kế là, ba kệ lại một vòng phá “diệt”. Bốn bài kệ, tức bốn:

1. Môn ba thời phá diệt.
2. Môn Trụ, Bất trụ phá diệt..
3. Y cứ cùng lúc, khác lúc mà, phá “diệt”.
4. Y cứ môn đối đãi nhau mà phá diệt.

Hai bài kệ đầu và bài kệ thứ tư, nói môn đối đãi nhau, đều dễ thấy, không cần giải thích.

Hỏi: “Pháp đã diệt là “diệt”, vì sao nói rằng, pháp đã diệt không diệt?”

Đáp: “Người ngoài chấp tướng “diệt” là “có”. Nay, pháp đã diệt là “diệt” của không vô đã vô diệt thì diệt đối tượng diệt nào? Nên nói rằng: “Pháp đã diệt, bất diệt”.

“Pháp này ở vào thời điểm này v.v… trở xuống, phần thứ ba, phá một lúc khác lúc.

Nửa bài kệ trên, là nhắc lại một, phá một; nửa bài kệ dưới, là nhắc lại “khác”, phá “khác”. Pháp này, nghĩa là nay ký thác một pháp, vả lại, y cứ năm ấm tạo tác của Luận Thành Thật, pháp này nghĩa là pháp của tâm thức. Ở vào lúc này, chính là khi thức nhận lấy pháp thật, không ở vào lúc này diệt, nghĩa là đã chính là khi thức này nhận lấy pháp thật, làm sao được khi thức tâm diệt ư?

Pháp này ở vào lúc khác, đây là lúc tưởng lấy giả danh, chẳng phải lúc nhận lấy pháp thật, nên gọi lúc khác. Đã là khi tưởng chấp giả danh, thì làm sao được nói thức diệt ư? Vì chẳng phải lại là lúc thức chấp lấy pháp thật, nên không được nói thức diệt.

Như thế, dứt vô minh, tạo ra minh, biến Kim cương thành Phật, đồng thời lập hai quan hệ để trách.

Sư Luận Thành Thật nói: “Kim cương có nghĩa thật pháp tức diệt giả danh nối tiếp nhau, tức chuyễn thành Phật. Vì đủ hai nghĩa chuyễn, diệt, nên dùng hai nghĩa hiện nay để trách diệt: Diệt không được “diệt”, chuyễn cũng vậy.

Sư Nhiếp Luận đều chấp chuyễn, diệt, cũng dùng hai nghĩa này để trách, tức nghĩa tất cả không được.

“Lại nữa, nếu pháp là “có”, là vòng thứ hai, dùng ba bài kệ để lại phá “diệt”. Kệ đầu, là nói về thể của pháp là “có”, không được nói tướng diệt, vì có tướng “diệt”, tức thể của pháp chẳng phải có. Lại, nếu có một mảy may vật là “có”, tức có tự thể, thì là thường, mà thường, thì làm sao lại có diệt? Không có tự thể, tức không có vật, thì diệt đối tượng diệt nào?

Bài Kệ thứ hai nói thể của pháp là không chẳng có, cái vô sở diệt. Nếu đã “có” đối tượng diệt, thì chẳng được gọi là “không”. Hai bài kệ này nêu thể của pháp để phá tướng.

Bài Kệ thứ ba, nêu tướng “sinh” để phá tướng “diệt”. Dùng hai quan hệ xoay vần, không xoay vần của tướng “sinh” để trách đã không thành, tức “diệt” cũng như vậy, đều dễ thấy rõ.

“Lại, sinh, trụ, diệt không thành v.v… trở xuống, là phần thứ hai của phẩm này, kết phá.

Từ trước đến đây, phần thứ nhất, là phá ba tướng. Nay, phần thứ hai, phá thể của pháp, đầu tiên của phẩm sinh khởi như.

