TRUNG QUÁN LUẬN SỚ
Thích Cát Tạng biên soạn
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản
SỚ GIẢI BÀI TỰA
Tăng Duệ, người đất Trường Lạc, Ngụy Quần, từ nhỏ xuất gia, theo pháp sư Tăng Hiền làm đệ tử. Đại sư từng nghe Pháp sư Khương Tăng Lãng nói pháp tại Trung Sơn, thường hay chê trách, vấn nạn, sư rất thích phê bình, dịch thuật.
Đến năm 24 tuổi, Đại sư đi khắp các nơi danh tiếng, thường giảng nói kinh luật với lời lẽ giản dị, cao khiết. Có chỗ nhận xét là: “Với lời nói giản dị, ý nghĩa cao xa, trong sáng như băng tuyết.”
Nhân dịp Pháp sư La-thập đến Trường An, sư bèn xin theo học. Pháp sư La-thập có đến ba ngàn học trò nhưng số người cơ sở học vững vàng, đạt được chỗ sâu xa của giáo pháp thì chỉ có tám vị, mà ngài Tăng Duệ là thượng thủ.
Văn nói: “Già thì có Đạo Dung, Tăng Tuệ, trẻ thì có Đạo Sinh, Tăng Triệu.” Pháp sư La-thập khen: “Người truyền thừa sự nghiệp của ta, phải chăng sẽ được ký thác ở Đạo Dung, Đàm Ảnh Tăng Duệ ?”
Pháp sư La-thập dịch luận Thành Thật xong, bèn sai Tăng Duệ giảng, và nói với Đạo Dung: “Trong sự tranh luận ấy có bảy chỗ đả phá A-tỳ-đàm . Ở lời nói có tiềm ẩn một ít, không cần hỏi, ta cũng có thể nói đó là bậc anh tài!”
Đạo Dung nói: “Sức tư duy của người ấy tuy có phần, nhưng chưa hẳn đã thưa hỏi, bẩm thọ, bèn mổ xẻ, phân tích không có sơ sót, đem lại lợi ích cho chúng rất nhiều. Thật đáng trân trọng!”
Nghe đồn về đức hạnh tốt đẹp của Tăng Duệ, Thiên tử Diêu Hưng
hỏi An thành hầu Diêu Tung: “Tăng Duệ là người thế nào?” Diêu Tung đáp: Đó là cây Tùng cây Bách của Nghiệp vệ.
Về sau, Diêu Tung tự đưa Tăng Duệ đến yết kiến. Thiên tử nói với Diêu Tung: “Đây chính là người của bốn biển, đâu riêng gì ở Nghiệp Vệ ư?” Từ đó tiếng đẹp của Tăng Duệ được lan truyền khắp gần xa.
Đại sư viết các bài tựa cho Trung Luận, Đại Trí Độ Luận, Thành Thật và các kinh điển của Thiền tông v.v… được lưu truyền nơi đời. Năm 61 tuổi đại sư sáng tác bài tựa Trung Luận. Chẳng phải chỉ riêng đại sư mà trước đã có. Đàm Ảnh thì chế nghĩa, làm tựa sớ; Đạo Lãng ở Hà Tây cũng chế tựa luận, mà về nghĩa văn của Duệ Công thì nêu đầy đủ sự, về lý lại rất tinh vi, huyền diệu!
Hòa thượng Hưng Hoàng, mỗi khi khai giảng, thường đem bài tựa này ra đọc. Vả lại, vì tin ở bài tựa này, nhưng ưa thuật xưa mà không sáng tác, chỉ văn có tiềm ẩn đôi chút, tôi chỉ tóm tắt để giải thích Y cứ bài tựa này, phân tích làm bảy phần:
- Nêu chung Nhân, Pháp
- Giải thích danh đề
- Nêu duyên khởi của luận
- Khen công năng giải thích
- Thanh Mục thuật, chú thích, biện luận
- Khen rộng bốn luận
- Tác giả tự khiêm tốn
Năm trăm bài kệ của Trung Luận, là nêu rõ các pháp sở tạo; bài tựa của Bồ-tát Long Thọ, là nói về người, chủ thể sáng tạo. Đạo không tự vận chuyển, mà phải do con người hoằng truyền, nên trước hết, nói về đạo, đối tượng hoằng hóa; sau, nêu người hoằng truyền đạo.
Lại nữa, nêu lên năm trăm kệ Trung Luận là tôn trọng pháp; nêu Bồ-tát Long Thọ, chính là tôn trọng chủ thể vậy. Lại nữa, câu đầu phân biệt pháp nhị biên; câu sau, phân biệt người Tiểu thừa. Nói Trung Luận, nghĩa là thuật đủ nghĩa huyền diệu.
Nay, giải thích bài tựa này, lược nói năm ý:
1) Luận này xác định thiên, và chánh của Phật pháp; phán quyết căn nguyên đuợc, mất. Vì thế, Bồ-tát Long Thọ đặt tên là Trung Luận.
2) Lý thật trong văn luận này, từ thật lý của đối tượng thuyên giải mà được mang tên, nên nói là Trung Luận. Phẩm Nghiệp nói: “Nghĩa mà luận này nói, là vì ly khai kiến chấp đoạn, thường, nên nói rằng Trung Luận”
3) Trước tác của Bồ-tát Long Thọ, gồm có ba luận: một là nói rộng Vô úy; kế là, nói lược mười hai, nay gọi là chiết trung, nên nói Trung Luận.
4) Lấy văn biểu thị nghĩa, luận này trước không có duyên khởi, sau tóm tắt thế khác, chỉ có chánh văn. Vì dùng văn để biểu thị nghĩa lý, nên gọi là Trung Luận.
5) Đại sĩ Long Thọ là người Trung đạo. Luận này do người Trung đạo sáng tạo ra, từ người đặt tên, nên gọi là Trung Luận.
Năm trăm kệ: trước đã tiêu tên luận, nay nêu lên số kệ. Kệ có hai thứ:
1/ Thủ-Lô kệ: nghĩa là cách đếm kinh, pháp của người nước Hồ, tức là Thông kệ. Nói Thông kệ, nghĩa là bất luận là văn xuôi hay kệ tụng, chỉ cần đếm đủ ba mươi hai chữ, thì là kệ.
2/ Biệt Kệ: nghĩa là câu kết là kệ, bất luận là bốn lời, hay năm, sáu, bảy, chỉ sao cho đủ bốn câu, thì gọi là kệ.
Kệ, theo âm đủ của Ấn độ gọi là Kiệt Dạ, hoặc Kỳ Da. Nay, chỉ tóm tắt trình bày, nên nói là kệ. Kệ là câu, là tụng vậy.
Lại nói kệ, sách Hán của Trung quốc cũng có âm này, mang nghĩa rốt ráo của lời giáo huấn. Nghĩa là vì nói về nghĩa rốt ráo, tường tận nên gọi là kệ, chỉ câu kết là kệ, gồm có hai thứ:
1/ Lộ-già kệ: nghĩa là kệ lập lại văn xuôi.
2/ Già-Đà kệ: nghĩa là kệ cô khởi.
Kệ nói trong luận này, nghĩa là kệ riêng trong hai thứ chung riêng. Văn của hai kệ sau, nói là kệ cô khởi.
Năm trăm kệ: theo ngay văn mà xét, gồm có bốn trăm bốn mươi sáu (446) kệ, hoặc nói gọn số lớn, hoặc phiên dịch không hết, vì lấy gốc đặt tên, nên nói là năm trăm (500) kệ, còn các kinh và văn luận thì có ba.
1/ Chỉ có văn xuôi, tức như Bách Luận.
2/ Chỉ có kệ, tức như văn luận này.
3/ Đủ cả hai thứ: như Thập nhị môn luận.
Bồ tát Long Thọ trong Thập Trụ Tỳ-bà-sa nói: “Hoặc có người ưa văn xuôi, hoặc có kẻ ưa kệ tụng, hoặc có người thích nói xen lẫn để trang nghiêm chương, cú, đối tượng ưa thích đều không đồng. Tôi tùy theo mà không bỏ. Luận có ba thứ đã thế, so sánh với nghĩa kinh cũng thế.”
Long Thọ, theo tiếng Phạm, nên nói là Già Na Phức Lực Xoa. Già Na là Long, Phức Lực Xoa là Thọ. Luận Trí Độ nói: “Đồng Lung Ma là Long; Phức Lực Xoa là Thọ”. Đó là tên chung, còn tên riêng là A Xà Na, như cây Lê, Lý ở nước ta.
Hỏi: Long Thọ là người có địa vị như thế nào?”
Đáp: Thánh tích vốn không có phương cao thấp, chưa dễ gì đo lường được, chỉ dựa vào kinh, truyện để thuật bày ra chỗ cạn sâu của kinh.”
Duệ Công nói: Công cách đạo thập địa, bắt chước bổ xứ, là người của Học cùng cực.
Truyện nói: Mặt trời trí tuệ đã lu mờ, người này làm cho rực sáng trở lại. Chúng sinh ở thế gian mê muội đã lâu, người này giác ngộ khiến cho họ được học. Người nước ngoài vì tôn kính ngài, nên lập miếu để thờ như Phật. Biết đâu rằng chẳng phải là Phật đã thị hiện làm Bồ-tát đó sao?”
Pháp sư Khuông Sơn Viễn nói: “Về danh thì ngài đã quán triệt địa vị đạo; về đức thì đầy đủ ba nhẫn, cũng là bậc cao nhân của thập địa.”
Theo kinh Tăng Già, Bồ-tát Đại Tuệ hỏi: “Sau khi Đức Thế Tôn diệt độ, pháp Phật sẽ do người nào nắm giữ?”
Đức Phật đáp: “Đại Tuệ! Ông phải biết, sẽ có đại đức Tỳ kheo trong đại quốc Nam Thiên Trúc, tên là Bồ-tát Long Thọ, sẽ là người nói pháp Đại thừa Vô thượng, có khả năng phá tan kiến chấp “có” “không”, trụ vào Hoan Hỷ địa, về sau, sẽ vãng sinh về nước An Dưỡng.”
Giải thích về lời nói này của Phật không đồng. Xưa nói: “Long Thọ là người Sơ địa”. Quan nội Giao Đạo An học Trí Độ luận nói: “Đây là Long Thọ dẫn dắt chúng sinh để nhập sơ địa mà thật sự là người thập địa”.
Hỏi: Nương tựa vào người nào?
Đáp: Nếu nói rằng Sơ địa thì hai người nương tựa. Nếu là Học cùng cực thì người nương tựa thứ tư.
Hỏi: Thế nào là “Tứ y”?
Đáp: “Nếu dựa vào một phán quyết, thì như kiến đạo của Tiểu thừa, người đủ phiền não trước kia là y thứ nhất; Tu-đà-hoàn, Tư-đàhàm là y thứ hai; A-na-hàm là y thứ ba; La-hán là y thứ tư.
Ước định Đại thừa đối với Thập Hồi hướng là y thứ nhất; sơ địa đến thất địa là y thứ hai; Bát địa và cửu địa là y thứ ba; Thập địa là y thứ tư. Như Lăng-già là y thứ hai. Như Lăng-già là đệ nhị y; như Duệ sư là đệ tứ y. Bởi lẽ, pháp của Phật Thích ca không có Bồ-tát tăng riêng. Long Thọ là người xuất gia, nên dựa vào địa vị Tiểu thừa, gọi là người quán triệt đạo, nghĩa là tên chung của vị Bồ-tát.
Đức gồm đủ ba nhẫn, nghĩa là Tín, Thuận, Vô Sinh.
Hỏi: Long Thọ còn có tên nào khác chăng?”
Đáp: Có! Thuận với Trung Luận là điều mà Thiên Thân làm. Nói thuận với Trung Luận, có nghĩa là dẫn chứng kinh Đaị Phẩm v.v…, giải thích “Bát bất”. “Bát bất” là Trung đạo. Vì y văn giải nghĩa, nên nói là thuận với Trung Luận. Thuận với Trung Luận, phải nói là Bồ-tát Long Thắng, chứ chẳng phải Long Thọ. Nay cần phải hội ý điều đó. Vì Long thành tựu đạo thù thắng kia, nên nói rằng Long Thắng. Vì trình bày ra chữ “chưa” kia, bởi lẽ trước đây thì đạo, tục được nêu song song nên về nghĩa không có gì trái hại
Lấy chữ “Trung” đặt tên, nghĩa là phần thứ hai dưới đây, là giải thích danh đề của luận, chỉ luận có hai bản rộng, lược. Lược, chỉ nói rằng “Trung Luận”; rộng thì lấy thêm chữ “Quán”. Nhưng phần rộng, lược này đều có nghĩa của nó.
Nói giản lược, nghĩa là về nghĩa lý, và giáo Trung là lý của đối tượng thuyên giải. Luận là giáo của chủ thể thuyên giải. Luận này không có lý nào không gồm, không có giáo nào không thâu.
Hỏi: Do đâu mà được như vậy?”
Đáp: Trung của đối tượng thuyên giải là ba thứ Trung đạo: trung của thế đế; trung của chân đế; trung của phi chân, phi tục. Giáo của chủ thể thuyên giải, tức biện luận về ba trung này. Vì lý do này, nên không có giáo nào không thâu, không có lý nào không gồm.
Nói bản rộng có đủ ba trung là đạo mà Chư Phật và Bồ-tát đã thực hành. Quán, nghĩa là tâm chủ thể quán của Chư Phật, Bồ-tát. Chư Phật quán sát, phân tích ở tâm, nói ra ở miệng, gọi là kinh. Bồ-tát quán sát, phân tích ở tâm, nói ra ở miệng, gọi là luận. Chủ yếu là phải hội đủ ba nghĩa này, mới được gọi là đủ trọn vẹn.
Trong Huyền Chương đã giải thích về chữ “Trung” chỉ có ba:
1) Đối với “thiên lệch” của đoạn, thường, nói trung, đây là đối với “Trung” của “thiên lệch” (trung đối thiên)
2) Trung của tận thiên. Tức gọi là “Trung” là để tận trừ bệnh thiên kiến, cho nên gọi là trung tận thiên.
3) Và, một ý nữa, cũng là bệnh “thiên” đã hết, được có ở trung.
Hỏi: Trung tận thiên, Trung đối thiên và trung tuyệt đối đãi, ba thứ Trung này có khác gì nhau không?
Đáp: Ý sâu kín đã được sáng tỏ. Nay trình bày tóm tắt lần nữa”
Trung tận thiên: vì trung này rửa sạch đoạn, thường nên miễn cưỡng gọi là trung. Dù đã hết ở thiên mà vẫn có ở trung, như kinh nói: “Chúng sinh khởi kiến, gồm có hai thứ: 1/ đoạn, 2/ thường. Không có thường, không có đoạn, nên gọi là Trung đạo.
Trung đối thiên (đối với trung của thiên): Đây là ước định lý của đối tượng thuyên giải, đối phá bệnh thiên lệch, nên gọi là trung.
Trung tuyệt đãi: gồm có hai thứ:
1) Như kinh Niết-bàn nói: “Có Tiểu Niết-bàn; có Đại Niết-bàn. Tiểu Niết-bàn nghĩa là còn đối đãi với khổ, nói vui Đại Niết-bàntức đã dứt tuyệt đối đải với khổ, vui này mới gọi là niềm vui lớn. Tuyệt đãi này cũng là nghĩa đối đãi.
2) Niết-bàn tuyệt đãi này không thể nói là khổ vui kia không biết lấy gì để nói cho tốt đẹp, nên miễn cưỡng gọi là vui, mới xứng đáng là thú vui lớn, và mới là niềm vui tuyệt đối.
Nghĩa trung cũng thế, cần phải nhận thấy sâu sắc về ý này.
Hỏi: “không” và “trung tuyệt đối đãi” có khác gì nhau không?”
Đáp: “Con người phần nhiều không thể hiện chỉ thú của “không” riêng. Chỉ dựa vào văn của luận Trí Độ nói mười tám “không”, là đối với “hữu” nói “không, gọi là “không”tương đối. Chẳng phải “không”, chẳng phải “hữu”, không có cái nhân đối đãi, nên gọi là “không” đơn độc. Nay cho rằng, vì là một thứ phương ngôn, tìm kiếm ý “không” riêng không đúng! Bởi vì xưa nay cuối cùng không có cái có (sở hữu) chỉ có pháp tánh thật tưởng, nên gọi là riêng, tông chỉ chân chính là như vậy.
Nhiếp Đại Thừa luận nói: “Chân như tồn tại riêng”, cũng đồng với ý này.”
Hỏi: Vì sao chân như riêng này lại tạo ra tên “không” để nói ư?”
Đáp: Vì rốt ráo “không” dính dấp tất cả tai họa, lụy phiền, vì “có” pháp, nên gọi là “không”. Kinh Đại Tập nói: “Vì không thể nói, vì không có tướng mạo, nên gọi là “không”. Kinh Pháp Hoa nói: “Chung quy đối với nghĩa “không” cũng như thế.”
Theo đó, sư Duệ giải thích đề gồm có ba phần:
1/ Giải thích danh.
Lấy “Trung” đặt tên, nghĩa là chiếu sáng sự thật của trung. Chiếu sáng có hai nghĩa:
1- Chiếu huấn thị rõ ràng, lập tên”Trung” này để hiển bày lý thật.
2- Vì là dùng thí dụ danh đề (đặt tên). Vì chẳng phải đèn thì không có do đâu soi sáng rõ ràng vào vật thể. Chẳng phải tên “Trung” thì sẽ không do đâu hiển bày thật lý, nên nói là chiếu.
2/ Lập ý danh.
Dùng luận để gọi là, nghĩa là cùng tận lời nói kia.
Tận, có nghĩa là vì nói hết tên không có thừa, như Tiểu-thừa có biện luận của“sở đắc”, phá tà chưa cùng. Tận, nếu biện luận chánh không đủ, thuyết có thừa, nên không gọi là hết, trái với ở đây mới xứng đáng gọi là hết. (Tận) Vì lý luận này đã cùng, lời nói kia cũng tận, nên nói rằng “nguồn tận”. Không nói rằng không có lời nói, gọi là tận.
Sư Duệ chỉ giải thích Trung Luận, không nói về quán, nghĩa là vì “Trung” là biện luận lý, gọi là “giáo”.Vì hai thứ lý giáo này đã bao hàm, nên không giải thích về quán. Thật ra, nếu chẳng phải danh, thì sẽ không tỏ ngộ được ý lập danh của phần thứ hai dưới. Tuy nhiên, chỉ đạo chẳng phải “Trung”, “không trung”, chẳng phải “danh”, không “danh”, mà lập “Trung”, danh, nghĩa là về mặt lý, dù chẳng phải trung”, không trung”, nhưng vì làm cho chúng danh được tỏ ngộ, nên miễn cưỡng lập ra tên “Trung”. Lời nói chẳng phải vì giải thích không tường tận, nên đã mượn luận để nói về “Trung”. Nếu không mượn hỏi đáp để giải thích về lời nói, thì lời tuyên nói đạo, sẽ không do đâu được cùng tận. Do mượn hỏi đáp để trình bày, giải thích về lời nói này, nên lời tuyên nói đạo, mới được sáng tỏ. Vì văn này tường tận lời nói, nên biết rằng, không chỉ là biện luận mà thôi. Chỉ vì khiến thêu dệt lẫn giải thích, nên nói: Lời nói chẳng phải giải thích không tường tận, mà mượn luận để nói cho rõ, kỳ thật thì đã tuyên nói rồi!
