Trung Quán Luận Sớ Quyển 03

TRUNG QUÁN LUẬN SỚ
Thích Cát Tạng biên soạn
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản

 

QUYỂN 3

(Phần 1)

PHẨM NHÂN DUYÊN THỨ NHẤT

“Dùng hai bài kệ này để khen Phật v.v…trở xuống, là phần thứ hai, kế là, nói về giải thích tám không được chia làm hai:

1. Thanh Mục giải thích “tám không” 2. Long Thọ tự giải thích “tám không”

– Y cứ phần đầu, lại có hai:

A, Giải thích chung ý của hai bài kệ B, Giải thích riêng hai kệ.

– Đầu tiên, hỏi đáp, giải thích bài kệ thứ hai:

Từ “bất sinh trở xuống, là giải thích bài kệ đầu.

“Dùng hai kệ này”: để nêu hai bài kệ.

“Khen Phật, tóm tắt nói nghĩa thứ nhất: giải thích ý hai bài kệ Sở dĩ Bồ-tát Long Thọ nêu hai bài kệ ở đầu luận, là vì có hai ý:

1. Khen Phật.
2. Nói nghĩa thứ nhất.

Khen Phật: khen “người”, năng thuyết; nói đệ nhất nghĩa đế, giải thích pháp, được nói. Ở nghĩa dù nhiều, nhưng vì chỉ có “nhân”, “pháp”, nên nêu hai nghĩa này.

Lại, khen Phật, nghĩa là nói về dụng của giáo.

Nói về nghĩa thứ nhất: nói về thể của giáo. Dụng của giáo, nghĩa là hiển chánh, phá tà. Thể của giáo, tức, là “tám không” Trung đạo .

Lại, khen Phật, nói hai trí Trung đạo ; giải thích đệ nhất nghĩa, là nói Trung đạo của hai đế.

Lại, khen Phật, là nói về ý thuyết giáo, giải thích đệ nhất nghĩa, là nói về giáo.

Hai đế, hai trí có mẹ của hai thứ. Nếu hai đế sinh hai trí, tức hai đế làm mẹ đẻ; hai trí làm con, nên phẩm Phật. Mẫu của kinh Anh Lạc nói: “hai đế làm mẹ. Nếu hai trí nói hai đế, tức hai trí là năng nói; hai đế là đối tượng nói, hai trí làm mẹ nói.”

Luận Trí Độ dùng Bát-nhã đối với Phật, năng sinh ra Phật, tức là mẹ sinh.Phật nói Bát-nhã, thì Phật là mẹ nói. Tuy nhiên, ở đây nói có ly, có hợp. Nếu hợp nói thì cả hai bài kệ đều cùng khen Phật: Kệ đầu, khen pháp thân Phật, pháp –thân tức là Trung đạo, nên kinh Niết-bàn lấy Trung đạo thành Phật: bài Kệ sau, khen ngợi ứng thân Phật, năng vì chúng sinh giảng nói giáo. Lại, một kệ đầu, là nói về thể của hai thân: Pháp Thân thì đều cùng lìa giả, thật sinh, diệt; ứng thân thì bất sinh mà sinh, chẳng phải diệt mà diệt, lìa sinh diệt thật nên một. “Bát bất” (tám không) đủ hai thân: Chân, Ứng.

Bài kệ sau khen Phật hay vì chúng sinh nói hai thân này, diệt các hí luận, làm cho tất cả chúng sinh đều được hai thân Phật, nên cả hai kệ đều khen Phật.

Hai kệ đều là đệ nhất: Kệ đầu, là “pháp” đệ nhất; kệ tiếp theo là “nhân” đệ nhất. Kệ đầu, là thể giáo thứ nhất kệ tiếp theo là, dụng của giáo thứ nhất. Lại, kệ đầu nói về đế thứ nhất; kệ tiếp theo nói về trí thứ nhất. Về ý chính, kệ đầu nói về Trung đạo; kệ sau, nói về chánh quán và kinh, hai kệ này đều nói về kinh Trung Quán của Phật. Trong nhân Phật phát quán, giải thích ở tâm, giảng nói ở miệng, nên nói là kinh.

Nếu lìa mà nói, thì kệ đầu, chính thức nói về đệ nhất nghĩa; kệ kế là, nói thích đáng về khen Phật.

Hỏi: “Kệ đầu đã nói đủ ba thứ Trung đạo, vì sao lại nói nghiêng một bên là nói về đệ nhất nghĩa ư?”

Đáp: “Vì cả ba thứ Trung đạo đều là đệ nhất. Chính vì ba thứ Trung đạo kia hơn hết, nên gọi là đệ nhất. Vì ‘có” thâm thúy, cho nên gọi là “nghĩa”. Vì cho nên trong kệ nói: “thứ nhất trong các thuyết.” Thì biết được chân đế, chủ không thiên lệch. Lại nói: “tám không” dù nói đủ hai đế, nhưng đệ nhất nghĩa đế là gốc, nên lược nói đệ nhất nghĩa.

Thế nên phẩm quán mười hai Nhân Duyên trước hết nói: “Ở trên, do nghe Ma-ha-diễn (Đại thừa) mà chứng nhập đệ nhất nghĩa. Nay muốn nghe đích xác , nghe pháp nhập đệ nhất nghĩa, nên Chư Phật dù dựa vào hai đế để thuyết pháp, nhưng ý ở đệ nhất nghĩa đế.” Lại, “bát bất” này chính là đệ nhất nghĩa Tất-đàn, nên gọi là đệ nhất.

Luận Trí Độ giải thích về Đệ nhất nghĩa Tất-đàn mà dẫn “bát bất” của Trung Luận”, cho nên biết “bát bất” là Đệ nhất nghĩa Tất-đàn.”

Hỏi: “Đệ nhất nghĩa Tất-đàn là những phápnào?”

Đáp: “Nam Phươgn nói: “Là cảnh ngoan của chân đế, quốc độ phía bắc gọi Thật tướng, cũng là vô tri.”

Nay, nói không đúng, luận Trí Độ nói: “Duyên” là một bên; quán là một bên; nhân là mộtbiên; quả là một bên, cho đến Trung, thiên, hư, thật đều là hai bên. Đệ nhất nghĩa Tất-đàn chẳng phải duyên; chẳng phải quán; chẳng phải nhân; chẳng phải quả, cho đến chẳng phải hư, chẳng phải thật, nên luận nói: “Tất cả đường ngôn ngữ dứt chỗ tâm hành diệt. Nhưng trong không có danh tướng, vì chúng sinh nên gượng gọi là danh tướng để nói. Tùy nghĩa gọi tên, để trị ba Tất-đàn, nên gọi là đệ nhất nghĩa. Đối với thiên gọi là Trung. Hình hư là thật; trí năng phát quán, gọi là cảnh, quả sinh trí quán, cho nên, gọi là nhân, vì thế, nên Bát-nhã là một pháp, Phật nói các thứ tên.

Hỏi: “Vì sao nói nghiêng về đệ nhất nghĩa Tất-đàn ư?”

Đáp: “Ba Tất-đàn có thể phá, có thể họai, đệ nhất nghĩa không thể phá, không thể họai. Nay, vì muốn nói pháp tối thượng không có gì vượt qua, rốt ráo không thể phá, không thể họai, nên nói Đệ nhất nghĩa Tất-đàn. Hơn nữa, Đệ nhất nghĩa Tất-đàn là gốc. Do Đệ nhất nghĩa Tất-đàn nên phát quán như thật, nên có Phật ba đời vì chúng sinh nói như thật, nên có mười hai bộ kinh và tám vạn pháp tạng. Nay, vì muốn cho chúng sinh đời mạt, bỏ ngọn, tìm gốc, nên nói nghiêng về Đệ nhất nghĩa Tất-đàn.”

Sư lại nói: “Đây chẳng phải là đệ nhất nghĩa của thế đế mà là đệ nhất nghĩa của Trung đạo, nên kinh Nhân Vương nói: “Có đế, không có đế, Trung đạo đệ nhất nghĩa đế, cho nên nói Trung đạo đệ nhất nghĩa, là vì dù nêu “bát bất”, nói hai đế, nhưng vì muốn khai thị đạo “không hai”, nếu không vì khai thị đạo không hai, thì Chư Phật sau cùng không nói đến hai đạo, bởi đạo chưa từng là chân, tục, nên gọi là đệ nhất.”

Hỏi: “Các pháp vô lượng: là phần hai, giải thích riêng bài kệ sau.

cho nên biết hỏi đáp ban đầu là nhằm giả thích nghĩa của kệ sau là vì đáp rằng: “Tóm tắt dùng tám việc để phá, dùng “tám không” để phá hí luận “không tám”, nên kệ nói rằng: “Khéo diệt các hí luận.”, “phá” tức “diệt”. Cách giải thích này, nhất định nên áp dụng.

Y cứ đầu tiên, hỏi trước, đáp sau:

Hỏi: “Từ nửa trên của kệ thứ hai, là sinh, trên nói rằng: “Năng nói Nhân Duyên này, khéo diệt các hí luận.”về ý hỏi thế nào? Các pháp hí luận vô lượng, như chín mươi sáu thứ ngoại đạo, nội học có năm trăm luận sư, vì sao chỉ nói có tám việc là diệt được hí luận ư?” Câu hỏi này, đại khái có hai ý:

1/ Dùng pháp để gạn hỏi “không”. Pháp đã vô lượng, thì “không” lẽ ra cũng như vậy, như vì chứng bệnh nhiều, nên thuốc cũng lẽ ra cũng ít.

2/ Đem “không” để gạn hỏi pháp: nếu “không” chỉ có tám, thì pháp lẽ ra cũng như vậy. Nay, vì sao pháp thì nhiều, mà “không” ít? Nếu pháp nhiều, “không” ít thì phá bệnh sẽ không hết trình bày giáo sẽ không viên. Lai, có câu hỏi này là vì pháp môn vô lượng, làm sao chỉ lấy tám việc mà ông đã hiểu, lại muốn gỉai thích tất cả kinh Đại thừa ư?”

Đáp: “Pháp dù vô lượng, nhưng thứ hai, là giải thích pháp thì nhiều, nhưng ý không ít. Ở Pháp dù nhiều, ma nói tóm tắt có tám việc, tức là bệnh đều phải trừ; giáo đều trình bày. Nói phá chung, cũng là kệ rằng”Khéo diệt các hý luận. “Các” là tên “không phải một”, “bất sinh” là phần thứ hai dưới đây, kế là sau sẽ giải thích kệ đầu, tức là giải thích văn “tám không”. Văn nà có hai nghĩa:

Giải thích về phá chung tất cả pháp nói trên, vì vô sinh, “không có diệt”, nên sáu việc còn lại cũng “không”, đương nhiên, hai không sẽ phá khắp tất cả pháp, huống chi sự lại có tám không ư?

– Vì giải thích văn tám không, theo văn, chia làm hai để giải thích khắp.

Sơn Trung Cựu nói: “Trước, y cứ khắp môn đệ nhất nghĩa để giải thích, sau là y cứ khắp môn Thế đế để giải thích..

Sở dĩ y cứ theo hai đế để giải thích, là vì Chư Phật nói pháp thường dựa vào hai đế – “tám không đã do Phật nói, cũng là hai đế, nên y cứ ở môn 2 để để giải thích. Trước, giải thích nghĩa thứ nhất; sau, giải thích về thế đế, nghĩa là đệ nhất nghĩa là gốc; thế đế là ngọn, nên trước giải thích về gốc đệ nhất nghĩa; kế là giải thích về ngọn thế đế”.

Hỏi: “Làm sao biết được trước là đệ nhất nghĩa, sau là thế đế?”.

Đáp: “Sau nói rằng: “Vì thế gian hiện trông thấy, nên biết là thế đế. Sau, đã là thế đế, thì biết trước là đệ nhất nghĩa đế. Sơn Trung đại học sĩ, là Pháp sư Đạo An đã ở chỗ tôi năm mươi chín năm để nghe. Người ấy nói: “Đệ nhất nghĩa đế, trước đã mượn sinh để biểu thị rõ vô sinh nên nêu sanh của các luận sư, để nói vô sinh. Kế là, thế đế thì mượn vô sinh để làm sáng tỏ cho sinh, nên nói rằng: “Lại nữa, vạn vật vô sinh, nêu vạn vật vô sinh, là muốn chứng tỏ thành Nhân Duyên sinh.”

Hỏi: “trên nói rằng: “Chân đế phá giả sinh, tục đế phá thật sinh. Nếu vậy, thì trước phá nghĩa của các luận sư chấp sinh, lẽ ra là phá giả sinh, sau mới là phá thật sinh”.

Đáp: “Chân đế thì giả thật dứt tuyệt, phá đủ hai sinh; trong khi các luận sư thì giả, thật đều thành lập, nên phá chấp sinh, của các luận sư, tất nhiên là nói Trung đạo của chân đế – Đầu tiên, là giả thật song phá, sau thì chỉ phá nghĩa thật, cũng không có lỗi.”

Sư lại nói: “Sinh” mà các luận sư đã chấp, đối với Như lai, tức là đệ nhất nghĩa, như kinh nói: “Tất cả thế đế, nếu đối với Như lai, tức đệ nhất nghĩa đế. Lại, hai lượt giải thích khắp “tám không”, đồng phá tất cả chấp cố định điên đảo của người có “sở đắc” đồng thời trình bày trung đế hai đạo của Phật, nhưng đầu tiên, giải thích chung khắp, y cứ vì người ba căn, tạo nên bốn đôi để giải thích. Sau, là y cứ riêng khắp một sự hiện thực để giải thích khắp, cho nên là khác lại, đầu tiên, giải thích thẳng khắp – sau, là chứng giải thích khắp.

Chứng giải thích: Người ngoài nghe nói đầu tiên, giải thích về bất sinh mà không tín, thọ, nên nêu việc ngay trước mắt, để giải thích rõ ràng, nên là chứng giải thích.

Lại đầi tiên, nói thẳng khắp “ngay nơi” sự bất sinh, tiếp theo là nói khắp xưa nay bất sinh, nên văn sau y cứ ở kiếp sơ để nói bất sinh, kể cả không “đến:, “đi” v.v…

Ở Hưng Hòang có học sĩ nói: “Đầu tiên, phá khắp “thật sinh” của các Luận sư, nói “bất sinh”, y cứ môn thế đế để giải thích. Tiếp theo là, bắt đầu khắp được từ tánh khởi giả, dứt giả nói về Chân đế, nên sau, y cứ môn chân đế để giải thích. Y cứ đầu tiên tạo ra bốn đôi để giải thích, tức là 4 khác nhau. Đôi đầu là hai: Trước, chính là giải thích bất sinh, bất diệt. Kế là, nói về pháp nhiếp. Y cứ ban đầu có hai: Trước, giải thích về bất sinh. Kế là, so sánh nói bất diệt. Giải thích bất sinh có hai:

Đầu tiên, nhắc lại môn chương bất sinh; kế là, giải thích môn chương.

Bất sinh: là nêu môn chương.

“Các luận sư v.v… trở xuống, là phần hai, giải thích chương môn. Y cứ văn, chia làm hai: Trước giải thích về sinh, kế là giải thích bất sinh.

Giải thích sinh, được chia làm hai: Đầu tiên, nói chung về sở chấp của các luận sư. Kế là, nói riêng, chín chấp.

Hỏi: “Luận này phá mê nghĩa Đại thừa. Người Đại thừa cũng vâng theo “tám không”, vì sao nói về chấp sinh?”

Đáp: “Người kia dù nói học Đại thừa, chỉ tạo ra sự hiểu biết nhất định của hai đế, nghĩa là thế đế tự có sinh; chân đế tự không sinh. Phật chỉ nói sinh, là vô sinh mà ngoại đạo kia cho là “sinh” khác với “vô sinh”, nên phải phá sinh. Người có sở đắc nói sinh và vô sinh, đối với nghĩa vô sở đắc, đều là sinh, cho nên phá sinh – Lai, người có sở đắc, không biết sinh của vô sinh, mà tạo ra nghĩa sinh, của thế đế. Thì không thành – cho nên nay phá sinh.

Lại, luận sư Tiểu thừa chấp các pháp quyết định có sinh, không tin vô sinh của Đại thừa, tức là chướng ngại vô sinh của “tám không”. Nay, vì muốn phá chướng của Tiểu thừa, trình bày vô sinh của “tám không”, cho nên phá sinh. Một khi bệnh sinh đã bỏ, thì vô sinh không lưu lại, nên năm câu trường hợp hoàn toàn không có chỗ nương dựa.

Hỏi: “Nay, trình bày Trung đạo của hai đế “tám không” của Phật sao lại phá sinh của các Luận sư, để nói về Trung đạo của chân đế ư?”

Đáp: “Đây có thể cả hai đối nhau. Nếu y cứ Trung đạo của hai đế thì nói Nhân Duyên sinh tức là bất sinh, nên gọi là Trung đạo đệ nhất nghĩa, tức chứng tỏ chẳng phải khác sinh mà có bất sinh, vì tức sinh là bất sinh, nên gọi là bất sinh. Nếu y cứ phá bệnh mê giáo thì phá nghĩa chấp sinh của các Luận sư sẽ không thành, vì bất sinh tự thuộc về người ngoài, sau đó mới được nói về Nhân Duyên sinh tức là bất sinh, gọi là đệ nhất nghĩa.

Sư lại nói: “Phật chỉ phá chấp sinh ngang trái của chúng sinh, nên gọi là vô sinh, tức gọi là vô sinh này là đệ nhất nghĩa”.

“Chỗ nào lìa sinh này có đệ nhất nghĩariêng ?” – Nay, Luận chủ chỉ trình bày giáo phá sinh của Phật nên trình bày đệ nhất nghĩa mà thôi. Cũng nói vì phá bệnh, nên trình bày giáo, cũng có thể tức là vì

trình bày phương pháp phá này, nên gọi là trình bày giáo.”

Hỏi: “Các Luận sư có mấy thứ mê?”

Đáp: “Các Luận sư vì không biết vô sinh của sinh, nên mê đệ nhất nghĩa, cũng vì không biết sinh của vô sinh nên đã mê thế đế.”

Hỏi: “Nêu các thứ mê của các Luận sư hiện nay có khác gì với tám thứ sai lầm trước kia không?”

Đáp: “Tám thứ sai lầm trước kia là sở chấp của ngoại đạo, đã bị Phật phá. Nay, các Luận sư là những người học nội đạo, đã bị Bồ-tát Long Thọ phá.

Hoặc cho rằng nhân quả là “một”; hoặc cho nhân quả là “khác”: thứ hai, nêu riêng chín thứ chấp.

Y cứ văn này, dù chính phá là mê nội, nhưng nay nói đủ nội, ngoại, đã lập vì đem luận này chính thức phá nội, cạnh đó là phá ngoại:

Người của Tăng-khư cho rằng: “Nhân quả “một” thể”. Người của Vệ-khế chấp “Nhân quả “khác” thể”. Lặc-Sa-Bà nói: “vừa một”, “vừa khác” (“vừa một” vẫn là thuộc “một” vừa khác” vừa là “khác”). NhãĐề-Tử nói: “Chẳng phải một”, “Chẳng phải khác: (“Chẳng phải một” vẫn là “khác”, “Chẳng phải khác” vẫn là “một”) nên trong đây chỉ nêu hai nhà là gồm đủ bốn chấp.

Trong pháp Phật, có hai bộ căn bản:

1. Đại chúng bộ cho rằng nhân quả là “một”, nên thay đổi hạt giống thành mầm, chuyển trẻ thành già.

2. Thượng tọa bộ, nói không có nghĩa chuyển biến, nên hạt giống họai diệt trước rồi mầm mống mới mọc sau, trẻ diệt trước rồi, già mới sinh ra sau, là nghĩa nhân quả “khác”. Tỳ-Đàm đồng với nghĩa của Thượng Tọa bộ; Thành thật đồng với chấp của Đại chúng bộ.

Hoặc cho rằng trong nhân có quả; hoặc cho rằng trong nhân không có quả” Tăng-khư nói “một”, “một” vẫn là “có”. Vệ-thế nói “khác”, “khác” vẫn là “không”. Thượng tọa bộ nói hai đời có, tức là “trong nhân có qủa” – “Đại chúng bộ nói: “Hai đời là “không”, tức là “trong nhân không có quả”. “Tỳ-Đàm, đồng với Thượng tọa, Thành thật đồng với Tăng kỳ. Nếu nói Thành thật không đồng với “Có”, “không” của hai dời, thì nghĩa này không đúng. Vì văn luận Thành Thật chỉ có hai đời, hai phẩm “có”, “không” Nên biết phá “có”, lập “không” đồng với nghĩa của tăng kỳ. Hoặc cho rằng, tự thể sinh, tha sinh, cộng sinh.

Hỏi: “Ngoài mình, người khác có sinh chung, “một”, “khác”, “có”, “không” sao chẳng như vậy?”

Đáp: “Văn hỗ tương biểu hiện ý, ngoại đạo chấp tự tánh, năng sinh ra chúng sinh, nếu chúng sinh diệt, lại trở về với tự tánh, tự tánh tức là thế tánh. Thế tánh này là từ chủng lọai của chúng sinh, lại sinh ea, chúng sinh, ngoại vật cũng như vậy.

Trung pháp Phật, như Tỳ-Đàm cho rằng từ tánh đại sinh ras sự đại – Thành thật nói từ lý đại sản sinh sự đại, tất cả đều là nghĩa từ tự tánh sinh.

Người khác sinh: Thập nhị môn luận nói: “Có ngoại đạo cho rằng: “Ngã” tự tạo ra khổ năm ấm, gọi là tự sinh”. Hoặc nói: “trời Tự Tại tạo ra, gọi là “tha sinh”. Người của Tỳ-Đàm lập nhân quả của nhân đã tạo tác: lúc một pháp sinh, thì vạn pháp không ngăn ngại; khi vạn pháp sinh, thì một pháp không chướng ngại, cũng là nghĩa từ tha sinh”.

Luận Thành Thật nói: “Cảnh ngoại của học tập, sinh ra trí linh, cũng là tha sinh. Lại tánh có nghĩa có quả của hai đời, là tự thể sinh; hai đời không có tánh của “không có”, quả “có”, hòan tòan là duyên giả là nghĩa tha sinh.

Cộng sinh: “Ngoại đạo Ni-kiền Tử chấp: Từ thuở chưa có trời đất, vạn vật, trước hết có một nam, một nữ hòa hợp chung sinh ra chúng sinh”.

Người của Số luận nói: “Tám tướng nâng đỡ nhau khởi chung, tức lần lượt sinh nhau”.

Luận Thành Thật nói: “Bốn vì hòa hợp mà có cột; năm ấm hòa hợp hình thành con người, đều là nghĩa mà sinh”. Hoặc cho rằng: “có sinh, vô sinh”, có người nói: đây cũng là kết bảy chấp trên. Bảy chấp không đồng, vì không ngoài “có” “không”, cho nên tổng kết ở đây cho là không đúng, văn này nói hoặc cho rằng thì đó là chấp khác, chẳng phải kết trên.

Kế giải thích: “có” tức là có nhân; “không” tức là “không có nhân”. Mọi chấp đã nhiều, không thể nêu hết đủ, vì thế, nên sau cùng lấy “có” nhân, “không” nhân làm giới hạn, cũng không đồng với cách giải thích này – phá như, trước.

Nay nói có thể có hai nghĩa:

1. Bảy chấp trên, nói về thể của pháp. Hai chấp này nói về tướng sinh, như Tát-bà-đa và Tỳ-bà-xà-bà-đề chấp ngoài pháp thể , có tướng sinh riêng , nên nói “có” tướng sinh.

“không” sinh: Tăng-kỳ và Tức pháp Sa môn bộ nói ngoài pháp thể , không có tướng sinh riêng , nên nói là vô sinh. Lại, “có” sinh: chấp tướng sinh là hữu vi, như Số luận. vô sinh, chấp tướng sinh là vô vi, như Tỳ-bà-xà-bà-đề

2. Trên đã nói về nghĩa “có”, “không” của quả. Nay, nói “có”, “không” của nhân. Hoặc cho rằng nhân là pháp “có”, vì “có” là nhân có thể sinh ra các pháp. Nhân là pháp “không”, vì nhân vô vi có thể sinh các pháp, nên khác với có nhân, vô nhân, vô nhân chính là “không” ở nhân. Nay, nói do nhân vô vi. Hỏi: “Đây là nghĩa gì?”

Đáp: “Trong pháp nội, ngoại đều có chấp này – Trong ngoại đạo có hai sư, như ngoại đạo uống nước, chấp nước có thể sinh ra tất cả vạn vật, tức là từ “có” sinh; ngoại đạo dùng sức miệng, chấp thái hư có thể sinh ra bốn đại, bốn đại có thể sinh ra cỏ thuốc; cỏ thuốc năng sinh ra chúng sinh. Đây là chấp từ “không” sinh ra. Trong pháp Phật cũng có chấp này. Như Sâm Pháp sư chấp các pháp xưa nay là “không”. Từ “không” sinh ra “có”, tức là vô sinh”.

Người Địa Luận chấp: “vốn có Phật tánh từ Phật tánh này có thể sinh ra công dụng trái, thuận của vạn vật, nghĩa là từ “có” sinh”. Lại giải thích: “Dùng thế đế làm thể, chân đế làm nghĩa, tức “có” sinh.

Chân đế làm thể, thế đế làm nghĩa, nghĩa là vô sinh. Nói tương sinh như thể đều không đúng, vì thức hai là giải thích nghĩa không, lại chia làm ba phần khác nhau: 1) Tổng phi

1. Chỉ ra ở sau.
2. Kết thành nghĩa không.

– Tổng phi có ba ý:

1. Nói: hễ luận về vô sinh, nghĩa là sinh rõ ràng mà vô sinh, cũng vô sinh rõ ràng mà sinh. Người ngoài không biết vô sinh của sinh, há biết sinh của vô sinh, nên nghĩa sinh không thành.

2. Người ngoài đã không biết sinh của vô sinh, mà còn chấp ngang điên đảo “sinh” có tánh thật. Trong thế đế cũng không có “sinh” này, nên nói là “không đúng!”.

3. Tự tướng của chín chấp này là sai , như chấp một, nghĩa là phá khác chấp khác, nghĩa là phá “một” thì biết vì “một”, “khác” đều là luống dối, nên đều không thành”.