Nửa bài kệ trên, là nói vì tướng chủ thể là không có, nên không có tướng đối tượng; nửa bài kệ dưới nói vì hữu vi là “không”, nên không có vô vi, tức rốt ráo không. Vì tướng chủ thể là “không”, nên tướng đối tượng là “không”, có bốn nghĩa.

Pháp “tức” nói tướng, tướng “không”, thì pháp “tức” không. Pháp “dị” nói về tướng, tướng “không”, thì không có đối tượng đối đãi, cũng không có “pháp”.

1. Dùng “pháp” so sánh với tướng, tìm tướng không có từ đâu, “pháp” cũng vậy.

2. Sáu phẩm đầu tìm “pháp” “không”, nay tìm “tướng” cũng “không có”.

Nửa bài kệ dưới, nói hữu vi là “không”, nên vô vi cũng “không”, cũng là pháp “tức”, pháp “dị”.

Nếu vì hai thể vô vi, tức dùng môn đối đãi nhau để phá: Nếu nói không có ba tướng hữu vi, thì không có vô vi, như Luận Thành Thật đã nói, dùng môn “tức” nhau để phá: vì hữu vi “không”, nên vô vi tức “không”.

1. Vô vi so sánh với hữu vi: Tìm hữu vi đã “không”, tìm vô vi cũng vậy.

2. Trên, đã nói không có vô vi, như phẩm Lục chủng. Nay, nói không có hữu vi.

Bài kệ này giải thích hữu vi trong kinh là “không”; vô vi “không” thì dễ thấy.

Văn xuôi chép rằng: “Dùng lý để tìm cầu: Phương Quảng bàn bạc nhiều về tất cả pháp không có sinh diệt. Đây là tà kiến, là không có sinh diệt. Nay, chánh quán này tìm kiếm không thể được, nên nói “dùng lý”.

Như thuyết trước đã nói không có pháp vô tướng, nghĩa là trong phẩm Lục chủng này, bài kệ thứ hai nói là pháp vô tướng tất cả chỗ “không”.

Sở dĩ nói lên lời này là vì e người ngoài nói: “Dù rằng không có ba tướng, nào ngại gì nói về thể của pháp ư? Cho nên, nay nói không có pháp vô tướng:

Trên, đã phá tướng tức biết không có thể của pháp.

Hỏi: “Nếu sinh, trụ, diệt, rốt ráo là “không”, vì sao trong luận có tên gọi?

– Phần thứ hai, đoạn lớn.

Từ trước đến đây, phá “có” ba tướng: Nay một bài kệ phá “không” ba tướng. Lại, trên phá “thể” của pháp, nay phá danh tự, hợp với thể của danh rốt ráo “không”. Trước hỏi, kế là đáp. Ở đây không dẫn kinh, cũng chẳng phải luận Tỳ-đàm, Thành Thật. Trên đều dẫn đã xong, và lại phá xong.

Nay nói rằng: “Nếu là vô vi tất cả “không”, thì sao lời nói trong miệng có tên gọi này ư? Nếu đều là “không” thì lẽ ra không có đối tượng nói. Đã có đối tượng nói, thì chẳng nên không có?”

Đáp: “Như người nằm mộng, trong miệng cũng nói các danh tự mộng, huyễn, há có thể nói “có” ư?

2) Từ trước đến đây, đã nói trong luận tìm ba tướng chẳng phải có. Nay, nói ba tướng chẳng phải “không”, như huyễn hoá mà “có”, há có thể nói “không”? Trước kia, đã phá chấp “có”; nay phá chấp “không”. Trước đây, đã phá năm trăm bộ, lập ba tướng là “có”. Nay, phá Phương Quảng và các tà kiến, nói “không” ba tướng, tức là nói lên nghĩa Trung đạo. Lại, trên là Trung đạo, tức trung trước giả; nay là giả danh, tức giả sau trung. Gọi Trung đạo, nghĩa là tìm tánh nhất định sinh, diệt, vì rốt ráo không thể được, nên nói “vô sinh”, “vô diệt”, cho gọi là Trung đạo. Vô sinh, vô diệt, vì giả gọi sinh diệt, nên nên là giả danh, phải trước phá tánh sinh diệt, sau đó, mới được nói giả gọi sinh, diệt.