3) Lợi ích lập danh.
Đầu tiên, nói về lý, giáo. Kế là, trình bày được lợi ích. Kỳ thật, nếu đã tuyên nói, thì về lý đã rõ ràng. Lời nói của người kia đã minh bạch, nghĩa là giáo sáng suốt rõ ràng. Đối với hạnh Bồ-tát, sự chiếu sáng của đạo tràng, thì nói dưới sẽ được lợi ích. Vì lý rõ ràng, lời nói sáng suốt, nên nhân giáo tỏ ngộ “lý”, thì “nhân” thành, “quả” lập.
Lại nữa, tức là Pháp Hoa chỉ hiển bày một lý, chỉ dạy một người.
Sự hiểu biết sáng tỏ xa vời: Mượn lời nói của Trung Chu để làm sáng tỏ nghĩa thành lập nhân quả: “thời an mà xứ thuận, buồn, vui không thể nhập, nghĩa là sự hiểu biết xa vời, chơi vơi của vua”. Sự kiện này có thể trình bày hai nghĩa:
1/ Bồ-tát nhân thành tựu đạo tràng soi tỏ, tất nhiên đã vĩnh viễn lìa sinh, tử vui, buồn như không không nhập buồn, vui.
2/ Có trói buộc (hệ phược) thì gọi là hiểu; không có trói buộc, thì xưng là giải. Có trói buộc, nghĩa là các biên đoạn thường, gọi là hệ phược; vì các kiến đã vắng lặng, nên gọi là giải.
Luận về vướng mắc “hoặc” sau ra kiến đảo: Bài tựa thứ ba, nói về duyên khởi soạn luận.
Y cứ văn, phân tích làm hai phần:
Đầu tiên, trình bày duyên khởi. Kế là, nói về Bồ-tát Long Thọ xuất thế, với mục đích phá mê, soạn luận. Phần đầu có hai câu: 1/ Phàm mê 2/ Thánh lỗi
Phàm mê: Chín mươi sáu chú thuật và phái khởi ái.
Thánh lỗi: Tiểu thừa chấp chặt và người Đại thừa có “sở đắc”, hai thứ này không có lỗi, không bao quát.
Đầu tiên: từ thọ lỗi. Kế là, bẫm thọ giáo, mê.
Phàm mê có hai:
1. Khởi mê nhân. 2. Mê quả đã được.
Hai câu mê nhân, ở quả cũng thế. Luận về “trệ hoặc” (vướng mắc hoặc): Trệ”, nghĩa là vướng mắc, tức dòng khởi ái. “Hoặc” là mê hoặc, dòng khởi kiến. Chúng sinh sanh tử là do tại gia khởi ái; xuất gia khởi kiến. Đó là hai thứ độc trùng và ác quỷ mà kinh Pháp Hoa đã nói: hai trong nhà lửa chỉ có hai vật là căn bản của snah tử, đó là ái và kiến. Như kinh Niết-bàn nói: “Sinh ra kiến điên đảo, nghĩa là trước nói ái, sau cùng nói rõ kiến.”
Kế là câu này, là tìm kiếm căn nguyên của ái kia: sở dĩ có ái, kiến, là vì đều do kiến ngang ngược điên đảo nên sinh. Như kinh Tùy Danh nói: “Thiện, ác do thân; thân do nơi tham;tham do phân biệt luống dối; phân biệt luống dối là do điên đảo”. Vì cho nên, cái thấy điên đảo là gốc của ái và kiến của hàng tại gia, xuất gia.
Lại, câu trước đã nói có ái, có kiến; câu sau, cũng có đảo, có kiến. Đảo tức điên đảo, kiến nghĩa là phân biệt luống dối. Cho nên ở ngọn có hai, ở gốc cũng hai.
Ba cõi do ái và kiến này mà đắm chìm. Đây là phần thứ hai. Kế là nói về mất quả. Khởi hai nhân ái, kiến cảm hai quả chìm đắm trong ba cõi. Lặn xuống nước là chìm; đất sụp là luân. Pháp Hoa nói: các thứ khổ như thế, chúng sinh lặn ngụp trong đó. Lấy khổ thí dụ biển cả, nên ngụp lặn ở trong đau khổ là nghia chìm. Ngôi nhà đổ nát vô thường của ba cõi và trái ngược (đão) là nghĩa đất sụp lỡ. Cho nên, khởi hai nhân ái, và kiến, thì cảm hai quả khổ và vô thường. Như Pháp Hoa nói: “Hai nhân ác qủy, độc trùng, cảm sự điên đảo, sụp lỡ của ngôi nhà và hai quả: lửa nổi lên đốt rụi nhà!”
Sư Duệ hoàn toàn đồng với ý của Pháp Hoa và thuyết của kinh
Duy-ma.
Tỏ ngộ nghiêng một bên, trí giả khởi nhàm chán: phần thứ hai, kế là, nói về lỗi của Thánh. Vì lỗi của phàm nặng, nên nói trước; vì lỗi của Thánh nhẹ, nên nói sau, tức theo thứ tự nặng, nhẹ. Lại, trước kia là mê ngoài, nay nói “hoặc” trong, cũng là ngoài nặng, trong nhẹ là thứ tự.
Cứ theo văn, chia làm hai:
1/ Phân tích về lỗi lầm
2/ Được, mất, hổ tương giải thích rõ ràng.
– Trong phần đầu có hai câu: 1) Biện biệt về nhân lỗi lầm 2) Nói về quả của lỗi lầm.
Nguyên nhân của lỗi lầm có hai; quả của lỗi lầm cũng hai, tương đối với phần trên.
Tỏ ngộ thiên lệch: vì đối với mê của phàm ở trên, nên Thánh xưng là tỏ ngộ. Nếu đối với Đại thừa, thì gọi là thiên lệch, cho nên nói là tỏ ngộ thiên lệch.
Kinh Niết-bàn nói: “Người Nhị thừa gọi là kiến cong vạy”. Lại nói: “Nếu dùng tâm của Thanh văn Bích-chi-Phật mà nói rằng không có bố thí, thì đó là tà kiến phá giới”. Kinh Pháp Hoa nói: “Mắt chột, toà ngồi xấu xí, người mắt chột thì trông thấy không ngay thẳng. Cái gọi là hai kiến “không”-“hữu”, cả hai đều là kiến chấp không ngay thẳng, không chánh kiến. Thấy Phật thật sự giáng sinh ở vương cung và thật sự nhập diệt ở Ta la song thọ là cái thấy bất chính.
Luận Trí Độ nói: “Cái “không” của Nhị thừa gọi là cái “không” nghiêng một bên, nên thấy “không” không chính đáng”. Lại nữa, Nhị thừa không có chánh quán Trung đạo, như kinh Niết-bàn nói: “Chỉ thấy nơi “không” không thấy “bất không”, nên không thực hành Trung đạo, sẽ không thấy Phật tánh, nên gọi là tỏ ngộ thiên lệch.”
“Người trí khởi nhàm chán”, câu thứ hai này nói về căn nguyên của sự tìm kiếm tỏ ngộ. Sở dĩ Nhị thừa giác ngộ thiên lệch một bên là do nhàm chán sinh tử mà ưa thích Niết-bàn, như Pháp Hoa nói: “Trước hết, nhận lấy giá trị của cái ấy, rồi sau đó mới bỏ đi phân”. Người Nhị thừa vì sợ già, bệnh, chết, nên dứt tham, sân, si để cầu diệt vĩnh viễn của Niết-bàn, nên nói “trí nhàm chán”.
Cảnh giới, vì nó mà gây nên sự trái ngược, câu thứ hai, kế là nói về sự đắc quả. Cũng có hai câu: cầu đầu, trình bày về mê chấp của Nhị thừa; câu kế là, nói về sự đắc quả.
Cảnh giới: văn, ngôn của sách ngoài không đồng, các sư giải thích cũng khác, nhưng phần nhiều đều không thể theo ý chỉ của họ. Nay, nói cảnh giới cũng như chí tiết. Vì Tiểu thừa chấp chặt, tự cho là rốt ráo, vĩnh viễn, không hồi tâm Tiểu, tiến cầu đại đạo, nên gọi là cảnh giới. Do sự mê chấp đó, gây nên sự trái ngược. Câu thứ hai này nói về đắc quả. Tiểu thừa đã chấp chặt, tất nhiên trái với đại đạo. Vì sao? – Vì lẽ đạo thật ra không có hai, mà nó ấy là hai, nên trái với đạo không có hai.
Luận Trí Độ nói: “Người A-la-hán quay đầu trở lại với đạo Phật hãy còn xa vời, laị còn nói suông là mình đắc đạo, đều là nghĩa trái với đạo”. Lại nữa, thật ra, đạo bất sinh, diệt, người Nhị thừa cho rằng, có phiền não sinh, nếu diệt nó đi, thì được Hữu dư; nói là có thân, trí sinh, diệt chúng rồi thì sẽ được Vô dư. Cho nên kinh Pháp Hoa nói: “Phân biệt nói các pháp sinh diệt của năm chúng, là trái với nghĩa của đại đạo vô danh”. Nhưng Nhị thừa đã như vậy, Đại thừa có “sở đắc” cũng thế. Sau cùng, nói có “hoặc” diệt, “giải” sinh, cũng vẫn là Tiểu. Nên biết rằng, “Đại giác đã soi sáng khắp, rộng bao la. Đây là phần thứ hai giải thích hỗ tương được mất. Trước đây, đã nêu sự chứng đắc của Đại thừa, để chỉ rõ sự mất đi của Tiểu thừa. Đại giác soi sáng rộng khắp, đây là đề cao sự chứng đắc của Đại thừa. Đối với cái tiểu sinh diệt của Nhị thừa, hiểu rõ tất cả vô sinh, rốt ráo “không”, nên gọi là chiếu sáng rộng bao la. Lại, Nhị thừa chỉ được “nhân không”, không được “pháp không”, gọi là Tiểu trí; Đại thừa được đủ cả hai “không”, nên gọi là soi sáng rộng khắp.
Lại nữa, Nhị thừa cũng được hai “không”, vì chỉ là phân tích pháp, nói “không”, nên gọi là Tiểu trí; còn Đại thừa thì được tự tánh “không”, tự tướng “không”, nên gọi là chiếu sáng rộng bao la.
Lại nữa, Nhị thừa chỉ được nhân pháp “không” trong ba cõi, nên gọi là Tiểu trí; Đại thừa chứng được “không” trong và ngoài ba cõi, nên gọi là soi rộng bao la.
Lại nữa, Nhị thừa chỉ thấy “không”, không thấy “bất không” nên gọi là Tiểu trí; Đại thừa thấy “không” kể cả “bất không”, nên gọi là chiếu rộng bao la.
Nói tâm hẹp hòi, nghĩa là sách nói: “Một người trấn thủ ải, vạn người chớ tiến tới”. Bởi lẽ sự hẹp hòi này là tên của tiểu. Sự chiếu sáng không rộng khắp ở chỗ thấp, đây là trình bày rộng về sự mất mát của Tiểu thừa.
Nước nhỏ “có”, “không có”: nghĩa là sự giáo huấn của nước nhỏ, dù quân bình mà không thể quân bình, là nghĩa loại trừ hai kiến “có”, và “không có”.
Một đạo tục, nghĩa là như luận Trí Độ nói: “Trong pháp văn, chưa nói sinh tử tức là Phật, nên Nhị thừa không thể là một đạo tục. Đạo thì Niết-bàn, tục thì sinh tử. Nhận biết về đạo, tục không tường tận, thì chưa khả dĩ đi vào con đường giữa, dứt bỏ hai mé bờ. Đi lên núi là “tiển”; lội xuống nước là “thiệp”, đó là vì nói riêng, nay lấy chung nghĩa đi là “thiệp”, trải qua. Người Nhị thừa soi sáng lý không tận cùng, nên không thể đi ở Trung đạo (đường chính giữa). Dứt bỏ hai mé bờ, nghĩa là dứt hết nên nói là diệt, tức là không thể diệt hai bờ mé.
Hỏi: “Trước đây đã nói một đạo tục, nước nhỏ “có”, “không có”, tức là dứt hai mé, vì sao lại nói nữa?”
Đáp: Sư Duệ nhận thấy sâu sắc về ý văn. Phẩm Niết-bàn có hai bài kệ: kệ đầu nói: “Thế gian với Niết-bàn không có phân biệt chút nào; Niết-bàn với thế gian không có chút nào phân biệt”. Đây là nghĩa của một đoạn tục. Bài kệ sau nói: “Thật tế của sinh tử cùng với thật tế của Niết-bàn, hai thật tế như vậy, không có mảy may khác nhau nhau.
Luận đã có hai văn, nay lại trình bày hai ý này. Sự không nhỏ của đạo, tục sự không dứt hết của hai mé, là nỗi ưu tư của Bồ-tát.
Phần thứ hai, vì phá mê, nên sáng tác luận. Lại triển khai hai khác nhau: Đầu tiên, nói về đại bi đầy đủ bên trong. Kế là, nói riêng về mục đích soạn luận là nhằm phá mê. Trước là nói từ bi; sau, nói trí tuệ, tức hai sự nghiệp phước, tuệ của Bồ-tát.
Lại, đầu tiên là biết bệnh, biết rõ thuốc, sau là ứng với bệnh, cho thuốc.
Lại nữa, phần đầu là tâm bi; phần sau nói về sự bi.
Hỏi: “Vì sao nói rằng “có” và “không có” không nhỏ hẹp, hai mé không dứt hết và chỉ nói hai câu này?”
Đáp: “có”, “không” là rễ của các kiến; là gốc của chướng ngại Trung đạo, nên nghiêng một bên để nói. Hai bờ mé không dứt hết, nghĩa là phá tan một đạo thanh tịnh. Lại nữa, trước, là mê ngoài; sau là “hoặc” trọng, nên nói là ước định sự sau cùng.
Nỗi ưu tư của Bồ-tát: Đã nhận thấy sáu nẽo phàm mê lăng xăng; “hoặc” nhánh ba thừa khác lối, vì vậy mà khởi đại bi vô duyên, nên gọi là ưu tư.
Vì lý do này, nên ở câu thứ hai sau, Long Thọ đã nói: “Phá mê ngoài, cũng là trước phá nghi “hoặc” của Thánh; sau phá mê của phàm phù”.
Hỏi: “Trong đoạn đầu, vì sao trước trình bày mê của phàm; sau nói “hoặc” của Thánh, nay trước phá “hoặc” của Thánh, sau phá “mê” của phàm?.
Đáp: Có văn, có nghĩa. Nói về nghĩa: trước, y cứ theo thứ tự khởi “hoặc”, nên trước phàm, sau Thánh; trước nặng sau nhẹ. Sau, ước định thứ tự thiên lệch một bên, chính giữa. Luận này phá chánh ở bên trong, phá bên cạnh ở ngoài, cũng trước phá chánh chấp chặt, lỗi của Nhị thừa; sau rữa sạch bên cạnh chín mươi sáu thuật.
Cứ theo văn: đầu tiên là văn; sau trình bày mê của Thánh. Vì tiếp Thánh phá Thánh, nên chính là trừ mê của Thánh.
Phân tích ra, dùng Trung đạo: nói phân tích là ngang đồng. Ngang đồng, có nghĩa là sinh tử và Niết-bàn không hai, chúng sinh với Phật bình đẳng, tức là Trung đạo.
Lại, đem lý Trung đạo để phân tích hai bờ mé, sao cho ngang đồng, nên nói “phân tích ra, dùng Trung đạo”.
Khiến cho đồ chúng của “thú” “hoặc”, đối với chỉ thị huyền vi mà nhất biến. “Hoặc”, nghĩa là mê, “thú” là lý. Nghiã là người mê lý, tức là Nhị thừa chấp chặt; Đại thừa Bồ-tát có “sở đắc”.
Chỉ thị huyền vi, tức là luận này, nói “trùng huyền”. Nhân sửa đổi chấp của Nhị thừa, xoay lại “có sở đắc” của Bồ-tát, đồng trở về với “bất nhị”, nên gọi là “nhất biến”. Nếu cố thủ Nhị thừa, không quy một đạo, chấp chặt nghiêng một bên Đại thừa, chưa tỏ ngộ bình đẳng, thì đều là giữ ngón tay, quên đi mặt trăng, nên không gọi là nhất biến.
Nay, sửa đổi Tiểu nhập Đại, xoay có “được” mà tỏ ngộ không có “được”, như nhân ngón tay được mặt trăng, nên gọi là biến.
Bao quát cả thì dùng “tức hóa”. Thứ hai, phá “hoặc” ngoài. Quát là bao quát. “Tức hóa”, như Tăng triệu nói: “Đạo xa vời lắm thay! Va chạm sự “tức” chân, Thánh xa vời lắm thay!. Thể “tức” thần. Bài tựa Thập Nhị Môn cũng có ý này, nên nói: “Ngộ Đại giác nơi cảnh mộng, “tức” bách hóa để an quy”. Cũng như văn luận này nói tất cả các pháp “tức” là vô sinh, nên nói rằng “tức hóa”.
“Khiến cho khách tỏ ngộ huyền vi, mất đi lời hỏi han nơi triêu triệt”. Đây là ký thác Trang, Chu, bác bỏ Chấn Đán, để quở trách ngoại đạo của Thiên Trúc. Bởi lẽ quốc độ này không có ngoại đạo riêng, mà dùng Lão, Trang để suy tôn đến tột đỉnh, vì cho nên bác bỏ.
Hỏi han nghĩa là lời vấn an đạo lành. Nói “táng” tức là mất. Triêu triệt; như Quách Tượng nói: “khiển trách sống, chết trong, ngoài, rổng rang không có ngăn ngại, thấy cơ mà làm, nên nói rằng “triêu triệt”. Lại nói: “Triệu, là sáng sớm; triệt là thấu suốt”. Lại nói: “Một mai mà có thể thấu triệt được lý” nên nói là “Triêu triệt”. Lại nói: “Không sùng bái ban mai mà thấu suốt, nên nói là “Triêu triệt”.
Nay, nói đã tỏ ngộ luận này, nhận biết tất cả pháp tức là thật tướng vô sinh, cần phải quên đi việc hỏi đáp “Triêu triệt” nên nói: “mất hỏi han nơi Triêu triệt”. Đã không hỏi han về Lão Trang, thì há lại vâng mạng sáu sư; mười tám người nhất thiết trí và chín mươi sáu thuật ư?
Rộng rãi thay! Phần thứ tư dưới, là khen công năng của luận. Lại triển khai ba phần khác nhau: Đầu tiên, hiển bày đạo, khen lợi ích chúng sinh. Kế là, nêu Đại đối với Tiểu, cũng gọi là lời khen ức chí Tiểu, biểu dương Đại. Và sau, cảm kích lời khen hân hạnh ưa gặp.
Rộng rãi thênh thang: “Kinh Thơ nói: “Vương đạo rộng thênh thang, không có nghiêng một bên, không có bè đảng. Bởi vì đã dứt hết hai thứ mê trong, ngoài, dứt hai kiến phàm-Thánh, đồng quy nơi đại đạo, nên gọi là rộng thênh thang. Rộng thênh thang là trạng mạo rộng xa. Con đường bằng phẳng, nhỏ hẹp, thềm bực rỗng không, có nghĩa là trước khi Long Thọ chưa ra đời, hư ngôn và thật giáo đều hưng thịnh, lối hiểm nguy với con đường nhỏ hẹp đều tranh nhau thông suốt. Do đó, khi Luận chủ xuất thế, ngài còn phải chỉnh trang lại lối đi nhỏ hẹp trở thành con đường bằng phẳng và rộng thênh thang, nên nói là “thản”.