Hỏi: “Đức Phật phá sinh của tám chấp, để nói vô sinh. Long Thọ phá chín chấp cũng nói vô sinh, đâu có khác với Phật?”.

Đáp: “Kinh nói: “Bốn y xuất thế, phải biết như Phật, vì đồng tỏ ngộ vô sinh, nên không có khác nhau, mà Phật khai thị cho thầy, trò bất đồng: Phật nói vô sinh, Luận chủ trình bày vô sinh, cho nên khác (việc này, về sau sẽ nói rộng).

2) Chỉ ra phá sau, tức là giải thích nghĩa vô sinh. Nói chung mà vì luận hai mươi lăm phẩm đều là nói vô sinh, làm sao biết? – Vì phẩm phá ba tướng nói: “Vì cầu tướng sinh không thể được nên gọi là vô sinh.”

Kế là, phá trụ, diệt rằng: “Phải biết pháp “trụ”, tức là vô sinh, nghĩa “diệt” cũng vậy. Nên biết tìm cầu tất cả pháp không thể được, tức tất cả pháp đều vô sinh.

Nếu nói riêng, ba chấp: mình, người chung, chỉ ra Long Thọ giải thích bài kệ “tám không”:

Trong nhân có quả, không có quả, chỉ ra bài Kệ bốn duyên để phá. Nhân quả “một”, “khác”, chỉ ra phẩm Nhân Quả để phá.

Có sinh, vô sinh, chỉ ra phẩm ba tướng để phá.

Tướng sinh quyết định không thể được, là thứ ba, kết thành nghĩa không.

Vì quyết định “sinh” không có tánh thật trong hai đế, nên nói rằng: “Quyết định không thể được”.

Hỏi: “Tướng sinh” như thế vì sao không thể được?”

Đáp: “Nay lại nhờ dựa vào sự gần để hiểu rõ chỉ thủ xa. Y cứ trong đây phá để tóm tắt chín nhà:

Nếu nhân quả là “một”, thì nhân tự sinh ra nhân; quả tự sinh ra quả: gạo tự sinh ra gạo; cơm tự sinh ra cơm.

Nếu “khác”, thì gạo, cơm không có hai thể, làm sao khác được ? Nếu cơm “khác” với gạo, mà cơm từ gạo sinh, cơm cũng “khác” đất, lẽ ra từ đất sinh? Nếu gạo khác cơm mà sinh ra cơm thì đất cũng khác với cơm, sao bất sinh ra cơm? Nếu trong gạo đã có cơm, thì trong gạo đã có vật bất tịnh của thức ăn bất tịnh. Nếu trong gạo không có cơm thì dù cho dùng gạo, nhưng rốt cuộc không thành cơm. Lại, trong gạo không có cơm mà sinh ra cơm, thì cũng như không có áo, sao bất sinh ra áo? Nếu cơm lại từ tự thể của cơm sinh ra, thì sẽ không từ gạo sinh. Nếu gạo là cơm, thì cái khác mà cơm từ gạo sinh, tất nhiên trong gạo sẽ không có tự thể của cơm, thì sẽ đối đãi với cái gì?, vì người khác ư? Nếu cơm từ thể cơm sinh, lại từ gạo sinh, thì cả hai đều có lỗi. Nếu nói cơm từ xưa vô sinh thì sẽ đổi thành “không có”. Nếu lấy “có” làm nhân, từ “có” sinh thì “có” nhân lại từ cái gì sinh? Cho nên, chín chấp quyết định không thành”.

Hỏi: “Người ngoài nói: “quyết định “có” sinh”, đây là kiến chấp có chấp sinh. Luận chủ nói: “Quyết định “không” sinh, lẽ ra là kiến chấp vô sinh?”

Đáp: “Trong tâm Luận chủ chưa từng “có” sinh, vô sinh, chẳng qua vì người ngoài nói quyết định “có”, cầu ngoài quyết định hữu không thật có cho nên nói quyết định vô sinh mà thôi.

Bất diệt: đây là thức hai, phá diệt. Nếu so sánh với chấp trên, cũng đề ra các thứ chấp tướng “diệt” của các Luận sư, như chín nhà không khác, chỉ vì nghĩa “sinh” đã nêu ra rồi, không cần lặp lại thêm phiền phức, bởi ý văn ở đây chẳng phải là nhằm phá riêng về “diệt”, mà chỉ vì nói “sinh” là không, nên tức là vô diệt, gồm có ba ý:

1. Vì đối đãi với phá “có” sinh, nên “có” diệt, vì “sinh” “không” nên “diệt” cũng “không”.

2. Lúc chưa có “sinh”, thì chưa có dụng của “diệt”. Nếu bỏ nghĩa “sinh”, thì vô sinh để diệt.

3. Lấy “sinh” so với “diệt”, “không” sinh chấp “sinh” đã là luống dối, “không có” “diệt”, chấp “diệt” cũng đồng như vậy. vì không có “sinh”, không có “diệt”, nên sáu việc còn lại cũng “không”. Dưới đây, là phần thứ hai, kế là, nói về pháp gồm thâu:

Pháp gồm thâu: Chẳng phải là phá riêng sáu việc, mà chỉ nói vì không có “sinh”, nên tức không có sáu, nên gồm thâu sáu ở trong “vô sinh”, đều là vì biểu thị rõ nghĩa vô sinh, sở dĩ nói về nghĩa vô sinh, là vì muốn chỉ rõ “tám không”, không có pháp nào không cùng, không có lời nào nói không tận, chỉ nói một câu “vô sinh”, hãy còn không có pháp nào không cùng, không có lời nói nào không tận, huống chi nói đủ “tám không” ư? tức là giải thích phá chung tất cả pháp nói trên.” Hỏi: “Vì sao vô sinh diệt, thì không có sáu việc?” Đáp: “Có hai nghĩa:

1. Sinh diệt là hữu vi. Đã không có hữu vi, cũng không có vô vi. Vì hữu vi, vô vi là không, nên tất cả pháp đều rốt ráo “không”.

2. Nhân quả sinh nhau, đây là thế đế. Vì thế đế là không, nên chân đế cũng không. Vì hai đế là không có, nên hai trí cũng không, thành ra tất cả pháp “không”, tức là không có sáu việc”.

Hỏi: “Bất sinh, bất diệt, để phá chung tất cả pháp: phần thứ hai, kế là, giải thích thông thường, không đoạn. Trước hỏi, kế là đáp. Hỏi có bốn ý:

“Bất sinh, bất diệt, đã phá chung tất cả pháp”, ở đây là nhắc lại trước.

“Vì sao lại nói sáu việc?”, đây là hỏi sau. Câu hỏi trước, nghi không ít quá, câu hỏi này, nghi không nhiều quá. Câu hỏi trước, chỗ thấy không nhiều, ngờ vực có thể không quá ít, tức là thấy bệnh, nhiều, nghi thuốc ít.

Nay hỏi Luận chủ vì vô sinh, không có diệt, nên sáu việc còn lại thì không. Thấy thuốc ít có thể chữa trị được nhiều bệnh, ngờ rằng không nhiều quá. Nếu vậy thì hỏi đáp ở trước nói “không” không phải ít? Một lượt hỏi đáp này nói “không” chẳng phải nhiều, tức là nói chiết trung.

1. Lấy sau vấn nạn trước. Nay nói bất sinh, bất diệt đã đủ, mà lại nói sáu, nghĩa là tám việc trước tuy đủ, cũng nên nói lại. Nếu tám việc trước mà đủ thì không nói lại, nay vì hai việc đã đủ, nên không nói lại sáu

2. Nếu nói bất sinh, bất diệt mà đủ thì không nên còn nói sáu việc nữa? Vì nếu, còn nói sáu thì sáu việc chẳng phải “không”.

3. Trách cứ thuyết trên, thuyết trên nói nghĩa là vô sinh là thành hay không thành? Nếu thành thì không nói lại nữa. Nếu không thành thì các pháp chẳng phải là bất sinh?”

Đáp: “Là thành thì bất sinh, bất diệt, đây là đáp. Nói bất sinh, bất diệt, về thật nghĩa thì đủ mà lại nói sáu, là vì thành lập nghĩa bất sinh, bất diệt. Ba sự còn lại, khó có thể lấy ý biết, không cần đáp. Y cứ văn, chia làm hai:

Đầu tiên, nêu là vì thành, kế là, giải thích là thành .

Nêu là thành: Y cứ pháp là nói vô sinh, đã gồm thâu tất cả pháp, nên Bồ-tát chỉ được pháp nhẫn vô sinh , thật ra không cần nói sáu, lại nói sáu việc là vì con người nên nói sáu mà thôi.

“Có người không nhận lãnh bất sinh, bất diệt”, đây là giải thích thứ hai vì nghĩa “thành”. Luận chủ “phá các pháp sinh diệt, nói vô sinh diệt”. Người ngoài nghe nói lời này, không chấp nhận.

Luận chủ phá các pháp đoạn, thường, nói bất đoạn, bất thường, người ngoài nghe nói, bèn sinh niềm tin. Vì thành thục con người không sinh niềm tin, cho nên nói sáu. Vì sao? Vì người ngoài kia cho rằng, các pháp đều có nhân diệt, quả sinh, nghe nói bất sinh, bất diệt, liền phá nhân quả kia, thành tà kiến Xiển-đề, cho nên, không tiếp nhận. Nếu vì nghe nhân diệt, cho nên không thường, vì quả nối tiếp, nên không đoạn, không mất nhân quả, cho nên sanh lòng tin, người này cho rằng: “Bất sinh, bất diệt khác với bất đoạn, bất thường cho nên có chấp này.” Hỏi: “Người nào có chấp này?”

Đáp: “Có hai hạng người có chấp này:

1. Tăng-khư Vệ-thế, cho đến Nhã Đề Tử v.v… lập ra nghĩa “có” nhân quả. Họ nghe nói “Bất sinh, bất diệt, liền cho rằng “không còn” nhân quả cho nên không tiếp nhận. Nếu nói nhân quả nối tiếp nhau bất đoạn, bất thường, thì không mất nhân quả, cho nên sinh niềm tin.

2. Chính là chín hạng Luận sư trên và nghĩa của năm trăm bộ. Luận Trí Độ nói: “Năm trăm bộ nghe nói rốt ráo “không”, như dao đâm vào tim. Rốt ráo “không” tức là bất sinh, bất diệt, cho nên không tiếp nhận. Nếu nghe nói nhân quả không thường, không đoạn, thì nãy sinh niềm tin tham dự, là sẽ được “chúng sinh không chẳng được “pháp không”, đều có chấp này”.

Pháp sư Đàm Ảnh thuật lại lời ngài La-thập rằng: “Cũng nên hiểu rằng. Người kia nói rằng, “Bất sinh”, thì không có pháp để ký thác; “không thường” thì thể của pháp cũng vẫn tồn tại, nên tiếp nhận. “Vô sinh” thì khó tin; không thường thì dễ hiểu, chỉ cần có giải thích này.

Lại, có người hiểu biết khác, đều không dựa vào nghĩa văn. Tâm người này tự tìm kiếm, bác bỏ mà thôi. Nếu, tìm sâu sắc thông thường, không đoạn, “tức” là bất sinh, bất diệt, thì câu trước được xuất phát từ người ngoài nói là “khác”, ông cho rằng, bất sinh diệt khác với không thường, không đoạn, vì thế, nên tin một, không tin một! Nay, không thường “thì” là bất sinh. Đã tin không thường “tức” lẽ ra phải tin bất sinh. Nếu không tin bất sinh thì cũng không tin không thường. Có ba:

Đầu tiên, là nêu “tức”. Kế là, giải thích “tức”; sau, là kết “tức”.

Sở dĩ nói tìm sâu sắc, là vì nói người ngoài, sở dĩ cho là “khác”, vì không tìm sâu sắc. Nếu tìm hiểu sâu sắc thì sẽ biết “không khác”.

Vì sao vì nếu pháp thật “có”, thì chẳng nên”không”, nghĩa là kế đâỳ, giải thích “tức”. Ý giải thích này là nói vì cái “không” chẳng có “khác”, nên có thể “không” chẳng có riêng.

Câu đầu, phối hợp “diệt” với đoạn: Nếu pháp thật có thì không thể làm cho nó “không”, mà trước là “có”, sau lại “không”, đương nhiên phải biết là đoạn. Trước “có”, nay “không”, “tức” “đoạn; trước “có”, nay “không”, “tức” là “diệt”. Nếu “đoạn” “tức” “diệt”, nên biết rằng “không đoạn” “tức” là “bất diệt”.

Nếu trước có tánh thì ở đây phối hợp “sinh” với “thường”. Trước có tánh “sinh”, tất nhiên phải biết “sinh” này tức là đối với “thường”, nên biết “không thường” “tức” là “bất sinh”. Trong đây, dùng thể làm tánh. Dưới đây nói: tự tánh “tức” là tự thể, cho nên, nói không thường, không đoạn.

Sau đây là phần thứ ba, kết “tức”:

Hỏi: “Vì sao văn này lại có cách giải thích này?”

Đáp: “Vì luận về đại ý cách giải thích kia: Vì pháp “thật có”, nên rơi vào “đoạn”, “thường”; cũng vì “thật có”, nên rơi vào sinh diệt. Vì không thật, nên “không đoạn”, “không thường”; vì “không thật”, nên đâu có sinh, diệt, nên biết là “tức”.”

Hỏi: “Sinh, diệt vì sao là đoạn, thường?”

Đáp: “Nếu gồm luận về “đoạn”, “thường”, thì thần thức sẽ bất diệt, lại còn cảm thọ thần sau là “thường”, thần thức diệt, không cảm thọ thân sau là “đoạn”, vì là đoạn, thường trong Tiểu thừa.

Nay, trong Đại thừa, vừa khởi một niệm có “sở đắc” thì tâm liền rơi vào đoạn, thường, vừa nói “có” “sinh”, “tức” “thường” vừa nói “có” “diệt” “tức” “đoạn”, như Kim Cương Bát-nhã nói: “Nếu chấp tướng “nhân”, “thì” “vướng mắc” “ngã”, “nhân”, “chúng sinh”, chẳng phải chỉ lấy tướng “nhân”, chấp mắc “ngã”, “nhân”, “chúng sinh”. Nếu khởi tâm nhận lấy tướng của pháp, tức chấp “ngã”, “nhân”, do đệ tử Phật rất kiêng vướng mắc “ngã”, nên nêu ra để làm sáng tỏ.

“Có người dù nghe bốn thứ phá các pháp… trở xuống, là giải thích về không phải “một”, không phải “khác” thứ ba.

Hỏi: “Vì sao Thanh Mục lập ra bốn đôi để giải thích?”

Đáp: “Vì hiểu rõ ý của Thanh Mục, đầu tiên là phá “sinh” của Luận sư, nói vô sinh. Hiển bày vô sinh phá tất cả pháp tận, mà về sau, lại nói là pháp ba đôi, là ba thứ căn duyên: thượng, trung, hạ:

Thượng căn, nghe nói bất sinh, bất diệt, không tỏ ngộ vô sinh, nếu nghe nói không thường, không đoạn, mới tỏ ngộ vô sinh. Trung căn nghe nói bất thường bất đoạn không ngộ vô sanh, nếu nghe nói chẳng phải một chẳng phải khác mới ngộ vô sanh.

Hạ căn nghe nói sáu thứ đều không tỏ ngộ; nếu nghe nói căn bản của tất cả pháp không có đến, không có đi, mới tỏ ngộ vô sinh, nên biết đôi ban đầu, chính thức hiển bày vô sinh, phá bệnh đã khắp, chứng tỏ sự đạo đầy đủ, chỉ vì người ba căn, nên nói sáu không còn lại.

Y cứ văn đầu, chia làm hai: Dù nghe bốn thứ phá pháp, nghĩa là nhận lãnh phá trước, nhưng vẫn dùng bốn môn để thành lập các pháp, đây là lập nghĩasau. Ở đây, nói không tiếp nhận bốn phá trước, lập bốn pháp sau, là cũng không đúng: phần thứ hai, luận chủ đáp:

Lại, chia ra bốn trường hợp:

1) Tổng phi (sai trái tổng quát). Gồm có hai nghĩa:

1/ Nay, dù lập bốn pháp sau đã lậu, nhưng vì trong bốn môn trước, thành thử không nên lập.

2/ Bốn môn trước đã luống dối, chứng nghiệm bốn pháp sau cũng

chẳng phải chân thật:

Nếu là “một” thì sẽ không có duyên, nếu là “khác” thìsẽ không có nối tiếp nhau.

2) Phá tóm tắt là: Giải thích tổng phi nói trên:

Nếu nhân quả là “một”, thì sẽ không do nhân mà có quả, cũng không do quả mà có nhân. Duyên, là nghĩa duyên do. Lại, nhân quả đã là “một”, thì chỉ có ở quả, lại vì không có nhân riêng, nên nói là “một”, thì không có duyên, duyên cũng là nhân.

“Khác”, thì không có sự nối tiếp nhau: Mầm khác với lúa giống, mà mầm nối tiếp với hạt lúa: mầm khác với cây lúa, lẽ ra cũng nối tiếp với cây lúa. Lại, nếu nhân, quả “khác” thì lúc nhân chưa có quả, là đã có năng nối tiếp, không có sở nối tiếp. Nếu khi có quả thì không còn có nhân, có năng nối tiếp thì không có sở nối tiếp. Nhưng “khác” đã không có tiếp nối thì “một” cũng không có tiếp nối. “Một” đã không có duyên, thì khác cũng không có duyên. Hạt lúa và mầm mộng đã khác, thì há là duyên của mầm. Nếu vậy, thì cây lúa khác với mầm, lẽ ra là duyên của mầm.”

Sư Thành Thật nói: “Giả sử “có” “tức” nghĩa thật, “có” “khác” với nghĩa thật, nay xin hỏi bốn vì làm thành cây cột “tức” thật, hay làm thành cột khác thật? Nếu hình thành cột “tức” thật, thì tức là nghĩa thật, có tướng nhân quả nào được thành ư? Nếu hình thành cây cột khác thật, thì thật và cột lìa nhau, làm sao thành lẫn nhau ư?”

Về sau, sẽ có các thứ phá, nghĩa là thứ ba, chỉ ra phẩm sau. Phá “một”, “khác”, mỗi chỗ đều có văn, nhằm phá hai phẩm Nghiệp hiện hành nối tiếp nhau, cho nên lại nói “không phải một”, “không phải khác”, nghĩa là phần thứ tư, tổng kết.

“Có người dù nghe nói sáu thứ phá các pháp trở xuống, là giải thích đôi thứ tư. Trong đây, chỉ nêu lập mà không nêu phá: 1, Tức so sánh với phá trên, có thể biết. 2, Phẩm đến, đi, văn gần gũi dễ thấy, không cần phải phá.

Hỏi: “Trong “đến”, “đi”, vì sao không nêu “tức” sự, mà là nói về căn bản ư?”

Đáp: “Vấn đề này có chỉ thú sâu sắc.

Từ trên đến đây, sáu không, không phải là việc hiện thật, mà người mê lầm không tiếp nhận. Nay muốn nghiên cứu căn bản của sáu không đó đều không có chỗ “đến”, không có chỗ “đi”. Cho nên, phải biết rằng, vô sinh diệt, kể cả “một, “khác”.

Hỏi: “trong phá “đến”, “đi”, vì sao chỉ nói về nghĩa lập của ngoại đạo?”

Đáp: “Luận này chính thức phá nội, phá ngoại là phụ. Vì chính thức phá nội, nên ba đôi trước phá rộng; vì phá phụ bên ngoại, nên một đôi sau phá tóm tắt. Lại, đây là điểm phá đồng. Luận sư Thành Thật có lưu truyền nghĩa “đến” trái với “đi”. Địa luận Sư có đến trái chân, khởi vọng; đi dứt vọng, về chân. “Đến”, “đi” như thế, đều đồng với ngoại đạo. Nay, nêu ngoại đạo, tức là phá nội.”

Hỏi: “Thế nào là phá nghĩa của người ngoài kia?”

Đáp: “Nếu ông có chúng sinh nào đã từng được thành Phật, thì có thể nói là đã đến bản xứ. Nay, đã chưa có ái được thành Phật, thì sao lại nói là mình đã đến bản xứ? Người ngoài kia giải thích:

“Chúng sinh vốn có Phật tánh, vốn có Như lai tạng làm chỗ nương tựa, duy trì, kiến lập cho sinh tử, nay, vì dứt phiền não nên được thành Phật, nên trở về chốn cũ. Nay hỏi:

Vì Phật tánh tự thành Phật hay chúng sinh thành Phật ư? Nếu nói chúng sinh thành Phật, thì như kinh nói: “Khi xưa, nai đầu đànchính là thân ta.”, vì là nai đến với Phật hay không đến ư? Nếu thành Phật, thì cũng vẫn là nai. Nếu không thành Phật, nai đã diệt mất trước, ai thành Phật? Nếu Phật tánh tự thành Phật, thì chúng sinh lẽ ra không có sẽ thành Phật.”

Hỏi: “Kinh cũng nói: “Từ vô trụ, vốn lập tất cả pháp, nếu liễu ngộ lại trở về vô trụ, cho đến điên đảo khởi từ “không”, tỏ ngộ trở lại nguyên bản tịnh đâu có khác với ngoại đạo?”

Đáp: “Nếu nhất định chấp như thế thì cũng không khác gì với ngoại đạo, nhưng nay nói “đến” không từ đâu; “đi” không có chỗ đến, bởi không đến mà vẫn đến; không đi màvẫn đi, không hề hai tướng.

“Lại nữa, vạn vật vô sinh… trở xuống, là phần thứ hai, giải thích khắp “bát bất”, sinh khởi như trước”.

Hỏi: “Dựa vào đâu Thanh Mục có hai cách giải thích khắp ư?”

Đáp: “Thanh Mục thấy một vòng phẩm Nhân Duyên của Luận chủ, y cứ lý để giải thích “bát bất”, một vòng của phẩm khứ lai, y cứ sự mà giải thích bát bất, nay y theo ý này lại tạo nên hai vòng, trên nghĩa “khác” của hai vòng để luận đủ. Nay, lại tóm tắt nêu lên. Vòng trước, là dựa vào người để giải thích.

Vòng này biểu thị rõ pháp, giải thích vòng trước vì con người, nghĩa là một câu vô sinh phá bệnh đã khắp, biểu dương sáng tỏ đạo đã đủ, chỉ vì con người tiếp nhận sự tỏ ngộ không khắp, nên phải nói đủ “bát bất”.

Vòng này chỉ rõ trực tiếp muôn pháp là bất sinh, bất diệt v.v… Giải thích “bát bất” tức là tám, đầu tiên là hai: Trước, nêu tổng quát, giải thích chung. Kế là, nêu riêng, giải thích riêng. Muôn vật vô sinh, là nêu chung.”

Hỏi: “Vì sao xướng lên vạn vật vô sinh?”

Đáp: “Phái vâng giáo đã an trí nghĩa vô sinh một cách sai lầm!

Nay, vì muốn cho đúng khắp là vô sinh, nên xướng vạn vật bất sinh.” Hỏi: Người nào lầm ư?” Đáp: “Có năm nghĩa:

1. Tiểu thừa chẳng được pháp không, nghĩa là vô vi vô sinh, hữu vi có sinh. Lại, người Tiểu thừa chấp hữu vi, vô vi khác nhau. Luận Trí độ nói: “Trong pháp Thinh văn, không nói sinh tử tức là Niết-bàn, chỉ trong Đại thừa nói “tức là” mà thôi”.

Nay, vì phá bệnh này, nên nói rằng hữu vi, vô vi tất cả bất sinh.

2. Xưa có nghĩa là bất “không giả”, nghĩa là vì pháp thật tánh là “không”, nên bất sinh; vì Nhân Duyên giả bất không nên có sinh. Nay, vì phá bệnh này, nên tánh và giả , tất cả bất sinh.

3. Luận về vô tâm, nghĩa là tâm pháp bất sinh; vạn vật bên ngoài có sinh. Nay, vì phá bệnh này, nên nói rằng vạn vật vô sinh. Theo vòng đầu, thì căn cứ ở con người để nói về vô sinh, có thể là tâm vô sinh. Nay, nói ngoại vật vô sinh, nên biết được cảnh và tâm, tất cả vật bất sinh.

4. Danh nghĩa của “không” giả, nghĩa là thể khác của hai đế. Thế đế tự là “sinh” làm thể; chân đế lấy vô sinh làm thể, chỉ vì không lìa nhau, nên nói “tức”. Nay vì đối trị bệnh này, nên nói rằng, tất cả vật tức là bất sinh, chứ chẳng phải là thật bất sinh.

5. Chân tục một thể: Sau cùng khởi hai kiến. Nếu nghe nói có sinh thì yên ổn trong ba giả của thế đế. Nếu nghe nói vô sinh, thì nhập vào bốn tuyệt của chân đế. Nay, dứt hai kiến của người kia: Nếu nghe nói sinh, thì phải biết vô sinh; nghe vô sinh, thì phải biết sinh rõ ràng, nên Luận sư Tăng Triệu nói: “Đạo xa lắm thay! gặp việc mà chân. Thánh xa lắm thay! thể “tức” là thần!”

“Vì sao v.v… trở xuống, là phần thứ hai, giải thích chung về vô sinh, chính là nêu sinh mà thế gian hiện thấy:

Trước, đã nêu vạn vật, nêu cảnh. Nay, giải thích nêu trí. Gồm có ba nghĩa:

1. Vì nói vô sinh thì khó tin, nên nêu việc hiện thấy để giải thích, để cho người kia dễ hiểu.

Nhưng Luận chủ thấy vô sinh: đây là hiện thấy sinh , là vô sinh. Đã thấy sinh, vô sinh, tức là thấy sinh của vô sinh; thấy vô sinh của sinh là Bát-nhã phương tiện. Thấy sinh của vô sinh là phương tiện của Bátnhã. Người ngoài không thấy vô sinh của sinh, cũng không thấy sinh của vô sinh, nên không có hai tuệ.

2. Luận Trí Độ nói: “Bằng lời nói khéo léo với trí nhạy bén của các Luận nghĩa sư, “có” thể làm cho “vô có”; “không có” khả năng làm cho “có”, e rằng Long Thọ cũng đồng với các sư ở chỗ thật sự là “có” sinh mà nói “vô sinh”. Cho nên nay nói hiện thấy vô sinh, chẳng phải nói dối.