Lại, từ trước đến đây, đã nói về nghĩa tánh “không”, tìm tánh sinh diệt này không thể được, nên là “không” tánh, tức trung đạo thế đế. Nay, nói sinh diệt như huyễn hoá, tức là Nhân Duyên “không”, tức sở hữu “có”, “không” huyễn, hoá này, gọi là Nhân Duyên “không”, tức trung đạo chân đế.

Lại, từ trước đến đây, là phá bệnh. Nay, là hội kinh. Nếu trong luận hoàn toàn phá không có gì, thì trong kinh sao lại nói có ba tướng ư? Cho nên giải thích rằng: “Luận phá chấp “có”, cho nên nói “không” mà trong kinh nói “có”, tất nhiên là ‘có” như huyễn hoá.”

Hỏi: “Vì sao y cứ phẩm này để nói phá, trình bày ư?”

Đáp: “Một vòng quán hạnh đã xong, nên nói phá, trình bày. Từ “Từ phá Nhân Duyên xong. Cuối ba tướng về sau là phá. Nay, một kệ tóm tắt nói, trình bày. So sánh tướng này với ba tướng trước, đã như huyễn, mộng, cho đến bốn duyên, “đến”, “đi”, sáu tình, năm ấm v.v… đều đồng mười dụ.

Lại, ý chính tứ trước đến nay, là hiển bày rõ thật. Nay, là khai thị quyền.

Hiển bày rõ thật: nói Phật ba đời mười phương đều vì chúng sinh chỉ bày rõ một đạo thanh tịnh, cũng gọi là rốt ráo “không”, cũng gọi Như, pháp tánh, thật tế v.v….

Nay, nói rốt ráo “không”, vì Đại, Tiểu thừa, trong, ngoài đều có sở đắc, nên phải dùng rốt ráo “không” để rửa sạch chúng. Nay, nói khai thị quyền, nghĩa là trong kinh nói có ba tướng, bốn duyên v.v…, đều là phương tiện tùy duyên nói “có” pháp này. Lại, từ trước đến đây đã nói “không”, nghĩa là chỉ nói “có”, là vì không có đối tượng có, nên là nghĩa “có”, “không”. Nay, nói “có”, nghĩalà chỉ không có cái có sở hữu, tức “không” nghĩa “có”.

Trong đây, nói huyễn, mộng, nêu huyễn, dẫn chứng sự không thật trong tỉnh giấc của chúng sinh; dẫn mộng là dẫn chứng sự hư trong mộng của chúng sinh.

Dụ ngôi thành càn-thát-bà: Người căn cơ chậm lụt Tiểu thừa chỉ có dụ cây chuối v.v…. Nay, vì căn nhạy bén của Đại thừa, nên nói chỉ bày rốt ráo “không” của Tiểu thừa. Dùng Thành càn-thát-bà, dụ cho nhân của chủ thể thành, quả của đối tượng thành, đều là không. Sở dĩ nêu ba dụ, là vì dụ cho ba tướng”.

Hỏi: “Người khác cũng nói: “Ba giả của thế đế đồng với huyễn hoá, so với huyễn hoá này có khác gì không?”

Đáp: “Chúng sinh tin cái thấy trong trạng thái tỉnh giấc là thật, những gì thấy trong mộng là giả. Nay, muốn mượn đối tượng không thật mà chúng sinh tin để dụ cho cái thật mà chúng sinh đã tin, để cho cái thật mà chúng sinh tin đồng với với cái giả mà chúng sinh đã tin, mà thật đã chẳng phải thật thì còn có cái gì không thật? Nên Pháp sư La-thập dùng mười dụ để khen rằng: “Mười dụ để thể ngộ “không”, “không”, tất nhiên, đối đãi với dụ này. Mượn lời nói để hội ý, ý đều không có chỗ hội. Đã được ra khỏi lưới dài, trụ ở không có đối tượng trụ này.