Con đường nhỏ hẹp đã được chỉnh trang, thì nhân Bồ-tát, quả đạo tràng, thềm bực có thể bước lên, nên nói “nơi thềm bực rỗng không”.
Tệ huyền môn nơi vũ nội (thiên hạ); nghĩa là hóa trước và nhất phương, đây là xác minh rõ cái xa mà tuyên nói sáu hợp.
Huyền môn: Lão tử nói: “Huyền rồi lại huyền, môn của các diệu”. Mượn lời nói đi để làm đề mục cho luận này. trời, đất trên dưới gọi là vũ, xưa qua, nay lại, gọi là trụ, nên nói “tệ huyền môn nơi vũ nội”.
Quạt gió tuệ nơi cây mai Trần: Hai câu trước hiển dương đạo, hai câu này nói việc đem lại ích lợi cho chúng sinh vạn vật. Mai Trần: Trần là tên của mục cũ. Mao Thi nói: “Đốn cành mai kia, mai là nhánh nhỏ”. Gió tuệ, nghĩa là gió xuân. Để quạt gió trí tuệ của luận này, sao cho dòng phàm phu được lợi ích. Chuyền đi cam lộ nơi khô héo. Câu trước, nói ích cho phàm, chương này nói lợi ích cho Thánh. Câu trước, ích cho ngoại đạo, câu sau, lợi cho Tiểu thừa. Lại nữa câu trước, lợi cho Tiểu thừa; câu sau ích cho Bồ-tát. Đủ các ý này.
Luận về cấu trúc hưng thịnh của bá lương: Phần thứ hai, nêu Đại thừa đối với Tiểu thừa, khen, lai triển khai hai ý khác nhau: trước thí dụ, sau hợp.
Bá lương: tên đài của Hán Vũ đế. Sách ngoại giải thích sự tích này có hai nhà:
1/ Cho rằng Vì dùng gỗ Bá tỏa ra mùi thơm lan xa đến vài mươi dặm. Nguyên đế dùng câu Bá đối diện với quán Thạch, lấy nghĩa này để giải thích tường tận, nên là cầu gỗ Bá.
2/ Lại nói: “Cầu có một trăm nhịp, nên gọi là bách lương”.
Mái nhà lợp bằng tranh, cỏ tật lê xấu xí: Nói cỏ tật lê là thứ yếu, vì lựa thứ yếu đối với cỏ tranh, nên gọi là cỏ tật lê. Mái nhà: ở Trường an, ngôi nhà thiên thước chỉ có một mái, nên gọi là mái nhà. Xấu xí cũng là nghĩa ải.
Lại nữa, cầu Bá và đài cao lớn, tức ngôi nhà lớn của trưởng giả Pháp Hoa. Mái nhà lợp bằng cỏ tranh, cỏ tật lê xấu xí, cũng là am tranh phía ngoài cổng. Một lời nói của sư Duệ bao gồm cả hai việc trong, ngoài. Xem phần thứ hai dưới của luận này, là hợp thí dụ.
Quê mùa gấp bội: xuất xứ từ Luận ngữ. Quê muà cũng như quê mùa xấu xí.Bội là nhiều gấp bội.
Hân hạnh thay! Huyên Xích của khu vực này: đoạn thứ ba, cảm kích khen may mắn ưa gặp cũng hai câu: Hạnh: May mắn được gặp
Khu vực nói ở đây là để đối với xứ kia.
Xứ kia, gọi là chung là Thiên Trúc. Thiên Trúc mở mang riêng, có năm xứ. Thứ đến có mười sáu nước lớn, năm trăm nước vừa, mưồi nghìn nước nhỏ. Khu vực này được gọi là chung là Huyện Xích.
Theo Hà đồ nói: “Cách phía Đông núi Côn Lôn khoảng năm ngàn dặm, có một địa danh mang tên Thần Châu, cũng gọi là Xích Huyện”. Vua Võ đã cho vẽ hình thể đất, chia khu vực trong huyện Xích thành chín châu, nên đúc chín cái đỉnh để trấn giữ chín châu, thì đủ biết huyện Xích là tên chung của chín châu. “Bỗng được dời qua Linh Thứu dùng làm Trấn huyện Xích chỉ lấy ngũ nhạc để trấn thủ, mà ngày nay, giả thiết dời Linh Thứu để trấn thủ huyện Xích, chính là dụ cho luận này mà hóa độ chín châu.
Hữu tình bên sườn núi nguy hiểm, là nhờ lưu truyền tuệ thừa của hào quang: Phần thứ hai, nêu lại sự để hợp với dụ trên.
Mao Thi nói: “Bên trong có chí tiền hiền của tá công; bên ngoài, không có tâm điạ thiên lệch, hiểm độc, yết kiến riêng tư.”
Lễ chủ nói: “Lập thiên lệch, nói là pha, nên nói rằng nhọc nhằn mà không có tổ, lập mà không nghiêng một bên. Pha, nghĩa là tâm hiểm ác thiên lệch.
Lưu truyền tuệ thừa của ánh sáng: Ánh sáng của chánh quán Trung đạo lưu truyền sang quốc độ này” Tuệ có ích cho con người thiên lệch, hiểm ác, mà gọi là mười hai hữu tình biên, nghĩa là gọi là quốc độ này là biên địa; cõi nước kia là Trung Quốc.
Xưa, Hà Thừa công với Pháp sư Nghiêm cùng tranh luận về việc ngay thẳng, thiên lệch: Thiên Trúc ngay, Trung Quốc thiên lệch?
Pháp sư Nghiêm hiểu biết rành về lịch số nước ngoài, nói: “vào tháng giêng dương lịch, mặt trời ở giữa trưa không có bóng, nên biết Thiên Trúc là chánh quốc.”
Hà Công rất hiểu rành về lịch số của quốc độ này, nhưng vì không thể vấn nạn được, nên biết được Thiên Trúc kia là trung quốc, quốc độ này là biên tình. Lại nữa, vì cõi nước kia có Phật ra đời nên gọi là trung quốc; còn cõi nước này không có Phật xuất thế, nên quốc độ này gọi là biên tình. Vả lại, vì Chuyển Luân Vương thường xuất hiện ở quốc độ kia, nên gọi là trung quốc; quốc độ này chỉ vì nước này có lúa tế, nát, nên gọi là biên tình.
Ánh sáng thừa: Bồ-tát Long Thọ soạn luận này nhằm mục đích đem lại lợi ích cho nước Thiên Trúc kia và hoá độ thêm cho nước này, nên gọi là ánh sáng thừa, mà hiện nay và sau này, người Hiền đàm đạo, bắt đầu có thể thật với luận này.
Luận ngữ nói: “Mà nay, mà về sau, áp dụng vụ việc này.”
Sư Duệ nói: “Từ khi ngài La-thập chưa sang đây về trước, Giảng Tử, Lưu Vịnh đến nay, xét nghĩa quanh co mà trái với gốc. Sáu nhà thiên lệch mà không “tức’, bởi lẽ văn của hai luận Trung Luận và Bách Luận chưa kịp đến nước này. Vả lại, không có sự giám sát chung thì với ai là chánh?
Sở dĩ các luận sư trước kia bỏ dở chương, là vì chuốc lời than thở xa, tư duy lời nói quyết định ở Bồ-tát Di Lặc. Bởi vì lẽ này, mà từ nay về sau, khi hai luận Trung, Bách đã truyền đến quốc độ này, người Hiền biện luận đạo, mới có thể thật với lời nói của mình. Vì thế, nên biết luận này quyết định thiên lệch, chánh của Phật pháp, và phán quyết căn nguyên được, mất.
Rằng, các nước của Thiên Trúc: Phần thứ năm, trình bày về những người chú giải luận. Lại triển khai phần khác nhau:
1/ Khen luận này được các nước qúy trọng.
2/ Nói riêng về người chú thích.
Trong văn này nói: thông thường, thuật, có hai người:
1/ Pháp sư La-thập đã nói, nên gọi là “rằng”.
2/ Vào năm thứ 7, niên hiệu Hoằng Thỉ, nhà Tần.
Ngài Sát Lợi, người Thiên Trúc, xuôi thuyền buồm đến Trường
An. Nghe đồn ba ngàn học trò của ngài La-thập giải thích về giáo Đại thừa, đem hai luận Trung, Bách để tham hỏi ngài, rồi chứng nghiệm. Ngài La-thập nhân vì ông, xét đoán, nhân đó mà phân tích. Sát Lợi mới đảnh thọ, hết lời khen và tự cho rằng, mình không sao theo kịp!, rồi bạch rằng: “Bạt Trà Xà Lê sẽ đem luận này phấn phát, soi sáng ở Thiên Trúc, do đâu chứa cất ngọc ma-ni này nơi biên địa?”
Lại nói rằng: “Niên hiện Nghĩa Hoà, Loan Bí đã cất chứa ánh sáng ở nơi không có mắt, thật là đáng ân hận! Ngóc báu của dạ quang về tay khách, bán ngọc cho điền phụ, thật đáng tiếc thay!”
Sát Lợi này thuật lại với luận sư ở Thiên Trúc. Rằng đã quở trách người Tiểu thừa, khen La-thập rằng: “Ở Thiên Trúc, tôi đã nghe đồn các luận sư rất đổi kinh ngạc về số học giả Tiểu thừa ở Kế Tân tự khen ngợi thầy mình, họ so sánh như là trăng sáng tỏa chiếu Thầy của họ là Cưu Ma La Đà, soạn luận Nhựt Xuất.
Lại, từ Di Đế Lị về sau, chắc chắn sẽ có sự so sánh đó. Luận Sư Thiên Trúc quở: “Tiểu thừa tỏ ngộ thiên lệch, mới chẳng phải là thí dụ này. Nếu là Pháp sư Cưu Ma La Kỳ Bà của nước Câu Chỉ Na, thì khả dễ tương xứng với thí dụ này, không có gì phải e thẹn!
“Vì sao La-thập như trăng sáng tỏa chiếu? và không có e thẹn chút nào?” – Vì sao đã hiểu rốt ráo Trung Luận và Bách Luận, “dám” tham dự dòng Đại thừa học của Thiên Trúc này, đều quen với vị của luận này!
“Dám”, cũng là quả quyết. Trọng yếu của yết hầu, cổ áo, là việc quan trọng. Yết hầu là cốt yếu trong; cổ áo là cốt yếu ngoài, nên mượn để làm thí dụ.
Nhiễm hàn kia là trình bày số người giải thích luận này chẳng phải ít. Ở đây đề ra người chú thích luận, lại chẳng phải một thầy. Ảnh Công,
Vân Phàm …, kể có mười nhà. Vân Phàm Hà Tây có bảy mươi nhà Hàm: Người xưa dùng lông gà cứng để làm bút, nên gọi là hàn.
Thanh Mục chẳng phải là Thiên Thân. Phú Pháp Tạng nói: “Bà Tẩu Bàn Đậu hiểu rốt ráo tất cả nghĩa Tu Đa La, mà Thanh Mục chú thích luận này còn có chỗ sai trái, nên biết rằng chẳng phải, trong đó, sự trái, thiếu khá nặng.
Lược nói Văn xuôi, giải thích Kệ, gồm có bốn sai lầm:
1/ Giải thích Văn xuôi trái với ý của bài Kệ.
2/ Giải thích Kệ không đủ, mà gọi là thiếu.
3/ Lời nói ít, mà văn có thể thông suốt, nhưng Văn xuôi thì phiền phức ở lời nói lặp lại.
4/ Chương trước đã nói rõ; ở chương sau, vì cần nói lại, nên gọi là “lập lại”.
Trung Luận Sớ của Pháp sư Đàm Ảnh, có bốn chỗ nói về sai lầm của Thanh Mục:
1/ Bốn duyên của phẩm Nhân Duyên lập Kệ rằng: “Kệ này vì hỏi, vì là Thanh Mục làm hại chỗ khéo léo”.
2/ Giải thích bốn duyên có rộng, lược. Sư Đàm Ảnh nói: “Vì Thanh Mục mạnh mẽ về mặt nhận lấy loại, nhưng lại kém về phương diện tìm kếm văn”.
3/ Giải thích về phẩm Nghiệp, Kệ rằng: “Dù “không” không đoạn”. Thanh Mục nói: “không” không có thể đoạn”. Đây, chẳng phải giải thích.
4/ Giải thích về phẩm Tà Kiến, Văn xuôi rằng: “sự lăng xăng trong đây vì còn hỗ trợ cho chỗ kia thêm huyên náo.” Lại, Bồ-tát Long Thọ tự có bài Kệ để giải thích văn nay nói rằng: “Pháp sư cắt bỏ đi mà sửa chữa lại.”
Pháp sư, tức La-thập. Cắt bỏ sự trùng lặp phiền phức; sửa chữa lại chỗ trái, và thiếu của Thanh Mục, để đi suốt qua hết lý của kinh. Kinh tức Trung Luận. Người nước ngoài minh hoạ luận là kinh. Kinh Phú Pháp Tạng nói: “Đề Bà sáng tạo kinh Bách Luận.” Trí Độ Luận nói: “Ca-Chiên-Diên sáng tạo kinh Phát Trí, nên biết gọi là luận là kinh. Thông suốt tường tận lý kinh. Văn, hoặc trái phải, chưa được hoàn thiện như sư Đàm Ảnh đã thuật lại bốn chỗ sai trái trên.
Bách Luận dùng nhàn tà: câu thứ sáu dưới đây, là khen chung bốn luận, nói về người học có nhiều lợi ích của mình. Trước, khen riêng bốn luận, có hai đôi: đầu tiên, một đôi trong, ngoài, kế là, rộng –hẹp đối nhau.
Lưu Trệ: Người học nội giáo, ủng tắc, trì trệ Phật giáo. Nay, loại trừ tệ trì trệ đó, làm cho Phật giáo được lưu thông, nên nói rằng “lưu trệ”. Sư lại nói: “Giải quyết hai loại ủng tắc, kết hợp hai giáo, lưu thông hai trì trệ, ủng tắc:
1/ Người Tiểu thừa học Tiểu thừa, vì mê Tiểu thừa, nên giáo lý Tiểu thừa bị bế tắc.
2/ Người Đại thừa học Đại thừa, vì mê Đại thừa, nên đã là bế tắc Đại thừa.
Nay, Trung Luận đã giải quyết sự ủng tắc của hai giáo này để giúp cho hai giáo được lưu thông, nên nói “bỏ trong để lưu trệ”.
Nhàn tà: “Nhàn” có nhiều cách huấn thị. Trong đây, chính thức
nên lấy sự tĩnh lặng để giải thích.
Sư Triệu nói: “Ở vào thời đại này ngoại đạo cạnh tranh với nhau nổi lên nhiều lộn xộn, lăng xăng. Nay, vì đề phòng sự náo động lăng xăng của ngoại đạo, nên cần phải dùng sự tĩnh lặng để chấm dứt chúng.
Đại Trí Độ luận thì về phương diện lý thật uyên thâm, mà văn lưu loát. Thập Nhị Môn luận, chính là cách hành văn rất tinh tường và lý thật thấu đáo, mà tôi rất quen với ý vị của luận này.
Phần thứ bảy dưới đây, tác giả tự khiêm tốn: “Không thể buông lỏng tay, có nghĩa là tay không lìa quyển. Và đem nghĩa phẩm mục để nêu ở hàng đầu, nghĩa là giải thích hai mươi bảy phẩm mục.
Xưa kia, lúc còn ở Giang Nam, tôi đã tìm kiếm bộ luận này mà không gặp. Mãi đến khi về Kinh đô, tôi cũng có đi hỏi thăm, nhưng lại không có, đương nhiên là bị thất lạc.
Chú giải về bài Tựa của Trung Luận xong.
QUYỂN 1
(Phần 1)
PHẨM NHÂN DUYÊN THỨ NHẤT
Muốn giải thích văn, trước hết cần làm rõ hai nghĩa:
1/ Giải thích về tên của phẩm Nhân Duyên.
2/ Biện luận về triển khai, kết hợp.
Giải thích về tên của phẩm Nhân Duyên, đại khái chia làm năm môn: (1) Môn chung, riêng. (2) Môn chánh danh. (3) Môn giải thích danh. (4) Môn phá, trình bày. (5) Môn đồng, dị.
– THỨ NHẤT: MÔN CHUNG-RIÊNG.
Hỏi: Vì Nhân Duyên gì mà nêu bày Trung Quán luận?. Lại đề xuất phẩm Nhân Duyên?
Đáp: “Lược nói bốn nghĩa:
1. Luận Trung Quán là tên chung của một bộ. Quán Nhân Duyên, nghĩa là tên gọi là riêng của một chương. Vì bảo cho chúng ta biết về lý của đối tượng hiển bày không có hai, nên tên “Trung” chỉ một; vì giáo của chủ thể hay hiển bày chẳng phải một, nên có sự khác nhau của mọi phẩm.
2. Vì “Lý” của đối tượng phô bày chỉ có một, nên được mang tên chung là “không có hai”; vì bệnh được phá chẳng phải một, nên có các phẩm không đồng.
3. Để Trung Quán luận, là nêu bày môn chương, phẩm quán Nhân Duyên là giải thích về môn chương.
Hỏi: Phẩm quán Nhân Duyên sao lại giải thích luận Trung Quán ư?
Đáp: “Vì lẽ quán chánh Nhân Duyên này bất sinh, bất diệt, cho đến không đến, không đi, nên Nhân Duyên này tức là Trung đạo. Nhân ở Trung đạo phát sinh chánh quán; quán nói nơi Tâm, luận được tuyên nói ở miệng, nên biết được quán về Nhân Duyên là giải thích luận
Trung Quán. Như Kệ dưới đây nói”
“Pháp do Nhân Duyên sinh
Ta nói tức là không,
Cũng gọi là giả danh
Cũng là nghĩa Trung đạo.”
Hỏi: Bài Kệ này chính là Kệ nhằm quán chánh Nhân Duyên nói về Trung đạo, sao lại gọi là phá Nhân Duyên ư?
Đáp: Vì lẽ, quán chánh Nhân Duyên đã bất sinh, bất diệt, tức phá Nhân Duyên tà là đoạn, thường, sinh, diệt. Vì thế, nên Kệ nói “Nhân Duyên này diệt ráo ráo các hý luận”. Có thể nói là Nhân Duyên, nghĩa là hiển bày chánh, diệt rốt ráo các hý luận, nghĩa là phá tà.
Hỏi: “Quán” với “phá” có gì khác nhau?
Đáp: Cũng là không khác; cũng được nói khác. Rằng không khác, có nghĩa là chánh quán kiểm soát Nhân Duyên tà không được, tức là đả phá Nhân Duyên tà. Nói khác,: Tức quán gọi là y cứ ở trình bày chánh; phá, gọi là phá tà. Như nói: “Quán” thật tướng của thân”, quán Phật cũng vậy, không thể nói “phá” thật tướng của thân, “phá” Phật cũng như vậy. Cho nên “Quán” là dựa vào trình bày chánh; còn “phá” là y cứ ở phá tà”
Hỏi: Lẽ ra phải lấy luận để nêu chánh Nhân Duyên mới hợp lý, vì sao gọi là quán Nhân Duyên ư?
Đáp: Tức “tên” quán này là “chữ” luận, bởi lẽ quán là nói ở tâm; còn luận thì tuyên nói ở miệng. Quán Nhân Duyên này bất sinh, bất diệt nên gọi là quán.