3. Phái vâng giáo nghe nói vô sinh, chỉ nhìn sườn núi mà không tập trèo leo. Cho nên nêu việc của đời gần đây tức là vô sinh, để cho họ nhận lấy niềm tin là dễ tập mà thực hành theo, nên nói “mọi đối tượng mà mắt thấy đều là vô sinh, ông có thể quan sát chắc chắn, như kinh Đại phẩm đã nói: “Bồ-đề dễ được, vì tất cả pháp vô sinh, tức chứng được Bồ-đề”.

Hỏi: “Vì là mắt Bát-nhã nên thấy các pháp bất sinh hay vì là mắt điên đảo của thế gian nên thấy bất sinh?”

Đáp: “Để giải thích lời nói này, đầu đến cuối gồm có năm chuyển:

1. Vả triển khai vết hai bánh xe đi qua:

2. Vì mắt thế gian của Bát-nhã nên thấy vạn vật vô sinh;

3. Mắt thế gian điên đảo vì tự thấy sự sinh đích xác, nên dùng trí vô sinh diệt chiếu cảnh vô sinh diệt; trí sinh diệt, soi cảnh sinh diệt. Trí vô sinh diệt không thấy cảnh sinh diệt; trí sinh diệt không thấy được cảnh vô sinh diệt. Vì cho nên lời xưa của Sư rằng: “Bậc Thánh thấy cái mà phàm phu không thấy, không thấy cái mà phàm phu thấy, phàm phu thấy cái mà bậc thánh không thấy; không thấy cái mà bậc thánh thấy”.

4. Ý chuyển: Phái bẩm thọ giáo khi nghe lời này bèn khởi lên hai kiến. Vì thế, nên nay nói về Bát-nhã và thế gian không có hai.

Nếu thấy thế gian bất sinh, tức gọi là Bát-nhã, thấy Bát-nhã sinh, bèn gọi là thế gian, nên thế gian của Bát-nhã lại không có hai.

1.- Ý chuyển: Phái vâng giáo nghe ở trước đã nói, bèn nghĩ ra một thứ hiểu biết đồng với ngoại đạo, giống như một người vừa là cha, vừa là con, cũng đồng với nghĩa của Địa Luận sư. Cũng như một ngôi nhà, nếu có tướng tâm nhận lấy thì thành ngôi nhà vọng tưởng. Nếu tâm vô tướng nhận lấy thì cuối cùng là ngôi nhà trống rỗng. Cho nên nay đối trị bệnh này, nói vạn vật chưa từng là Bát-nhã, và điên đảo. Cũng đâu từng sinh và vô sinh, y cứ ở liễu ngộ, thì gọi là vô sinh. Đối với người không liễu ngộ, gọi là sinh.

Ngoại đạo có một người mà hai vọng thành cha, con, Địa luận có một vật mà hai quán thành chân vọng. Nay không đồng với thuyết này.

2.- Phái vâng giáo của ý chuyển, cho rằng: “Nếu y theo liễu, không liễu, nên thành Bát-nhã và thế gian . Nếu vậy, thì cuối cùng có một vật có thể từ hai tánh. Nay, vì đối trị bệnh này, nên nói chưa từng có vật, và không là vật. Đối với vật, là vật; không là vật, là không vật.

5. Cảnh của ý chuyển đã như thế, ở tâm cũng vậy, chưa từng là tâm, chưa từng không là tâm. Tâm, nghĩa là vì tâm; Không là tâm, nghĩa là vì không là tâm. Vì thế, nên Pháp sư Tăng Triệu nói: “Tâm sinh nơi có tâm; hình tượng hiện ra nơi có hình tượng”. Sư Tăng Triệu nói tiếp: “Bậc Thánh đã liễu đạt vô số các pháp ở ngoài, đối với nội tại không có tâm, bậc Thánh đó tâm đã vắng lặng, rộng lớn, nói là Niết-bàn.”

Hỏi: “Chỗ nào trong kinh nói có mắt của thế gian thấy, mà Thanh mục đã dẫn chứng?”

Đáp: “Kinh Hoa Nghiêm nói: “Phẩm Thế Gian Tịnh Nhãn, tức là việc này: Mắt thế gian thấy kiếp sơ đích xác là không sinh, nghĩa là phần thứ hai, nêu riêng, giải thích riêng, tức là nêu riêng, giải thích chung.”

Hỏi: “Hiện thấy với mắt thấy, điều này có khác gì nhau không?”

Đáp: Nói khác nhau “cũng được , nói không khác cũng được . Nói “không khác”, nghĩa là hiện thấy như thế, mắt thấy như thế. Vì muốn cho rõ ràng nên nói lập lại.

Nói “khác”: Hiện thấy là nói chung; mắt thấy là nói riêng. Lại hiện thấy là nói xa; mắt thấy là nói gần. Lại, hiện thấy là nêu cảnh, y cứ ở tâm; còn mắt thấy là y cứ riêng ở tâm. Lại, hiện thấy là phân biệt Nhân Duyên, nên luận Thành Thật nói: “Hiện thấy Nhân Duyên trong sự là không có tác dụng. Hiện thấy các pháp vô sinh, không nhờ Nhân Duyên, chứng cứ mới vô sinh, còn mắt trông thấy, lựa chọn truyền đến nghe, mắt thấy gần vô sinh, chẳng phải truyền văn nghe nói”.

Hỏi: “Đã nói hiện trông thấy” vô sinh”, lẽ ra chỉ mắt thấy hiện tại đích xác vô sinh mới phải, vì sao lại nêu xa từ kiếp sơ?

Đáp: “có hai nghĩa:

1. Vì muốn nghiên cứu tận gốc của sự sinh. Gốc đã bất sinh, thì ngọn lại há sinh ư?

2. Vì muốn trình bày rõ các pháp từ trên đến đây là không có sinh, chứ chẳng phải nay mới vô sinh”

Hỏi: “Vì sao nêu đích xác ư?”

Đáp: “Vì thế gian đều biết, như nói rằng lúa, có nghĩa là thứ được gieo trồng vào tháng hai, đến tháng tám thì lúa chín, vì thời tiết điều hoà từ sống đến chín. Lúa muà (một năm chín), cúng tế, chuyên chở, đều dựa vào lúa để lập. Như sau vụ thu hoạch lúa là một năm, dùng một năm để chăm sóc lúa. Năm, là uế. Một năm tất nhiên là lúa đã bị cỏ dại lấn hiếp, nên phải dọn sạch cỏ hoang sát thân cây lúa. Một năn, nghĩ đến được lúa là lúa chín. Một năm được lúa, để cúng tế. Một năm chuyên chở lúa, là chở.

Lại, lúa là gốc nuôi thân, biểu thị rõ vô sinh, là trở thành gốc của pháp thân. Vì sao lìa kiếp sơ đích xác, hiện nay chính xác không thể được, nghĩa là trước nêu chung vô sinh. Ở đây, giải thích riêng vô sinh.

Lại, chia ra ba khác nhau:

1. Nói vì không lìa nên bất sinh.
2. Giả sử lìa, tức là sinh ra.
3. Nói đoạt lìa, nên bất sinh.

Văn này khó nói. Người giảng phải thêm nhiều ý riêng của mình, tức không giải thích văn, đến nỗi trở thành lộn xộn, sai lầm!

Nay, giải thích thẳng khiến cho sáng tỏ, có thể lãnh hội, không còn được hiểu từ các giải thích khác. Văn này chính thức là giải thích cây lúa của kiếp sơ bất sinh, và nêu cây lúa ngày nay, nghĩa là đem cây lúa hiện nay để làm sáng tỏ cho cây lúa ở kiếp sơ. “Lìa ngoài cây lúa kiếp sơ, cây lúa hiện nay không thể được”. Đây là do cây lúa của kiếp sơ có cây lúa hiện nay, nên không lìa, tức là nghĩa nhân. Đã nhân kiếp sơ mới có cây lúa hiện nay, tất nhiên, vì cây lúa hiện nay có nhân, nên cây lúa hiện nay có “sinh”, thì biết được kiếp sơ vì không có nhân, nên kiếp sơ bất sinh. Ý chính là như vậy. Nếu kiếp sơ có nhân thì không gọi là sơ, mà đã gọi là kiếp sơ, thì không có sở nhân tố. Vì không có sở nhân nên bất sinh”.

Hỏi: “Giải thích thế nào về mắt không thấy kiếp sơ bất sinh?”.

Đáp: “Vì mắt thấy cây lúa ngày nay có nhân, nên cây lúa ngày nay có sinh. Cũng như vì mắt thấy kiếp sơ không có nhân, nên kiếp sơ là vô sinh, ứng điều này rõ ràng có thể hiểu”.

Câu thứ hai, “giả sử lìa thì lẽ ra sinh “: Lìa cây lúa của kiếp sơ chỉ là không nhân kiếp sơ mà thôi. Nếu cây lùa ngày nay không nhân kiếp sơ mà cây lúa ngày nay được “sinh”, thì cũng là kiếp sơ không có sở nhân, mà kiếp sơ lẽ ra được “sinh”. Nhưng thật ra thì không như vậy, câu thứ ba là đoạt lìa: Mắt thấy cây lúa hiện nay không nhân kiếp sơ mà cuối cùng, nó nhất định “bất sinh”, nghĩa là cũng với mắt thấy kiếp sơ không có nhân, thì kiếp sơ cũng cuối cùng “bất sinh”.

Hỏi: “Nếu vậy thì Luận chủ không thừa nhận sự “sinh” ở kiếp sơ, mà là thừa nhận sự “sinh” của cây lúa ngày nay ư?”.

Đáp: “Hiện nay nhân kiếp sơ, kiếp sơ còn “bất sinh”, nay há được “sinh” ư? Vì mượn nay để phá xưa; xưa đã bỏ, thì ngày nay cũng không tồn tại! Cho nên, xưa nay rốt ráo “vô sinh”.

Văn luận chính là như vậy. Nay y cứ ngoài văn, để rộng phá.

Xưa, là nhân ngày nay hay không phải nhân ngày nay. Nếu nhân ấy nay chưa có, thì nay là sở nhân của cái gì ư? Lại, đối đãi với sau, mới có ban đầu, thì sau sẽ ở trước đầu, còn đầu thì sẽ ở sau sau. Nếu do xưa mới có nay, tức là cùng một lúc, thì làm sao gọi là nay, xưa? Lại ngay trong lúc xưa, chưa gọi là xưa, mà đến ngày nay thì không còn là xưa nữa, làm sao đối đãi ư. Lại, nếu đối đãi với nay thì lẽ ra phải ở nay, vì nếu không ở hiện nay, thì sẽ không đối đãi với nay. Lại nhân xưa ở nay, thì xưa không có tự tánh, mà không có tự tánh, tức là không có xưa. Vả lại, xưa lại có xưa, thì vô cùng; vô cùng thì không có nhân.

Lại, xưa sinh nay, nghĩa là vì diệt rồi mà sinh, hay vì bất diệt mà sinh ư? Nếu diệt thì không có xưa, ai sinh ra nay ư? Bất diệt, thì là “thường”.

Hỏi: “Nếu vô sinh, thì lẽ ra có diệt?, có một câu hỏi này, nghĩa là có thể có bốn nghĩa:

1. Người ngoài cứ việc theo pháp mà lập, không cần thứ lớp.

2. Vô sinh đối với có diệt, gọi là đều.

3. Vốn lập có “sinh”, Luận chủ bèn phá sinh, khiến cho bất sinh, thì sinh liền diệt hoại, nên lẽ ra có diệt.

4. “Sinh” là pháp bắt đầu, “diệt là pháp sau cùng. Đã có sau cùng của vật, nên không có bắt đầu của vật, vì vậy mà hỏi?”

Đáp: (tức đáp bốn câu hỏi) “Nếu người ngoài đã trải pháp mà lập, nội đạo cũng trải pháp mà phá, nếu “có”, “không” đối nhau thì điều này cũng vẫn là sinh diệt đối nhau. Vì vô sinh, nên không có diệt để đối nhau. Vì không có cái “có”, nên không có cái “không” để đối nhau. Nếu “sinh” trước kia đã có “sinh” thành, thì có thể hủy hoại “sinh”, làm cho “diệt”. “Sinh đã vốn không thành, thì đâu có bị “diệt” ư? Nếu có pháp bắt đầu thì đâu có vật thể sau cùng ư?”

Hỏi: “Bất diệt” lẽ ra là thường?” Người của Thành thật luận thừa nhận trạng thái nối tiếp nhau là “thường”, chỉ chẳng phải là thật “thường” mà thôi! Nhưng thật “thường” là bệnh thật; giả “thường” thì là bệnh giả, chung quy là bệnh thôi! Chỉ câu hỏi này có chung, có riêng. Chung, nghĩa là trên đã nói vô sinh, diệt, tức là “thường”. Riêng là ở nếu có diệt thì có thể chẳng phải thường; đã không có diệt phải là “thường”?.

Đáp: “Dạy đủ chung, riêng. Nếu có vô thường, thì sẽ được có “thường”. Đã không có vô thường thì sẽ không có “thường”. Đáp riêng, lẽ ra có bốn trường hợp:

1. Lấy nay vấn nạn nay
2. Lấy xưa vấn nạn xưa
3. Đem việc ngày nay để vấn nạn việc xưa
4. Lấy chuyện xưa vấn nạn chuyện ngày nay.

Nhưng văn chỉ có hai câu: hai câu trên, xét dùng việc ngày nay để vấn nạn việc ngày xưa. Văn này lấy việc xưa vấn nạn việc xưa.

“Nếu là “thường” thì hạt giống lẽ ra không hư , hiện thấy hạt giống bị hư, tức là cây lúa xưa “không thường”.

Hỏi: “Không thường, lẽ ra đoạn?” Câu hỏi này cũng có đủ chung, riêng: Chung: Đã vô sinh, diệt vô thường, thì cũng không có “bất sinh diệt”, “thường”, há chẳng phải là đoạn lớnhay sao?”

Riêng: “Nếu vì hạt giống hư mà nói không thường thì sự hư hoại của hạt giống này há chẳng phải là đoạn ư?”

Ý đáp chung: “Nếu “có” đối với “thường”, có thể được nói “đoạn”. Cuối cùng, không có “thường” thì đâu có đoạn ư?”

Đáp riêng: “Nếu nói đoạn, thì mấm không nên nối tiếp vì nối tiếp lẫn nhau, nến biết “không đoạn”.”

Hỏi: “Pháp này và pháp khác thật không thường, nối tiếp nhau không đoạn, có khác gì nhau không?”

Đáp: “Pháp này là nghĩa hiện nay của người khác dùng , chẳng phải là nay dùng của người khác . Như Bách luận nói: “Vì tiếp nối, nên “không đoạn”; vì hư hoại, nên “không thường”.

Hỏi: “Nếu nay, người khác đều có thì có khác gì nhau?” Đáp: “Có ba nghĩa không đồng:

1. Đây là hai mục tiêu, chẳng phải là nhận lấy cả hai. Nói “không thường” của pháp kia, là nói pháp kia chẳng phải “thường”. “Chẳng phải”, nghĩa là “chẳng phải thường”; đoạn cũng vậy.

Nếu người khác nói “không đoạn” thì tức là “thường”; “không thường” thì chính là đoạn.

2. Các pháp này đều là mượn nghĩa của người ngoài để phá người ngoài; mượn sự hư của hạt giống kia để phá”thường kiến” của người ngoài. Mượn sự nối tiếp nhau của cáy lúa kia để bác bỏ “đoạn kiến” của người ngoài, không như người thường có đạo lý giả, thật.

3. Nói “không thường”, “không đoạn” tức là “vô sinh”, “không có diệt”, mà ông cho rằng “không thường”, “không đoạn” là thế đế, “không sinh”, “không diệt”, là chân đế, cho nên không đồng.”

Hỏi: “Nếu vậy, thì vạn vật là “một”, cũng có chung riêng, vô sinh, không có diệt, không có đoạn, không có thường, há chẳng phải vạn vật hồn nhiên là một ý riêng đã nối tiếp nhau, “không đoạn”, tức là nối tiếp nhau là “một”?

Đáp: “Có bốn ý:

1. Nếu hạt lúa tạo ra mầm, thì lúa đã thành mầm, sẽ không có lúa. Như đất sét nắn thành bình, lúc có bình, thì đất sét không có nữa. Nay, hiện thấy khi hạt lúa đã nãy mầm, thì lúa vẫn còn, nên biết được lúa không tạo ra mầm.

2. Chính thức phá nghĩa tánh, lúa giữ lấy tánh chất lúa, lại không còn tạo ra mầm; Mầm giữ tính chất của mầm, không chuyển biến thành cây lúa. Nếu không giữ lấy tánh, thì sẽ không có mầm lúa, vì không có tánh thì không có pháp.

3. Nếu thể lúa diệt thì không có lúa, lấy gì tạo ra mầm? Nếu hạt lúa bất diệt, thì “thường”, đã là “pháp thường” thì tất nhiên không được tạo ra mầm.

4. Lúa không làm thành mầm, vì mầm không tạo ra lúa, nên nói là bất tác, tác giống như thị (là)

Hỏi: “Nếu “không phải một” thì lẽ ra “khác”: câu hỏi này có hai ý:

1. Nếu không cho mầm, hạt lúa tương tác, thì hạt lúa và mầm sẽ có khác.

2. Ở trên, Luận chủ mượn ”khác” phá “một”. Người ngoài bèn cho rằng có “khác”. Đáp có bốn ý:

1/ Y cứ tên gọi là để vấn nạn: tên mầm, mầm lúa, đâu được khác với hạt lúa, cây lúa cũng vậy.

2/ Nếu mầm khác với lúa, gọi là mầm lúa thì mầm cũng khác với cây, lẽ ra gọi là mầm cây? Đây là vấn nạn đều “khác”.

3/ Nếu mầm khác với cây lúa, mầm từ cây lúa sinh, mầm đã khác với cây, lẽ ra từ cây sinh. Đây là vấn nạn cùng sinh.

4/ Nếu mầm khác với cây lúa, thì mầm có thể sinh ra cây lúa. Mầm đã khác với cây lúa, thì lẽ ra có thể sinh ra cây lúa.

Lại, trách “khác nhau”: “Nếu nói “khác” thì mầm ở ngoài cây lúa, tức sẽ có đông tây khác nhau . Lại, nếu nói “khác” thì lẽ ra ở trong cây lúa, như trái cây đựng trong rổ. Đã không như thế, thì sao gọi là khác?”

Hỏi: “Lẽ ra có đến: là giải thích “không đến”, “không đi”; Khác với ba Luận sư rằng: “đến” lẽ ra đối với “đi”, nhưng nghĩa gồm nhau; nêu “đến” thì gồm “đi”, bày “ra” thì gồm “vào”; vì muốn bảo cho biết nghĩa phá vô cùng, nên nói rằng “đến”, “đi”. Nay, nói là có thể đủ hai nghĩa:

1. Gồm nhau, như “đi” ở trên, nghĩa là trở lại đến chỗ củ, phải dùng “đến” đã gồm “đi”.

2. Người ngoài tuy nghe nói sáu không mà cuối cùng cho rằng có mầm lúa, vì pháp của thế đế chẳng thể “không”, cho nên sau cùng cả hai không nhận lãnh đại yếu lớn, tất nhiên nói là có mầm.

Nếu không từ ngoài đến thì lẽ ra phải từ trong ra, cho nên, kế là nói “không đến”, “không đi”.

Hỏi: “Không có chấp từ trong ra phải chăng?”

Đáp: “Người ngoài thấy hạt giống mọc mầm, bèn cho rằng mầm từ trong ra. Thấy hạt giống cần nhờ vào nước, đất, thời tiết, nhân công mới sinh, nên cho rằng từ ngoài “đến”. Lại, mầm lúa là vật thể được cảm bởi hành nghiệp của chúng sinh, nên là từ trong “ra”.

Lại cho rằng: “Là do trời Na-la-diên đã ban cho, nên nói “từ ngoài đến”.

Vì các ngoại đạo thờ vị trời kia, nghĩa là vật thể tốt đẹp và nam. nữ v.v… của thế gian đều do vị trời kia ban cho.

Nay, vì phá việc này, nên nói “không đến”, “không đi”. Lại, chấp từ ngoài “đến” là nghĩa không có nhân mà sinh như môn nhân quả của luận Thập nhị môn thì phải ở trong Nhân Duyên rốt ráo không thật có, là nghĩa chấp có nhân của nội đạo, cũng không từ chỗ khác “đến”, là phá nghĩa không có nhân mà sinh của ngoại đạo.

Thông thường, biện luận có sinh không ngoài hai pháp này. Cho nên, thuộc về hai không sau cùng, văn dễ hiểu.

Hai pháp đầu không thiên lệch, y cứ vào cây lúa xưa, để nói bất sinh diệt. Kế là, một pháp không nghiêng lệch, dựa vào cây lúa hiện nay để nói “không thường”. Kế là, một pháp không nghiêng lệch, y cứ ở mầm, để nói lên không đoạn.

Hai “không” “một”, “khác”, là y cứ chung về mầm, lúa. Hai “không” “đến”, “đi”, là căn cứ riêng về mầm để nói.”

Hỏi: “Tuy ông giải thích “bất sinh”, nhưng đây là chương thứ hai, Luận chủ tự giải thích “bát bất”.”

Hỏi: “Giải thích của Thanh Mục và giải thích của Luận chủ có gì khác nhau?”

Đáp: “Đại ý là đồng: Lược có ba điểm khác:

1. Thanh Mục giải thích đủ “tám không”. Luận chủ chỉ giải thích một “không”.

2. Người chú thích sinh khởi thứ lớp “tám không”. Luận chủ giải thích thẳng mà thôi.

3. Thanh Mục giải thích theo thứ lớp. Luận chủ bao gồm bắt đầu, lĩnh lược sau cùng một phẩm Nhân Duyên nói về vô sinh, giải thích bắt đầu của “tám không”. Một phẩm khứ lai nói về “không” đi, giải thích không sau cùng của “tám không”. Trong đây, trước hỏi sau đáp, ý hỏi có hai:

1. Kết trước
2. Sinh sau

Người chú thích sở dĩ lập ra lượt hỏi đáp này, gồm có ba nghĩa:

1. E rằng tử bản không chia, người sau bèn cho là: “Kệ và văn xuôi, đều là Long Thọ tự soạn. Vì muốn phân tích để cho khác, nên đặt ra câu hỏi này”.

2. Lý vô sinh sâu xa, vì e không trúng chỉ thú nên người chú thích tự khiêm tốn, kính suy Long Thọ.

3. Pháp sư La-hầu-la là người đồng thời với Long Thọ, giải thích “tám không”, bèn tạo ra bốn đức: thường, lục, ngã, tịnh để nói.

Nay, Thanh Mục y cứ phá bệnh mà giải thích. Nay vì muốn dẫn chứng đồng với Long Thọ nên sinh ra câu hỏi này.

Lại nói: “E rằng về sau, người ta sẽ không tin ở lời người chú thích, nên dẫn Long Thọ để làm chứng.

“Trước kia, dù ông đã phá sinh, nói vô sinh, ý của Luận chủ đâu phải như vậy? Nay nói Long Thọ cũng tạo ra thuyết này, thì ta nói có thể tin?”

Đáp: “Các pháp không tự sinh:

Từ đây trở xuống, chính là Luận chủ tự giải thích “tám không” chia ra thành hai chương:

1. Phẩm Nhân Duyên giải thích không bắt đầu của “tám không”.

2. Một phẩm khứ lai giải thích không sau cùng của “tám không”, bao gồm đầu cuối, lĩnh lược sau cùng, trung gian, có thể so sánh.

Giải thích không bắt đầu của “tám không”, được chia làm 3:

Thứ nhất, hai kệ nêu bốn môn, để giải thích vô sinh.

Hỏi: “A-tỳ-đàm v.v… trở xuống, là phần thứ hai, người ngoài lập bốn duyên để chứng minh có “sinh”.

“Quả là từ duyên sinh v.v… trở xuống, là thứ ba, phá bốn duyên, chỉ bày vô sinh. Vì phần cũ không có ý chỉ nên nay sửa cho đúng.

Y cứ hai kệ, chia làm hai:

1. Kệ đầu, chia ra môn chương.
2. Kệ thứ hai, giải thích về môn chương.

Ở trước kia, nhắc lại “tám không”, tức là nêu “trung” tâm của Phương Đẳng. Nay, hai bài kệ nêu ra lời nói mầu nhiệm của Bồ-tát Long Thọ.

Đạt Bửu

Do Long Thọ kiểm nghiệm bốn câu: Sinh không được tỏ ngộ vô sinh; đã không tiếp nhận sinh, cũng không tiếp nhận bất sinh, cho đến “không tiếp nhận”, cũng không tiếp nhận, không có được, không có nương tựa, gọi là vô sinh nhẫn.

Nay vì chúng sinh, thố lộ sở ngộ, nên làm bốn câu tìm kiếm sinh không được. Nhưng đọc thẳng văn này, vẫn chưa giác ngộ được chỗ kỳ diệu.

Sư Tử Hống dùng kệ này khen Phật. Đức Phật có khả năng giác ngộ bốn “bất sinh”, tức là Đại Giác, lại bốn “bất sinh” này là tướng của vô tướng, gọi là thật tướng. Gồm có hai thứ bốn câu :

1. Bốn câu như không có tự tướng v.v…
2. Bốn câu như tự tướng vô vi v.v… .

Dù ngoại đạo lại phá thô, nhưng chưa thể trừ tế. Nếu không có bốn câu bất sinh này thì “không” cũng sẽ được gồm thâu tà quy chánh, nói về thật tướng ư?

Hỏi: “Trước, có tám sai lầm, kế có chín nhà, vì sao Luận chủ chỉ phá bốn câu?”

Đáp: Tám sai lầm không ngoài ba câu: “có nhân”, “không nhân” để phá nhân của ngoại đạo kia. Một câu phá không có nhân, tức gồm thâu tám ở bốn, chín chấp đều chấp có sinh nhân. Nay ba câu phá có nhân thì ba gồm thâu chín”

Hỏi: “Ai chấp bốn câu như tự sinh v.v… ư?”

Đáp: “Nghĩa của mọi người đã lập, phần nhiều rơi vào bốn câu này, như tự thể có thể sinh của mầm , là tự sinh. Lý có thể sinh, nghĩa có thể sinh, tánh có thể sinh, cũng là nghĩa của một so sánh mà thôi. Dù có lý có thể sinh, lại giả duyên sinh, tức là nghĩa từ tha sinh. Có lý có thể sinh, lại nhờ “duyên”, tức nghĩa cộng sinh.