Văn xuôi chia làm hai:

1) Đáp sâu câu hỏi trên.

“Như huyễn v.v… trở xuống, giải thích văn kệ. Đầu tiên lại chia làm hai: Trước, nêu cả hai được, mất.

“Người hiền, thánh v.v… trở xuống, nói ba tướng. Ý trước lại chia làm hai: đầu tiên, nêu cả hai được, mất. Ba tướng không có quyết định: là nêu được.

“Phàm phu v.v… trở xuống, là nêu mất. Nghĩa là có tự “thể” riêng, nhất định hữu vi; nhất định vô vi, trước sau, cùng lúc v.v… đều do quyết định có ba tướng, đối với cái “có”, lại xảy ra tranh luận.

Các Hiền, Thánh v.v… trở xuống, là giải thích được, mất, tức đáp câu hỏi trên, trên hỏi: “Ba tướng đã không có gì, vì sao trong luận nói danh tự của ba tướng ư?” Cho nên nói rằng: “Vì muốn ngăn đảo thường, nên nói ba. Nếu đảo thường đã dứt ba, cũng không giữ lại, thì đây cũng là vì ngăn ba, nên nói ba, chẳng phải nói ba, bèn có ba. Như Luận Trí Độ nói: “Dùng tiếng ngăn tiếng, chứ chẳng phải tìm tiếng.”

Lời nói đồng: là đồng nói ba tướng. Tâm khác của phàm phu: phàm phu nói ba, nghe ba, lập ra ba hiểu biết; chẳng biết không ba là ba, cũng chẳng biết ba, là không ba; vì chẳng biết không ba là ba, nên không có phương tiện thật tuệ. Vì không biết ba, là không ba, nên không có thật tuệ phương tiện. Đã không có hai tuệ, há có bốn trí: tự nhiên, Vô Sư v.v… ư? Cho nên, phàm phu vì chỉ có vô minh, nên không thấy Phật tánh, không có thường, lạc, ngã, tịnh. Bậc Thánh nói ba, biết là không ba, mà ba, cũng biết ba, là không ba, đủ bốn trí. Vì không còn vô minh, nên thấy Phật tánh, có thường, lạc, ngã, tịnh. Sở dĩ nói rằng đồng ngữ, khác tâm, nay bậc Thánh đồng với lời nói của phàm phu, cũng làm cho phàm phu biết không ba mà ba, ba, không là ba, đủ bốn trí, nhập tri kiến Phật, được thành Phật.

Ba tướng đã thế, bốn duyên cho đến ba luận, tất cả kinh Phật, tất cả luận đều cần bốn trí này để nhận thức các pháp. Lại, một thứ phương ngôn: “Tâm thánh ở bốn dứt, lời nói đồng với phàm phu, nói ba. Sở dĩ đồng với phàm nói ba, là vì muốn cho phàm phu thể ngộ bốn dứt. Bốn dứt: vốn không hề có ba, thì đâu có không ba, đó là bốn quan điểm.

Không nên có vấn nạn: “Ông hoàn toàn không nên vấn nạn: “Nếu không có ba thì vì sao nói ba ư?”

“Như huyễn v.v… trở xuống, giải thích về ba dụ của kệ, tức ba.

“Phàm phu phân biệt v.v… trở xuống, là phần thứ hai, kết chung được, mất. Lại, kết gần thành càn-thát-bà. Mặt trời mọc, trong ít gian rồi bèn lặn mất. Hợp rằng: “Như phàm phu phân biệt là “có”; người trí tìm “có”, tức “không”, chính vì phân biệt, nên phân biệt như mặt trời mọc.