Hỏi: Nếu vậy thì tại sao không nói rằng, luận về phẩm Nhân Duyên mà nói là quán?
Đáp: “Vì biểu thị Chư Phật, Bồ-tát như làm mà nói, như lời Phật nói mà thực hành, và vì nhân luận, phát quán, nên lập tên quán.
4. Tiêu biểu Trung Quán luận, là “Trung” phát ra “Quán”. Quán phẩm Nhân Duyên là nói “Quán” phát ra “Trung”. Luận chủ vì nhân “Trung” phát ra “Quán”, nên gọi là “Trung”, vì chứng tỏ Nhân Duyên là “Trung”, nên “Quán” này phát ra “Trung”; sở dĩ “Quán” phát ra “Trung”, là vì muốn cho chúng sinh cũng nhân “Trung” phát ra “Quán”.
– THỨ HAI: MÔN CHÁNH DANH.
Hỏi: Nhân Duyên của phẩm đề là những Nhân Duyên nào?
Đáp: Về ý đàm luận chung, Nhân Duyên có ba:
1. Tiếp nhận danh từ phá bốn duyên sau, vì bốn duyên gồm thâu hết nghĩa sinh. Nay phá bốn duyên, là vì muốn giải thích “bát bất” là cuối cùng vô sinh, để chứng tỏ cái “thật” ở “Trung”, làm cho nhân “Trung” phát ra “quán”. Cho nên từ đối tượng phá, mà lập danh, do đó gọi là tên phẩm.
2. Vì nghĩa Nhân Duyên là chung, nên nêu ở phần đầu luận vì sinh tử, Niết-bàn, phàm-thánh giải-hoặc, tất cả đều là giả danh, đối đãi nhau, không có tự tánh, gọi là nghĩa Nhân Duyên, nên nghĩa Nhân Duyên là chung.Vả lại chín mươi sáu thứ thuật chẳng phải là nghĩa Nhân Duyên, bởi vì đối với ngoại đạo chẳng phải là nghĩa Nhân Duyên, nay muốn chứng tỏ tất cả pháp đều là nghĩa Nhân Duyên, nghĩa Nhân Duyên là chung.
Hỏi: “Vì sao nói về Nhân Duyên này?
Đáp: “Cũng vì lý do giải thích, thành lập nghĩa “bát bất”. Vì muôn pháp đều là Nhân Duyên không có tự tánh (bản chất riêng). Vì không có tự tánh, nên bất sinh, chứng tỏ cái “thật” nơi “Trung”, sao cho nhân “Trung” phát ra “quán”. Chính vì lẽ đó, nên kiến lập đầu tiên là nói về Nhân Duyên chung.
3. Phẩm này quán mười hai Nhân Duyên, nên gọi là , phẩm Quán Nhân Duyên.
Hỏi: Vì sao biết được quán mười hai Nhân Duyên là để gọi là phẩm ư?
Đáp: Gồm có ba chứng minh:
1/ Luận chủ nói kệ: “Có thể nói rằng Nhân Duyên, diệt rốt ráo các hí luận”
Có thể nói là Nhân Duyên: nghĩa là nói mười hai Nhân Duyên bất sinh, bất diệt v.v…, nên biết là mười hai Nhân Duyên. Vì thế, Thanh Mục giải thích rằng: “Trước, vì hàng Thanh văn nói mười hai Nhân Duyên là pháp sinh, diệt. Sau, vì Bồ-tát nói mười hai Nhân Duyên bất sinh, bất diệt.”
2/ Luận dẫn kinh Đại Phẩm nói: “Lúc Bồ-tát ngồi đạo tràng, quán mười hai Nhân Duyên như hư không. Không thể cùng tận.”
3/ Hai phẩm Tiểu thừa sau, vì người ngoài hỏi: “Trước kia, đã nghe pháp Đại thừa nhập đệ nhất nghĩa. Nay, muốn nghe pháp Thanh văn nhập đệ nhất nghĩa, thì Luận chủ lại nêu mười hai Nhân Duyên để giải đáp.
Tiểu Thừa từ môn mười hai sinh diệt nhập đệ nhất nghĩa, thì biết Đại thừa tỏ ngộ môn mười hai vô sinh, diệt, gọi là nhập đệ nhất nghĩa. Lấy ba nghĩa để tìm kiếm, nên biết được quán mười hai Nhân Duyên là để gọi là phẩm Nhân Duyên”
Hỏi: Vì sao từ quán mười hai Nhân Duyên lập danh, mà không từ phá bốn duyên để nhận tên gọi là?”
Đáp: “Nói tóm tắt mười nghĩa:
1/ Mười hai Nhân Duyên chính thức nói về tai hại lỗi lầm của pháp nội. Bồ-tát muốn độ mười hai sông Nhân Duyên, nên quán mười hai. Bốn duyên chung cho hữu vi, vô vi. Vì không chính thức nói về tai hại lỗi lầm của pháp nội, nên Bồ-tát không muốn độ bốn sông duyên. Vì thế, nên Bồ-tát không y cứ bốn duyên để nói quán hạnh, chỉ vì người ngoài không tiếp nhận mười hai vô sinh, nên nêu bốn duyên sinh, lập ra nghĩa có sinh. Nay, phá bốn duyên sinh, lại trở thành nghĩa mười hai vô sinh, cho nên quán mười hai duyên vậy.
2/ Mười hai Nhân Duyên, thông qua được-mất, bao hàm Đại-Tiểu thừa, cho nên mới quán. Nếu như không đạt Nhân Duyên, thì sẽ trở thành hai kiến: Nhân tà của ngoại đạo; Chấp chặt không có nhân
Nêu hai mê này, là gồm thâu chung chín mươi sáu thứ thuật. Được về Nhân Duyên cũng có hai người: Thanh văn, Bồ tát.
Cho nên mười hai cai quát được mất, bao hàm lớn, nhỏ.
3/ Tuần thú đồng lội qua mười hai sông duyên. Nhị thừa chưa dứt hết căn nguyên của mười hai sông duyên, cũng như thỏ ngựa. Đại sĩ mới quán triệt tận đáy mười hai sông duyên, cũng như vua voi kia.
Luận này muốn nói vì đối tượng công hạnh của Bồ-tát, nên quán nơi mười hai.
4/ Kinh nói: “Phàm phu vì xuôi theo mười hai Nhân Duyên, nên lưu chuyển (cuốn trôi) trong sinh tử. Nhị thừa lội ngược dòng mười hai Nhân Duyên, nên chìm trong Niết-bàn kia. Đại sĩ vì thể theo Nhân Duyên này vốn tự bất sinh, nên không đồng với xuôi dòng của phàm phu”. Nay, cũng bất diệt, thì khác với ngược dòng của Nhị thừa, nên chẳng phải là hạnh phàm phu, chẳng phải hạnh Hiền, Thánh, mà là hạnh của Bồ-tát. Luận này vì muốn trình bày công việc làm của Bồ-tát, nên quán về mười hai.
5/ Luận này dẫn chứng kinh Đại Phẩm nói: “Lúc Bồ-tát ngồi đạo trang, quán mười hai Nhân Duyên bất sinh bất diệt, như hư không, không thể cùng tận, tức đủ ba thứ Bát-nhã. mười hai Nhân Duyên bất sinh, bất diệt, tức Bát-nhã thật tưởng. Do mười hai Nhân Duyên vốn bất sinh, bất diệt, phát sinh chánh quán, tức Quán chiếu Bát-nhã. Vì chúng sinh, nên như thật nói, tức Văn tự Bát-nhã.”
Hỏi: Quán Nhân Duyên chỉ là Bát-nhã, cũng là “rủ hòa” không?”
Đáp: Đại sĩ thể theo Nhân Duyên, dù rốt ráo “không” nhưng đối với chúng sinh lục đạo vẫn có rõ ràng. Vì chiếu Nhân Duyên có, xưa nay cuối cùng trống rỗng, gọi là Bát-nhã ủ hòa. Chiếu rốt ráo “không”, đối với chúng sinh rõ ràng mà có, nên gọi là “ủ hòa Bát-nhã. Vì Nhân Duyên có thể sinh ra hai tuệ quyền và thật, là cha mẹ của Pháp thân, nên Phật dạy đầu tiên phải quán về Nhân Duyên.
6/ Kinh Đại Niết-bàn nói năm thứ Phật tánh. Vì là bí tạng của Chư Phật, dòng họ của vạn dòng chảy chứa cất cùng cực ở trong Nhân Duyên, cho nên mười hai Nhân Duyên bất sinh, bất diệt, nghĩa là Phật tánh cảnh giới. Do mười hai Nhân Duyên vốn vô sinh, diệt, phát sinh, chánh quán, tức Phật tánh quán trí. Quán này sáng suốt, rõ ràng, tức gọi là Phật Tánh của quả Bồ-đề. Chánh quán đã trình bày phiền não tai hại của sinh tử. cuối cùng trống rỗng, vĩnh viễn diệt tức Phật tánh quả, quả của đại Niết-bàn. Tuy nhiên, bản tánh của mười hai Nhân Duyên vắng lặng, chưa từng là cảnh, trí. Cũng chẳng phải nhân quả, không biết phải lấy gì để gọi là, chỉ miễn cưỡng gọi là chánh tánh. Chánh tánh, nghĩa là gốc của năm tánh. Nhưng năm tánh này lại không có tự thể riêng, chỉ thay đổi một pháp Nhân Duyên mà thành ra năm. Nhân Duyên đã đủ năm tánh, vì thế, nên Phật đã dạy đầu tiên tức cần phải biện luận về Nhân Duyên.
7/ Kinh Niết-bàn nói: “Các hành vô thường là pháp sinh diệt. Sinh diệt diệt rồi, tịch diệt là vui.”
Đại sĩ tuyết Sơn khen ngợi bài kệ này là toàn như ý châu, vì nửa bài kệ này mà xả bỏ thân mạng. Nếu trụ trong mười hai nhân duyên, trôi lăn trong sanh tử thì không có thường lạc ngã tịnh, luận này quán mười hai nhân duyên ấy xưa tự bất sanh, nay cũng vô diệt, thì sanh diệt liền dứt, sanh diệt đã dứt thì đó là thường đã có thường thì có ngã, lạc, tịnh. Vì có lợi ích lớn này nên đầu tiên là quán nhân duyên.
8/ Luận này tuy không có pháp nào chẳng tận cùng, không có lời nào chẳng hết ý, nếu quy chung là hội thông hai đế, nhưng hai đế tùy chỗ mà nói rõ, nay nói theo nhân duyên thì lời ấy hiển bày dễ dàng, nhân duyên sáng tỏ, thường rốt ráo không, gọi là Đệ nhất nghĩa. Tuy rốt ráo không mà nhân duyên rõ ràng, gọi là thế đệ. Luận này chính là trình bày hai đế, cho nên quán nhân duyên.
9/ Vì muốn giải thích ba chữ “Luận Trung Quán” nên nói rõ về nhân duyên, mười hai nhân duyên bất sanh bất diệt, có đủ ba thứ Trung đạo nên gọi là Trung, phát sanh ba quán nên gọi là Quán, dùng quán để giải thích tâm, luận nói ở miệng gọi là Luận toàn bộ từ đầu đến cuối chỉ giải thích ba chữ, cho nên nhân duyên được đặt ở thiên đầu.
10/ Chúng sinh của Đại Minh bị bịnh không nêu ra hai thứ: Một là tánh chấp, hai là mê giả, luận này chính là phá hai thứ sanh tánh giả, ngộ nhập vô sanh, cho nên quán nhân duyên.
Hỏi: Làm thế nào để phá tánh giả?
Đáp: Đã gọi là nhân duyên thì biết nương nhân gá duyên không có tự tánh, cho nên tánh bịnh liền dứt, vốn đối với tự tánh cho nên có giả, ở tánh đã không, giả cũng chẳng có. nếu tánh giả không có thì nhập vào thật tướng. Cho nên luận nói: “Pháp do nhân duyên sanh” tức là vô tự tánh nếu không tự tánh thì làm sao có pháp này.
Hỏi: “Luận này lẽ ra chỉ phá rửa mê chấp, chứ vẽ tiêu điều đầu không có ký thác, mà đạo huyền vi tự đi suốt qua? Làm sao mà hiểu rõ năm thứ Phật tánh và ba thứ Bát-nhã?”
Đáp: Bài tựa Trung Luận, của Quan Nội chép: “Sự thật kia đã tuyên nói; lời nói kia đã sáng sủa, thì đối với công hạnh của Bồ-tát, sự chiếu soi của đạo tràng, càng xán lạn hơn, hiểu biết sâu xa hơn! Hạnh của Bồ-tát là nhân, sự soi rọi của đạo tràng là quả; mọi mê chấp trong, ngoài đều được dứt hết, nhân quả của Đại thừa thì thành tựu, đây chính là gồm thu chung muôn dòng chảy, đâu chỉ ở mười nghĩa ư? Vì một phẩm Nhân Duyên là đủ cả mười môn. Từ đây trở xuống, nghĩa của các văn cũng giống như vậy. Nên xét kỹ ý này, thì như ban ngày, mặt trời soi sáng tận cổ áo, hông của chúng sinh, nước cam lộ tuôn chảy khắp tứ thể của chúng”.
Hỏi: “Ba thứ giải thích Nhân Duyên, chính là dùng thứ nào?”
Đáp: “Chính là dùng cách giải thích về Nhân Duyên chung, vì chung, tất nhiên gồm thâu riêng. Mười hai môn cũng vậy.
– THỨ BA: MÔN GIẢI THÍCH DANH
Hỏi: “Thế nào là Nhân Duyên?”
Đáp: “Theo kệ ở dưới nói: “Pháp do Nhân Duyên sinh, ta nói tức là “không”, cũng gọi là giả danh, cũng là nghĩa Trung đạo”. Lược nói Nhân Duyên, gồm có ba nghĩa:
1/ Nhân Duyên là nghĩa “không”, vì Pháp do Nhân Duyên sinh, tức là tánh vắng lặng, nên biết, Nhân Duyên tức là nghĩa “không”
2/ Nhân Duyên là nghĩa giả. Vì đã không có tự tánh, nên không được nói “có”. Vì “không” cũng lại “không”, nên chẳng được nói “không”. Vì hóa độ chúng sinh nên dùng giả danh để nói, nên Nhân Duyên là nghĩa giả.
3/ Nhân Duyên là nghĩa Trung đạo, tức Nhân Duyên này lìa hai bên, nên gọi là Trung đạo, vì văn luận này đã tự dùng ba nghĩa để giải thích.
– Dựa vào danh, giải thích nghĩa cũng có ba thứ:
1/ Chủng tử, gần, năng sinh làm “nhân”, nước, đất xa, mà hỗ trợ phát sinh, nên làm “duyên”.
2/ Vốn không có tự thể hỗ tương, vì phân biệt làm cho có, nên gọi là “nhân”, có nghĩa để sinh, mượn duyên giúp phát sinh, nên gọi là “duyên”, nên đủ lẫn nhau hai nghĩa “có”, “không”, chủng tử tiếp nhận hai tên nhân, duyên, nên nói là Nhân Duyên.
3/ Người của Tỳ-Đàm nói: “Vì gồm thâu nhân làm duyên, nên gọi là Nhân Duyên.
– Lại, kinh có ba thuyết:
1/ Chỉ là tên “nhân”, trường hợp sáu như nhân mười nhân. Sáu nhân, như luận Tạp Tâm nói mười nhân như luận Địa Trì nói.
2/ Chỉ làm tên “duyên”, như phái bốn duyên, mười duyên. Bốn duyên, như kinh, luận đều có nói. Mười duyên, như Xá-Lợi-Phất TỳĐàm nói.
3/ Hai thuyết Nhân Duyên đều như mười hai Nhân Duyên.
Ở đây, vì đều thích hợp với hóa độ bất đồng, nên đặt tên chẳng phải một.
– THỨ TƯ MÔN PHÁ TRÌNH BÀY .
Hỏi: “Trên đã nói “phá Nhân Duyên, gọi là phẩm Nhân Duyên.
Phá những người nào ư?”
Đáp: “Chấp “khác” thì có nhiều, lược nêu có bốn thứ:
1/ Tìm kiếm ngoại đạo.
2/ Phân tích Tỳ-Đàm.
3/ Bài bác luận Thành Thật.
4/ Quở chấp của Đại thừa.
– Bàn chung, gồm về hai chấp của Ngoại đạo :
1.Chấp nhân tà.
2. Chấp không có nhân.
– Nói nhân tà, lược có ba thứ:
1/ Tức là ngoại đạo nhất Nhân, nghĩa là một Nhân Duyên của trời Tự Tại v.v…, là chủ thể sinh ra quả của muôn loài.
2/ Ngoại đạo Tức Tác. Nghĩa là quả của muôn pháp chỉ do nghiệp dĩ vãng, không có duyên hiện tại.
3/ Ngoại đạo Hiện Duyên, nghĩa là bốn đại hòa hợp, có thể sinh ra pháp bên ngoài. Nam, nữ giao hội, có thể sinh ra chúng sinh.
Thứ hai, ngoại đạo Vô Nhân, nghĩa là muôn pháp tự nhiên sinh, không từ nhân sinh.
Cái gọi là Nhân Duyên của A-tỳ-đàm : vốn có tánh của quả, nhờ sáu nhân, bốn duyên để nói về Nhân Duyên, làm cho sinh, tức nghĩa “có” của hai đời.
Nói Nhân Duyên của Thành Thật: tuy không nói trong nhân vốn có tánh quả nhưng vì quả có lý khả sinh, nên mượn ba nhân, bốn duyên để nói về Nhân Duyên, làm cho chúng được sinh, tức nghĩa “Vô” của hai đời.
Cái gọi là Nhân Duyên của Đại thừa: như Đại thừa Thành luận nói về thế đế có ba giả. Giả là không tự, mà ba giả của thế đế gọi là Nhân Duyên, như luận sư cựu Địa v.v… nói về nghĩa của bốn tông, nghĩa là Tỳ-Đàm nói: “là tông Nhân Duyên”; Thành thật là tông Giả Danh ; giáo v.v… Bát-nhã là tông Bất Chân . Giáo của Niết-bàn v.v… , gọi là Chân tông. Những loại như thế v.v… đều là học về Nhân Duyên mà mất đi Nhân Duyên. Vì cho nên Nhân Duyên chánh trở thành Nhân Duyên tà . Như uống nước Cam lộ, trái lại thành thuốc độc. Cũng như người lặn xuống nước để mò tìm viên ngọc như ý, mà nhặt lầm ngói gạch!
Luận này phá, rửa Nhân Duyên như thế, nên nói rằng “phẩm Phá Nhân Duyên. Vì phá Nhân Duyên của chấp tà như thế, để trình bày
Nhân Duyên Vô Đắc của Đại thừa, nên gọi là phẩm” Hỏi: “Bồ-tát Long Thọ đối với duyên như thế nào?”
Đáp: “Có bốn hạng người học Nhân Duyên mà mất Nhân Duyên:
1/ Độc Tử nói: “Nhân Duyên, nghĩa là tánh, Nhân Duyên của năm ẩn có riêng “nhân”, “pháp” sinh. Nhân Duyên của bốn đại có riêng mắt, pháp sinh.”
2/ Nhân Duyên của Tỳ-Đàm, không có “nhân”, “pháp”, mà có mắt, pháp.