Xét sinh này, xa do vô minh, vô minh không có nhân, tức nghĩa sinh, không có nhân “sinh” đã đủ bốn câu, “diệt” cũng vậy. Nếu vì có lý để diệt cho nên được “diệt”, đó là nghĩa tự diệt. Nếu là giả trị đạo mới diệt được nghĩa tha diệt này, có thể diệt, lại giả trị đạo là diệt chung, xưa nay bất diệt nhân nay mới diệt, là nghĩa “diệt” không có “nhân”.

Hỏi: “Vì sao không phá “một, “khác”, “có” “không” mà loại phá mình, người và chung ư?” Đáp: “Có ba nghĩa:

1. Vì kệ dưới nói:

“Pháp do Nhân Duyên sinh,

Ta nói tức là không

Cũng gọi là giả danh

Cũng là nghĩa Trung đạo.”

Người ngoài chấp tự tánh, là mất cả giả trung Nhân Duyên. Nếu

mất giả trung của Nhân Duyên tự tánh kia, thì phá tất cả pháp. Cho nên, Phật bảo, trước hết phá tự, tức Nhân Duyên của thức; Nhân Duyên của thức tức là trung giả , cho đến có đủ niềm vui thế gian của Phật Bồ-tát.

2. Phá tự, tức bao gồm tất cả, bởi tất cả các pháp đều không có pháp nào ngoài tự, nghĩa là chỉ ra tự là tha, tự không có tức không có tha.

3. Vì muốn chỉ bày rõ tất cả pháp vốn tự vô sinh, do tất cả pháp vốn không có tự thể , cho nên các kinh Đại thừa đều nói trước kia đã tự bất sinh, nay cũng không diệt.

Sở dĩ không phá “có”, “không”, “một”, “khác” là vì tự thể sinh là “có”, sinh khác là “không”. Sinh chung là vừa có, vừa không. Chấp “một” là tự sinh; chấp “khác” là tha sinh. Nay phá tự, tha, chung tức gồm thâu được “một”, “khác”, “có”, “không”.

“Có sinh thứ 8”, “không” sinh thứ chín, trở lại là “có”, “không”. Nhập môn tự tha để phá. Kệ được chia làm hai:

Ba câu trên, chính là phá sinh. Một câu dưới, là kết nói về vô sinh.

Ba câu trên, nói về vô sinh, tức là nghĩa “Trung”; một câu dưới, nói về vô sinh, tức là nghĩa “Quán”. Vì chúng sinh mà nói tức là “luận”.

Luận chủ nghe nói “tám không”, liền như thuyết thực hành. Nay, một bài kệ này từc như thực hành mà nói. Từ có “Trung” phát ra “Quán”, “Quán” phát ra “Trung”.

“Trung” phát ra “Quán”: tỏ ngộ Trung đạo, phát sinh chánh quán quán phát ra trung: chúng sinh thấy các pháp là tự, là tha, thì chẳng phải Trung đạo. Nay dùng quán để kiểm nghiệm mình, người rốt ráo đều không thật có, tức là quán sát “Trung”.

Lại, ba câu kệ trên, nói các pháp vô sinh; câu dưới, nói về vô sinh nhẫn. Lại, ba câu trên là quán tánh của cảnh giới; câu dưới là quán tánh trí. Như thế, vạn nghĩa của ba Bát-nhã v.v… có thể biết.”

Hỏi: “Thế nào là không tự sinh?”

Đáp: “Văn xuôi tự giải thích: “Đây là đầu kệ của Long Thọ, nên tâm đi dạo cần nên ký thác. Luận Trí Độ đã giải thích phẩm Vô Sinh rằng: “Vì chúng sinh vô sinh, nên các pháp vô sinh. Vì tỏ ngộ hai thứ vô sinh, nên gọi là pháp nhẫn Vô sinh.

Chúng sinh vô sinh: Dựa vào bốn môn này để tìm kiếm sinh không được, cho nên vô sinh.

Trong năm nếu ấm có tự thể của chúng sinh, thì có thể từ tự thể chúng sinh mà sinh ra chúng sinh. Vì năm ấm nội không có tự thể của chúng sinh, thì làm sao từ tự thể chúng sinh mà sinh ra chúng sinh? Lại, nếu từ tự thể chúng sinh mà sinh ra chúng sinh, thì tức là chúng sinh không cần năm ấm. Vì đã cần năm ấm, nên biết được không từ tự thể của chúng sinh sinh ra chúng sinh.

Không tha sinh: “Người mê lầm đã nghe nói “không từ tự thể của chúng sinh, sinh ra chúng sinh”, bèn cho rằng: “Cần ở năm ấm mà sinh ra chúng sinh. Năm ấm đối với chúng sinh, tức là vì tha, nên là nghĩa từ tha sinh. Nay, nói: nếu trong ấm có tự thể của chúng sinh thì có thể đối với năm ấm là tha, nhưng vì cuối cùng không có tự thể của chúng sinh, thì đối với ai là “tha”? nên không từ “tha sinh”. Lại, trong năm ấm không có người, nhờ năm mới có, đây là kết hợp “không” làm “có”. Lại, trong năm không có người, cần mượn năm mới hình thành con người. Trong năm không có cột, sao không thành cột? Lại, trong năm không có “một” có thể sinh ra “một”, thì cũng không có nhiều, sao bất sinh ra nhiều? Lại, năm con chó không có sư tử, sao bất sinh ra sư tử?

Bất sinh chung: Người mê “hoặc” nghe nói hướng về hai cửa tìm kiếm chúng sinh không được, bèn cho rằng: trong ấm vốn có tự tánh của chúng sinh, lại cần năm ấm mà thành nên là sinh chung. Nay, nói:

“Nếu là sinh chung, tức hợp có hai lỗi:

1, Lỗi từ tự thể chúng sinh, sinh ra chúng sinh.

2, Vì có lỗi không mình, có người , nên bất sinh chung.

Không có nhân mà sinh: Người mê lầm đã nghe nói: “Chúng sinh không từ tự thể sinh, lại không cần năm ấm khác sinh. Nếu vậy, thì là vô nhân mà có chúng sinh, điều này cũng không đúng. Còn không từ hai nhân này sinh, há được không có nhân mà có chúng sinh ư? Vì lấy bốn chỗ để tìm chúng sinh không được, nên gọi là chúng sinh vô sinh.

Tổ ngộ chúng sinh vô sinh, gọi là chúng sinh nhẫn.

Các pháp này vô sinh, nay lược y cứ hai pháp:

1. Nhân thành pháp, như bốn vi thành cột. So sánh với bốn câu trên để trách, không phiền nói nữa.

2. Pháp đối đãi nhau, như vật thể dài không tự dài, vì đối đãi với ngắn, nên dài, “dài” chẳng phải tự sinh, trong ngắn cũng không có dài, nên không từ tha sanh, nếu trong ngắn có dài thì không gọi là ngắn.

Nếu tự, tha có chung dài, thì sẽ có hai lỗi trước:

1, Có llỗi tự đối đãi với dài.

2, Lỗi trong ngắn có dài mà dài không tự dài. Lại, không do ngắn.

Vì không thể không có nhân mà có dài, nên chẳng phải là nghĩa không có nhân mà sinh.

Như dài, ngắn đã thế, tất cả pháp sinh tử, Niết-bàn v.v…, đều dùng bốn môn để tìm kiếm mà không được. Dùng bốn chỗ để tìm cầu pháp sinh mà không được, tức là các pháp vô sinh. Tỏ ngộ pháp vô sinh, được gọi là pháp nhẫn.”

Hỏi: “Vì sao Luận chủ chỉ nói rằng “các pháp bất sinh”, mà không nói “nhân” bất sinh?”

Đáp: “Vì lẽ “pháp” khó phá, “nhân” dễ phá. Lại pháp là gốc của nhân, lại luận này chính là phá “nhân” bên trong, “nhân” bên trong thường chấp có pháp. Lại, vì là trình bày tóm tắt một đường.”

Hỏi: “Nếu chấp “có” sinh, thì dùng bốn môn để tìm sinh không được; chấp “có” “vô sinh”, thì phá thế nào ư?

Đáp: “Phá, có nhiều môn:

1. Trở lại dùng “sinh” để phá: nếu bốn môn có “sinh” thì có thể có “vô sinh”. Nghĩa “sinh” của bốn môn đã không thành, thì làm sao có “vô sinh”, cho đến “cũng sinh” “vô sinh”, “chẳng phải sinh”, “vô sinh”, cả năm câu tự sụp đổ. Tỏ ngộ như thế, mới là vô sinh. Vì thế, nên luận Trí Độ giải thích vô sinh nhẫn rằng: “bất sinh, bất diệt, chẳng phải chung, chẳng phải không chung, đây gọi là vô sinh nhẫn.

2. Đã dùng bốn môn để tìm “sinh” không được, lại dùng bốn môn để tìm không có “sinh” cũng không được. Nếu tự vô sinh, thì lẽ ra không đối đãi với “sinh” Vì đối đãi với sinh nên nói vô sinh”, nên biết chẳng phải tự không có “sinh” thì tức là từ không có “sinh” khác, mà “sinh” không có “sinh’ vố không hai thể, há là cái khác ư?

Chung thì sẽ có hai lỗi: “Vô “sinh” thì không tự nhân, lại không nhân nơi “sinh”, thì làm sao có “vô sinh”. Dùng bốn môn để tìm “vô sinh” không được. Các câu: “cũng sinh”; “vô sinh”; “chẳng phải sinh”. Vô sinh đều hoại, nên đối với tất cả pháp, tâm không có vướng mắc ái, tức tỏ ngộ vô sinh nhẫn.

Y cứ văn xuôi này chỉ giải thích phá bốn câu “sinh”, chưa giải thích về kết không có “sinh” của câu thứ tư. Đến kệ sau, Văn xuôi mới giải thích. Phá bốn câu “sinh”, tức thành lập bốn nhau. Y cứ phá bốn câu “sinh” có “ly”, có “hợp”. “Ly” làm bốn vấn nạn; “hợp” thành lập hai. Quan hệ Bốn vấn nạn là:

1, Phá lý đoạt.

2, Phá hai thể.

3, Phá mất Nhân Duyên.

4, Phá vô cùng.

Hợp thành hai vấn nạn: một câu trước là đoạt, ba câu sau, quan hệ theo chiều dọc (thời gian).

Không có cái “có”, từ tự thể sinh: Đại, Tiểu thừa của Phật pháp nói: “Không có cái “có” từ tự thể sinh”. Tiểu thừa nói: “Đến cuối cùng không có năng “sinh”, vì bạn dụng “ly” v.v… Đại thừa nói: “Không hề có một pháp nào không từ Nhân Duyên sinh. Nay, đã không thuộc Đại, Tiểu , nên bác bỏ thẳng.

Phải đối đãi các nhân: Trên, nêu đoạt. Nay, giải thích đoạt. Lại, trên nói không có tự. Nay, mượn không “tự” để phá “tự”:

Hỏi: “Vì sao nói phải đợi các nhân ư?”

Đáp: “Vì người ngoài chỉ cho rằng, một nhân tự thể của mình sinh. Nay, đoạt, vạn hoá đều nhờ vào các nhân, há riêng từ một nhân của mình mà sinh ư?

Gọi là nhân, nghĩa là tất cả các pháp đều có ba thứ nhân:

1, Chánh nhân: hạt lúa.

2, Duyên nhân: nước, đất.

3, Nhân sinh nhau . Đã phải đợi ba nhân mới được sinh, há từ tự thể sinh ư? Nếu từ tự thể sinh, thì phá dọc thứ hai, giả sử ông nói là từ tự thể sinh thì có “tự thể” để từ. Đã có vật thể để từ, thì trở thành nhân quả không đồng, năng sở khác nhau, thì sao được gọi là “tự”.

Hỏi: “Nay, chỉ chuyển mầm tánh thành mầm sự thì đâu có hai thể?”

Đáp: “Nếu vậy, thì như ẩn, gọi là Phật tánh, hiển gọi là Pháp thân, chỉ là một thể, tất nhiên không được gọi là “từ” tự thể sinh, nên được 1 thể thì mất chủ thể “từ”, đối tượng “từ” không thành nghĩa “sinh”. Nếu có chủ thể sinh, đối tượng sinh, thì nghĩa “sinh” sẽ được thành, mà mất đi “một” thể kia. Nếu lìa nhân “khác”, thì đây là phá mất Nhân Duyên thứ ba.

Văn này nói: “Nếu từ tự thể sinh, thì trước kia đã trách “một” thể của “sinh’ trở thành hai thể. Nay, lại phá hai thể, trách thể của chủ thể sinh, là vì lại có “từ” hay là không có đối tượng “từ”? Nếu lại có đối tượng “từ” thì “từ”, “từ” vô cùng! sẽ rơi vào vấn nạn thứ tư. Nếu không có đối tượng “từ”, thì sẽ rơi vào vấn nạn thứ ba về “không có nhân”. Đối tượng “sinh” cũng vậy: Nếu lại có thể sinh cái khác, tức sinh sinh vô cùng. Nếu không là chủ thể sinh, thì đối tượng “sinh” cũng thế.

Nếu văn này nói “sinh” khác hẳn, thì đầu tiên, dù nói không có tự “sinh”, nhưng phải đối đãi với các nhân. Nay, nếu không đối đãi với nhân mà tự “sinh”, thì sẽ mất Nhân Duyên.

Nói nhân khác: Như mầm tự từ thể mầm mà sinh, thì ngoài thể của mầm, đều gọi là khác. Lúa là nhân; đất, nước là duyên, đều không từ Nhân Duyên này sinh. Nếu “sinh” lại có “sinh”, thì là vô cùng, bị rơi vào vấn nạn vô cùng thứ tư. Vô cùng có năm thứ:

1, “Từ” khắp vô cùng, như trong lúa không có mầm, có thể mọc mầm: Tất cả vật “cũng không có mầm”, cũng lẽ ra “từ” khắp mọi vật sinh?

2, “Sinh” khắp vô cùng, trong lúa không có mầm để sinh ra mầm, thì cũng “không có các vật ”, lẽ ra “sinh” khắp các vật.

3, Tìm kiếm ngược vô cùng: Mầm đã sinh ra “từ” lúa, lúa lại “từ” cái khác.

4, Suy luận thuận vô cùng: Lúa đã sinh mầm, lại sinh ra vật, tức là vô cùng!

5, Thường “sinh” “vô cùng”, vì tự thể “thường” ở “sinh”, không có lúc ngừng dứt.

Trong dây không có hai thứ vô cùng: là “sinh” khắp; và “từ” khắp. Nếu đối với lại trách cứ hai thể, thì sẽ có hai vô cùng: tìm kiếm trái ngược, tìm kiếm thuận. Tìm kiếm trái, là nhân vô cùng; tìm kiếm thuận là quả vô cùng. Nếu y cứ tự thể “thường” có thì là thường sinh vô cùng!

Đã vốn có tự thể mà có thể sinh ra một mầm, thì tự thể này lẽ ra lại có thể sinh ra vô cùng mầm!? Vì tự thể chỉ là tự tánh, mà tự tánh thì không thể thay đổi, tức lẽ ra thường sinh. Như phẩm Nghiệp nói: “Thọ quả báo rồi, thì lẽ ra thọ nữa! Nếu ông nói: “tự thể sinh mầm xong, liền diệt vô, đã “có”, lại “không”, thì lẽ ra trước “không”, nay “có”. Thể đã trước “không”, nay ”có”, thì đâu được từ tự thể gốc sinh. Nếu vốn có tự thể thì là “thường”, vì “thường”, nên thường sinh vô cùng!

Hai vấn nạn: không có nhân và vô cuìng này; phá đủ nghĩa của hai nhà:

Nhà thứ nhất, giải thích vô minh không có bắt đầu (vô minh vô thỉ) rằng: “Vì không có bắt đầu đối với “ngã”, nên gọi là vô thỉ, đây là thành lập nghĩa vô minh hữu thỉ.”

Phá rằng: “Ý niệm thứ hai từ ý niệm thứ nhất sinh có thể được có nhân. Niệm thứ nhất đã tồn tại ban đầu, thì sẽ rơi vào “vô nhân”.”

Nhà thứ hai: ”Vì vô minh không có bắt đầu, nên nói rằng vô minh vô thỉ.”

Nếu vậy, thì niệm thứ hai có thỉ, ý niệm ban đầu lại từ cái “khác”

sinh, đây là vô cùng. “Tự” không, “tha” cũng không: Trước, trong “tự” có đủ bốn câu dùng làm hai cặp, cặp đầu, “tự” mà chẳng phải “sinh”, “sinh” liền chẳng phải “tự”. Cặp kế là, “từ” thì vô cùng! Cùng thì “không” nhân, Cái khác sinh cũng vậy.

“Cái khác” mà chẳng phải “sinh”, như bò, ngựa, cây lê, nại. “Sinh” mà chẳng phải “cái khác”, như đất sét, bình, cỏ bồ. Đã “từ” cái khác, lại có “từ”, “từ” thì vô cùng, cùng thì vô nhân.

Ba luận phá “cái khác” có ba môn:

1, Môn chung: Tất cả pháp đều là “tự”, ngoài “tự” ra không “cái khác” (tha). Nếu phá “tự” tức phá “tha”.

2, Tương tức: như “tha” đối với “tha”, tức là “tự” nên phá “tự”, tức phá “tha”.

3, Đối đãi nhau, có thể hiểu.

Sinh chung, thì có hai lỗi. Ở đây phá chung có hai:

1, Nói “không”, “có” chung. Vốn hợp “tự”, “tha”, gọi là chung, vì “tự”, “tha” có, nên có chung; vì “tự, “tha” không có nên “không” chung.

2, Giả sử có “sinh” chung, tức hợp 2 lỗi làm lỗi chung.

Không có nhân: Hỏi: “Người nào khởi chấp không có nhân?”

Đáp: “Người căn đần độn, phần nhiều khởi kiến chấp không có nhân?”

Người căn cơ nhạy bén thì tìm kiếm, bác bỏ, khởi kiến chấp vô nhân. Lại, người có “sở đắc” chấp nhân, tức là vô nhân, vì họ lập nhân

không thành. Dù nói có nhân, nhưng tức là vô nhân”

Hỏi: “Sơn môn có nghĩa “vô nhân” phải không?”

Đáp: “Hai thứ: “nhân khác” và ‘vô nhân” chỉ là nhân, không được vô nhân. Không được vô nhân, há thành nhân ư? Nay, chỉ vì “nhân” là vô nhân, nên “nhân”, “không có nhân” không hai.” Hỏi: “Vô nhân” có mấy thứ?” Đáp: “Có hai thứ:

1. Chấp không có nhân, nên gọi là “vô nhân”.
2. Chấp “có” nhân là vô nhân, như chương đầu nói:

“Có “cái” hữu để “có”, vì thì “tự có”, nên không nhân là vô, việc Phá vô nhân” có bốn lỗi:

1. Lỗi thuờng
2. Đoạt lý
3. Đều trái lại
4. Cảm trái ngược quả.

Lỗi “thường ”Đã không do Nhân Duyên hợp mà “sinh”; cũng không từ “duyên” lìa mà “diệt”. Vì bất sinh, bất diệt, cho nên là “thường”.

“Lại, hư không chẳng từ “nhân” mà là “thường”, nghĩa là vạn vật không từ “nhân”, lẽ ra cũng là “thường”?. Việc này không đúng, phá đoạt lý thứ hai: Vì trong đạo lý chẳng phải là “không” nhân, nên Đại luận nói: “Các pháp thật có Nhân Duyên, chỉ vì ngu si nên không biết. Như người “từ” quạt tìm gió, “từ” gỗ tìm lửa, há là vô nhân.

“Không có nhân thì không có quả”, thứ ba, là phá đều trái lại: “Vì “không có nhân”, nên quả tức “không”, lẽ ra cũng vì quả “có”, nên nhân tức “có”. Nếu “không” nhân mà “có” quả, thì cũng có thể “không” quả, mà “có” nhân. Nếu không có nhân mà có quả, nghĩa là phá do cảm trái ngược quả thứ tư. Về lý, thật nên nói rằng, không có nhân ác được quả ác; không có nhân thiện được quả thiện, mà nay không được như vậy: Người giữ giới, không có nhân địa ngục, lẽ ra đọa địa ngục? Kẻ có năm tội nghịch không có nhân sinh lên cõi trời, lẽ ra sinh lên cõi trời.

Lại nữa, như tự tánh các pháp, kệ này đối với kệ trước, có thể chia làm ba nghĩa:

1. Vì người căn cơ nhạy bén, xướng bốn vô sinh, liền hiểu. Nay, vì người căn cơ chậm lụt, luận lại nghĩa “không tự sinh”. Lại ba kệ có thể vì ba căn: Thượng căn, nghe “tám không” của Phật ngộ ngay. Người căn bậc trung, nghe Luận chủ nói về “bốn bất sinh”, bèn hiểu. Người hạ căn, phải đợi giải thích mói tỏ ngộ.

2. Trên, là phá nghĩa chẳng phải Nhân Duyên mà tự sinh , nên nói thẳng rằng không “tự sinh”. Nay, phá nghĩa “tự sinh” của Nhân Duyên, như Tỳ-đàm nói “có tự tánh, mà vì nhờ duyên sinh”, nên văn nói: “Như tự tánh các pháp không ở “duyên”. Tất cả các pháp tự không phát ra, không nhờ “duyên” tự và tự cần “duyên”, nên hai kệ đã phá hết.

3. Kệ đầu, chính thức phá bệnh “tự”, “tha” v.v…, kệ sau, thì trình bày Nhân Duyên giả sinh , nên văn xuôi nói: “Chỉ vì các duyên hoà hợp, nên có tên gọi”.

Hỏi: “vì sao không nói kệ đầu nêu môn chương, kệ sau giải thích môn chương?”

Đáp: “Vì Thanh mục không làm nêu chương và giải thích chương. Nay, nếu tạo ra môn chương, giải thích môn chương, thì đây là giải thích về môn chương thứ hai.

Luận chủ trước đã chia ra bốn câu, nhằm giải thích tám “không” nghĩa là dùng luận giải thích kinh.

Nay kệ này giải thích kệ trước, nghĩa là dùng luận giải thích luận, trong hệ này chỉ giải thích không, tự không giải thích ba thứ khác. Vì sao? Vì Long Thọ nhắc lại “tám không”, giải thích một “không”, bảy “không” còn lại, có thể hiểu.

Trên, dù nêu bốn, giải thích một ba thứ còn lại có thể lãnh hội, hỏi: “vì sao như vậy?”

Đáp: Có bốn nghĩa:

1. Vì muốn chỉ thị rõ tất cả pháp chì là vô sinh, tất cả có sở đắc, đều là nghĩa sinh. Phật dù nói: “tám không”, nhưng kết thúc quy về một vô sinh. Như thường nói: “sinh khởi là “sinh”, chỉ “diệt” mới khởi, vì sao chẳng phải sinh? Vì chỉ “sinh” dứt lại là “diệt”, nên biết rằng, pháp khởi, diệt tức là “sinh”. Lại, trong tất cả pháp đều có tâm sinh giả khiến cho nói lý bốn tuyệt, tức có tâm của lý bốn tuyệt này sinh, cho đến lời nói của nghe, tưởng, gọi là, tức có tưởng, nghĩa là vì tâm sinh, nên trong tất cả pháp, đều có tâm sinh. Nay, phá “sinh” thì vì tất cả tâm tưởng bất sinh, nên tỏ ngộ pháp nhẫn vô sinh .

2. Tất cả chúng sinh vì có sinh, nên tức có sự ràng buộc của già, bệnh, chết v.v… . Nay, nếu dứt “sinh” thì già, bệnh, chết sẽ dứt. Vì thế, nên chỉ nói vô sinh.

3. Pháp “sinh” đã không, bảy pháp còn lại tự hoại.

4. Đã chia ra bốn môn phá “sinh”, bảy pháp còn lại cũng giống như vậy.

Kệ này, cũng có ba nghĩa:

1. Vì muốn nói “tự” gồm thâu tất cả pháp. Nếu không có tự thể, thì tất cả pháp sẽ “không”.

2. Trong các duyên không có tự tánh , cũng không có ba tánh còn lại.

3. Vì không có “tự” để đối đãi, nên không có ba. Như tự tánh các pháp không ở trong duyên, văn này có thể dùng ba nghĩa để giải thích:

1. Y cứ duyên giải để phá.
2. Đối với duyên giả, phá.
3. Đều quyết định phá.

1. Y cứ duyên, giả để phá: y cứ trong các duyên, xét không có “tự”. Như trong năm ấm không có “nhân”, trong bốn cực vi không có cây cột. Tự tánh còn “không”, làm sao nói từ tự tánh sinh ư?

2. Đối với duyên giả: Mượn duyên, mầm “tự”, cả hai đều bác bỏ. Nếu có tự tánh, thì sẽ không cần nhờ duyên. Nếu phải nhờ duyên thì sẽ không có tự tánh.

3. Đều quyết định phá: Đã vốn có tự thể, thì không cần nhờ duyên mới “có”, lẽ ra cũng tự thể vốn sinh, thì không cần duyên sinh.

“Mà nói như các pháp: Nếu các pháp thật có tánh, mà nói vô tánh, thì không “như các pháp”. Nay thật vô tánh, mà vô tánh, nên nói “như các pháp”, tức chứng tỏ người ngoài chấp có tự tánh không như các pháp.

Lại y cứ trong năm ấm duyên của ông, vì không có thể tánh của con người nên nói rằng: “như các pháp”.

Vì không có tự tánh: nữa câu dưới, chẳng phải là phá “tha”, mà là chứng tỏ không cần phá “tha”. Sở dĩ không cần phá “tha” là vì tự “không”, nên “tha” tức “không”, tức minh hoạ đây là phá “tha” cũng được.

Y cứ trong duyên, đã không có tự tánh, chỉ tự vì người khác, tức không có tánh của người khác, chỉ “tự” “tha” là chung, tức không có tánh chung, chỉ ra “có”, nghĩa là vì “không” có tức “không” “tánh không có nhân”. Đây là bốn câu không có của Thiết Luận, đều dựa vào môn quả, để nói không có bốn câu. Nếu luận xa, thì vì đối đãi với “tự” của con người, nên có “tha” của năm ấm. Đã không có “tự” của người, thì đâu có gì đối đãi, mà có ấm “tha” ư? Hợp “người” với ấm, gọi là chung. Cuối cùng, không có “người” “tự”, ấm “tha”, thì làm sao có chung ư? Người “Tự” do “người” lại do nơi ấm, gọi là có nhân. Sau cùng, không có hai nhân này thì làm sao có “vô nhân” ư?

Lại, tạo ra một cách giải thích nửa trên của kệ này, là mượn “duyên” để phá “tự”; nửa bài kệ dưới, mượn “tự” để phá “duyên”.

Nửa bài kệ trên mượn “duyên” để phá “tự”, nói có các duyên thì không có “tự”. Nửa bài kệ dưới, nói vì không có “tự”, nên “không có” các duyên; mượn “duyên” để phá “tự”. Đây là mượn “có” để phá “không”. Mượn “tự” để phá “duyên”, mượn “không” để phá “có”, nên nói rằng, vì “tự” không, nên “tha” cũng không có.

Lại, một cách giải thích: Kệ này, nhờ nắm tay, ngón tay biểu thị rõ: Vì nắm tay do ngón tay mà có, nên nắm tay không có tự tánh. Nếu nói do ngón tay, mới có nắm tay, nên là tánh khác, thì việc này cũng không đúng. Ngón tay đối với nắm tay không được là “cái khác”, bởi lẽ không có tự “thể” khác. Nếu nắm tay đối với ngón tay là “cái khác” mà nắm tay là do các ngón tay, nắm tay đối với cây cột là tha thì lẽ ra phải từ cây cột mà có, nên được tha thì mất “tự”, được “tự” thì mất “tha”. Lại nắm tay đối với nắm tay là “tự”, mà “nắm tay” không có tự tánh, ngón tay đối với ngón tay là ngón tay của “tự”, cũng không có tự tánh. Không có tự tánh thì không có ngón tay, làm sao lấy ngón tay mà làm nắm khác.

Văn xuôi chia làm ba:

1. Giải thích bản kệ.

2. Biểu thị rõ ý kệ.

3. Giải thích theo một câu trước, y cứ trong giải thích kệ, trước giải thích nửa bài kệ trên, kế giải thích nửa bài kệ dưới.

Tự tánh các pháp không ở trong các duyên, nghĩa là như thể của con người không ở trong ấm, thể của cột không ở trong cực vi. Chỉ vì các duyên hoà hợp, cho nên có danh tự: ở đây có hai:

1. Vì giải thích nghi ngờ, cho nên đến. Nếu trong năm ấm không có tự thể của con người, thì vì sao năm chúng hoà hợp có tên là con người? bốn cực vi hoà hợp có tên cây cột. Đã có tên riêng, thì biết được có tự tánh riêng ở trong các duyên, cho nên giải thích rằng: “Chỉ vì các duyên hoà hợp, nên có danh tự, thật ra trong các duyên thật không có tự “thể”.

2. Đây là mượn danh, để bác bỏ hoặc nghĩa của bốn nhà:

a) Ngoại đạo chấp con người là có thật trong năm ấm,

b) Độc tử chấp “ngã” ở trong năm ấm, pháp nhãn ở trong bốn đại.

c) Người Tỳ-đàm chấp có tánh lửa trong gỗ.

d) Trang Nghiêm cho rằng: “Các duyên hoà hợp, có thể, dụng, giả riêng , cho nên phá rằng: “Các duyên hoà hợp chỉ có danh tự, không có thể, dụng. Ở thể đã “không”, thì danh sẽ không có đối tượng nương tựa. Nếu phá nghĩa của Khai Thiện rằng: “năm ấm của ông chưa hợp thời, thì chưa có tác dụng của con người, cũng phải có công dụng của con người. Dụng này thuộc về các duyên, đâu được lìa năm khác biệt có công dụng của con người. Nếu có tác dụng riêng thì là tự tánh. “Tự tánh tức tự thể”: câu này giải thích về đàn hạch chấp khác của chương trước. Chương trước phá tự thể. Văn nay phá tánh, e người không hiểu, lại hội ý.

Trong kệ, nói tự tánh: “Đây là tánh của thể tánh, chẳng phải tánh của lý tánh”.

Lại, có người chấp thể mà tránh xa tánh, lại có người xa lánh tánh mà chấp lý. Nay, nói về lý của tánh, thể, cũng vẫn là tên khác. Vì tự tánh là không, nên sau đây sẽ giải thích nửa bài kệ dưới, có hai ý:

1. Đối đãi với “tự” nói “tha”, vì không có “tự”, nên không có “tha”.

2. “Tha” tức là “tự”. Không có “tự” tức không có “tha”. “Nếu phá tự tánh, tha tánh v.v… trở xuống, là phần thứ hai, biểu thị rõ ý kệ, nên có người hỏi:

“Kệ của môn chương đã tiêu biểu đủ 4, vì sao kệ sau chỉ giải thích về tự, tha, không giải thích về chung và vô nhân”?

Đáp: “Câu hỏi này nói: “Phá tự, tha tức là phá chung không cần giải thích chung, vì có nhân còn có thể phá, huống chi không có nhân, nên không cần giải thích “vô nhân”. Lại, vô nhân, chẳng phải không có cái “không”, chỉ không ở nhân, nên gọi là “vô nhân”, cuối cùng không thấy có nhân, vậy chỗ nào là vô nhân ư?

Phá nghĩa tự nhiên của Trang Tử: “nhân của ông không tự nhiên được tự nhiên thì làm nhân cho nhau, không từ đâu, gọi là tự nhiên”. Lạo, hỏi Ông: nếu “Có “không tự nhiên”, thì lý tự nhiên không khắp. Nếu chẳng có “không tự nhiên”, thì làm sao có tự nhiên? Nếu nói thật là tự nhiên, thì chỉ chấp giả dối trở thành không “tự”, là cũng không đúng, tức chấp giả dối này cũng là tự nhiên, làm sao có “không tự nhiên”?

Đối với bốn câu tìm sinh, không thể được. Phần thứ ba này, giải thích kế là kệ đầu, cho nên biết vô sinh, vì trước kia chưa kết toát, nên chưa được giải thích. Nay nêu giải thích đều xong, mới được hiểu. “Lại, muốn phát v.v… trở xuống, mấu chốt của bào chữa, là dùng bốn câu vô sinh, thì nghĩa sinh sẽ tận diệt.

 

(Phần 2)

PHẨM NHÂN DUYÊN THỨ NHẤT

Hỏi: Người của A-tỳ-đàm nói: “Các pháp từ bốn duyên sinh v.v…trở xuống, là phần thứ hai, nguời ngoài nêu nghĩa bốn duyên để bào chữa . Nghĩa bào chữa này từ ba chỗ sinh:

1. Từ “tám không” sinh. Luận chủ dẫn kinh, nói tám không vô sinh người ngoài cũng dẫn kinh nói pháp từ bốn duyên sinh. Sinh và vô sinh, đều do Phật nói. Nếu phá thì đều phá, trình bày thì đều cùng trình bày. Nếu phá thiên lệch sinh, mà trình bày vô sinh, thì lẽ ra cũng phá nghiêng một bên vô sinh mà trình bày sinh. Cho nên, kinh nói: “Thà khởi thân kiến, chứ không khởi ác thủ không, không vì thân kiến này mà rơi vào đường ác. Lại, nếu phá sinh, thì không có thế đế, không có thế đế thì làm sao có đệ nhất nghĩa ư?

2. Từ trên, tự tánh của các pháp không ở trong các duyên, mà sinh. Người ngoài nói: “Vì trong các duyên có tự tánh, nên phải nhờ duyên mới được sinh. Nếu không có tự tánh thì cho dù cần “duyên”, cuối cùng cũng không được sinh. Như kinh Niết-bàn đáp vấn nạn của Lưu Ly Quang rằng: “Pháp hữu lậu vì có tánh sinh nên sinh ra năng sinh. Pháp vô lậu vì không có tánh sinh, nên “sinh” ra không thể sinh. Kinh Đại thừa của Phật, nói về tánh có , nhờ duyên mà được sinh. Vì sao ông nói tánh không ở trong các duyên ư?

3. Từ “sinh” cuối của văn xuôi sau cùng, nếu nói 4 cầu vì tìm “sinh” không được, nên vô sinh, nay cũng nói các pháp vì từ bốn duyên sinh, nên lẽ ra có “sinh”. Hỏi:

“Luận này đã gọi là phá mê người Đại thừa, lẽ ra người Đại thừa dẫn nghĩa bốn duyên để bào chữa , sao lại dẫn lập luận củA-tỳ-đàm ư?”

Đáp: “Ảnh Pháp sư ở Quan nội nói: “Kệ này là hỏi, vì là chỗ khéo thường cảm của Thanh Mục. Vì sao? – Vì Luận chủ dẫn thẳng bốn duyên, gồm thâu khắp các sư. Phá bốn duyên sinh cũng phá khắp các luận sư, chỉ vì ý của Thanh Mục cuộc hạn, nên thiên lệch về chủ Tỳ-Đàm, mất ở người chú thích, không nên hỏi. Nay, kỹ càng vì Thanh Mục thông suốt qua, gồm có tám nghĩa:

1. Tỳ-Đàm thông qua Đại, Tiểu, như A-hàm thông qua Đại, Tiểu, Ca-diếp nói: “Phương Đẳng, A-hàm.”. Lại luận Nhiếp Đại thừa nói: “Phân biệt nghĩa Đại thừa là Tỳ-Đàm Đại thừa ngài La-thập nói: Nếu ta đoạn Đại thừa A-tỳ-đàm thì sẽ hơn Ca-Chiên-Diên-Tử, do đây suy ra, thì Tỳ-Đàm đi suốt qua Đại, Tiểu.

2. Đây là phá điểm đồng, như không đến, không đi trong tám không ở trước, làm sáng tỏ nội đạo, nếu tạo nên lập luận này thì đồng với ngoại đạo. Nay, biểu thị rõ người Đại thừa nếu chấp bốn duyên thật có “sinh” thì đồng với Tiểu Thừa, nên Tiểu Thừa có sở đắc thì cũng là ngoại đạo. Đại thừa có sở đắc cũng là Tiểu Thừa.

3. Dù có hai mươi Bộ mà năm bộ hưng thịnh ở đời, trong năm bộ, Tát-bà-đa thực hành thiện lệch ở đời. Trong Pháp Tiểu Thừa có ba Tạng giáo. Chánh Lượng Bộ hoằng truyền thiên lệch về luật. Luật là căn bản trụ trì của Phật pháp.

Thượng toạ bộ hoằng truyền nghiêng về kinh . Kinh là căn bản của ba tạng, hai trăm năm sau khi Phật diệt độ. Từ thượng toạ bộ, phát ra Tát-bà-đa bộ, truyền bá rộng nghiêng về Tỳ-Đàm. Tỳ-Đàm là pháp chân thật, nên ba trăm năm mươi năm sau Phật diệt độ. Ca-Chiên-Diên giải thích Tỳ-Đàm của Phật, lập ra tám kiền-độ, sáu trăm năm, giải thích tám kiền độ, sáng tạo Tỳ-Bà-Sa, bảy trăm năm sau soạn Bà-sa, rất rộng nên Pháp Thắng soạn Tỳ-Đàm. Vì Pháp Thắng quá giản lược nêu trong một ngàn năm, Đạt-Ma soạn ra Tạp Tâm.

Như thế, đều là nghĩa A-tỳ-đàm của phái Tát-bà-đa bộ, nên TỳĐàm rất thịnh hành.

Hỏi: “Vì sao bộ này được thịnh hành?”

Đáp: “Vì bộ này nói ba đời là có kiến, có đắc đạo, tương ưng với tâm phàm phu, nên đa số người đời đều tin tưởng ở bộ này. Và, thời điểm này, Số luận có lẽ cũng vậy.

Năm trăm năm trước phần nhiều nói pháp Vô Tướng. Năm trăm năm sau, phần nhiều nói pháp có tướng, nên có hai thời kỳ chánh, tượng.

Nay, vì là trong thời tượng pháp, nên đa số người học Tỳ-Đàm đều có pháp tướng.

4. Bộ này chỉ được Nhân không, không được Pháp không, thấy các pháp “có” sinh, không tin các pháp vô sinh, nên chướng ngại vô sinh, của Đại thừa. Nếu năm trăm bộ nghe Đại thừa rốt ráo vô sinh, như dao đâm vào tim. Đây đều là dòng nhánh của Tát-bà-đa.

Nay, phá nhất định thật có sinh, của A-tỳ-đàm , là phá khắp năm trăm bộ.”

Hỏi: “Bộ này thành lập bốn duyên sinh có bao nhiêu nghĩa?” Đáp: “Có hai nghĩa:

5. Chấp “sinh” của Tiểu Thừa, bác bỏ vô sinh của Đại thừa: Vô sinh của Đại thừa chẳng phải là Phật nói mà là do Điều đạt nói ra, đích thân tôi nghe vị tăng Tiểu Thừa kia đã nói: “Kinh Phương Đẳng của

Đại thừa là do đạo nhân Long Thọ sáng tác, cho nên không tin.”

6. Chấp bốn duyên của Tiểu Thừa, ngờ vực kinh Đại thừa nói vô sinh: “nếu nói vô sinh, thì vì sao kinh nói các pháp đều từ bốn duyên sinh, như trên nói: “Nghe pháp Đại thừa nói rốt ráo “không” liền sinh kiến nghi v.v…

7. Luận này phá “sinh” của Tiểu Thừa, nói các pháp “vô sinh” , tức là trình bày đủ hai giáo quyền, thật của Đại, Tiểu thừa của Phật. Nay, tìm “sinh” không thể được, tức biết bản tánh vô sinh, nên thật sự “sinh” là phương tiện, “vô sinh” là chân thật. “Sinh” là phương tiện tức triển khai môn phương tiện, nên Pháp Hoa nói: “Các pháp từ xưa nay tướng thường tự vắng lặng, nên biết bản tánh vô sinh, nghĩa là chân thật. Dù ta nói Niết-bàn là “diệt” nhưng cũng chẳng phải thật diệt, nên biết sinh, diệt là phương tiện.

8. Hỏi: “Luận này có văn này ở chỗ nào, ư?”

Đáp: “Chương Duyên duyên nói: “Pháp vi diệu chân thật này là đáng tin, tùy cơ nghi mà nói, không thể là thật. Đây là giải thích rõ ràng kinh Pháp Hoa.

1. Chỉ bày phá có thứ lớp. Như Bách Luận, đầu tiên là xả tội, kế là xả phước. Nay, cũng vậy, vì ngoại đạo chướng ngại Tiểu thừa nên phá ngoại đạo mà trình bày Tiểu Thừa. Vì Tiểu Thừa chướng ngại cho Đại thừa nên phá Tiểu thừa mà bày Đại thừa, đó là lý do phá nghiêng về Tỳ-Đàm.”

Hỏi: “Không được “pháp không”, vì Tiểu thừa không tin vô sinh, nên phá sinh, trình bày vô sinh. Như Tỳ-Đàm của Xá-Lợi-Phất, nói về hai “không”. Luận Thành Thật v.v… cũng nói “hai không”, đáng lý không bị phá mới phải?” Đáp: “Vô sinh có hai thứ:

1- Phá sinh, nói vô sinh.

2- Bản tánh vô sinh, người Tiểu Thừa, trước hết là phân tích có “sinh”, mới được vô “sinh”, chứ chẳng phải bản tánh vô sinh, cho nên phải phá. Vì thế, kinh Đại Phẩm nói: “Nếu pháp trước “có”, sau “không”, thì Chư Phật Bồ-tát có tội lỗi”.

Hỏi: “Tỳ-Đàm, trước nêu ra có thể chứng đắc, để rửa sạch, Thành thật sau này mới được hưng thịnh, lẽ ra khôg bị phá?”

Đáp: “Chỉ sao cho đồng bệnh, thì bị phá đâu luận gì trước sau? Nếu trước kia luận không phá nay mê , thì phương thuốc xưa không chữa trị bệnh nay. 8) Tiểu thừa có hai:

1- Không thể chuyển nhập Đại.

2- Có thể chuyển nhập Đại.

Nay, vì người có thể chuyển, tức chuyển thành người Đại thừa, nên Pháp Hoa nói: “Vì Thanh văn nói Đại thừa, phải biết, Thanh văn là người bỏ Tiểu về Đại.

Không thể chuyển, phàm có hai người:

1- Bậc Thánh nói là do đoạn “hoặc” đã hết, mà được rốt ráo, nên không thể chuyển.

2- Phàm phu bảo thủ Tiểu Thừa, không tiếp nhận Đại thừa.

Lại, e rằng sẽ mất đi học nghiệp một đời, mất cả danh lợi. Người như thế rất oán ghét Đại thừa, bởi Đại thừa ưa đã phá Tiểu Thừa. Chính cho nên người Đại thừa thường trái với Thanh văn, luôn khởi tâm thương xót, sao cho họ được thần thông, trí tuệ, diệt trừ tiểu kiến của họ. Hỏi: “Người Đại thừa vì sao không nêu ra nghĩa bào chữa?” Đáp: “Có hai hạng người Đại thừa:

1- Như phái Phương Quảng, nghe vô sinh càng thêm tâm chấp, cho nên không có nghĩa bào chữa.

2- Người Đại thừa có sở đắc, nếu nghe vô sinh thì cho là Chân đế. Nếu nghe bốn duyên sinh thì nói là thế đế, liền khởi hai kiến: “sinh”, “vô sinh”.

Phái như thế, đều gồm thu vào trong nghĩa bào chữa của Tiểu thừa. Lại có người Đại thừa “bất không”, “giả sinh”, chỉ nói “không”, vô tánh, thật sinh, bất không , giả sinh, cũng thuộc về nghĩa bào chữa của Tiểu thừa.

Y cứ trong lập có ba:

1) Văn xuôi 2) Bản kệ 3) Giải thích.

Văn xuôi có hai: đầu tiên, lập bốn duyên sinh. Kế là, bác bỏ “vô sinh”.

Hỏi: “A-tỳ-đàm là pháp do Phật nói, sao gọi là “người A-tỳ-đàm ” ư? Đây chẳng phải người Tỳ-Đàm tạo ra bốn duyên, sao lại tạo ra nghĩa bào chữa này?”

Đáp: “Phật nói bốn duyên như ánh lửa mặt trời, như chiêm bao, nên bốn duyên là “chẳng phải duyên”. Duyên, tuy duyên chẳng phải duyên, nên không dẫn chứng Phật nói. Nay, nghe bốn duyên tạo ra duyên duyên nhất định thật mà chấp, nên gọi là người A-tỳ-đàm . Như Phật quở Ca-Chiên-Diên không dùng tâm hành sinh, diệt để nói pháp Thật tướng, vì tâm sinh, diệt cũng là tâm đoạn, thường. Lại, Tiểu thừa gọi là “bán tự”, vì chỉ được duyên, không được “phi duyên”.

Hỏi: “Văn A-tỳ-đàm , trước nói về sáu nhân; sau phân tích bốn duyên. Nay, vì sao không nêu sáu nhân, mà chỉ nêu bốn duyên?” Đáp: “Trong Tỳ-bà-sa có nhiều cách giải thích :

1) Giải thích: Bốn duyên là do Phật nói; sáu nhân chẳng phải Phật nói. Sáu nhân chẳng phải Phật nói, chỉ vì Ca-Chiên-Diên Tử tạo ra sáu nhân, để giải thích nghĩa bốn duyên của Phật. Vì sáu nhân chẳng phải Phật nói, nên không dẫn chứng. Nay, muốn dẫn lời nói thành thực của Phật để vấn nạn luận chủ.

Kế là, giải thích: “Sáu nhân cũng là Phật nói, chỉ vì văn lìa rạc, nên thích ứng với thuyết của pháp môn sáu số do Tăng Nhất A-hàm nói.

Kế là, giải thích: “Sáu nhân, thật sự là do Phật nói, chỉ Phật nói tản mác, Chiên Diên kiết tập sau mà thôi.”

Tam Tạng Chân Đế nói: “Phật nói kinh Lục Nhân trên cõi trời. Chư Thiên vì thấy Chiên-Diên muốn soạn Tỳ-Đàm, nên đem đến Chiên Diên dùng Trí Túc Mạng quán biết sáu nhân là do Phật nói, nhưng cuối cùng không nhất định, nên không dẫn.

Bản kệ thứ hai, gồm có ba ý:

Nửa bài kệ trên, nêu tên của bốn duyên. Một câu thứ hai, nói về dụng của bốn duyên. Bốn duyên, gồm thâu chung hữu vi, vô vi, mà chỉ “sinh” hữu vi, nên Tạp Tâm nói: “Từ sáu nhân này chuyển sinh pháp hữu vi”.

Lại, không có duyên thứ năm: duyên thứ ba, nói về thể của bốn duyên, vì bốn duyên gồm thâu hết tất cả duyên, tức dùng tất cả pháp làm thể, nên nói là không có duyên thứ năm, nên một bài kệ này lập ra ba nghĩa: danh, dụng và thể. Lại chia làm hai: ba câu lập nghĩa “sinh”.

Câu thứ tư, nói về nghĩa “vô sinh”.

Người ngoài nói: “Tôi cũng có nghĩa “vô sinh”. Nói vô sinh, nghĩa là không có duyên sinh thứ năm, chứ chẳng phải không có bốn duyên sinh. Duyên sinh thứ năm tức tám sai lầm được nêu ở đầu phẩm.

Lại nói, “không có duyên thứ năm, nghĩa là Luận chủ muốn gồm thâu chung tất cả nghĩa “sinh”. Hễ có “sinh”, thì đều nằm trong bốn duyên. Nếu nghĩa “sinh” của bốn duyên không thành, tức là tất cả cuối cùng vô sinh, nên nói: “lại, không có duyên thứ năm”.

Văn xuôi từ giải thích sau, nhắm vào danh đã được nêu trong kệ trước. Kế là dụng; sau là thể, tức là từ ngọn đến gốc. Truờng hàng, trước là thể; kế là dụng; sau danh. Từ gốc đến ngọn đều bảo cho biết “một thể”.

Lại, kệ chính là nêu ra nghĩa bào chữa của bốn duyên. Trước, là nêu danh; kế là, nói dụng; sau là nói thể. Văn xuôi trình bày sự tìm xét sinh nhau, nên tiếp nhận văn của câu sau, vẫn tức là giải thích.

Tất cả duyên sở hữu đều gồm thâu trong bốn duyên. Đây có hai ý:

1- Muốn nói không có duyên mà ngoại đạo chấp.

2- Muốn nói kinh Phật dù nói nhiều thứ duyên, nhưng đều ở trong bốn duyên. Lại như Tỳ-Đàm của Xá-lợi-phất thì nói mười duyên, cũng gồm trong bốn duyên. Mười nhân của luận Địa Trì cũng vậy.

“Vì bốn duyên này nên vạn vật được sinh”, là giải thích câu thứ ba, nói về dụng của bốn duyên:

Nhân Duyên, gọi là tất cả pháp hữu vi, là giải thích nửa bài kệ trên, nêu tên bốn duyên. Trong đây, kèm nêu ra thể để giải thích danh, chứ chẳng phải chính thức giải thích tên của bốn duyên.

Giải thích bốn duyên, gọi là hai trường hợp: đầu tiên, giải thích riêng tên của duyên; kế là, giải thích chung hai duyên sau. Giải thích riêng hai duyên đầu: vì thể của hai duyên đầu có rộng, hẹp. Nhân Duyên, duyên quả đều gồm thâu ba tụ. Quả của duyên thứ đệ , đi suốt qua hai tụ. Nếu tâm diệt, tâm sinh, thì quả của duyên đều có tâm. Nếu tâm diệt, thì 2 định bổ xứ, thì tâm là “duyên”, mà “quả” là phi đắc, phi tâm. Y cứ trong tâm, lại có lấy bỏ.

Nói “trừ”, nghĩa là trừ tâm sau cùng của A-la-hán hai đời.

Hỏi: “Vì sao hai tâm này là “phi”?

Đáp: “Có người nói: “Quá khứ là tâm đã diệt, nên “phi”; hiện tại, là tâm sau cùng của A-la-hán, tâm sắp nhập Niết-bàn, không có quả để sinh, nên cũng phi”.

Có người y cứ ở nghĩa của luận Thành Thật có ba câu:

1- “Duyên” mà chẳng phải quả, tức niệm đầu tiên của vô minh quá khứ.

2- Quả mà chẳng phải “duyên”, tức tâm sau cùng của A-la-hán.

3- Vừa “duyên”, vừa “quả”: từ niệm thứ hai của Vô Minh trở đi, đến tâm thứ hai sau cùng của A-la-hán, từ các tâm trung gian này là “phải”, nay đều không đồng với giải thích này.

Nay, nói: văn này đã gọi là nghĩa bào chữa của A-tỳ-đàm , lại dùng Tỳ-Đàm để giải thích.

Y cứ văn chia làm hai:

1- Nói đối tượng trừ, nghĩa là phân biệt chẳng phải “thứ đệ”.

2- Đối tượng nhận lấy, nói là duyên thứ đệ . Nói đối tượng bỏ: tâm sau cùng của A-la-hán hai đời, chỉ là quả của duyên thứ đệ . Vì không có tâm sau để sinh, nên chẳng phải duyên.

Không nói La-Hán vị lai, tâm phàm, Thánh trong đời loạn vị lai của nhiều người, vì đều không có thứ lớp nên không nói đến. Luận Trí Độ nói về duyên thứ đệ có ba câu:

1- Là thứ lớp, cũng là duyên thứ đệ, trừ tâm sau cùng của A-lahán ở quá khứ, hiện tại.

2- Là thứ lớp không cùng với duyên thứ đệ, tức tâm sau cùng của A-la-hán hai đời.

Lại, pháp tâm, tâm sớ sinh cõi Dục ở vị lai, cũng đúng.

3- Không phải thứ lớp, cũng không cùng với duyên thứ đệ: trừ pháptâm, tâm sớ sinh, ở vị lai sắp sinh, là pháp tâm, tâm sớ ở vị lai khác”.

Hỏi: “La-hán của hai đời không có quả sau để sinh, sao gọi là ý căn?”

Đáp: “Ý căn đương thể đặt tên, dù không có quả sau để sinh, nhưng vẫn được gọi là căn, như đất dù bất sinh cỏ, nhưng vẫn được gọi là đất.

Duyên thứ đệ từ quả đặt tên, vì không có quả để sinh, nên không gọi là duyên thứ đệ.