3/ Nhân Duyên Thành thật, nói về Nhân Duyên thế đế đều có “nhân”, “pháp” giả; Chân đế tức đều “không”.
4/ Phương Quảng nói: “Đều không có Nhân Duyên “nhân”, “pháp” của thế đế.
Bốn người như thế đều học Nhân Duyên, mất Nhân Duyên, nên đả phá bốn người này và trình bày chánh Nhân Duyên, nên gọi là phẩm.
– THỨ NĂM MÔN ĐỒNG DỊ
Hỏi: “Phẩm Phá Nhân Duyên của Trung Luận này và môn Quán Nhân Duyên của luận Thập Nhị môn có gì khác nhau?”
Đáp: “Phá Nhân Duyên tà , trình bày Nhân Duyên chánh , nghĩa ấy đại khác là đồng, chỉ văn có khác nhau ở chỗ rộng, lược, ly, hợp:
Một phẩm Nhân Duyên của luận này gồm thâu ba môn của mười hai môn kia, cũng hợp với ba môn kia là một phẩm Nhân Duyên của luận này. Như môn Nhân Duyên tức là như tự tánh các pháp của phẩm này, không ở trong một bài kệ trong duyên.
Thứ hai, môn quán có quả, không quả là kệ đầu phá bốn duyên.
Thứ ba, môn quán duyên là kệ kết phá bốn duyên của phẩm này.”
Hỏi: “Vì sao lìa một phẩm này là bamôn kia?”
Đáp: “Vì luận Thập Nhị Môn kia muốn bảo cho ta biết nghĩa quán chung riêng; chung, là môn Nhân Duyên; riêng, là nhân môn , và duyên môn. Luận này chỉ nói quán chung, không nói về quán riêng, mà văn có nghĩa rộng, lược lẫn nhau, nên biết.
Nói về sự triển khai, kết hợp của chương luận. Tìm kiếm người giảng luận, diễn nói kinh, truyền khẩu với bút sáng tác của Chấn Đán với Thiên-Trúc, gồm có hai thứ:
1/ Giải thích trực tiếp.
2/ Nêu chương môn .
Như Pháp sư Đàm Ảnh soạn sớ để nói văn luận này có bốn quyển, hai mươi bảy phẩm. Lãnh hội tông chỉ Đại thừa của Phật, vì đả phá chứng bệnh đoạn, thường của chúng sinh, đề cao Trung đạo của hai đế, sao cho chúng sinh nhờ trung đạo này phát sinh chánh quán.
Thứ hai, ở phía bắc, lập ba luận sư để nói, văn luận này có bốn quyển, nói rộng ba chương:
Chương một có bốn bài kệ, tiêu biểu cho tông chỉ Đại thừa của luận.
Chương hai, “từ câu” phá bốn duyên trở xuống, phẩm tà kiến cuối cùng, phá chấp, hiển dương tông chỉ.
Chương ba, một bài kệ sau cùng, suy công đức về Phật. Vì dùng
kệ đầu gồm thâu kệ đầu, nên bốn bài kệ nêu tông chỉ ở phẩm đầu. Vì dùng kệ sau gồm thâu kệ sau, nên một bài kệ sau cùng, là nhằm suy công về Phật ở phẩm sau. Sư nói: “Luận về thích ứng với hóa độ không có phương, huấn dụ của thợ gốm chẳng phải một. Xét tâm Thánh để dứt hết bệnh làm chính; “duyên” ý giáo để mở mang đạo làm tông chỉ. Nếu nhân mở mang để tiếp nhận sự tỏ ngộ, thì tức Thánh giáo vì chúng sinh khai thị.
Do hợp mà thọ đạo thì Thánh giáo sẽ vì chúng sinh kết hợp. Nếu như hai sự tỏ ngộ kia đều là cam lộ, tất nhiên cũng hai mê đều thành thuốc độc, há có thể bảo thủ thiên lệch một nẻo đường, để gây bít lấp nhiều cửa hay sao? Đủ như Pháp Hoa Huyền Nghĩa đã dùng đủ ý này. Chỉ vì căn cơ chận lụt dời Mạt pháp, nên tìm kiếm đoạn văn dài kia không thấy khởi hết. Người giảng nói kinh, luận đã xem qua và cho triển khai văn đó”
Hỏi: “Kinh có bài tựa, chánh lưu thông, vì sao luận không có?”
Đáp: “Vì đại thánh có ba đạt tròn, sáng, soi sáng căn tánh của hai đời, nên lập hai tựa chung, riêng, đệ tử trí tuệ vẫn còn chưa theo kịp, nên không lập lưu thông. Hơn nữa, chúng sinh không cùng, đại bi vô hạn, chẳng phải chỉ làm ích lợi cho đương thời, mà còn muốn lưu truyền lại cho nhiều thế hệ trong tương lai xa, nên có phần lưu thông. Đệ tử soạn luận chỉ mong sao cho chúng sinh đương thời đều được ích lợi, chứ không dám lưu thông đến đời sau, vì thế, nên không lập phần lưu thông. Hai là, vì người soạn luận vốn vì lưu thông kinh, nên không lập phần lưu thông riêng.”
Hỏi: “Các luận khác đều có chính thức nói đến thế lực khác, vì sao luận này không có?”
Đáp: “Vì không sợ bản rộng, cho nên có, nay, tức là vì luận tóm tắt, nên không có. Hai là, nhân sự, biểu thị lý, chính vì tóm tắt ở phần đầu và sau, nên gọi là Trung Luận. Tự nhận lãnh truyền nhau, được chia làm hai mươi bảy phẩm, gồm ba đoạn: hai mươi lăm phẩm đầu, chủ yếu phá mê lầm của Đại thừa, nhằm nói về quán hạnh của Đại thừa. Kế là, có hai phẩm. Chủ yếu phá mê chấp của Tiểu thừa, nhằm nói về quán hạnh của Tiểu thừa.
Phần ba, nói lại quán hạnh của Đại thừa, suy công đức quy Phật. Sở dĩ có ba đoạn này là vì chánh đạo không hề có Tiểu, Đại, vì căn duyên Đại thừa, Tiểu thừa nên nói giáo pháp Đại thừa và giáo pháp Tiểu thừa. Khi Phật còn tại thế, phước đức của chúng sinh, vâng giữ hai giáo này đều mê lầm. Ngài luận chủ phá hai mê lầm đó đều cùng trình bày hai giáo. Cho nên có văn của ba đoạn. Lại, Bồ-tát muốn học khắp các đạo, đầu tiên, đã biết đại đạo; kế là, cần phải nhận thức Tiểu, thì quyền thật soi sáng rỗng suốt có thể được Đại, Tiểu song song hóa độ.
Hỏi: “Long Thọ là ai mà có khả năng song phá, bày tỏ song song cả hai giáo?”
Đáp: “Tóm tắt chia làm bốn duyên:”
1/ Vì người học Đại, mất đại, nên phá Đại thừa, trình bày Đại thừa. Làm sao biết như vậy? – Luận Thập Nhị Môn nói: “chúng sinh đời cuối cùng, với căn cơ chận lụt, phước mỏng, nên cho dù tìm kiếm văn kinh, cũng không thể thông suốt. Ta xót thương những chúng sinh này, muốn cho họ được mở mang, tỏ ngộ, tức luận này nói: “Nghe pháp Đại thừa nói rốt ráo “không”, không biết do Nhân Duyên gì nên “không”, bèn mất hai đế. Nên biết vì phá duyên học đại, mất đại, nên trình bày đại giáo.
Lại, Chư Phật mười phương ba đời, ứng với đại duyên mà nói đại giáo. Bồ-tát bốn y trong mười chín phương ba đời, đến với đại duyên để nói lại Đại giáo.
2/ Vì tiểu duyên mà trình bày đại giáo. Vì Tiểu thừa chấp chặt, nên ngăn cách đại đạo, nên phải phá Tiểu mà nói đại. Cũng vì có văn chứng minh, nên phẩm đầu phá bốn duyên củA-tỳ-đàm , cho đến phẩm Nhiên Khả Nhiên phá chấp “pháp” của Tát-bà-đa; chấp “nhân” của Độc Tử bộ, tức việc ấy.
Lại, Phật mười phương ba đời vì hai duyên mà nói Đại thừa: a) Vì Bồ-tát thẳng đến.
b) Vì người bỏ Tiểu về Đại.
Bồ-tát bốn y của mười phương ba đời, soạn luận cũng vì hai người: Trước vì người học Đại thừa, mất Đại thừa, nên phá đại, trình bày Đại, tức là người thẳng đến. Kế là, vì phá người học Tiểu thừa, gây trở ngại cho Đại thừa; là cho họ bỏ Tiểu về Đại.
3/ Vì chín mươi sáu thứ ngoại đạo chấp tà, chướng ngại chánh của Đại thừa, nên phá tà, trình bày chánh, mỗi chỗ của luận đều có văn. Lại nữa, Phật ba đời y cứ phá ngoại đạo trong Đại thừa, giúp cho ngoại đạo ngộ nhập Đại thừa. Như sáu vị giáo chủ chấp Niết-bàn và mười loại tiên. Bốn y của ba đời cũng vậy. Phá chín mươi sáu tà, để cho họ xoay tà nhập vào chánh của Đại thừa.
4/ Bốn y vì chưa từng học duyên trong, ngoài của Đại, Tiểu thừa, như hai chương bắt đầu xuất gia và hai chúng tại gia. Vì chúng sinh này biện luận trực tiếp pháp Đại thừa, khiến cho họ được tỏ ngộ. Do các duyên này dù chưa từng học Đại, Tiểu, trong ngoài, mà vô thỉ nhậm vận ở luống dối, mất đạo, chấp có thân trong, vật ngoài. Nay, trực tiếp làm cho quán hạnh cầu tỏ ngộ, không từ đâu được ngộ đạo.
Kế là, trình bày Tiểu thừa cũng vì bốn duyên:
1/ Vì học Tiểu thừa, mất Tiểu thừa, nên phá Tiểu, trình bày Tiểu, tức phẩm Nhân Duyên của Tiểu thừa.
2/ Vì phá ngoại đạo chướng ngại Tiểu thừa, giúp cho họ bỏ tà về chánh. Trước khiến cho họ bỏ mất theo được. Nay bỏ tà về chánh, tức phẩm Tà Kiến.
3/ Vì Bồ-tát Đại thừa trình bày giáo Tiểu thừa, tự có Bồ-tát hiểu Đại, mà chưa đi thông hiểu Tiểu thừa. Như phẩm Dược Thảo Dụ của Pháp Hoa có Bồ-tát này. Nay, đẻ cho Bồ-tát hiểu Đại, hiểu Tiểu, tức tỏ ngộ hai trí quyền, thật, tức nhập Tri Kiến Phật được thành Pháp thân. Phật ba đời mười phương xuất hiện thế gian, đại ý đã vậy, Bồ-tát bốn y ra đời với ý cao cả cũng vậy, nên bốn y như Phật cũng tức là Phật.
4/ Vì người chưa từng học nội, ngoại đại, Tiểu thừa, mà nói thẳng giáo pháp Tiểu thừa, nên đã giúp cho họ tỏ ngộ đạo quả Tiểu thừa.
Lại, phán quyết chung bốn thứ chướng, chướng ngại Đại thừa:
Xa trong chướng nặng trong chướng của ngoại đạo.
Kế là trong chướng của Tiểu thừa.
Đại thừa có sở đắc (sở đắc) chướng ngại đối tượng không có chứng đắc.
Vô minh đều không nhận thức Đại, Tiểu, mà xưa vốn có căn tánh Đại thừa, Bồ-tát đã vì họ nói Đại thừa, để họ phá bốn mê này. Lại, làm cho bốn người này ngộ nhập Đại thừa. Tiểu thừa cũng có bốn thứ chướng:
1/ Ngoại đạo.
2/ Có sở đắc Tiểu thừa .
3/ Chấp nghiêng một bên Đại, dùng Đại thừa bác bỏ Tiểu thừa Như Pháp Hoa luận chấp thiên lệch về Bồ-tát nhất thừa.
4/ Vô minh đều không nhận thức Đại, Tiểu thừa. Nay, cũng khiến bốn người này ngộ nhập Tiểu.
Hỏi: “Trình bày và phá của Thập nhi môn và Trung Luận có gì khác nhau?”
Đáp: “Trung Luận phá bốn mê, ưa chuộng hai giáo Đại, Tiểu thừa; Thập nhị môn luận cũng phá bốn mê, mà chú trọng riêng Đại giáo.
Thứ ba, nói lại quán hạnh của Đại thừa, suy công đức Phật, gồm có mười nghĩa:
1/ Muốn trình bày Tiểu thừa phá tà kiến không hết; hiển bày Đại thừa phá tà kiến cùng tận, nên nói lại Đại thừa phá tà kiến.
2/ Trước, nói từ Đại sinh Tiểu. Sau, dẫn Tiểu về Đại, nên nói lại Đại. Như bài tựa chung của kinh Pháp Hoa nói: “Chư Phật mười phương và Thích ca đều đồng một hóa. Gồm có ba luân:
1- Pháp luân căn bản, đó là giáo pháp Nhất thừa.
2- Giáo của Pháp luân chi mạt. Vì chúng sinh không có khả năng nghe giáo duy nhất, nên đối với Nhất Phật thừa, nói chia làm ba. Vì ba từ một khởi, nên gọi là chi mạt. (nhánh ngọn)
3- Nhiếp mạt quy bản: Họp ba thừa kia đồng quy một cực. Ba môn này không có giáo nào không gồm thâu; không có lý nào không nhiếp. Như hư không bao gồm vạn tượng, như biển tiếp nhận một trăm sông. Nay, ba đoạn của luận này lại chú trọng ba kinh Phật: đầu, chú trọng giáo căn bản của Nhất thừa; hai phẩm kế là, trình bày giáo chi mạt của Phật. Sau, nói lại Đại thừa, trình bày thâu ngọn về gốc. Cho nên có ba đoạn văn phá ba mê này, trình bày ba giáo này, vì đều là công huân của Phật, nên sau cùng, trình bày công quy Phật. Kinh của ba luân đã không có giáo nào không gồm, chuộng luận của ba luận, cũng không có giáo nào không thâu. Cho nên, luận này thật là sâu rộng.
3/ Đầu tiên, trình bày Đại thừa; kế là trình bày Tiểu thừa, thì giống thành lập luận Đại, Tiểu thừa, chẳng phải chỉ gọi luận Đại thừa, vì trung gian kia dù rằng lại nói Tiểu, nhưng vì đầu tiên và sau đều là Đại, nên gọi là Đại luận .
4/ Bảo cho biết Tiểu thừa không bao gồm Đại thừa; Đại thừa có thể bao gồm Tiểu thừa, do nói đủ một hóa độ, các giáo Đại, Tiểu thỉ, chung, sau đó, mới gọi là luận Đại thừa. Cho nên, đoạn thứ ba, là biện luận lại là Đại thừa. Cuối cùng, luận chưa từng Đại, Tiểu thừa.
5/ Trình bày Đại thừa có hai môn: a. Y cứ Đại, trình bày Đại.
b. Nêu Tiểu, bày Đại.
Hai mươi lăm phẩm tức là y cứ Đại, trình bày Tiểu. Hai phẩm sau, nêu Tiểu, bày rõ Đại.
6/ Trước, chỉ vì duyên Đại thừa, mà bày pháp Đại thừa; sau, chỉ vì duyên Tiểu thừa không kham tiếp nhận Đại thừa, nên thỉnh Phật nói về Tiểu giáo, cho nên nói về Tiểu.
7/ Luận này chính là nói Trung đạo, muốn nói về người quán Trung đạo, gồm có bốn người: vì trí quán bực hạ, nên được Bồ-đề Thanh văn; cho đến vì quán trí bực thượng, nên được Bồ-đề của Chư Phật.
Hai mươi lăm phẩm trước đã nói về trí phẩm Thượng và quán trí phẩm Thượng thượng, được Bồ-đề; hai phẩm sau, kế là nói hai trí Trung, hạ được nghĩa Bồ-đề. Vì cho nên văn luận này nói: “Trên, đã nghe pháp Đại thừa nhập Đệ nhất nghĩa; nay muốn nghe pháp Thanh văn nhập Đệ nhất nghĩa”. Đệ nhất nghĩa tức Trung đạo, nên biết rằng, Trung đạo không có. Hai nhập chứng nhập, gieo pháp không đồng, tức chứng của người đó.
8/ Đầu tiên, nói về Đại thừa; kế là, nói Tiểu thừa; hoặc giả khởi lên hai kiến Đại, Tiểu thừa, cho nên, sau cùng đều dứt diệt hai kiến, nói chánh đạo không hề Đại, Tiểu.
9/ Trình bày, Đại thừa có hai môn: Trước lược, sau rộng Trước rộng, sau lược.
Bảy phẩm đầu, nói lược về quán hạnh của Đại thừa. Kế là, phẩm Tác Giả trở đi, nói rộng về quán hạnh của Đại thừa. Đây là vì giải nghĩa.
Môn thứ hai, hai mươi lăm phẩm nói rộng về quán hạnh của Đại thừa. Một bài Kệ sau, lược nói về quán hạnh của Đại thừa, vì duy trì dễ dàng.
10/ Hai mươi bảy phẩm song phá hai tà của Đại Tiểu thừa, và đều cùng trình bày hai chánh; hoặc giả chinh là khởi lên hai tâm tà, chánh. Cho nên, sau cùng, dứt cả hai kiến. Về môn đạo không hề có tà, chánh nên ở sau văn xuôi chép rằng: “Không có “nhân”, không có “pháp”, không nên sinh tà kiến, chánh kiến”.
Thể, dụng quyền thật cũng vậy. Đầu tiên, là Đại thừa; kế là, Tiểu thừa. Từ “thể”, khởi “dụng”; từ “thật”, khởi “quyền”. Kế là nhiếp “dụng” quy “thể”, thâu “quyền” nhập “thật”. Nhập “thật” thì không có “quyền”, cũng chưa từng có “thật”.
Vì năm câu này nên nói rằng: “Phật không thể đi, không thể đến, pháp này không thể trình bày.” Tướng mạo của ngôn từ vắng lặng, không biết lấy gì để gọi là, theo luận này thì gọi là “Trung”; kinh thì gọi là Diệu pháp; pháp thân; Phật tánh, Bát-nhã.”
Hỏi: “Theo kinh nói”: “Trước, Phật nói pháp Thanh văn, sau nói pháp Bồ-tát. Lẽ ra Luận chủ trước trình bày giáo pháp Tiểu thừa, sau mới nói giáo pháp Đại thừa, vì sao trước Đại, sau Tiểu ư?”
Đáp: “Kinh thì nói trước Tiểu; sau Đại, chỉ có Luận này chính là trình bày Đại thừa; bên cạnh là trình bày Tiểu giáo, nên trước trình bày Đại; sau trình bày Tiểu Lại, đức Phật dù nói Tiểu, nhưng ý ở Đại, nên kinh Pháp Hoa nói: “Chư Phật Như lai chỉ vì giáo hóa Bồ-tát”. Nay, vì muốn trình bày bản ý của Phật nên đầu tiên, nói về Đại thừa. Vả lại, kinh Phật cũng trước nói: về Đại thừa; sau nói về Tiểu thừa, như đầu tiên, ở cội cây Bồ-đề, Phật nói giáo pháp Hoa Nghiêm; sau, ngài đến vườn nai, chuyển pháp luân Tiểu thừa. Nay, cũng dựa vào ý chỉ này của Phật, nên trước nói giáo pháp Đại thừa, sau nói giáo Tiểu thừa. Y cứ hai mươi lăm phẩm, xưa triển khai làm hai: hai mươi mốt phẩm đầu, phá ‘nhân” “pháp” của thế gian, nói hạnh quán của Đại Thừa. Bốn phẩm sau, phá “nhân”, “pháp” của xuất thế gian, nói về hạnh quán của Đại thừa. Cho nên thế gian xuất thế gian đều phá, là vì vâng mạng sòng của giáo, nghĩa là vì thế, xuất thế là hai, nên trở thành hai kiến, do đó, kinh Đại phẩm nói: “Các “hữu” có hai, nghĩa là không có đạo, không có quả”. Kinh Niết-bàn nói: “minh và vô minh, người ngu cho là hai.” Hoa Nghiêm nói: “Mê hoặc đạo Hiền, Thánh, sinh tử Niết-bàn cho là hai”. Pháp Hoa nói: “Như lai thấy biết, như thật về tướng của ba cõi”. Thiên Thân giải thích: “thế giới chúng sinh và thế giới Niết-bàn không lìa nhau, vì có Như lai Tàng. Tịnh Danh nói: “Vì tỏ ngộ không hai, nên được Vô sinh nhẫn. Nay, vì muốn phá hai kiến này, để trình bày đạo không hai, nên trước phá thế gian, sau phá xuất thế. Nay, nói mong cầu thế gian, xuất thế gian, cuối cùng không thể được, tức là phi thế, phi xuất thế, mới gọi là Trung đạo. Cho nên trước phá thế gian, sau phá xuất thế, là vì từ dễ đến khó, vì theo thứ tự. Y cứ hai mươi mốt phẩm lại triển chia làm ba:
1/ Từ đầu đến Quán Nghiệp có mười bảy phẩm. Phá vâng theo giáo mê tà, làm sáng tỏ thật tướng của Trung đạo.
2/ Phẩm quán pháp .
3/ Nói về được ích lợi chứng đắc.
Nhân quả thành, hoại của thời kỳ thứ ba có ba phẩm, nhằm phá lại mê tà, nói lại thât tướng Trung đạo. Cho nên chia làm ba phẩm này, là vì dựa theo giải thích phẩm Tập Ứng của luận Trí Độ, đầu tiên, nói về Bồ-tát tập ứng Bát-nhã. Thứ hai, nói được về ích lợi là trọng tội được tiêu diệt, chư thiên che chở. Thứ ba, nói lại sự tập ứng. Chư Phật nói kinh đã có ba phẩm Bồ-tát soạn nghĩa luận cũng như thế. Vì tà giáo che lấp chánh kinh, nên nghĩa kinh không chiếu sáng, do đó, nên phá tà thiên lệch, hiển dương thật tướng của Trung đạo. Thật tướng của Trung đạo đã sáng tỏ, hiền, nhánh Ba thừa do đó mà thành, nên kế là nói được ích lợi. Trong bài tựa, sư Tăng Duệ đã nói: “sự thật của Trung đạo đã nói, lời nói của Bồ-tát đã sáng tỏ, đối với công hạnh của Bồ-tát, sự soi sáng của đạo tràng đã giúo cho kiến giải của Bồ-tát càng cao xa xán lạn. Vì chỉ nói tóm tắt, chưa khắp, căn cơ chậm lụt khó tỏ ngộ, nên phá lại mê tà, nói lại thật tướng. Y cứ mười bảy phẩm đầu lại chia làm hai: đầu tiên có bảy phẩm, lược phá “nhân”, “pháp”, nói về hạnh quán của Đại thừa. Kế là mười phẩm, rộng phá “nhân” “pháp”, nói về hạnh quán của Đại thừa. Đầu tiên lược; sau rộng, vì giải thích nghĩa, Lại, với căn cơ nhạy bén, lược giải thích là hiểu ngay; người căn cơ chậm lụt cảm thấy khó hiểu rõ, cần phải được triển khai rộng, mới tỏ ngộ.
Y cứ bảy phẩm, tức bảy đoạn. Cứ trong phẩm Nhân Duyên tự chia thành hai:
Nhắc lại “bát bất”, nhận lấy ý soạn luận.
Nhắc lại “bát bất” để giải thích.
– Trong phần một lại có hai:
Nhắc lại “bát bất”.
Nêu ý soạn luận.
– Y cứ nêu “bát bất” chia làm ba phần khác nhau:
- Nhắc lại lạc “bát bất”, nói về giáo thể , được trình bày.
- Nửa bài Kệ khen công dụng của “bát bất”.
- Nửa bài Kệ kính “nhân”, khen “pháp”.
Đầu tiên, nói về thể của giáo, tức là hai đế.
Kế là, nói về công dụng của giáo, tức là hai trí.
Cho nên trước nói hai đế, kế nói về hai trí, nhưng đế, trí không hề có một, hai. Vì không hai mà hai, nên phương tiện của đế, trí y cứ vào “duyên” không đồng. Chẳng phải đế “không” tỏ ngộ trí; chẳng phải trí “không” tỏ ngộ đế.
Vì Nội trí của Như lai sáng tỏ, ngoại, chiếu căn duyên, nên nói là “ngôn giáo” của hai đế. Nội có hai trí, ngoại gọi là đế, tức là Trí năng đế sở, không nói đế, đế lại gọi là Trí, tức là đế năng trí sở, vì muốn nói về công hạnh của đế, Trí nên nói Nhân Duyên. Nay, chính vì ứng đến “duyên” để nói giáo, nên trước nói về đế; kế là, nói về Trí.
Lại, trước nói hai đế, sau nói hai trí, nghĩa là trước nói giáo, sau nói về ý giáo.
Sở dĩ nói “bát bất” của hai đế, là vì muốn cho chúng sinh phát sinh hai trí. Đối với Phật thì từ gốc đến ngọn. Đối với “duyên” thì nhân “giáo” mà phát sinh Trí.
Lại, luận này chánh là trình bày hai đế, phụ là nói về nghĩa của hai trí, nên trước nói đế , sau mới nói Trí. Bách luận thì chánh nói hai trí, phụ là nói hai đế, nên trước Trí, sau đế.”
Hỏi: “Vì sao nêu “bát bất” ở đầu luận?” Đáp: “Lược nói mười nghĩa”:
Vì muốn nói về nghĩa giúp cho trình bày kinh, luận. “Bát bất” tức là Yếu kinh Phương Đẳng của Chư Phật ba đời. Luận chủ bẩm thừa kinh, phát sinh hai trí, sau đó sẽ vì chúng sinh soạn luận, đây là kinh giúp cho luận. Sau, giải thích “bát bất”, để phá mê lầm của ngoại đạo, nghĩa là luận trình bày về kinh.
Cho nên phải nhắc lại kinh, là vì e phái Tiểu thừa không nẩy sinh tin, nhận nên Phật dạy đầu tiên nêu “bát bất” của kinh, tức ý nói Phật khuyên chúng sinh nên sinh tâm kính tin.
Đề nêu Trung Luận, nay giải thích: Đầu tiên, nêu “bát bất” tức là Trung đạo. Sau, giải thích “bát bất”, tức là nói luận, là dùng đề Văn để gọi là Trung Luận.
Nêu chúng sinh mất gốc, nên nhắc lại “bát bất” ở đầu luận Hỏi: “Mê mất “bát bất” có bao nhiêu người?” Đáp: “Tóm tắt có bốn người”:
1. Vì mê mất “bát bất”, nên có lăng xăng sáu đường. Như kinh Niết-bàn nói: “Thuốc “nhất vị” tùy chỗ chuyền đi của nó mà có sáu thứ vị tức là mất trung đạo Phật tánh thành vị sáu đường, “bát bất” tức là Phật tánh Trung đạo”.
2. Các ngoại đạo v.v… mong cầu đạo duy nhất này mà không thể được, nên trở thành chín mươi sáu thứ. Như kinh Niết-bàn nói: “Người phàm phu dù gia công khổ nhọc, nhưng vẫn không được thuốc này”.
3. Người Nhị thừa chấp chặt các pháp, quyết định có sự sinh. Nghe nói vô sinh, tâm họ không tin nhận. Như luận Trí Độ nói: “Sau Phật diệt độ, có năm trăm bộ, nghe rốt ráo trống rỗng, như dao đâm vào tim”.
4. Người học Đại thừa nghe rốr ráo “không”, bèn thành đoạn kiến, mê lầm về tội, phước (ngộ nhận về tội phước). Lại, vì không có hai đế, nên cả bốn người này đều mê lầm “bát bất”. Nay, vì muốn nêu lên mất gốc đó của họ, nhằm hiểu thị rõ ràng, để họ biết mất, nên đặt “bát bất” ngay ở phần đầu luận.
Vì bảo cho các bậc Thánh biết được căn nguyên, nên nêu ở đầu luận, được “bát bất” này cũng có bốn người, như Niết-bàn nói: “Người quán Trung đạo, gồm có bốn hạng”:
Vì hạ Trí (trí phẩm hạ) quán nên được Bồ-đề Thanh Văn; vì Trung Trí quán, nên được Bồ-đề Duyên giác; vì Thượng Trí quán, nên được Bồ-đề Bồ-tát; vì thượng thượng Trí quán, nên chứng được Bồ-đề của
Chư Phật. Vì muốn nói các bậc Thánh được gốc, nên đặt “bát bất” ở đầu luận.
1. Luận này dùng hai đế làm Tông chỉ. Vì “bát bất” chính là nói về hai đế, nên nêu ở đầu luận.
2. Vì muốn trình bày chỗ tiêu biểu của người học giáo, nên Như lai nói pháp sinh tử, Niết-bàn, nhân quả v.v…, vì tiêu biểu chánh đạo bất sinh tử, không Niết-bàn, không nhân quả.
3. Vì muốn nói “bát bất”, lời nói y cứ theo ý gồm nhiếp các giáo, nên nêu ở đầu luận.
Luận Trí Độ nói: “Bốn Tất-đàn gồm thâu mười hai bộ kinh, tám vạn pháp tạng, ba Tất-đàn có thể phá, còn Đệ nhất nghĩa Tất-đàn không thể phá. Dù nói ba Tất-đàn là vì làm sáng tỏ Đệ nhất nghĩa Tất-đàn, nhưng Đệ nhất nghĩa Tất-đàn chính là “bát bất”. Nay, vì muốn nói “bát bất” gồm thâu bốn Tất-đàn và tám vạn pháp tạng của mười hai bộ kinh, nên nêu ở hàng đầu luận.”
Hỏi: “Làm sao biết “bát bất” tức là Đệ nhất nghĩa Tất-đàn?”
Đáp: “Luận Trí Độ dẫn “bát bất” của Trung Luận, để giải thích về Đệ nhất nghĩa Tất-đàn, nên biết “bát bất” là Đệ nhất nghĩa Tất-đàn.
4. Vì muốn nói luận này là thuyết “chiết trung”, trước không có phần tựa, sau tóm tắt các phần khác, nên Phật dạy đầu là nêu Trung đạo.
5. Đầu tiên, nêu luận Trung Quán là tiêu biểu môn chương. Kế là, nêu phẩm Quán Nhân Duyên là giải thích môn chương, nói “bát bất” là giải thích Nhân Duyên, cho nên kệ nói: “Nói được Nhân Duyên này, khéo dứt các hí luận”.
Hỏi: Bát bất tức là Nhân Duyên, luận phá Nhân Duyên, lẽ ra phá “bát bất”?
Đáp: “Hiểu rõ Nhân Duyên tức là “bát bất”, thì trình bày mà không phá mê nhân duyên tức là bất, bát tức là phá mà không trình bày nên nêu Nhân Duyên “bát bất”, là diệt hí luận về “bất bát ”, đây là ý giải thích phẩm Nhân Duyên ở đầu luận. “Bát bất” là Nhân Duyên, “bát bất” đã ở đầu luận, Nhân Duyên tức ở đầu các phẩm.
10) Vì muốn chia ra hai luận Đại, Tiểu không đồng, nên ở đầu nêu “bát bất”. Luận Tiểu thừa tức là luận sinh diệt, nên có quán sinh diệt . Luận Đại thừa là luận vô sinh diệt, nên trước nói về quán vô sinh diệt.”
Hỏi: “Làm sao biết được như thế?”
Đáp: “Kinh Pháp Hoa nói: “Thuở xưa khi ta đang ở Ba-la-nại (Bénarès) chuyển pháp luân Tứ đế, đã phân biệt nói về sự sinh diệt của năm chúng của các pháp, bốn đế, mười hai Nhân Duyên của Tiểu thừa đều là pháp sinh diệt. Khổ, tập vì là sinh nhau, nên gọi là sinh; Diệt, Đạo vì nói về Hoàn diệt, nên là Nghĩa diệt. Vì ba đế đều là hữu vi, nên nhập vô dư, vì thời tiết đều xả, nên là đoạn. Diệt đế là vô vi, được gọi là thường. Ba đế có khác nhau, gọi là “khác”, vì Diệt đế không có sai khác, nên gọi là “Nhất” (một). Vì Khổ, Tập là pháp sinh tử, nên gọi là “Lai”. Diệt, Đạo vì muốn trở về nguồn, nên gọi là “xuất”, nên Diệt đế gọi là “diệt chỉ diệu xuất”.
Bốn đế đã thế, mười hai Nhân Duyên cũng thế mười hai sinh nhau, là “sinh”; mười hai hoàn diệt là “diệt”. Diệt mười hai là đoạn; chứng đắc vô vi, nói là thường. mười hai nhân quả ba đời bất đồng, gọi là “dị”. Diệt mười hai, không có nhân quả ba đời, gọi là “Nhất”. Bảy quả từ năm nhân mà đến, gọi là “lai”. Vì diệt mười hai, xuất ly sinh tử, gọi là “xuất”, cho nên biết vì Nhị thừa mà nói pháp sinh diệt, nên là sinh diệt quán. Thành thật dù có năm tụ nói về nghĩa, nhưng Tứ đế là chánh tông. Phái Tỳ-Đàm cũng giống như vậy.
Nay muốn phân biệt khác luận sinh diệt của Tiểu thừa nhằm nói về luận vô sinh diệt của Đại thừa: vì các pháp vốn tự bất sinh, nên chẳng phải khổ, chẳng phải Tập, nay cũng không có diệt, nên chẳng phải đạo vốn tự vô sinh, há có khổ, tập để đoạn. Nay, cũng không có diệt, thì há có “thường” của vô vi? Dưới đây, so sánh có thể biết.
Hỏi: “Làm sao biết được bất sinh, bất diệt mà nói không có Bốn đế ư?”
Đáp: “Phẩm Tứ đế dưới đây, người ngoài vấn nạn Luận chủ: “Nếu tất cả pháp “không”, không sinh, cũng không diệt, thì như vậy, tức không có pháp Bốn Thánh đế, là bằng chứng tốt nhất.”
Hỏi: “Luận sinh, diệt đã gọi là Tứ đế; còn luận bất sinh, diệt thì gọi là đế nào ?”
Đáp: “Tức là nhất thật đế như Thắng-man nói Nhất thật đế là tánh viên cực rốt ráo, tức chứng tỏ luận này là luận Rốt ráo viên cực mãn tự. Đây tức là một thứ chánh ý giải thích “bát bất”.”
Hỏi: “Phẩm TÍN GIẢI của kinh Pháp Hoa nói: “Bốn Đại Thanh văn nói tất cả các pháp bất sinh, không có diệt, không có Đại, không có tiểu. Tiểu thừa cũng có “tám bất”, có khác gì với Đại thừa?” Đáp: “Có năm, nghĩa không đồng:
1. Người Tiểu thừa vì chỉ được “chúng sinh không”, nên được chúng sinh bất sinh, bất diệt; chưa được “pháp không”, chưa được pháp không công sinh, diệt.Còn Đại thừa thì “nhân”, “pháp” đều vô sinh diệt.
2. Nếu luận Thành Thật và luận Trí Độ nói về người Tiểu thừa có đủ hai “không” đều vô sinh diệt, đó chỉ là phân tích pháp, nói vôs anh, chứ chưa được bản tánh vô sinh; còn Đại thừa thì nói bản tánh vô sinh.
3. Người Tiểu thừa phải dứt sinh, diệt, mới được vô sinh diệt , trạng thái này cũng là sinh diệt. Vì có sinh, diệt nên là sinh; vì diệt sinh diệt, nên là diệt. Vì thế, nên “vô sinh diệt” của Tiểu thừa cũng vẫn là sinh diệt, nên kinh Niết-bàn nói: “Người Nhị thừa gọi là người có “sở đắc”.
4. Người Tiểu thừa chỉ được “nhân”, “pháp” vô sanh trong ba cõi không còn người Đại thừa thì được tất cả pháp nội, ngoại vô sinh,
5. Người Tiểu thừa chỉ thấy vô sinh giả dối, chẳng nhận thấy Phật tánh Trung đạo vô sinh, nên chỉ thấy “không”, không nhận thấy “bất không”, không thực hành Trung đạo; còn Đại thừa thì khác thấy vô sinh, luống dối, lại thấy Phật tánh Trung đạo vô sinh. Tuy nhiên, văn “bát bất”, được ước định nghĩa rất phong phú với ý, lý sâu xa, tự gồm thâu thông suốt Hưng hoàng, luận phụ theo kinh, phá bệnh, hiển dương đạo. Giải thích “bát bất”, biến đổi văn, dễ thể nhập phương ngôn rất nhiều.
Nay, lược soạn từ đầu đến cuối dùng hai điều, giải thích:
1- Y cứ đầu tiên nhắc lại “bát bất” , để giải thích sơ lược.
2- Sau, nhắc lại “bát bất” , để phân biệt .
Căn cứ đầu tiên nhắc lại “bát bất” , thuật lại ba thứ phương ngôn của sư:
1/ Rằng: “Sở dĩ nhắc lại “bát bất” ở đầu, là vì muốn rửa sạch tâm sở đắc. Vì sao? Vì đồ chúng có sở đắc, thực hành, sở học, tất nhiên sẽ rơi vào trong tám chấp này! Như người Tiểu thừa cho rằng có “kiến giải” để sinh; có “hoặc” đáng tiêu diệt. Sinh, tử vô thường là “đoạn”; quả Phật bất động là “thường”. Vì chân đế không có khác nhau, nên là “một”; vì tục đế mới có khác nhau không đồng, cho nên “khác”. Chúng sinh vì từ địa vị vô minh lưu chuyển, cho nên “đến”; vì trở về nguồn cội cho nên “xuất”. Nay, hai mươi bảy phẩm phá ngang tám mê, theo thì cùng tận năm câu, vì tìm sự sinh, diệt kia không được, nên nói rằng bất sinh, bất diệt. Sinh diệt đã bỏ, thì năm câu: bất sinh, bất diệt; cũng sinh diệt; cũng bất sinh diệt; chẳng phải sinh diệt; chẳng phải bất sinh diệt, cũng tự sụp lở. Vì thế, nên bài kệ cuối của luận nói: “Vì tất cả pháp”không”, nên kiến chấp thế gian thường v.v… của ở chỗ nào? thời gian nào? ai khởi các kiến chấp này”. Bài Kệ kế là, nói về suy công về Phật rằng:
“Đại thánh của Cù-đàm
Thương xót nói pháp này
Đều đoạn tất cả kiến
Nay con cuí đầu lạy
Nên một bộ luận này
Ngang, phá hết tám mê
Dọc, cùng tận năm câu
Rửa sạch bệnh điên đảo
Khiến rốt ráo không sót
Tức là vì Trung thật
Rằng, bất sinh, bất diệt,
Đến, không thường, không đoạn.”