Duyên duyên, duyên tăng thượng , tất cả pháp: phần thứ hai, giải thích chung hai duyên sau. Vì thể của hai duyên này không có rộng, hẹp nên giải thích chung, chỉ quả của duyên duyên là tâm quả của duyên Tăng thượng đi suốt qua ba tụ”.

Hỏi: “Sáu nhân, bốn duyên làm sao khai, hợp?” Đáp: “Có bốn câu:

1- Nhân là nghĩa gần. Sáu nhân, tức khai thân hợp sơ. Hợp sơ: là hợp ba duyên làm nhân sở tác. Khai gần: là khai Nhân Duyên thành năm nhân.

2- Vì môn duyên là nghĩa sơ, nên bốn duyên hợp thân, khai sơ khai sơ: là khai nhân “sở – tác” làm ba duyên, hợp với thân, nghĩa là hợp năm nhân làm Nhân Duyên.

3- Đều khai: tức mười hai Nhân Duyên, “nhân” và “duyên” đều có mười hai.

4- Đều hợp, kinh nói: “Nói tóm tắt một pháp hữu vi, Bà-sa cũng thế”

Đáp: “Quả là từ duyên sinh, hay từ “chẳng phải duyên” sinh? trở xuống v.v… là phần thứ ba, phá bốn duyên sinh, nói nghĩa vô sinh”.

Hỏi: “Vì chỉ phá bốn duyên sinh, nói vô sinh hay vì nói bốn duyên sinh tức là vô sinh?”

Đáp: “Vì có đủ hai nghĩa:

1- Người của A-tỳ-đàm không được pháp không, không biết các pháp vô sinh, nghĩa là có sinh của tánh nhất định. Đây là người không biết đệ nhất nghĩa đế. Đã không được đệ nhất nghĩa, cũng không biết thế đế, nên Tỳ-Đàm chấp sinh ra ngoài hai đế. Nay, phá không có “sinh” của tánh nhất định này, nên nói rằng vô sinh. Như Luận Trí Độ hỏi: “Muốn học bốn duyên, lẽ ra nên học Tỳ-Đàm, sao lại học Bátnhã?”. Luận chủ đáP:

“Đầu tiên học Tỳ-Đàm, dường như có thể hiểu, chuyển biến lâu tìm kiếm, mong cầu thì thành tà kiến. Vì thế, nên cần học Bát-nhã. Lại, nếu các pháp từ bốn duyên sinh, thì cái gì lại sinh bốn duyên? Nếu lại có chỗ từ, thì là vô cùng! Nếu không có chỗ từ mà tự sinh, thì pháp cũng như thế. Do đây suy ra, không nên học Tỳ-Đàm.

Lại, phá các Tiểu thừa được nghĩa Pháp không, dù biết vô sinh, nhưng không biết bốn duyên vốn tự vô sinh, phân tích sinh mà nói vô sinh, nên nay phá. Phân tích sinh mà nói vô sinh, nên nay phá.

2- Nay, trình bày nghĩa giả gọi là bốn duyên sinh, bởi các pháp từ bốn duyên sinh, đó là pháp vô sinh. Nếu nhất định thật tức không cần duyên. Đã cần duyên, thì vô tánh. Vì vô tánh, nên không có “sinh”. Lại, nếu người khác nghe bốn duyên tức nói có “sinh”. Nếu nghe vô sinh thì không có bốn duyên. Nay phải nói trái lại: “Nếu nghe nói bốn duyên, thì biết vô sinh, cũng nghe Chân Đế, tức phải biết có sinh.”

Hỏi: “Các pháp đã không làm sao các pháp từ bốn duyên sinh?”

Đáp: “Như mặt trăng đáy nước, dù là không, nhưng phải từ ánh trăng từ trước mà sinh, tuy từ hai vật này sinh mà thật vô sinh. Tất cả pháp cũng như vậy.”

“Đáp rằng trở xuống, là phần thứ ba, phá nghĩa bốn duyên sinh. Từ khi nghe Sư giảng và tự giảng đến nay, tôi thường hận vì phân tích câu văn của phẩm này không tốt đẹp. Đã là thuyết xưa, nên không dám sửa đổi. Nay, dựa vào ý luận, cần nên phân tích riêng. Trong phần phá được chia làm ba:

1- Phá bốn duyên năng sinh ra quả, quả không từ nghĩa bốn duyên sinh.

2- Nói phi duyên không thể sinh ra quả; quả không từ nghĩa “phi duyên” sinh.

3- Kết song song hai môn. Kết quả vì không từ duyên, vì “phi duyên” sinh, nên không có quả. Vì quả là “không”, nên kết “duyên”, “phi duyên” cũng không có. Xem rõ văn luận chính là như vậy, đến sau, đương lai, hiện tại.

Y cứ phần đầu lại có ba: ba bài kệ đầu, phá chung nghĩa bốn duyên sinh; bốn bài kệ tiếp theo, là phá riêng bốn duyên sinh; một bài kệ sau, là kết phá duyên sinh.

Ba bài kệ trước được chia làm hai:

Kệ đầu, song định hai quan điểm; hai kệ sau, đều cùng thiết lập hai vấn nạn. Y cứ song định hai quan điểm của kệ đầu, tức là hai khác nhau.

Nửa bài kệ trên, là quả nhất định, nói về nghĩa phá quả. Nửa bài kệ dưới, là duyên nhất định, nói về nghĩa phá duyên.

Sở dĩ biết như vậy là vì văn xuôi nói: “Nếu nói là có quả, thì quả này là từ duyên sinh, hay là từ “phi duyên” sinh? Nói nên biết.

Quả nhất định của nửa bài kệ trên, nói về nghĩa phá quả. Nửa bài kệ dưới cũng thế.”

Người ngoài hỏi: “bài kệ trước nói: “Bốn duyên sinh các pháp”, tức là lập nghĩa quả từ bốn duyên sinh, sao lại nhất định là từ “duyên”, là từ “phi duyên”?”

Đáp: Có ba nghĩa:

1- Người ngoài dù lập quả từ duyên sinh, nhưng không lập “phi duyên”. Nay, trách cứ “duyên” kia trở thành “phi duyên”, tức nói là nghĩa phi duyên sinh. Nay, muốn nói “duyên” và “phi duyên” đều không thể “sinh”, nên phải song định. Đây tức là phá kèm nhất định.

2- Người nội đạo tạo lập quả từ “duyên” sinh; ngoại đạo thành lập quả từ “phi duyên” sinh, như tám sai lầm v.v… Nay vì muốn phá khắp nội, ngoại đạo, nên song định hai quan điểm.

3- Luận chủ song định hai quan điểm: Đại ý muốn cho kiến chấp “sinh” dẹp bỏ nghĩa “vô sinh”, chỉ bày rõ, không cần phải hỏi đáp đối nhau. Lại, sợ phá “duyên”, không thành “duyên”, đổi sang chấp “phi duyên”, thì ngăn ngừa trái với con người, cho nên song định.” Hỏi: “Duyên”, Phi duyên” có mấy thứ?

Đáp: “gồm có ba thứ:

1- Một pháp, gọi là “Duyên”, “Phi duyên”, như trách cứ nghĩa “duyên” của người ngoài không được thành đối với “phi duyên”.

2- Hai pháp, nói “Duyên”, “phi duyên”, như sữa là “duyên” của lạc, chẳng phải “duyên” của bình.

3- Nội, ngoại đạo nói “duyên”, “phi duyên”. Người nội đạo lập bốn duyên là “duyên”. Người ngoại đạo lập tám sai lầm là “phi duyên”.

Nửa bài kệ dưới nhất định là “duyên” phá “duyên”. Giả sử người ngoài là “duyên”, vì có thể sinh ra quả, nên y cứ nội duyên để trách cứ.”

Hỏi: “Vì là hai trường hợp nhất định một chấp hay hai quan điểm khẳng định hai chấp?”

Đáp: “Nếu người ngoài chỉ lập “duyên” năng sinh quả, thì Luận chủ sẽ triển khai ngay hai quan điểm “có”, “không”, để phá một chấp sinh quả của họ. Nếu lập “có”, “không” của hai đời, tức thiết lập 2 quan điểm, song định hai chấp.

Văn xuôi chia làm ba:

1. Song định
2. Song “phi”
3. Song thích

Nhất định như văn, cả hai đều không đúng: thứ hai, là song phi, có ba thứ hai, đều không đúng:

1- Nửa bài kệ trên là “Quả” nhất định ; nửa bài kệ dưới, là “duyên” nhất định thì “duyên”, “quả” cả hai đều không đúng.

2- Nửa bài kệ trên nói có hai “duyên”, “phi duyên”.

3- Nửa bài kệ dưới nói “có” hai quả, “không” quả.

“Vì sao trở xuống, là thứ ba, giải thích song song, phát khởi kệ sau.

“Nhân là pháp sinh quả v.v… trở xuống, hai bài kệ thứ hai đều cùng thiết lập hai vấn nạn. Người giảng phần nhiều nói rằng, kệ đầu giải thích; nửa trên của kệ trước, là phá “duyên”. Bài Kệ tiếp thao là giải thích nửa dưới của kệ trước, là phá “quả”, vì là thấy gần, không thấy xa, nên tạo ra cách giải thích này. Nay, nói: kệ đầu, là giải thích nửa trên của kệ trước, là nói về nghĩa phá quả. Kệ tiếp theo là giải thích nghĩa phá duyên của nửa dưới kệ trước.”

Hỏi: “Văn kệ này chính là vấn nạn “duyên” ngoài trở thành “phi duyên”, chính là phá duyên, làm sao phá quả ư?”

Đáp: “Cần phải quán lâu ý kệ. Người ngoài nói: “Vì “quả” từ “duyên” sinh, cho nên có quả.” Phá rằng:

“Lúc quả chưa sinh, có quả của “duyên” có thể từ “duyên” sinh. Cho nên có quả. Khi quả chưa sinh, không gọi là “duyên”, thì làm sao quả từ duyên sinh mà có quả ư? Lúc quả chưa sinh thì chẳng phải duyên, không phải duyên thì làm sao có thể sinh ra quả mà có quả ư? Cho nên chánh phá quả.

– Y cứ kệ, chia làm hai:

Nửa bài kệ trên, tạo ra duyên không có tánh nhất định phá. Nửa bài kệ dưới, “duyên” trở thành “phi duyên”; phá nửa bài kệ trên duyên theo tánh bất định mà phá, được tên duyên mà mất trước sau, nửa bài kệ dưới duyên thành phi duyên phá được trước, sau mà mất tên “duyên”, cho nên tiến thối, rơi vào thua thiệt.

Nửa bài kệ trên có ba ý:

1- Nếu “duyên” có tánh nhất định, thì lẽ ra không do quả có “duyên”. Do quả có “duyên” không có tánh nhất định. Vì “duyên” không có tánh nhất định, cho nên không có duyên.

2- Phá “duyên” nhất định ở nghĩa trước của quả. Ông do “duyên” có quả, “duyên” trước mà quả sau; cũng do “quả” có “duyên”, thì “quả” trước mà duyên sau.

3- Phá nghĩa “duyên” có thể sinh ra quả.

Ông nói là do “duyên” có “quả”, “duyên” sinh ra “quả” ấy, cũng do “quả” có “duyên” thì “quả” lẽ ra sinh “duyên”?

Nửa bài kệ dưới, “duyên” thành “phi duyên phá”, lại trái với ba nghĩa của nửa bài kệ trên:

1- “Duyên” có tánh nhất định thì không do “quả” mà có “duyên”, tức không gọi là “duyên”, lẽ ra gọi là “phi duyên”?

2- Nếu “quả” không ở trước “duyên” mà “duyên” ở trước quả, thì “duyên” không do “quả”, sao được gọi là “duyên”?

3- Nếu “duyên” sinh ra “quả”, “quả” bất sinh ra “duyên”, thì không do “quả” có “duyên”, cũng gọi là “phi duyên”.

Kệ này đủ phá được nghĩa nhân trước, quả sau của Số luận, Đại thừa, v.v…, như Tỳ-Đàm nói: Quả vô ký của báo lúc chưa khởi, làm sao gọi là thiện, ác làm nhân? Quả Phật của Đại thừa khi chưa khởi, làm sao gọi là vạn hạnh của tâm Kim Cương làm nhân ư?” Lại đồng thời khi. Quả chưa sinh, gọi là duyên, thì quả sinh, cuối cùng, lẽ ra gọi là “phi duyên”. Lại nữa, nếu”quả” chưa sinh của ông đã gọi là “duyên”, “duyên” không do “quả” cũng là khi chưa có “duyên” đã có “quả”, thì lẽ ra không do “duyên”.

Văn xuôi chia làm hai:

1. Giải thích bản kệ này.
2. giải thích kệ của môn chương trước.

Giải thích bản kệ này, được chia làm hai:

1. Giải thích chung
2. Y cứ sự, giải thích riêng.

Trong giải thích chung, ở trước, đã giải thích phá “duyên” tánh không có nhất định của nửa bài kệ trên.

“Các duyên không có quyết định: là nêu không có nhất định.

“Vì sao? v.v… trở xuống, là giải thích không có nhất định. “Duyên” thành do quả, kết không có nhất định. Vì quả sau, duyên trước, nên có người nói: “Do quả có “duyên”, thì “quả” sẽ rơi ở trước “duyên” “Duyên” rơi ở sau “quả”, có người nói” Duyên thành do “quả”, đây là do quả có “duyên”, nên “duyên” không có tánh cố định, thì “duyên” không nhất định trước. Vì quả sau, duyên trước, nên quả này là do duyên, thành thử quả quả không có tánh nhất định, “duyên” không nhất định sau. Nay, đều không đúng.

Từ trên đến đây, đã giải thích nửa bài kệ trên xong. Từ văn này trở đi, mới giải thích nửa bài kệ dưới.

Y cứ trong giải thích nửa bài kệ dưới, văn này là nhắc lại nghĩa của người ngoài:

Nếu nửa bài kệ trên đã được nói về “duyên” được thành lập là do quả, thì “duyên” không ở trước, “quả” không ở sau. Nay, “quả” của ông bèn ở sau, “duyên” ở trước, cho nên nhắc lại.

Nếu chưa có quả thì đâu được gọi là duyên? Chính thức nêu nửa bài kệ dưới để phá.

Nếu “quả” ở sau, “duyên” tự ở trước, quả đã chưa có thì đâu được gọi là “duyên”, nên nửa bài kệ trên được thành “duyên”, mà mất “duyên” trước “quả” sau.

Nếu nửa bài kệ dưới được “duyên” trước, “quả” sau, thì “duyên” trở thành “phi duyên”, nên tiến, lùi quanh co.

“Như bình v.v… trở xuống, là vòng thứ hai, y cứ ở việc để giải thích riêng, cũng như trước kia đã giải thích nửa bài kệ trên:

“Nếu lúc bình chưa sinh”, là giải thích nửa bài kệ dưới.

“Cho nên, “quả” không từ “duyên” sinh: Đây là kết thứ hai ý kệ này, tức giải thích kệ của môn chương trước.

Kết ý kệ này: Từ trên đến đây, hai vòng trách cứ “duyên” trở thành “phi duyên”, cho nên quả không được từ “duyên” sinh.

Cho nên chương trước nói: “Quả vì từ nghĩa “duyên” sinh thì không thành, huống chi “phi duyên”. Sở dĩ có văn này là vì muốn giải thích hoài nghi, nghi rằng: “Môn chương quyết định song song cả “duyên”, “phi duyên”. Nay vì sao chỉ phá “không từ “duyên” sinh, mà không phá từ “phi duyên” sinh? Vì thế, nên giải thích:” Duyên” còn bất sinh, huống chi “phi duyên”? vì không có “phi duyên” riêng. Chỉ trách “quả” của người ngoài lúc chưa sinh, vì không gọi là “duyên”, nên “duyên” thành “phi duyên”. “Duyên” còn bất sinh, “phi duyên” há sinh? Tức biểu thị rõ ý không phá “phi duyên” của bài kệ này.

“Quả” trước ở trong “duyên”, kệ thứ hai ở dưới kế là phá “duyên”. Giải thích nửa bài kệ dưới của môn chương, y cứ kệ, chia làm hai:

Nửa bài kệ trên, nhắc lại mà quở; nửa bài kệ dưới trách mà vấn nạn.

Quả trước ở trong duyên, là nêu.

“Có” “không” đều “không thể”: chẳng phải quở, “không thể” gồm có năm nghĩa:

1- Vốn đặt để “có”, “không” trong “duyên”, “phi duyên”. “Duyên”, “phi duyên” đã bất sinh “quả”, thì đặt để “có”, “không” ở chỗ nào ư?

2- “Duyên”, “phi duyên” trên đã “không thể”, nay “có”. “không” cũng “không thể”.

3- Vì người ngoài thầm bào chữa phá trước nên sinh, ở trên phá rằng: “Được tên “duyên”, thì mất trước, sau; được trước, sau, thì mất tên “duyên”. Người ngoài bào chữa rằng:

Được tên “duyên” cũng không mất trước sau, lúc chưa có quả mà trong “duyên” đã có lý của “quả”. Vì đối đãi với quả của lý nên được tên hiện duyên, tức là hiện duyên đối đãi với quả đương lai. Đây là đương lai, hiện tại đối đãi nhau, cũng là nhân quả đối đãi nhau, cho nên, cả hai nghĩa đều thành lập. Vì một lối bào chữa này, nên lại nghiên cứu quả trong “duyên” là “có” hay là “không”, tức là phá nghĩa đối đãi nhau giữa nhân hiện tại và quả đương lai kia, cho nên hai bài kệ đều thành lẫn nhau.

4- “Có”, “không” đều phá hoại đạo lý nhân quả, vì không xứng đáng với đạo lý nhân quả nên nói là “không thể”.

5- Vì không xứng đáng với Tam bảo, nên nói: “không thể”. Như kinh Niết-bàn nói: “Nếu nói trong nhân có quả, thì phải biết rằng, người này chê bai Phật, Pháp, Tăng. Nếu nói “không” quả; vừa có, vừa không; chẳng phải có, chẳng phải không, cũng là chê bai Tam bảo.

Trước đã không có quả thì làm “duyên” cho cái gì?, lời trách cứ. Đã không có quả, thì không được gọi là “duyên” quả. Lại “bất sinh” chẳng phải quả, lại không được gọi là “duyên của chẳng phải quả”. Một lối trách này, không có lời nói nào có thể đối xứng. Trước đã có thì đâu có dùng “duyên”?, là vấn nạn: “Nếu chưa có “quả”, thì có thể cần “duyên”, là nói “quả” đã có, thì cuối cùng đâu cần dùng “duyên” ư? Nhà lập “không” quả, thì được dụng của “duyên”, mà mất tên “duyên”. Nhà lập “có quả” thì được tên “duyên” mà mất dụng của “duyên”. Thế nên cả hai nhà đều “không thể”, là giải thích nửa bài kệ trên.

Phá người của Địa Luân rằng: “Vốn có A-lê-da, thì đâu cần nhờ vào duyên của Thập địa để tu ư?”

Phá người của Thành Thật: “Vốn có Niết-bàn thì cần gì phải tu vạn hạnh ư? Nếu nói vốn có ở đương lai, thì đương lai chẳng khác gì với trống rỗng ư? Nếu khác với trống rỗng, thì đâu dùng “duyên”? Chưa khác với trống rỗng thì đâu thể nói ư?

Văn xuôi chia làm hai:

1. Song phi
2. Song thích

Vì không thể sinh vật thể khác, cho nên ở đây có ba ý:

1- Trong đất sét không có bình, cũng không có vật khác. Nếu cả hai đều “không”, thì cả hai đều bất sinh.

2- Cả hai đều không thì cả hai đều nên sinh.

3- Đều sinh ra vật thể khác, mà sinh ra bình, thì cũng có thể sinh ra vật khác mà bất sinh bình.”

Hỏi: “Vì phá chung tất cả Nhân Duyên v.v… trở xuống, là phần thứ hai, phá riêng bốn duyên.

Pháp sư Đàm Ảnh nói: “Ý luận của Long Thọ không có phá chung, riêng, chỉ bốn bài kệ trước phá Nhân Duyên; ba kệ sau phá ba duyên. Bốn kệ phá Nhân Duyên chia làm ba:

Bài kệ đầu triển khai song định của môn chương. Hai bài kệ tiếp theo là giải thích vấn nạn song song của môn chương; một bài kệ sau là kết phá.

Hỏi: “Vì sao chỉ dùng bốn bài kệ để phá Nhân Duyên; Ba kệ sau đều phá một duyên ư?”

Đáp: “Duyên thứ đệ mờ tối, người đời ít biết; Duyên duyên; Tăng thượng thì xa mà chấp ít, nên phá tóm tắt. Bốn kệ phá nghiêng về Nhân Duyên, gồm có năm nghĩa:

1- Nhân Duyên ở đầu Nhân Duyên, gồm thâu nhân rộng, nghĩa là gồm thâu năm nhân:

1/ Nhân tương ưng: Tâm vương và tâm sở, đồng khởi, đồng duyên, không chống trái nhau.

2/ Nhân có chung: Tâm vương, tâm sở cùng bốn tướng, đồng thời khởi chung, gọi là nhân cộng hữu.

3/ Nhân tự phần: Thiện lại sinh thiện ác, và vô ký cũng vậy.

4/ Nhân biến: Mười một biến sử, sinh ra tất cả phiền não, nên gọi là khắp (biến).

5/ Nhân báo: pháp thiện, ác có thể sinh ra quả báo khổ, vui, làm báo, làm nhân.

Vì gồm thâu năm nhân này làm duyên, nên nói Nhân Duyên rộng.

2- Nhân Duyên thân mật, ba duyên thì xa.

3- Sự Nhân Duyên rõ ràng.

4- Chúng sinh chấp nhiều.

Thế nên dùng bốn bài kệ để phá. Vì ba duyên sau không như vậy, nên chỉ một kệ để phá.”

Hỏi: Thanh Mục đã thấy, nghe điều gì mà chia ra chung, riêng?”

Đáp: “Thấy văn dưới nói rằng: “Trong các duyên rộng, lược, tức biết sẽ kết ở chung, riêng. Lại, thấy ba kệ đều phá ba duyên, tức biết một bài kệ phá riêng Nhân Duyên. Luận Sư Đàm Ảnh nói: “Thanh Mục mạnh về lấy loại, kém về tìm văn. Nay, kiểm tra luận Trí độ, lẽ ra như Pháp sư Đàm Ảnh đã nói”. Ảnh sư lại nói: “Giả sử khiến cho có ý chung riêng, nghĩa là một bài kệ Nhân Duyên nhập vào trong chung, ba kệ dưới đều phá.

Nay, lại dựa theo Thanh Mục, lấy ba kệ làm chung; bốn bài kệ làm riêng. Bốn kệ phá bốn duyên, làm bốn chương:

1. Kệ y cứ môn “có” “không” để phá.
2. Môn ba thời để phá.
3. Môn Thật tướng để phá.
4. Môn Vô tánh để phá.

Nhưng bốn môn này có thể có hai nghĩa:

1. Hổ dụng
2. Hợp dụng

Hợp dụng: Bốn môn cùng phá một. Hổ dụng: đã được môn “có”, “không”, nhằm phá Nhân Duyên. Cũng được môn “có”, “không”, phá duyên thứ đệ. Đã được ba thời, phá duyên thứ đệ. Cũng được ba thời phá Nhân Duyên. chỉ theo nghĩa thuận tiện. Người kia chấp đất sét năng sinh ra bình, lúa năng sinh ra mầm, là nghĩa Nhân Duyên, nên phải dùng “có”, “không” để trách.

Người ngoài kia chấp tâm trước diệt, tâm sau sinh là nghĩa duyên thứ đệ, phải dùng ba thời để trách.

Người kia chấp Thánh và Phàm đều dùng tâm làm chủ thể duyên, cảnh làm đối tượng duyên, nên dùng thật tướng để “dứt” chủ thể, đối tượng trách.

Người ngoài kia chấp muôn pháp có tánh, có thể làm “tác duyên” cho cái khác, nên dùng môn vô tánh để phá.

Nói Nhân Duyên: đầu phẩm đã giải thích. Lại giải thích: “Vì gồm thâu năm nhân làm Nhân Duyên, nên gọi là Nhân Duyên”. Có người nói: “gần là “nhân”, như hạt lúa. Xa là “duyên”, như đất, nước, nên gọi là Nhân Duyên”.

Lại nói: “Tức nhân là duyên, chỉ y cứ nghĩa khác, “không” mà nói “có”. Đối với quả, vì có năng lực của sinh gần, nên làm nhân; vì quả có nghĩa sinh, nên là “duyên”.

Ba câu trên trong bài kệ đều “chẳng phải”. Một câu dưới, là kết phá. Cho nên đều “chẳng phải”, có thể có ba nghĩa:

1. Kệ trước đã phá “có” “không”, nay không cần phá, nên nói thẳng “phi”.

2. Pháp Nhân Duyên gọi là sâu xa, tức là Trung đạo, đâu được nhất định “có”, nhất định “không”. Người ngoài kia, nay mới chấp ở “có”, “không”, chẳng chấp Nhân Duyên. “Có”, “không” ở đây chính là chướng ngại của nhà Nhân Duyên, cho nên chỉ sai trái (phi).

3. “Có” và không chính là loại ngoại đạo, như nghĩa “có” của hai đời có thể giống với Tăng-khư; nghĩa “không” của hai đời, mới giống với Vệ-thế. Vừa có, vừa không, đồng với bộ Lặc Sa Bà.

Hỏi: “Có”, “không” hai đời, gần là Phật nói, sao lại nói đồng với ngoại đạo ư?

Đáp: ”Trước kia, ngoại đạo đã khởi chấp “có”, “không”. Nay chấp sau các bộ, đâu gọi là “khác”? nếu nói “khác”, thì nay xin cứ trách.

Đã gọi hai đời là “có” , nghĩa là vì khi làm nhân, mới có tánh của quả hay lúc chưa làm nhân đã có tánh của quả? Nếu khi làm nhân mới có tánh của quả, thì lúc chưa làm nhân, sẽ không có tánh của quả, phải biết rằng tánh của quả là kết hợp “không” làm “có”, tức là nghĩa “không” của hai đời. Nếu nói lúc chưa làm nhân là đã có tánh chất của quả rồi, thì tánh này là xưa nay thường “có” như Niết-bàn. Lại, chưa gây ra năm tội nghịch, là đã có tánh của năm nghịch, chưa tạo ra mười thiện, là đã có tánh của mười thiện rồi.”