Tuy nhiên, chẳng phải sinh, chẳng phải bất sinh, đã là Trung đạo mà sinh mà bất sinh tức là giả danh. Giả sinh giả, bất sinh này tức là hai đế, nên lấy vô sinh diệt, sinh diệt để làm thế đế; lấy sinh diệt vô sinh diệt làm đệ nhất nghĩa đế. Nhưng Giả sinh thì không thể nói là sinh, không thể nói bất sinh, tức là Trung đạo của thế đế. Giả bất sinh thì không thể nói bất sinh, không thể nói chẳng phải bất sinh, gọi là Trung đạo Chân đế.
Đây là hai đế đều nói về Trung đạo. Nhưng sinh diệt của thế đế là vô sinh diệt, sinh diệt. nhất nghĩa không có sinh diêt đệ là sinh diệt vô sinh diệt. Nhưng sinh vô sinh diệt sinh diệt há là sinh diệt?. Sinh diệt vô sinh diệt, há là vô sinh diệt? nên chẳng phải sinh diệt, chẳng phải bất sinh diệt, gọi là hai đế hợp nói Trung đạo. Sư lại nói: “Sở dĩ y cứ “bát bất” để nói ba thứ Trung đạo, là vì gồm có ba nghĩa:
1/ Vì nói lên Như lai từ đêm đắc đạo, đến đêm Niết-bàn thường nói Trung đạo. Dù Trung đạo là vô cùng, nhưng lược nói có ba thứ, tức là vì bao gồm tất cả, nên y cứ kệ này để nói về ba Trung, là bao gồm tất cả giáo của Phật.
2/ Vì luận này đã gọi là Trung Luận, nên y cứ “bát bất” để nói về Trung đạo. Trung đạo dù nhiều, nhưng không ngoài ba thứ, nên y cứ vào kệ này để nói về ba Trung.
3/ Vì người học Phật giáo thực hiện ba Trung không thành, nên rơi vào bệnh thiên lệch.
Nay, đối với nghĩa Trung kia không thành, vì muốn thành lập nghĩa trung, nên nói ba thứ Trung.
Hỏi: “Thế nào là người học Phật giáo mà ba Trung không thành?”
Đáp: “Người khác nói: “Vì thật pháp diệt, nên không thường, vì danh giả nối tiếp nhau, nên không đoạn. Không thường, không đoạn, gọi là Trung đạo thế đế. Nay, cho rằng không thường cũng là đoạn, không đoạn cũng là thường, chỉ thấy đoạn, thường, đâu thấy có Trung? Lại nói: “Vì trong nhận chưa có sự quả, nên nói chẳng phải có vì có được lý của quả, nên nói chẳng phải không. Chẳng phải có, chẳng phải không là Trung đạo thế đế. Xét cho cùng, chẳng phải có cũng là “không”; chẳng phải không, cũng là “có”, cũng khóng có Trung!
Lại nói: “Vì tứ tuyệt của Chân đế, nên gọi là Trung. Nay xin hỏi: “Vì có lý bốn tuyệt hay vì không có lý này? Nếu có lý bốn tuyệt thì gọi là “có”, không được gọi là Trung. Nếu không có lý bốn tuyệt thì sẽ không có Chân đế, cũng chẳng phải Trung. Lại, chân đế nhất định tuyệt thì không thể không tuyệt, đây là nghiêng một bên, sao nói là Trung đạo ư? Lại, Trung là không có ngăn ngại, Chân đế đã nhất định tuyệt, đương nhiên không được không tuyệt; Chân đã có ngăn ngại, thì sao gọi là Trung? Lại, bốn tuyệt của Chân đế đã dứt trừ bốn trường hợp, cho nên là không có bốn trường hợp, nên gọi là đoạn. Có lý bốn tuyệt này thì gọi là “có”, nên là thường kiến, nên phẩm Thành. Hoại nói: “Nếu có pháp nhận lấy thì sẽ rơi vào đoạn, thường, phải biết rằng, pháp đã nhận lấy hoặc thường, hoặc vô thường.
Hợp hai đế kia nói về Trung đạo, nghĩa là chẳng phải chân, chẳng phải tục, gọi là Trung đạo, ấy là không đúng, chẳng phải chân cũng là tục; chẳng phải tục, cũng là chân, lại là hai đế, lại không có Trung riêng.
Do đó suy ra, ba Trung không thành. Vì đối với ba thứ Trung không thành này, nên nay, nói ba thứ Trung đạo.
Hỏi: “Vì nói ba thứ Trung?”
Đáp: “Người khác có “cái có” có thể “có”, thì có sinh có thể sinh, tức là có sinh để sinh thì có diệt có thể diệt. Có sinh, để sinh thì sinh không do diệt; có diệt để diệt thì diệt không do sinh. Sinh đã không do diệt, thì sinh chẳng diệt rồi sinh; diệt không do sinh, thì diệt chẳng sinh ra diệt. Vì sinh chẳng phải do diệt sinh, nên sinh là tự sinh; vì diệt chẳng phải sinh ra diệt, nên diệt là tự diệt. Tự sinh là thật sinh; tự diệt là thật diệt. Thật sinh thật diệt thì là hai bên, nên chẳng phải Trung đạo.
Nay, nói “không có”, cái “có” để “có” vì “không”, cho nên có, thì không có “sinh” để sinh, cũng không có “diệt” để diệt. Vô sinh có thể sinh, do diệt nên sinh; không có diệt để diệt, do sinh nên diệt. Do diệt nên sinh, thì sinh là sinh của diệt. Do sinh nên diệt, thì diệt là diệt của sinh . Sinh là sinh của diệt, thì sinh không tự sinh; diệt là diệt của sinh, nên diệt không tự diệt. Sinh chẳng phải tự sinh, chỉ vì thế đế, nên giả nói sinh. Diệt chẳng phải tự diệt, chỉ vì thế đế, nên giả nói là diệt. Giả sinh bất sinh; giả diệt bất diệt, bất sinh, bất diệt, gọi là Trung đạo của thế đế. Đối với sinh, diệt của thế đế, nói bất sinh diệt của Chân đế. Vì “không” “hữu” là thế đế, thế đế thì giả sinh, giả diệt; “hữu”, không là chân đế, chân đế, thì bất sinh, bất diệt. Bất sinh, bất diệt này chẳng phải tự bất sinh, bất diệt, mà là phải thế đế “giả sinh, để nói về “giả bất sinh” của chân đế; đợi thế đế “giả diệt”, nói chân đế “giả bất diệt” . Chẳng phải bất sinh, chẳng phải bất diệt là Trung đạo chân đế. Kết hợp hai đế, để nói về Trung đạo, nghĩa là sinh diệt của bất sinh diệt là thế đế; vô sinh diệt của sinh diệt là chân đế. Sinh diệt của vô sinh diệt há là sinh diệt?; vô sinh diệt của sinh diệt há là vô sinh diệt? Nên chẳng phải sinh diệt, chẳng phải vô sinh diệt, gọi là hai đế kết hợp để nói về
Trung đạo.”
Hỏi: Sau nói “Ba Trung có gì khác nhau với trước”
Đáp: “Trước đã nói về Trung đạo của hai đế là Nhân Duyên giả gọi là, nhằm phá hai đế của tự –tánh, nên gọi là Trung. Thứ ba, dứt cả hai giả, gọi là Trung của thể, nên lời nói trước kia có bốn lớp”:
Vì tìm tánh “có”, “không” không thể được, nên nói rằng, chẳng phải có, chẳng phải không, gọi là Trung đạo. Người ngoài đã nghe nói chẳng phải có, chẳng phải không, liền cho là không có hai đế chân, tục bèn khởi đoạn kiến. Cho nên, kế là nói: “mà có, mà không”, cho là hai đế tiếp nối với tâm đoạn kia. Kế là, muốn dùng mà “có” mà “không”, để nói Trung đạo “có, “không” , không đồng với nghĩa “có”, “không có của tánh, nên kế là, nói về chỉ trích cả hai tánh trong dụng của hai đế. Kế là, vì muốn thay đổi hai thứ giả có không mà nói về Trung đạo không hai, nên nói thể Trung. Đây là gồm thâu bắt đầu, sau cuối Hưng Hoàng của đỉnh núi. Đối với nghĩa lý do có bốn lớp tầng cấp này. Được ý này, nghĩa là ý thiết lập thể, dụng của Trung, giả của 1 luận sư. Laị, đầu tiên, chẳng phải “có” tánh “không” cho là Trung, đây là nghĩa Trung trước của giả. Kế là, “mà có, mà không có”, gọi là hai đế, là Nghĩa Trung sau của giả. Kế là, giả có chẳng phải giả có; có hai đế hợp nói Trung đạo, đây là nghĩa Trung của giả sau.”
Hỏi: “Trong phá tánh, đây là Trung trước của giả. Hai đế tiêu biểu Trung đạo là Trung sau của giả. Thế nào là giả trước của Trung, giả sau của Trung ư?”
Đáp: “Giả trước của Trung là chưa nói Trung của thể, mà trước đã
nói về giả, mà có, mà “không có’ nói trên.
Giả sau Trung nghĩa là nói trung của thể. Cuối cùng, mới nói “mà có, mà không”. Lại, giả trước của Trung, tức là từ “có”, “không” nhập vào chẳng phải có, chẳng phải không, từ dụng nhập thể. Giả sau Trung chẳng phải có, chẳng phải không, giả nói “có”, “không” là từ thể, khởi dụng. Trong nghĩa giả Trung, bên trong đã được nói đầy đủ. Nay, lược trình bày tông chỉ Đại thừa, ý sau, nói về nghĩa xả dần, tức là thế đế phá Tánh sinh, diệt , để nói bất sinh, bất diệt, nói về Trung đạo. Chân đế phá sinh diệt giả, để nói bất sinh, bất diệt, nói về Trung đạo. Hai đế hợp nói Trung thì dứt cả tánh giả. Muốn đồng nói hai đế, vì đều cùng không có nghĩa sinh, nên khác với trước.”
Hỏi: “Thế đế không là tánh sinh, nói rằng bất sinh; chân đế không giả sinh, nói bất sinh, đây là giải thích “bát bất”. Nay, hai đế hợp nói Trung đạo, thì nói rằng: “Chẳng phải sinh, diệt, không phải chẳng sinh diệt, tức là chẳng phải “bát bất”, chẳng phải phi “bát bất”, thì làm sao giải thích nghĩa là “bát bất”?”
Đáp: “Nói “bát bất” là y cứ nghĩa bao hàm: nếu có sinh diệt, vô sinh diệt, thì vẫn là nghĩa sinh diệt. Chẳng phải sinh diệt, chẳng phải bất sinh diệt, chính là nghĩa vô sinh diệt, nên về lý của hai đế dù dứt sinh, vô sinh, cũng là giải thích nghĩa “bát bất”.
Sư lại dùng phương ngôn nhất thời nói rằng: “Thế đế tức giả sinh, giả diệt, giả sinh bất sinh, giả diệt bất diệt; bất sinh, bất diệt là Trung đạo thế đế. Chẳng phải bất sinh, chẳng phải bất diệt là Trung đạo của chân đế.
Hai đế hợp nói Trung đạo, là chẳng phải sinh diệt, chẳng phải bất sinh diệt, tức là hợp nói Trung đạo.”
Hỏi: “Thuyết này có gì khác với trên?” Đáp: “Đây có hai ý:
1/ Sinh của thế đế là bất sinh, như sắc tức là “không”, nên bất sinh: tức là thế đế, chân đế cũng bất sinh: Đây là nói nghĩa nhân nhau. Vì nhân thế đế sinh, nên nói chân đế bấg sinh, rằng, đây là ý chính của sư.
2/ Muốn trình bày đẳng cấp để nói dần về nghĩa: bất sinh, bất diệt trong thế đế, tức là giả của chân đế, chẳng phải tánh phá này nói về trung, mà là nói giả sinh của thế đế, dù sinh không khởi; thế đế giả diệt, dù diệt không mất, nên sinh diệt rõ ràng, mà chưa từng sinh diệt, vì thế, nên trong thế đế tức là giả của chân đế. Giả của chân đế bất sinh, diệt, đây là vô sinh diệt của sinh diệt, nên bất sinh, bất diệt rõ ràng mà chưa từng bất sinh, bất diệt. Do đó, nên hai đế này hợp nói dứt cả hai đế, đại ý như trước.”
Hỏi: “Thế nào là nhận lấy giả của chân đế làm “Trung” của thế đế ư?”
Đáp: “Sư nói: “Đại ý của Phương Đẳng nói: “Lấy không trụ làm đầu mối, vì tâm lấy không có chứng đắc làm chính, nên nói thế đế vì sao khiến chúng sinh tỏ ngộ chân, nên dùng chân đế giả làm trung của thế đế. Như kinh Niết-bàn nói: “Vì muốn cho chúng sinh nhận thức sâu sắc đệ nhất nghĩa, nên nói thế đế.” Lại nói: “Năm thọ ấm rỗng không, gọi là nghĩa khổ. Nói khổ là vì muốn cho chúng sinh bỏ vui, cũng không ở nơi khổ, nên lấy “không”làm nghĩa khổ. Nói tục, không khiến cho trụ nơi tục, vì làm cho nhân tục, mà tỏ ngộ bất tục, nên lấy chân đế làm nghĩa tục. Trong chân đế cũng vậy.
Nói bất sinh, vì nói chẳng phải sinh, chẳng phải bất sinh, nên “chẳng phải sinh, chẳng phải bất sinh” là nghĩa “bất sinh”, cho đến nói chân tục là hai, bảo cho tỏ ngộ không hai, nên không hai cho là hai nghĩa. Hoa Nghiêm nói: “Tất cả pháp “có” “không”, rõ biết chẳng phải có, không tức là việc ấy. Phương ngôn rất nhiều, lược nói ba thứ. (đến phần nêu lại “bát bất” ở sau, sẽ phân biệt rộng)
“Có thể nói là Nhân Duyên, diệt tốt lành các hí luận trở xuống, là phần hai, nói về công dụng của giáo, tức là nói về Trung đạo của hai trí. Vì Phật trí có thể nói Trung đạo của “bát bất” diệt các hí luận, tức là công dụng của giáo. Lại, một bài kệ đầu là nói về “bát bất”. Kệ này nói ý của “bát bất”, sở dĩ nói “bát bất”, là vì có hai thứ ý:
Vì chỉ bày rõ ba thứ Trung đạo.
Vì diệt các hí luận.
Phật nói “bát bất” đã có hai ý. Nay, nêu ở đầu luận, trình bày “bát bất” cũng có hai ý, cho nên kinh kinh Ma-da nói: “Long Thọ đốt lên ngọn đuốc chánh pháp, để bẻ gẫy cờ tà kiến.” kinh Lăng-già nói: “Vì người nói Đại thừa, phá tan chấp “có”, “không”.”
Đã là Phật trí, thì có khả năng nói, nên cần phải nói hai trí. Hai trí này được sinh ra từ Trung đạo của hai đế. Hai đế đã là Trung đạo, nên hai trí cũng là Trung đạo. Hai trí, là “trí Phương tiện ”, và “Thật trí”, cũng có ba thứ Trung đạo. Thật, Phương tiện không thể nhất định nói Phương tiện, không thể nhất định nói không Phương tiện, nghĩa là Trung đạo của tuệ Phương tiện. Thật Phương tiện không thể nhất định nói Thật, không thể nhất định nói không “Thật”, gọi là Trung đạo của Thật trí. Đây là hai tuệ đều nói Trung đạo. Phương tiện thật thì chẳng phải phương tiện; thật phương tiện thì chẳng phải thật. Chẳng phải Thật, chẳng phải Phương tiện, nghĩa là hợp hai trí nói Trung đạo. Chẳng phải Thật, chẳng phải Phương tiện, gọi là một chánh quán. Chẳng phải chân, chẳng phải tục, gọi là một chánh cảnh. Cảnh, trí là Nghĩa Nhân Duyên. Đã gọi là Cảnh, trí, tức chẳng phải trí; đã gọi là cảnh của trí, tức chẳng phải cảnh. Chẳng phải trí, chẳng phải cảnh, là dứt diệt không bờ mé. Trước, dù triển khai trí, cảnh xong, nhưng không có đối tượng triển khai. Sau, dù kết hợp trí, cảnh cũng chưa từng hợp. Nếu đến cửa huyền này thì hí luận sẽ được vắng lặng ở đây, nên Long Thọ cung kính.
Hỏi: “Hai trí, hai đế đều là Trung đạo, vậy có được biểu lộ chánh tánh hay không?”
Đáp: “Cũng được.”
Hỏi: “Có khác gì với năm tánh của Niết-bàn hay không?”
Đáp: “Trong đây, nói hai trí và hai đế, thì hai trí là tánh quả, vì nói hai trí của Phật. Hai đế là cảnh được chiếu của Phật, chỉ có hai tánh này. Cảnh, Trí này đều khai phát chánh tánh. Chẳng phải cảnh, chẳng phải Trí cũng có nghĩa chánh tánh.”
Hỏi: “Vì sao Niết-bàn kia nói năm tánh, nay ở đây lại nói có hai tánh?”
Đáp: “Chính vì nói chủ thể nói của hai Trí, đối tượng nói của hai đế, không phải chính nói về nhân quả, nên chỉ có hai tánh. Kinh Niếtbàn kia chánh nói về nhân quả, khai phát chánh tánh, nên nói nghĩa của năm tánh. Nếu theo Luận chủ thể ngộ hai đế, phát sinh hai trí thì cũng là nhân của nhân, vì khai phát chánh tánh, nên cũng được đủ năm tánh.
Sư lại giải thích: “năng thuyết là Nhân Duyên, được chia làm hai cặp: nửa trên, là phá tà, hiển chánh; nửa dưới, là kính người, khen pháp.
Năng thuyết là Nhân Duyên, nghĩa là khen Trí Phật, nói được ba thứ Nhân Duyên Trung đạo, tức làm sáng tỏ chánh.
Diệt tốt lành các hí luận: câu thứ hai là phá tà, nghĩa là có thể nói Nhân Duyên của “bát bất”, diệt hí luận của “bát bất”.
Hí luận bất bát: tức là người Nhị thừa, khiến cho người Nhị thừa hồi Tiểu nhập Đại. Lại, phá tâm sinh diệt có sở đắc của Bồ-tát, giúp cho Bồ-tát ngộ nhập Đại thừa, tức biết nói Nhân Duyên “bát bất”, để phá hí luận của ba thừa, sao cho người Ba thừa đều ngộ nhập Đại thừa. Lại, y cứ phẩm Quán Pháp để nói hí luận có hai:
1/ Ái luận, nghĩa là đối với tất cả pháp, có tâm chấp mắc.
2/ Kiến luận, đối với tất cả pháp, nhận hiểu một cách quyết định. Lại, người căn cơ nhạy bén khởi kiến luận. Người căn chậm lụt khởi ái luận; người tại gia khởi ái luận, người xuất gia khởi kiến luận. Lại, Thiên ma khởi ái luận; ngoại đạo khởi kiến luận, phàm phu khởi ái luận; nhị từa khởi kiến luận. Nay, nói “bát bất” này nhằm diệt hai thứ hí luận.