Hỏi: “Chỉ có tánh, chưa có sự, thì có lỗi gì?”

Đáp::”Về sau sẽ phá.”

Hỏi: “Nếu nói hai đời là không có, thì nhân làm sao dẫn dắt quả khởi? Nếu dẫn quả khởi, tức có quả để dẫn, sao nói là “không”? Nếu dẫn cái “không”, thì pháp “không” là “Vô”, làm sao có thể dẫn? Nên Sư Tử Hống nói: “Trong hư không chẳng có mũi nhọn đâm, thì làm sao nói nhổ? Nếu nói: “dù là “không”, mà có nghĩa “có”, nay hỏi về nghĩa “có”: Vì nêu ra cái “có” khác với “không”, hay vì chưa phát ra cái “có”, nêu chưa khác với “không”? Nếu phát ra cái “có” khác với “không”, thì đây tức là “có”, sao nói là hai đời “không”? Nếu chưa nêu ra cái “có”, chưa khác với cái “không”, thì nghĩa “có” được luận ở đâu?

Nên biết hai chấp đồng với ngoại đạo kia.

Văn xuôi chia làm năm:

Nếu “duyên” năng sinh “quả”, thì đây là nhắc lại, lẽ ra có ba thứ. Dưới đây, là phần thứ hai, ba quan điểm nhất định. Như trong kệ trước nói thứ ba là phá . Nhưng phá ba câu này, chỉ hỏi về lý của quả trong nhân. Nếu lý trong nhân có quả, tức là đã ra khỏi “không” rồi, vào “hữu”, thì không cần sinh. Nếu không có lý của quả, chưa ra khỏi “không”, chưa vào “hữu” thì sẽ không khác gì với hư không, sừng thỏ; không thể sinh. “Nửa” đồng với hữu, nửa vô đồng với vô, nếu không tiếp nhận hai nửa chỉ là một lý, lý hữu thì không được vô, lý vô thì không được “hữu”, vì hại nhau, nên tức “hữu”, “không” đều vô.

Tìm kiếm ba thứ như thế không thể được, là câu thứ tư, kết.

“Sao nói là có Nhân Duyên?, câu thứ năm, quở. Tức giải thích câu thứ tư của bài kệ.

Duyên thứ đệ: phần thứ hai, phá duyên thứ đệ. đầu tiên là lập; kế là phá.

Giải thích về duyên thứ đệ có ba nhà:

1. Thành luận sư nói: “Theo thứ tự bốn tâm, như thức diệt tưởng sinh, thức diệt làm “duyên”, tưởng sinh làm “quả”.

2. Người Tỳ-Đàm nói: “Tâm vương, tâm sở đều khởi, đều diệt, lấy đều cùng diệt làm “duyên”, đều khởi làm thứ đệ.

3. Người của bộ khác nói: “Tâm thiện diệt, lại sinh tâm thiện, tâm khác cũng vậy, nên gọi là duyên thứ đệ. Nhà bình luận không thừa nhận thuyết này. Nếu tâm bất thiện trở lại sinh bất thiện, thì không giải thoát, chỉ dùng trước diệt sau sinh, ba đời thứ lớp, không nói thứ lớp ba tánh. Hỏi: Sắc pháp cũng trước diệt sau sinh, vì sao không lập duyên thứ đệ ư?”

Đáp: “Vì có ba nghĩa nên không lập sắc:

1. Tâm là pháp của thần linh, có nghĩa là lánh mở lẫn nhau. Sắc, là vô tri, không có khả năng này, cho nên không lập.

2. Sắc được thiện, ác đều khởi, khởi của sắc thì loạn, tâm tức không như vậy.

3. Chúng sinh phần nhiều chấp tâm thần là thường, nên nay nói tâm, niệm niệm sinh diệt, không có “thường”.

Hỏi: “Sao gọi là duyên thứ đệ ư?”

Đáp: “Năm bộ dù khác, nhưng đồng lấy trước “diệt” làm “duyên”, sinh sau là thứ đệ, thứ đệ là “quả” sau. Vì lấy tâm diệt trước với quả thứ tự sinh sau làm “duyên”, nên gọi là duyên thứ đệ. Tâm sau chẳng phải vượt qua thứ tự mà sinh, vì tức thứ tự mà sinh nên gọi là thứ đệ”.

Hỏi: “Không thể “có” là tâm mà chẳng phải duyên thứ đệ chăng?”

Đáp: “Nghĩa của Tiểu Thừa, đã giải thích như trên. Quả Phật thường trụ trong Đại thừa và tự tánh thanh tịnh tâm của người Địa luận xưa nay là có nghĩa, chẳng phải từ trước “diệt” mà sau “sinh” , nên tâm này không phải thứ đệ. Nếu tạo ra quả Phật, nghĩa mới có, nhân Kim Cương diệt mà sinh, thì cũng vẫn là “quả” của nhà duyên thứ đệ, mà chẳng còn là duyên thứ đệ.

“Nếu lúc quả chưa sinh v.v… trở xuống, là phần thứ hai, chính thức phá. Nay, trước nêu lên ý phá duyên thứ đệ:

Kinh Niết-bàn nói:

“Các hành vô thường

Là pháp sinh diệt

Sinh diệt diệt rồi

Vắng lặng là vui”

Kệ này, tên là toàn như ý châu. Vì các hành sinh diệt, nên vô thường; vì vô thường nên khổ; vì khổ nên “không”; vì “không”, nên vô ngã, bất tịnh: Đây là nói về nghĩa sinh tử cùng khắp : sinh, diệt diệt rồi tức gọi là thường; thường thì có “ngã”, lạc và tịnh. Đây là nói Niết-bàn rốt ráo, nên một bài kệ này nói nghĩa đầy đủ, gọi là toàn như ý châu. Nay, kệ này phá duyên thứ đệ, chính thức khiến chúng ta tỏ ngộ sinh, diệt, diệt rồi, vì tìm tâm sinh diệt này không thể được, nên sinh diệt liền dứt. Nên biết rằng bản tánh của tâm này bất sinh, bất diệt, gọi là quán vô sinh diệt, gọi là thường. Vì “thường”, nên tức là ngã, lạc, tịnh, La-hầu giải thích “tám không” làm bốn đôi, có ý sâu sắc. Kệ này được chia làm hai:

Ba câu trên, là phá duyên thứ đệ; một câu sau, kết phá. Căn cứ phá duyên trước có hai phá ly, hợp. Phá hợp: chính thức dùng tâm trước “diệt” làm “duyên”; tâm sau “sinh” làm “quả”. Ý vấn nạn rằng: “Tâm sau chưa sinh, tức tâm trước không được diệt, trước thì chẳng phải “duyên”. Giả sử tâm trước diệt, diệt, gọi là vô sở hữu, đâu được làm “duyên”, cho nên hai môn đều không có “diệt” trước làm “duyên”. Đã không có “diệt” trước làm “duyên”, thì há có “sinh” sau làm “quả”? Nói phá lìa: nửa bài kệ trên, y cứ môn “quả” để phá “duyên”. Nửa bài kệ dưới, y cứ môn “duyên” để phá “duyên”. Môn “quả” phá “duyên” có ba: nghĩa là quả đã sinh, chưa sinh, đang sinh, đều không được thành “duyên”. Môn “duyên” phá “duyên” cũng có ba, nghĩa là duyên đã diệt, chưa diệt, đang diệt, cũng không thành “duyên”.

Văn nay, gồm nhau, trong quả, nêu duyên vị lai, tức nêu rồi, rồi thì “chưa” gồm nhau. “Duyên”, “quả” đã có “đã”, “chưa” tức gồm thời thứ ba.

Nói “quả” đã khởi, không cần “duyên”: Nếu quả chưa sinh có thể được cần “duyên” để nói về sinh. Nay “quả” đã khởi, thì đâu dùng “duyên” làm gì?

Nói “quả” sau chưa khởi, tâm trước không gọi là duyên: “diệt” trước vốn làm “duyên” cho “quả” sau, “Quả” sau chưa khởi thì làm “duyên” cho cái gì? Lúc sinh, lại đồng với đã, chưa, nên không cần phá.

“Pháp “diệt” đâu thể “duyên”, câu này y cứ môn “duyên” để phá “duyên”, cũng có ba:

Nói “đã diệt không thể làm “duyên”: Đã “diệt” là “không”, không có sở hữu, không thể làm “duyên” cho sau.

Bà-tẩu-Bàn-Đậu Phá Tát-bà-đa rằng: “Pháp đã diệt, có thể làm duyên: con gà đã chết, lẽ ra có thể dò xét sáng sớm, mà không như vậy.

Nói “chưa diệt không thể làm duyên”: vốn dùng “diệt” trước làm “duyên”, trước đã chưa diệt, đâu thể làm “duyên”. Vả lại, vì pháp hữu vi không có cái chưa diệt, nên không gọi là “duyên”. Nếu chưa “diệt” gọi là “duyên”, thì lẽ ra cũng như chưa “sinh” gọi là “quả”. Chưa “sinh” đã không gọi là “quả”, thì chưa “diệt” há gọi là “duyên”? Lúc “diệt”, lại đồng với đã, chưa, thì không cần phá”.

Hỏi: “Tâm trước diệt, tâm sau sinh, tức là nghĩa “duyên”. Sở dĩ như thế là? Vì tâm trước trở ngại tâm sau, tâm sau không được sinh. Tâm trước cũng diệt, tức tâm sau không có chướng ngại, nên tâm sau là “quả”, tâm trước làm “duyên”?

Đáp: “Tâm trước tự “diệt”, chẳng phải “duyên” của tâm sau; tâm sau tự “sinh”, chẳng phải là “quả” của tâm trước. Vì đây là tự “diệt”, tự “sinh”, há quan hệ trước dẫn đến sau, sau đáp với trước ư?

Văn xuôi chia làm hai: đầu tiên giải thích lập. Kế là giải thích phá:

Các pháp tâm, tâm sở sinh theo thứ tự trong ba đời, nghĩa là đầu tiên, phân biệt pháp ba tụ, vì là duyên thứ đệ, nên nói nghiêng về tâm pháp, mà nói pháp tâm sở , là phân biệt không có bộ tâm sở riêng, nên nói pháp tâm, tâm sở . Các bộ có hai:

1. Nói có tâm sở
2. Nói không có tâm sở

Không có tâm sở là nghĩa trong Thành Thật của Phật-Đà-Đề-Bà. Nếu lấy “sinh” trước làm tâm vương, “khởi” sau làm tâm sở, thì Thành Thật cũng được có. Văn hiện nay, chính là lập nghĩa có tâm sở. Trong ba đời: chính là nhận lấy thứ tự của ba đời, phân biệt không phải là thứ tự của ba tánh.”

Hỏi: “Các bộ nhiều vô lượng, vì sao nói nghiêng về chấp này?”

Đáp: “Vì bộ này thịnh hành, nên phá nghiêng về”

“Pháp vị lai chưa sinh v.v… trở xuống, là phần thứ hai, giải thích phá. Trước, giải thích ba câu chính thức phá. Kế là, giải thích câu thứ tư, kết phá.

Giải thích ba câu, chia làm hai: trước, giải thích nửa bài kệ trên, nêu quả, phá “duyên”. Kế là, giải thích môn “duyên”, phá duyên. Giải thích nêu “quả”, phá hai môn duyên:

1. Y cứ môn chưa sinh, để phá.
2. Y cứ môn đã sinh để phá, có thể đủ hai nghĩa:

a) Dùng hai quan điểm để trách một nhà: “quả” đã chưa sinh, hiện tại đang làm “duyên” với cái gì? Nếu quả đã sinh thì không cần “duyên”. Hai trường hợp kế là, phá nghĩa của hai bộ. Chưa sinh, phá nghĩa “không” của hai đời, “chưa sinh” là “không”, không khác với hư không, làm “duyên” với cái gì? Nếu đã có, tức là “sinh”, phá nghĩa “có” của hai đời, khác với hư không, tức là “có”, khác với “vô sinh”, tức là đã sinh, thì đâu dùng “duyên” ư?

“Pháp Tâm, tâm sở hiện tại không có lúc nào dừng trụ v.v… trở xuống, là giải thích môn “duyên” của câu thứ ba, phá “duyên”. Đây có thể có hai nghĩa:

1. Là phá tâm hiện tại, không được làm “duyên” cho vị lai, chỉ trên, là căn cứ môn “quả” để phá. Nay y cứ môn “duyên” để phá.

2. Ở trước văn xuôi đã nói: “pháp Tâm, tâm sở sinh theo thứ tự trong pháp ba đời: Trên đã phá tâm hiện tại, không được làm “duyên” cho vị lai. Nay, phá quá khứ không được làm “duyên” cho hiện tại. Không phá vị lai, sẽ làm “duyên” với ai? Nghĩa là pháp vị lai của người Số Luận đã rối loạn, không có duyên thứ đệ, nên không phá.

Y cứ văn chia làm ba:

1. Y cứ môn vị lai, để vấn nạn.
2. Y cứ môn dĩ vãng
3. Y cứ môn thời gian diệt

Y cứ môn vị lai, vấn nạn có hai ý túng, đoạt. Ý đoạt nói: “Pháp hiện tại, nếu có một niệm chưa diệt, thí có thể thừa nhận chưa diệt làm “duyên”. Đã không có một niệm chưa diệt, thì đâu được dùng chưa diệt làm “duyên”?

Hỏi: “Các bộ cũng có nói tâm pháp là bất diệt phải không?”

Đáp: “Trong Thượng toạ bộ có một vị sư nói rằng: “Sắc pháp cũng sinh tức diệt; tâm pháp kinh qua mười lăm Sát-na bất diệt. Nay, phá nghĩa này:

“Nếu có trụ”, thì không phải hữu vi. Đây là phá theo chiều dọc thứ hai (thời gian).

Về mặt thời gian (dọc), có một niệm chưa diệt, tức một niệm là thường. Một niệm chẳng phải hữu vi. Nghĩa của ông không có một niệm thường, làm sao một niệm chưa diệt? Nếu đã diệt rồi thì đây là niệm thứ hai, y cứ vào nghĩa đã diệt để phá, cũng có hai:

1) Chính là giải thích về ý hai thủ. Chính thức giải thích rằng: “Diệt” là không có sở hữu, không có sức để dẫn khởi sau, nên chẳng phải “duyên”. Câu này chính là thuận với văn kệ. Lại, chính là phá quá khứ, không được làm “duyên” cho hiện tại. Nếu nói pháp diệt thì cũng có ý nhận lấy pháp diệt này. Ý của Thượng toạ bộ nói: “Tâm trước dù “diệt” mà vẫn còn có sức dẫn dắt sau. Đây là nghĩa “có” thầm chế phục quá khứ của người Số luận. Lại là nghĩa của Ca-diếp-tỳ, làm nhân bất diệt, trụ ở quá khứ, chờ đợi “quả” khởi mới dứt diệt. Ha-lê phá: “Đây là mất rồi lại mất. Lại, là nghĩa quá khứ thành tựu của người Thành Thật. Phá rằng:

“Nếu sức dẫn sau của tâm trước bất diệt, thì tức là thường. Như tâm tội ở trước bất diệt, tức “thường”, là tâm tội, bèn không có phước. Phước “thường” là phước, tức không có tội, nên nói là không có tội, phước.

Lại, ông có sức này mà nương tựa chỗ nào? Nếu dựa vào thể của tâm, thì thể tâm đã diệt, vậy công sức dẫn sau sẽ dựa vào đâu ư?

Lại, nếu sức dẫn sau bất diệt, tức sức thường, thể của tâm tự vô thường, tức chia nhất tâm thành hai: nửa thường, nửa vô thường.

Lại, nếu nối tiếp về sau bất diệt, bất diệt là “một”, “một”, đây là duyên thứ đệ.

Lại, Đại luận không ngoài hai ý: Nếu niệm niệm diệt, không tự cũng cố thì đâu thể sinh niệm sau ư? Nếu bất diệt thì thường, như nghĩa chân thật của Địa Luận, tức không có duyên thứ đệ. Nếu nói rằng, lúc diệt có thể cho làm duyên thứ đệ. Đây là thứ ba, phá thời gian diệt. Văn cũng có hai: đầu tiên, nhận lấy ý; kế là, phá ý của người ngoài kia nói: “Thời gian diệt làm “duyên”, vì chẳng phải đã diệt, chưa diệt nên hai vấn nạn đều hoại. Lúc “sinh” làm “quả”, vì chẳng phải đã sinh, chưa sinh, nên hai vấn nạn không thành.”

Hỏi: “Nhà kia làm sao lập thời gian diệt?”

Đáp: “Tâm trước sắp diệt; tâm sau sắp sinh. Sắp diệt, làm dao động sắp sinh. Sắp sinh vì bị dao động bởi sắp diệt, nên sắp diệt làm “duyên”, sắp sinh làm “quả”. Lúc diệt, gọi là phân nửa diệt, phân nửa chưa diệt, đây là phá thứ hai. Văn có ba nghĩa:

1. Phá điểm đồng
2. Phá gạn hỏi kinh
3. Phá ngăn ngừa thoái lui.

Phá điểm đồng: Tuy lập đang “diệt”, lại đồng với dĩ vãng, vị lai, nên một nửa diệt là dĩ vãng, một nửa bất diệt, đồng với vị lai, trước kia, chính là dĩ vãng, vị lai thô, nay là dĩ vãng vị lai tế.

Lại, sắp diệt đã diệt, tức thuộc phần dĩ vãng. Sắp diệt, chưa diệt, thuộc về phần vị lai trước kia. Sắp sinh, đã sinh, thuộc về phần dĩ vãng trước kia. Sắp sinh, chưa sinh, lại thuộc về phần vị lai.

Lại, sắp diệt chưa diệt, quả sau sẽ không được sinh. Sắp diệt, đã diệt, không có trước làm “duyên” sau, sau cũng không được sinh. Sắp sinh, chưa sinh, trước kia đã làm “duyên” cho ai? Sắp sinh, đã sinh, đâu dùng “duyên” trước?

Nghĩa Thành Thật nói: “Lúc thức diệt, thì tưởng sinh; khi tưởng sinh, thì thức diệt, chỉ là cùng lúc. Nay hỏi:

“Nếu hai lúc sinh, diệt là cùng lúc, cũng như hai pháp sinh, diệt đồng là một pháp, thì thức tưởng đồng là một thức, đồng là một tưởng. Nếu hai pháp không thể đồng một pháp, cũng như hai thời gian không thể đồng một lúc. Nếu đồng thời mà có hai pháp, thì lìa pháp phải, có thời gian riêng .

Lại, thường nói rằng: “Thức diệt, thì tưởng sinh. Trung gian nếu “không”, thì tức là người vô tâm. Cho nên, thức, tưởng cùng lúc. Nay hỏi:

“Thức diệt, thì tưởng không được sinh; tưởng sinh thì thức không được diệt, vì cùng một lúc, cho nên, nếu một diệt, một sinh thì tức là hai thời gian.

Thường lại nói: “Tâm là thể, việc thiện, ác là dụng trong tâm, nay hỏi:

“Tâm chẳng phải thiện ác, lẽ ra cũng tâm chẳng phải chủ thể duyên? Hay tâm là chủ thể duyên, tâm là thiện, ác?”. Người kia đáp:

Đáp: “Tâm có lúc khởi thiện, có khi khởi ác, có khi không phải thiện, không phải ác. Nay tâm cũng có khi là chủ thể duyên, lắm lúc không thể “duyên”, như Tiểu Thừa khi nhập diệt định và vô dư, thì không “duyên” minh chân của Đại thừa, tức không duyên. Nếu ông nói tâm là thiện ác, khi đã dứt thiện ác, thì lẽ ra cũng dứt tâm? Nhưng tâm không bao giờ dứt, tức là tâm chẳng phải ác, mà là ác tự ác. Nếu vậy, thì “giải” tự “giải”, tâm chẳng phải “giải”? Nếu vậy, thì “duyên” tự “duyên”, tâm chẳng phải “duyên”?

“Lại, như Phật nói v.v… trở xuống, là phần thứ hai, phá gạn hỏi kinh: Trước kia, Luận chủ tạo ra hai trường hợp để phá, người kia tất nhiên không tiếp nhận, nên dẫn kinh Phật chứng minh tất cả pháp hữu vi, niệm niệm diệt, đâu có sắp diệt, chưa sắp diệt, gọi là thời diệt thứ ba. Hỏi:

“Ở đây dẫn kinh nào để phá?”

Đáp: “Tịnh Danh nói: “Nay ông tức thời vừa sinh, vừa già, vừa chết”. Kinh Vô Lượng nghĩa nói: “Lại nữa, quán sát tất cả pháp tức thời sinh, trụ, dị, diệt.”. Ông cho rằng, “trong một niệm không có sắp diệt này”, đây là thứ ba, phá đề phòng thoái lui. E rằng, người kia nghe dẫn kinh Phật để minh chứng tông nghĩa cũng sinh, tức diệt, bèn sửa đổi. Cho nên, lại, nắm giữ nghĩa ấy, nhằm ngăn ngừa đường thoái lui của họ.”

Sơn Trung nói: “Đây là phá bốn tướng Niết-bàn thứ ba của Văn xuôi”. Nay, nói, đây là phần thứ ba, đề phòng thoái lui trong phá thời gian diệt, chứ chẳng phải phá 4 tướng của Niết-bàn.

Nói “sắp diệt”, “chưa sắp diệt”, Sơn Trung nói: “Diệt là tướng “diệt”, “bất diệt” là “tướng sinh”. “Sắp diệt” là tướng “dị”, “không sắp diệt” là tướng “trụ”.”. Lại giải thích: “Diệt” là “tướng diệt”, “bất diệt” là hai tướng “sinh”, “trụ”, “sắp diệt” là “pháp sở tướng” của tướng “diệt”. “Không sắp diệt” là “pháp sở tướng” của “sinh”, “trụ”. Nay, dựa theo văn đều không đúng.

Nói “sắp diệt”, “không sắp diệt” là nói về pháp hữu vi:

Thời gian một niệm sinh, có hai nghĩa:

1. Bắt đầu sinh
2. Sắp diệt

Phần vị sắp diệt, gọi là “sắp diệt”; phần vị bắt đầu sinh, gọi là “không sắp diệt”. Nhưng “không sắp diệt”, là lời nói chung, nên luận rộng bốn pháp, đó là: quá khứ, vị lai, hiện tại, vô vi. Sở dĩ chỉ giải thích “sắp diệt”, “không sắp diệt”, là vì người ngoài vừa nghe dẫn kinh để phá, bèn định tránh né, cho nên giải thích để bảo cho họ biết, chỉ giải thích hai pháp này mà luận rộng hai pháp còn lại, và vì thế, nên không giải thích hai pháp còn lại.

Lại, bốn pháp giải thích bốn, hai pháp giải thích bốn:

Bốn pháp giải thích bốn: “sắp diệt”, là phần vị “sắp diệt” của hiện tại; “không sắp diệt” là phần vị bắt đầu “sinh” của hiện tại.

“Diệt” là pháp quá khứ, bất diệt là pháp vị lai và vô vi.

Hai pháp giải thích bốn pháp: như văn, chỉ lấy “sắp diệt” của hiện tại làm “sắp diệt” ngoại trừ “sắp diệt” này ra, đều là “không sắp diệt”.

“Cho nên, không có duyên thứ đệ v.v… trở xuống, là kết thứ hai. Duyên duyên: phần thứ ba, phá “duyên duyên”. Nay, trước nêu ý phá “duyên duyên”: Từ Vô thỉ đến nay, thường có tâm này, tức có chủ thể duyên, đối tượng duyên. Kinh Tịnh Danh nói: “Tâm có duyên theo, tức là gốc bệnh; duyên theo đối tượng nào? Đó là ba cõi. Thế nào là Dứt duyên theo ? Nghĩa là không có sở đắc. Nay, tìm cầu chủ thể duyên, đối tượng duyên (duyên duyên) không thể được, tức dứt gốc bệnh của chúng sinh, khiến cho được giải thoát. Trước lập; kế là phá. Giải thích duyên duyên có năm:

1. “Tâm là chủ thể duyên; cảnh là đối tượng duyên, vì tâm, cảnh hợp nói, nên gọi là duyên duyên.

2. Giải thích: “Tâm là “chủ thể duyên”, lài “duyên” cảnh trước, nên tâm gọi là “duyên duyên”.

3. Giải thích: “Cảnh trước là “duyên”, “duyên” của tâm chủ thể sinh, vì “duyên” chủ thể sinh, duyên nên gọi là “duyên duyên”, từ “cảnh” tiếp nhận tên”.

4. Giải thích: “Duyên duyên: là “duyên” của tâm duyên, tức là “quả” vạn pháp là tâm. “Duyên” tác duyên, từ “quả” được tên, nên nói “duyên duyên”, căn bản tập A-tỳ-đàm sư tạo ra giải thích này. Vì sao biết? Vì kinh Đại Phẩm nói: “Do duyên thứ đệ, tăng thượng, mà thứ đệ và Tăng thượng đã là quả, thì biết. Vì “duyên duyên” cũng là “quả”, nên tiếp nhận tên từ “quả”, tức luận này nói: “không có tướng, không có duyên. Không có “duyên” là không có chủ thể duyên; không có tướng, là nói không có đối tượng duyên, nên biết dùng tâm làm chủ thể duyên, muôn pháp làm “tâm năng duyên”, là tác duyên, nên nói “duyên duyên”.

5. Giải thích: Nêu cả hai chung riêng, gọi Duyên là sanh tâm, là duyên riêng. “Duyên” này lại là một “duyên” trong bốn duyên, là “duyên” chung, nên hai nêu chung riêng, gọi là “duyên duyên”.

Nửa trên trong bài kệ phá, nêu thật tướng do Phật nói. nửa bài kệ dưới, nói không có “duyên duyên”, là quở người ngoài”.

Hỏi:”Ở trước đã phá hai duyên có khác gì với phá này?”

Đáp: “Trước kia là phá dọc (thời gian), còn ở đây là phá “đoạt”. Phá “đoạt”, là nói trong pháp tướng không có “duyên duyên” này. Vì các pháp không có tánh, nên không có duyên tăng thượng này.

Trên phá dọc, nghĩa là giả sử có Nhân Duyên là “có” hay là “không”? Giả sử “có” thứ tự là “diệt”, bất diệt, lại, trước là y cứ giả duyên, căn cứ theo tình của người ngoài kia tìm kiếm Nhân Duyên, và thứ đệ, nay là đối với giả duyên, dùng chánh pháp của Phật để đối trị, phá tà.”

Hỏi: “Trước kia đã phá hai duyên, vì sao phải phá cùng cực, còn hiện nay phá hai duyên, chỉ phá sự sai trái chung ư?”

Đáp: “Vốn lập bốn duyên, hai duyên đã hoại rồi, hai duyên sau dễ bị gãy đổ!, nên chỉ vạch ra sai trái . Vả lại, vì hai duyên trước, về nghĩa rất thân mật, nên thảy đều phá; Hai duyên sau vì xa, chậm chạp nên chỉ phá sự sai trái chung. Lại vì phá Nhân Duyên, nên không có cảnh; phá duyên thứ đệ là phá tâm. Đã không có tâm, cảnh, thì làm sao có “duyên duyên”. Nay, vì vọng tình phóng túng, nên nói “có”, dễ đả phá, dễ gãy đổ. Lại, hai môn trước sau thành lẫn nhau: Môn trước nói: đã không được diệt trước, sinh sau, thì làm sao được duyên cảnh ư?, tức lấy môn trước để thành lập môn sau. Nay nói: “Đã không được “duyên” cảnh thì làm sao được sinh, diệt ư? Tức dùng môn sau để thành môn trước. Lại, đều chạy theo nghĩa dễ dàng, người kia đã lập tâm diệt trước, sinh sau, nên phải nhất nhất y cứ trong ba đời để trách. Nay, lập chủ thể duyên, đối tượng duyên, nên dẫn thật tướng rốt ráo “không” để quyét sạch.”

Hỏi: “Phá duyên thứ đệ phá duyên duyên, rộng hẹp ra sao?”

Đáp: “Vì trí Phật thường trụ cũng “duyên” cảnh mà chẳng phải sinh, diệt, cho nên duyên duyên rộng.”

Hỏi: “Chúng sinh nào là duyên duyên ?”

Đáp: “Sau thức của phàm phu “duyên” sáu trần; hai tuệ chân, tục của bậc Thánh, “duyên” tất cả cảnh, đều là nghĩa “duyên duyên”.

“Như Phật đã nói v.v… trở xuống, là phần thứ hai, phá “duyên duyên”. Nửa bài kệ trên, là nhắc lại chánh; nửa bài kệ dưới, là phá tà. Pháp vi diệu chân thật: pháp này cắt đứt trí, cảnh. Vì cắt đứt cảnh, nên không có cảnh để duyên vì cắt đứt trí nêu không có chủ thể duyên. Nay, dẫn năm việc sau đây để chứng minh cho giải thích:

1. Kinh Hoa Nghiêm nói: “Tánh của Chánh pháp xa lìa tất cả đường ngôn ngữ, tất cả đường, chẳng phải đường đều là tánh vắng lặng, há có chủ thể duyên, đối tượng duyên ư?”

2. Luận Trí Độ giải thích phẩm Tập Tán rằng: “Duyên là một bên; quán là một bên; lìa hai bên này, gọi là Trung đạo.

3. Pháp sư Đàm Ảnh nói: “Luận về vạn hoá, chẳng phải không có chỗ y cứ, mà chỗ y cứ là “vô tướng”, đây là nói không có cảnh. Chỗ y cứ không thật, chẳng phải không có sự khế hợp, mà khế hợp là vô “tâm”, đây là nói vô trí, nên trong, ngoài đều sâu kín, duyên, quán đều vắng lặng, đều không có cảnh, trí.

4. Triệu sư: “Pháp không có tướng “có”, “không”, đây là nói không có cảnh. Bậc Thánh không có cái biết “có”, “không”, đây là nói vô tâm, không có tâm sở ở ngoài, không có tâm ở trong, tổng kết không có trí, cảnh.

5. Đại sư Nhiếp Lãnh nói: “Duyên tận ở quán, quán tận ở “duyên”. “Duyên” tận ở quán, nghĩa là phàm phu, Nhị thừa có chứng đắc. Đại thừa thì các duyên tận này ở trong chánh quán, vì chánh quán đã sinh, vì “duyên” như thế tức bất sinh, nên nói là “duyên” tân ở quán. Ở “duyên” đã tận, chánh quán liền dứt, nên gọi là quán tận ở “duyên”. Chẳng phải “duyên”, chẳng phải “Quán”, thì không biết cho cái gì là tốt đẹp, nên gượng gọi là trung, miễn cưỡng xưng là quán.”

Hỏi: “Nếu không có chủ thể duyên, đối tượng duyên là thật tướng, nay, Luận chủ vâng giáo của hai đế, phát sinh hai trí, thì “cảnh” là chủ thể sinh; trí là đối tượng sinh. Trí là chủ thể chiếu; cảnh là đối tượng chiếu, lẽ ra chẳng phải chân thật?”

Đáp: “Dù đặt ra cách giải thích về chủ thể, đối tượng của cảnh, trí như thế, cũng bị đã phá. Nay, nói:

Duyên Cảnh trí cảnh của Luận chủ dù “sinh” mà không “phát”. Trí dù chiếu mà không có biết. Vì trí, cảnh này chính là chẳng phải trí cảnh, nên không bị phá”

Hỏi: “Hiện có chủ thể duyên, đối tượng duyên, sao nói không có duyên duyên ư?”

Đáp: “Đã nói đối tượng của chủ thể thì không có đối tượng, đã nói chủ thể (năng) của đối tượng, thì chẳng phải chủ thể, bởi đối tượng của chủ thể là Nhân Duyên, mà Nhân Duyên tức là vắng lặng, nên biết không có chủ thể, đối tượng.

Văn xuôi phân tích làm ba:

1. Nói không có duyên duyên.
2. Giải thích nghi ngờ.
3. Kết, không có duyên duyên.

Phần đầu lại chia làm hai: Đầu tiên, là pháp thuyết, kế là, nêu thí dụ.

Trong pháp thuyết, trước nói về “duyên duyên”. Kế là, nói không có “duyên duyên”.

Có sắc, không có sắc: Hỏi: “Vì sao nêu pháp sắc, vô sắc v.v…?”

Đáp: “Vì chính “sắc” này là “duyên duyên”, vì tìm kiếm sắc này không thể được, nên không có “duyên duyên”, mà chẳng có gì không có nghĩa “duyên duyên”. Nay, chỉ nói “duyên duyên”, tức là không có “duyên duyên”. Nếu không có “duyên duyên”, thì làm sao được nói “duyên duyên” là “không” ư? Chỉ nói “sắc”, “không”, đâu được không có sắc mới “không”? Nếu nghe nói sắc tự an trí thế đế; nghe “không”, đặt ở đệ nhất nghĩa đế, thì đây là “không”, nghĩa là tự “không”. “Bất không”, nghĩa là tự bất “không”, tức là hai kiến đoạn, thường.

Nay, chỉ có “hữu” này: nghĩa là không “có”, há được không “cái có”.

Chỉ nói “không”: là bất “không”, há được không có “cái không”, nên biết “không”, “hữu” chẳng hai. Chỉ phá chấp nghiêng một bên nhất định “có”, nhất định “không”, nên nói: “chẳng phải có”, “chẳng phải không”.

Thành luận nói: “Có mười bốn thứ sắc: năm căn, năm trần và bốn đại. Người số luận cho: là mười một thức sắc: năm căn, năm trần và sắc giả vô tác.”.

Không có sắc: Tâm và vô vi v.v… gọi là chung vô sắc.

Có hình, không có hình: Hình, tất nhiên là sắc. Vì sắc chưa hẳn là hình, nên người Số luận nói có ba thứ sắc:

1. Sắc có đối có thể trông thấy, tức sắc xanh, vàng v.v…
2. Sắc có đối không thể trông thấy, nghĩa là năm căn v.v…
3. Sắc vô đối không thể thấy, nghĩa là sắc vô tác

Sắc có đối có thể thấy trong ba thứ sắc, là hữu hình, các sắc còn lại là vô hình.

Hữu lậu: người Số luận nói có ràng buộc duyên, buộc ràng tương ưng, gọi là hữu lậu. Không có hai thứ ràng buộc này, gọi là vô lậu.”

Người luận nói: “Tâm vô tướng, gọi là vô lậu; tâm chấp tướng, gọi là hữu lậu. Hữu vi, vô vi: Đối tượng gần của ba tướng, gọi là hữu vi; không có ba tướng, gọi là vô vi.

“Nhập pháp tánh, tất cả đều “không”; là phần thứ hai, nói về không có “duyên duyên”.

Hỏi: “Đã có nhập pháp tánh, lẽ ra có xuất pháp tánh?” Đáp: “Có hai nghĩa:

1. Y cứ hai môn nói, nên gọi là xuất nhập. Vì y cứ ở môn sai biệt nói, nên gọi là xuất; dựa vào môn vô sai biệt nói, nên gọi là nhập.

2. Y cứ mê, ngộ để nói xuất, nhập : vì mê, nên gọi là xuất; vì ngộ, nên gọi là nhập. Vì mê nên nói xuất, thật ra không có chỗ xuất. Vì ngộ, nên nói nhập, thật ra không có chỗ nhập. Vì thế, nên kinh Hoa Nghiêm nói: “Tất cả chúng sinh nhập chân, thật ra không có sở nhập, cũng tất cả chúng sinh xuất chân, thật ra không có chỗ xuất”.

Hỏi: “Ai là người xuất pháp tánh?”

Đáp: “Như Tát-bà-đa phân biệt về người của tướng quyết định có sắc, không sắc, tức là người xuất pháp tánh.

Không có tướng, không có đối tượng duyên. Không có tướng không có chủ thể duyên, không có sở duyên, không có năng duyên.

“Ví như các dòng chảy v.v… trở xuống, là phần thứ hai, thí thuyết: Từ dòng chảy ra biển. Biển là dòng chảy, từ biển chảy ra. Dòng chảy là

hải lưu, không có biển khác với dòng chảy, không có dòng chảy khác với biển. Nếu có biển khác với dòng chảy thì biển chẳng phải là biển của dòng chảy. Nếu có dòng chảy khác với biển, thì dòng chảy chẳng phải là hải lưu.

“Pháp thật đáng tin v.v… trở xuống, là phần thứ hai, giải thích nghi. Nghi có “duyên duyên” là Phật nói; không có “duyên duyên” cũng là Phật nói, vì sao lay “không” phá “có” ư? Cho nên, giải thích rằng: “Không có duyên duyên” là thuyết chân thật; có “duyên duyên” là thuyết tùy cơ nghi, cho nên dùng “không” để phá “có”. Hỏi: “Vì sao y cứ kệ này để nói quyền thật ư?” Đáp: “Kệ này có hai ý:

1. Dẫn chánh phá tà.
2. Nêu thật, bày quyền.

Kệ đã nói: “Pháp vi diệu chân thật”, thì biết có pháp tùy cơ nghi phương tiện.

“Cho nên, không có “duyên duyên” v.v… trở xuống, là thứ ba, kết phá”.

Duyên Tăng thượng : giải thích, có hai nhà:

1) Rằng, lúc mầm lúa mọc ra, muôn pháp không ngăn ngại, là vì mầm lúa được sinh trưởng tăng thượng, nên muôn pháp làm tác duyên cho quả tăng thượng, nên nói là tăng thượng, đây là từ quả được tên. Kế là, giải thích: “Khi mầm lúa sinh, muôn pháp ở mầm, đều có năng lực vượt hơn tăng thượng, như đất có công sức duy trì vượt hơn, hư không có sức bao dung tiếp nhận, vì muôn pháp đều có sức tăng thượng nên đương thể được gọi là tăng thượng.

Duyên Tăng thượng có chung, có riêng. Nói chung, nghĩa là vì tất cả pháp không ngăn ngại một pháp, nên một pháp được sinh thì hết thảy pháp làm tác duyên cho một pháp. Một pháp không chướng ngại tất cả pháp, nên tất cả pháp được sinh, thì một pháp làm nghĩa duyên tăng thượng cho tất cả pháp, chỉ duyên tăng thượng làm chung vô vi mà quả chỉ là hữu vi. Lại, dù không chướng ngại nhau, mà cuối cùng vẫn nhận lấy nhân, quả nhất thời và “duyên” trước, quả sau, không có nghĩa sinh nhau rối loạn trước sau.

Nói riêng, như nhãn thức từ nhãn căn sinh, nhãn căn đối với nhãn thức, chỉ là duyên tăng thượng của tướng riêng. Như luận Thành Thật nói: “Từ sự trội hơn mà được tên, nên nói là tăng thượng. Như hư không, ánh sáng v.v… sinh, mà gọi là nhãn thức, không gọi là “sắc thức”. Vì từ sự vượt hơn mà được tên, nên gọi là duyên tăng thượng.

Phá duyên tăng thượng: Nhưng “duyên duyên” gồm đủ tất cả pháp. Nếu phá “duyên duyên”, thì đã phá tất cả pháp rồi, chỉ buông thả tình ngoài, lại phá.

Kệ chia làm hai: nửa bài kệ trên phá, nửa bài kệ dưới quở. Về phá, có ba ý:

1. “Duyên”, “quả” không có tánh. Do “quả” có “duyên”, thì “duyên” vô tánh. Do “duyên” có “quả”, thì “quả” không có tự tánh, tức không có tự tánh, tức không có pháp.

2. “Duyên”, “quả” không có nhất định. Như muôn pháp không ngăn ngại mầm; mầm là “quả”, vạn vật là “duyên”. Nay, mầm không chướng ngại muôn pháp, mầm tức là “duyên”. Vì muôn pháp là “quả”, nên biết “duyên”, “quả” không có tánh nhất định.

3. Thiện, ác không nhất định, như bố thí không làm trở ngại người, trời, nên là nhân thiện, vì thí cho cũng không chướng ngại ba đường, thí cho tức là nhân ác, nên không có tánh nhất định.

Nên không có tướng “có”: một “có” là “duyên” có; một “có” là “quả” có. E rằng người ngoài nói: “Dù không có tánh nhất định, nhưng lẽ ra có nhân quả của “vô tánh”, nên nay nói: Có tánh tức là có nhân quả; không có tánh, thì không có nhân quả.

Nửa bài kệ dưới quở: Vì nói “có” việc này, nên sự này “có”, đây là nhắc lại. Hai chữ “không đúng” là quở.

Văn xuôi chia làm ba:

1. Giải thích kệ
2. Kết không có duyên tăng thượng.
3. Giải thích: Ý Phật lập có bốn duyên.

Đầu tiên, lại có ba: Trước, là nhắc lại nửa bài kệ dưới.

“Vì sao v.v… trở xuống, là dùng nửa bài kệ trên, để giải thích phá.”

“Vì có tướng không v.v… trở xuống, là lại chấp lấy nửa bài kệ dưới, bị quở”.

“Cho nên, không có duyên tăng thượng, là phần thứ hai, kết.”

Hỏi: “Vì sao y cứ mười hai để nói không có duyên tăng thượng?”

Đáp: “Luận kỹ mười hai sinh nhau, thật có đủ bốn duyên, hễ luận thô mười hai sinh nhau, chính là Duyên tăng thượng, nên y cứ mười hai để phá duyên tăng thượng. Lại, ý luận này phá bốn duyên, vì muốn biểu thị rõ mười hai vô sinh.

Trên, đã phá ba duyên trong mười hai, nay, phá duyên tăng thượng trong mười hai. Phật tùy phàm phu, vì phân biệt “có”, “không”, mà nói: đây là giải thích ý phá lập. Kinh mà Luận chủ phá, không lẽ nói “có”. Nếu kinh nói “có” mà phải phá, tức là phá kinh, nên nay nói:

Nếu y cứ mặt lý, thì không có duyên tăng thượng, chỉ tùy phàm phu phân biệt, nên nói “có” thôi. Vì lẽ, Phật nói “có”, “không”, tức là nói “không hai”. Vì ông chỉ thấy hai, nên là người ngu. Luận chủ đã liễu đạt không hai, nên gọi là người trí. Ông thấy chủ thể, đối tượng của Nhân Duyên là hai, không tin “không hai”, tức là phá kinh. Luận chủ biết ý Phật nói hai là vì muốn cho chúng sinh tỏ ngộ “không hai”, tức là trình bày kinh”.

Hỏi: “Trong đây, thế nào gọi là phân biệt “có”, “không” ư?”

Đáp: “Nếu y cứ chung bốn duyên, thì gồm thâu thể của hữu vi, vô vi, nên gọi là “có”, “không”. Nếu y cứ nghiêng về duyên tăng thượng để nói “có”, “không”, thì “có” tức là trên, là vì sự có, nên là có sự. Vì “không” tức là sự “không”, nên là sự không có. Vì là tùy phàm phu phân biệt mười hai là “có”, “không”. Vì mười hai vốn “bất sinh”, nên không có. Nay, cũng vì “bất diệt”, nên chẳng phải “không”.

Đây là một bài kệ kết phá thứ ba trong nói các duyên lược, rộng. Nửa bài kệ trên là kết, nửa bài kệ dưới là quở trách.

Ý của Thanh Mục dùng ba kệ trước phá chung là lược; bốn bài kệ sau, phá riêng là rộng.

Xưa, ba Luận sư không dùng chú thích của Thanh Mục mà bốn bài kệ phá Nhân Duyên; ba kệ phá ba duyên.

Bảy kệ này phá bốn duyên gọi là rộng.

Từ đây trở xuống, bốn bài kệ kết phá bốn duyên gọi là lược.

Ngài La-thập nói: “Họp các ngón tay không năm lại là lược; buông các ngón tay ra cũng không là rộng. Sư Đạo Lãng ở Hà Tây phá bốn duyên là lược; phá sáu nhân là rộng.

Đàm Ảnh nói: “Phá bốn duyên hợp với pháp sinh là lược; bốn duyên đều là pháp sinh là rộng”.

Theo Tỳ-Đàm, tâm pháp đủ từ bốn duyên sinh; sắc pháp từ hai duyên sinh, trừ “duyên duyên” và thứ đệ, không phải sắc, chẳng phải tâm pháp có hai phần. Nếu định vô tưởng , định diệt tận thì từ ba duyên sinh, trừ duyên duyên, còn lại không phải sắc, thuyết như sắc của bất tương ưng hành.

Nửa bài kệ dưới quở:

Trong Nhân Duyên, nếu không có: Đây là tìm “quả” trong bốn duyên không thể được, nói là không, chứ chẳng phải là cái “không” của “không” “quả” trong nhân.

Nay, lại dựa vào ý Thanh Mục, kết chung, riêng trên nghĩa là phát sinh ý phá phi duyên quyết định dưới. Dùng rộng, lược, y cứ trong “duyên” tìm “quả” không thể được. Phải biết trong “duyên” không có quả. Vì trong “duyên” không có quả, “phi duyên” cũng không. Nếu cả hai đều là “không” thì không lẽ đều sinh ra “quả”.

“Vì cho nên v.v…, là kết phá.

“Lại, sở dĩ rộng, lược, là vì muốn sinh, lý do quở trách của nửa bài kệ dưới.

Trên, dù phá mà chưa quở, muốn quở, thì phải vươn lên trên sự sai lầm của người kia mới được quở trách lỗi lầm, nên nửa bài kệ trên, vượt lên trên lỗi lầm; nửa bài kệ dưới, là quở trách lỗi lầm.

Lại, có rộng, lược: so với ý của luận Thập nhị môn , trên là phá chung, riêng đồng thời là rộng. Nay, lược rộng tức là lược, vì gồm thâu chung, riêng trên là rộng, lược hiện nay. Nay, lược rộng là lý do của chung riêng trên.

“Nếu nói là “duyên” không có “quả” v.v… trở xuống, từ trên đến đây là phần thứ nhất phá bốn duyên sinh ra quả đã xong. Nay, phần thứ hai, nêu “phi duyên” để quyết định.”

Hỏi: “Vì sao nêu “phi duyên” để quyết định?” Đáp: “Vì có bốn ý:

1. Nói về nghĩa chẳng phải có, chẳng phải không. Vì trong bốn duyên, tìm “quả” không thể được, nên không thể nói “có”. Lại, không từ “phi duyên” xuất phát, nên tức “quả” chẳng thể “không”. Vì phá hai chấp “có”, “không”, nhằm hiển bày Trung đạo.

2. Vì muốn đoạn tâm chấp sinh, nên dù phá bốn duyên sinh, nhưng ý sau cùng cho rằng “quả” từ bốn duyên sinh; vì tâm này không bỏ, nên nêu chẳng phải “duyên” để quyết định, khiến cho tâm chấp sinh rốt ráo tận.

3. Vì muốn đề phòng người ngoài khởi tâm tà kiến, nghe tìm kiếm quả của bốn duyên sinh không được, bèn cho là chẳng phải bốn duyên có thể sinh ra “quả”. Cho nên, nay nói chẳng phải “duyên” cũng bất sinh.

4. Vì muốn cho người ngoài tỏ ngộ “duyên”, và chẳng phải duyên “không hai”, nên đều phá “duyên”, “phi duyên” sinh.

Nửa bài kệ trên lấy ý rằng: “Dù lược, rộng tìm “quả” trong bốn duyên cũng không có mà quả chung quy từ bốn duyên sinh. Nếu quả không từ bốn duyên sinh, thì lìa ngoài bốn duyên, lại không có pháp nào nữa, phải từ chỗ nào sinh ư?

Lại, mắt nhìn thấy quả từ trong bốn duyên ra, cho nên, bốn duyên nhất định sinh ra quả. Lại, duyên, phi duyên sau cùng có khác. “Phi duyên” đã bất sinh, thì duyên lẽ ra sinh.

Nửa bài kệ dứi, nêu phi duyên quyết định: Không có quả trong bốn duyên, phi duyên cũng không, thì lẽ ra đồng sinh. Nếu không như vậy thì lẽ ra đồng bất sinh. Nếu bằng nhau “không” mà “duyên” thì sinh, còn “phi duyên” bất sinh, thì lẽ ra cũng chẳng phải “duyên” sinh, mà bốn duyên bất sinh”

Hỏi: “Ở đây nêu “phi duyên” của chỗ nào để quyết định ư?”

Đáp: “Từ ban đầu đến kệ lược rộng đến nay, đã phá người ngoài, lập bốn duyên với ba câu trên của kệ đã xong. Nay, một bài kệ này phá người ngoài, lại không có “duyên” thứ năm. Người ngoài kia cho rằng “thế tánh” bằng nhau là “duyên” thứ năm, nên không có quả trong “phi duyên”. Sở dĩ nay nêu “phi duyên” để quyết định, là vì muốn cho họ biết “duyên” và “phi duyên”, tất cả đều bất sinh. Lại, vấn nạn bốn duyên sinh kia đã thành “phi duyên”, “phi duyên” này cũng bất sinh “quả”. Lại, y cứ trong bốn duyên để luận lẫn nhau về “duyên”, “phi duyên”.

“Nếu quả từ “duyên” sinh, đây là phá, kết phá thứ ba trong bốn duyên, được chia làm hai khác nhau:

1) Một hàng rưỡi đầu, kết không có quả sinh ra. Nửa bài kệ kế là, kết không có khả năng sinh “duyên”, “phi duyên”.

Một hàng rưỡi kệ được chia làm hai:

1. Năm câu đầu, kết phá “quả” không từ duyên sinh.
2. Một câu kế là, kết phá “quả” không từ “phi duyên” sinh.

2) Năm câu được chia làm hai:

1. Bốn câu đầu, nêu “quả” không từ duyên sinh.
2. Một câu kế là, kết “quả” không từ “ duyên” sinh.

Bốn câu đầu được chia làm ba môn:

1. Câu thứ nhất, nêu môn bị phá.
2. Câu thứ hai, nêu môn năng phá.
3. Nửa bài kệ dưới, nêu môn quở trách.

Nếu “quả” từ “duyên” sinh, tức là dùng bốn duyên trên sinh các pháp, thì “quả” là sở sinh, “duyên” là năng sinh, nêu chung tất cả chủ thể, đối tượng.

“Duyên” này không có tự tánh, là nêu chủ thể phá. Chấp kia lấy “duyên” có sinh “quả”, “quả” của tự tánh “có” từ tự tánh của “duyên”.

Dùng hai môn chung, riêng trên để tìm “duyên” không có tánh của chủ thể sinh; tìm “quả” không có tánh của đối tượng sinh, nên nói là vô tánh”.

Lại, “duyên” do “quả” có, thì “duyên” vô tự tánh; “quả” do “duyên” có, thì “quả” vô tự tánh.

Lại, “duyên” lại nhờ vào “duyên”, thì “duyên” vô tự tánh. Lại, “quả” sinh thì “duyên” hoại, tức “duyên” có thay đổi nên không có tánh.

Nửa bài kệ dưới quở: “Từ không có tự tánh sinh”: Ý này chẳng phải là đoạt tự tánh chấp duyên kia không tự sinh, chính là nói đều không có tánh của chủ thể sinh, đối tượng sinh, sao lại chấp có sinh trong pháp vô sinh ư? Các pháp khác đều như văn.

Pháp sư Đàm Ảnh giải thích về hai ý của hai kệ này:

1. Kệ đầu, là nêu phẩm; kệ tiếp theo là, kết phẩm.

2. Bài kệ kế là kết, phẩm hai rằng bài kệ đầu “duyên” không, nên “quả” không có. Kệ sau nói: Vì “quả” không có, nên “duyên” không có. Xem văn xuôi như cách giải thích của ta.”. Vì văn xuôi phá “duyên”, nên nói “phi duyên”, thật ra không có pháp “phi duyên”. Một ý nói: “Người ngoài cho rằng, bốn duyên gồm thâu hết tất cả pháp”. Ngoài bốn duyên ra, không còn có “phi duyên”, mà nói “có”, vì là chấp ngang là “có”.

Hai ý rằng: “Vì phá “duyên” của ông, nên “duyên” thành “phi duyên”. Vậy, chỗ nào có riêng “phi duyên” mà có khả năng sinh ư?”

Hỏi: “Vì sao mà “duyên”, “phi duyên” đều phá? Chỉ phá “quả”, không phá “chẳng phải quả”?”

Đáp: “Vì nội, ngoại đạo đồng chấp một “quả”, nên quả tức không có khác, mà lối chấp của nội đạo là từ bốn duyên sinh; còn lối chấp của ngoại đạo lại từ thế tánh v.v… sinh ra nên có “duyên”, “phi duyên”.