Sư lại y cứ vào nghĩa xả dần để nói năm thứ hí luận:
1/ Đức Phật có khuyên răn hai môn: “Các việc ác chớ làm, gọi là môn răn; các điều thiện vâng làm, gọi là môn khuyên. Việc ác có trái lý, đọa lạc, vì làm tổn thương người khác phải chiêu cảm quả khổ, nên gọi là hí luận. Điều thiện là hợp lý, trong sạch, đi lên, vì đem lại lợi ích và niềm vui cho mọi người, nên chẳng phải hí luận.
2/ Điều thiện có hai môn: Điều thiện có sở đắc không lay động, không xuất, gọi là hí luận; điệu thiện không có sở đắc, vì khéo có thể hành động, có thể xuất ly, nên chẳng phải hí luận.
3/ Được, không được là hai, gọi là hí luận, như nói rằng: “Minh và vô minh, người ngu si cho là hai. Các “hữu” có hai, nghĩa là không có đạo, không có quả. Nếu có đắc, không đắc đều bình đẳng không hai, thì không gọi là hí luận.” Người Trí liễu đạt tánh kia không hai. Tánh không hai, tức là tánh thật.
4/ Nói hai và không hai là hai bên, đều là hí luận. Nếu có thể Trung đạo chẳng phải hai, không hai, thì không có hí luận. Kế là, hai, không hai; chẳng phải hai, chẳng phải không hai, đều là danh, tướng, đều là hí luận; lời quên nghĩ dứt thì chẳng phải hí luận.
Hoặc có hí luận, hoặc có không hí luận, đều là hí luận. Nếu không có hí luận thì đều là hí luận, mới là không hí luận.
Hỏi: “Vì sao y cứ vào hí luận, không hí luận, để nói Trung đạo của hai trí?”
Đáp: “Vì Hí luận phá tuệ nhãn, đều không thấy Phật, nên gọi là hí luận, người không có hí luận, tức là tuệ nhãn, nên gọi là Trung”.
Con cúi đầu lạy Phật: Đây là thứ ba, suy công đức về Phật, Luận chủ tôn kính. Nói năng thuyết là Nhân Duyên, khéo diệt các hí luận: Đây là Phật nói, chẳng phải ta nói. Lại, cúi đầu, nghĩa là muốn thỉnh Phật che chở. Dám đâu đệ tử Phật có pháp sở thuyết, đều dựa vào oai lực Phật. Nay, vì muốn trình bày hai đế vô sinh của Phật, nhằm phá mọi tà, nên thỉnh Phật che chở. Lại, Long Thọ chưa ngộ vô sinh, muốn tự Phật từ ủy thác gá vết ở cung biển được vô sinh nhẫn, mới tôn sùng Phật làm thầy, mình làm đệ tử, cho nên lễ bái. Lại, Luận chủ nhờ Phật được ngộ vô sinh. Nay, để trả ơn Phật, nên lễ Phật. Lại, lễ Phật là vì muốn cho người đời sau sẽ nẩy sinh niềm tin đối với luận này. Nói “bát bất”, đây là Phật nói, chứ chẳng phải thiên ma, ngoại đạo, Điều đạt nói. Cũng chẳng phải ta nói, mà đây là Phật nói, vì người Tiểu thừa không tin tất cả pháp rốt ráo “không”, vì như dao đâm vào tim, nên suy công đức để quy Phật.”
Hỏi: “Vì sao gọi là bậc nhất trong các thuyết?”
Đáp: “chín mươi sáu thứ thuật, gọi là tà thuyết, chẳng phải bậc nhất. Chánh pháp của Chư Phật gọi là bậc nhất, theo trong thuyết của Phật có Đại thừa, Tiểu thừa. Vì Tiểu thừa không liễu, nghĩa nên không gọi là đệ nhất; còn Đại thừa thì liễu nghĩa, được gọi là đệ nhất. “Bát bất” này trong Đại thừa là yếu quan của Chư Phật, trung tâm của Phương
Đẳng, là đệ nhất trong đệ nhất.”
Hỏi: “Vì sao nói lên lời khen ngợi này?”
Đáp: “Vì muốn nói Phật đã lược nói trước, Long Thọ diễn đạt sau. Thuyết của Phật nói trước đã là kinh đệ nhất, dĩ nhiên, lời giảng nói sau, tức là luận đệ nhất. Người học luận này chính là người đệ nhất. Lại, vì muốn khuyên hãy tin lời nói này: “Người Tiểu thừa nói: “Sinh diệt cũng là Phật nói, vô sinh diệt cũng là Phật nói, sao lại nói vô sinh để phá sinh ư?”
Cho nên, nói về sinh, diệt là phương tiện, chẳng phải thuyết đệ nhất. Vô sinh là chân thật, gọi là thuyết đệ nhất. Trung Quán luận sớ quyển thứ nhất
QUYỂN 1
(Phần 2)
Hỏi: “Vì sao soạn luận này?”. Sau đây, là phần hai, nói về ý soạn luận. Long Thọ soạn luận chỉ có bản Kệ. Từ đây trở xuống, là Văn xuôi đều do Thanh Mục chú thích. Cứ văn, được chia làm hai:
1) Hỏi; 2) Đáp.
Hỏi có hai thứ: – Nhân ở trên mà sinh – Cô khởi.
1. Nhân ở trên sinh: Ở trên nói: “Năng nói là Nhân Duyên, khéo diệt các hí luận.” Đã khen Phật năng khai thị Trung đạo, khéo diệt các hí luận.
Nếu vậy, Phật đã chỉ bày rõ Trung đạo, đã diệt hí luận. Nay, vì sao ông lại soạn luận? Nếu lại soạn luận, thì đức Phật chưa hiển bày Trung đạo, chưa diệt hí luận?
2. Cô khởi:
Hỏi: “Gồm có tám ý:
1/ Kinh Phật đã vô lượng, chúng sinh tìm đọc còn chưa hết. Nay, vì sao ông lại phải soạn luận chi nữa? Nếu là người soạn luận, thì sẽ đem sai lầm để che lấp kinh Phật, mở mang, biểu dương luận của ông.
2/ Lời Phật nói với trí tinh xảo, sâu sắc, chúng sinh tìm đọc cũng không thể hiểu, ông nói là không theo kịp lời Phật nói, vì trí nông cạn so với trí Phật, tìm đọc luận của ông, há được tỏ ngộ ư? Nếu tìm đọc luận của ông mà được hiểu, thì hoá ra lời nói, trí tuệ của ông hơn Phật hay sao?
3/ Như phẩm Lập Luận của luận Thành Thật nói: “Hỏi: “không nên soạn luận để luận về lời nói của Phật. Vì sao? – Vì ý thú của bậc Nhất thiết Trí rất khó hiểu. Nếu Phật tự luận thì có thể gọi là luận, nếu Phật không luận, thì người khác không thể luận. Long Thọ đã chưa bằng Phật, thì đâu thể luận ý Phật ?
4/ Chư Phật thấy rõ căn tánh của chúng sinh vị lại mà nói kinh ở đời, với ý định lấp hết sông mê , khai thị sự hiểu biết ngược dòng cho chúng. Sự kiện này đã quá đủ. Giờ đây vì sao ông lại soạn luận ư?
5/ “Mã Minh v.v… đã soạn nhiều luận rồi, nay, vì sao ông lại soạn luận nữa ư?”
6/ “Ông đã soạn luận Đại Vô Úy, để nói rộng về trung thật và đã tiêu diệt rộng hí luận, mà Trung Quán nằm trong luận đó. Nay, vì sao ông lại soạn luận nữa?”
7/ Thông thường, người soạn luận, phần nhiều có lỗi lầm: vạch rõ sở đoản của người khác, nói lên sở trường của mình, dù cho bên trong không có phải, quấy, nhưng bề ngoài xem ra phạm nhiều lỗi lầm. Vì thế, không nên soạn luận.
8/ Long Thọ ra đời, như Phật ra đời lại. Người ngoài không dám ngăn soạn luận, chỉ vì chưa hiểu rõ lý do soạn luận, xin trình bày ý này, cho nên mới hỏi.
Đáp: “Dưới đây, là thứ hai, văn luận đã dài, nay sẽ đáp xa. Đáp câu hỏi thứ nhất:
“Kinh Phật đã khai thị thật của Trung, đã diệt hí luận. Sự kiện này chỉ hóa độ, đem lại ích lợi cho đương thời. Chúng sinh đời mạt cũng sẽ lại khởi hí luận, làm che lấp, chướng ngại Trung đạo. Vì thế, nên hiện nay, tôi càng cần phải soạn luận.”
Đáp câu hỏi thứ hai rằng: “chính vì văn kinh Phật nói rất rộng rãi, bao la, rất khó có thể tìm kiếm, nghiên cứu. Cho nên, nay tôi rút lấy phần cốt yếu quan trọng của tâm Chư Phật trong Phương Đẳng, gọi là “bát bất”, thì rất dễ dàng cho chúng sinh được tỏ ngộ, nên văn dưới nói: “Các pháp dù vô lượng, nhưng tóm tắt nói có tám việc tức là phá chung tất cả pháp “không”. Vả lại, lúc Phật còn ở đời, chúng sinh căn cơ nhạy bén, nghe Phật lược nói là tỏ ngộ ngay. Sau Phật diệt độ, chúng sinh căn cơ chậm lụt, phải nhờ Luận chủ giảng rông mới hiểu. Như Phật nói thẳng Vô sinh, Long Thọ dùng các môn để giải thích vô sinh này. Hơn nữa, Phật tùy căn cơ nói tản mát, Luận chủ tùy nghĩa nói gọn lại. Vì Nhân Duyên này, nên phải soạn luận.”
Đáp câu hỏi thứ ba: “Dù Trí Phật với lời nói sâu sắc, khéo léo, nhưng với căn duyên đời mạt lệ thuộc ở ta. Cho nên kinh nói: “Nếu duyên không thuộc về Phật, thì Phật sẽ không thể độ. Nay, duyên đã thuộc về tứ y, nên Tứ y sẽ độ. Như kinh nói việc A-Nan độ Tu-BạtĐà.
Đáp câu hỏi thứ tư: “Long Thọ dù chưa được bằng Phật, thấy một
ít ý Phật, tùy năng lục giải thích, cho nên, không có lỗi.” Vì thế, nên luận Thành Thật nói: “Người nào hiểu thì soạn luận; người không hiểu thì thôi!”
Đáp câu hỏi thứ năm: “Như kinh nói: “người đáng độ, đều đã độ xong. Người chưa được độ thì Phật sẽ vì họ tạo Nhân Duyên được độ, tức là nhiệm vụ hóa độ chúng sinh ở vị lai, chính là ở Tứ y, chứ chẳng phải đối tượng hoá độ của Phật, cho nên cần soạn luận.”
Đáp câu hỏi thứ sáu: “Mã Minh soạn luận, là tự duyên của Mã Minh; Long Thọ soạn luận là tự vì duyên của Long Thọ, không nên trách cứ.”
Đáp câu hỏi thứ bảy: “Sự rộng của Vô úy, là tự vì duyên rộng; sự giản lược của luận này là tự vì duyên lược, không nên vấn nạn.”
Đáp câu hỏi thứ tám: “Nay, người soạn luận không vì đả phá người khác, nhằm biểu dương sáng tỏ cho mình, mà chỉ vì lòng từ bi nên soạn luận. Như người có mắt nhìn thấy kẻ không có mắt đang lâm vào cảnh nước sâu, lửa cháy, nếu không thức tỉnh họ thì chẳng phải Bồ-tát. Nay, với ý soạn luận, là phá tà, nêu chánh, cũng như thế.”
Đáp câu hỏi thứ chín: “Như lai ở đời nói kinh có ích. Nay ta soạn luận cũng có lợi ích sâu xa.”
Đáp cô khởi trước và nhân sự sinh trên, nên có chín lượt hỏi đáp.
Y cứ vào lời Phật đáp, mà chia làm hai chương:
1/ Nêu ý của Phật khi xuất thế nói kinh, sau Phật diệt độ về sau.
2/ Nêu ý soạn luận khi Long Thọ ra đời.
Hỏi: “Người ngoài chỉ hỏi soạn luận, không hỏi về nói kinh. Nay, chỉ nên đáp về việc soạn luận kia thôi, vì sao lại đáp nói kinh ư?” Đáp: “Giải thích có năm nghĩa:
1/ Dù đáp về việc nói kinh của Phật, nhưng, đó là giải thích lý do soạn luận, bởi kinh là sở luận; luận là năng luận. Nếu không có sở luận thì sẽ không có sở luận. Phải đầy đủ sở luận, đối tượng luận, mới gọi là luận.
2/ Trước nêu ý nói kinh của Phật, tức là Phật nói kinh về “Trung”. Sau, nói về ý soạn luận, tức là nói về nghĩa “Trung” của luận, nên gọi là Trung Luận. Đây là kinh trong luận, nên gọi là Trung Luận.
3/ Luận chủ dẫn chứng Phật nói kinh, vì đều là người ngoài hỏi. Nếu ông ngăn ngừa tôi không cho soạn luận thì lẽ ra cũng ngăn Phật không cho Phật nói kinh. Vì sao? – Vì có Phật, tất nhiên có Bồ-tát; có kinh, thì có luận, như ban ngày, mặt trăng giấu ánh sáng trong nước, mặt trăng tiếp nhận ánh sáng của mặt trời. Như lai ẩn giấu bóng; Bồ-tát đuổi ánh sáng mặt trời. Vì thế, không nên ngăn soạn luận.
4/ Trước, nêu ý nói kinh, kinh này sinh ra luận. Sau, nêu ý soạn luận, tức là luận sinh ra kinh.
Kinh sinh ra luận, nghĩa là Long Thọ bẩm thọ kinh Phật phát sinh hai trí, có hai trí mới được soạn luận, nên kinh nói: “Từ miệng Phật sinh; từ chánh pháp hóa sinh, tức là việc đó.
Thế nào là luận sinh từ kinh? –Sau Phật diệt độ, nghĩa tà chướng ngại kinh, cũng làm cho kinh không còn hiện nữa. Nay, phá bệnh, bày kinh, tức là luận sinh ra kinh.
5/ Đầu tiên, nêu ý nói kinh nói chúng sinh bị mê. Sau là nêu ý soạn luận của Bồ-tát, tức là nói phá năng mê. Nếu không nói kinh là sở mê thì sẽ không được nói về năng mê. Đã không được nói về năng mê thì sẽ không được nói về năng phá, tức là không có luận.
Y cứ trong ý Phật nói kinh của bài tựa thứ nhất lại có hai:
1/ Nói về ý Phật nói kinh Tiểu thừa.
2) Nói về ý của Phật kinh Đại thừa . Nhưng chí đạo chưa từng có Đại, Tiểu, chỉ vì đến với hai duyên Đại, Tiểu nên nói hai giáo Đại, Tiểu. Nay, nhân Đại, Tiểu này để tỏ ngộ chẳng phải Đại, chẳng phải Tiểu. Sở dĩ trước Tiểu, sau Đại, là vì muốn bảo cho chúng sinh biết thứ lớp của một con đường. Nếu y cứ vào ba luân, thì luân đầu là nói về giáo Đại thừa, luân kế là, nói về Tiểu giáo. Sau, là đưa Tiểu thừa về với Đại thừa. Nay, muốn trình bày từ cạn đến sâu, nên từ Tiểu thừa đến Đại thừa.”
Hỏi: “Trước, giải thích rằng, đầu tiên, là nêu kinh trong Phật nói sau, nói về ý lập luận. Nếu vậy, chỉ nên nói kinh Đại thừa, vì sao lại nói
Tiểu thừa ư?”
Đáp: “Có hai nghĩa’
1/ Vì muốn nêu Tiểu thừa đối với Đại thừa, như Pháp Hoa nói: sắp muốn khen Đại thừa hiện nay, trước là nói về Tiểu giáo”, nên nói rằng: “Phân biệt nói các pháp sinh, diệt của năm chúng”. Kinh Đại Phẩm nói: “Thấy chuyển pháp luân thứ hai, dùng kinh Niết-bàn 13 quyển để nói hai luận pháp xưa nay, đều nêu Tiểu đối với Đại thừa.
2/ Luận này trình bày đủ Đại thừa, Tiểu thừa, cho nên, nêu cả Đại, Tiểu thừa do Phật nói.
– Chính trong phần nói về Tiểu thừa lại chia làm hai:
1/ Nói về sự hưng thịnh của tà thuyết.
2/ Nói về chánh thuyết.
Thuyết trước cũng chiêu cảm thuyết sau, lại cũng gọi là ứng. Y cứ
nói sự hưng thịnh của tà, được chia làm hai:
1/ Nêu riêng tám chấp.
2/ Tổng kết tai hại lỗi lầm.
Hỏi: “Các chấp chẳng phải một, vì sao chỉ nêu có tám chấp?” Đáp: “Có năm nghĩa:
1/ Dù có đến chín mươi sáu thứ chấp, nhưng nói tóm tắt có tám chấp. Như dù có hai mươi, nhưng lược nói năm bộ.
2/Tám chấp này là thứ chấp lớn trong các chấp. Nêu Đại thừa thì Tiểu thừa cũng có thể biết.
3/Hai chấp “nhân” trước trong tám chấp; sáu pháp chấp sau, nêu pháp nhân, tức là gồm chung tất cả.
4/Hai chấp trời trước; đã nói; sáu chấp người sau đã nói, trời người bao gồm chúng khác.
5/ Bảy trong tám chấp là chấp có nhân, một chấp không có nhân. Có nhân, không có nhân đều gồm thâu đủ vạn chấp.
Hỏi: “Tám sai lầm vì sao chỉ nêu chấp sinh?”
Đáp: “Gồm có hai nghĩa”
1/ Sinh là gốc của vạn hoá. Nếu chặt gốc thì cành nhánh tự khô chết.
2/Trên, nêu “bát bất” là nói về thuốc; nay, nêu tám sinh, là kế là, bày ra bệnh của sinh. Nếu không có bệnh của tám sinh thì sẽ không có thuốc “bát bất”, bởi các pháp chưa từng sinh và vô sinh.
Hỏi: “Nếu chỉ phá sinh để nói vô sinh, thì chỉ có phá tánh sinh.
Nói “không” vô bản tánh không?”
Đáp: “Vì phá tánh vốn bất không , nên nói “bản tánh không”.
Xét cho cùng, pháp thật chẳng phải “không”, chẳng phải bất “không” thế nào là phá, không phá? Lại, sở dĩ nói “tám chấp” “sinh” là vì mất các pháp vô sinh, nên chấp ngang tám sinh.
Trên đã nêu “bát bất” là nêu ra lỗi. Nay, nêu “tám sinh”, chính là bày ra lỗi của tám sinh đó.
Hỏi: “Văn dưới đây là nói phá tám chấp “sinh” , để nói mười hai Nhân Duyên sinh. Đây là phá sinh nói sinh, há quan hệ với phá “sinh” nói vô sinh ư?”
Đáp: “Sau, sẽ nói về Nhân Duyên sinh. Gồm có ba nghĩa:
1/ Phá “sinh” của ngoại đạo, tức lẽ ra phải vì nói bản tánh vô sinh của Đại thừa, chỉ vì hữu tình trái ngược đã nặng, không có khả năng nghe nói Đại thừa vốn tự vô sinh, nên quyền biến nói nghĩa Nhân Duyên sinh của Tiểu thừa. Đây là lấy tác dụng của “đảo” nhẹ để đoạt lấy “đảo” nặng, để nêu ra nghĩa rút?
2/ Muốn chỉ rõ ngoại đạo có đủ hai thứ mê:
Mê Đại thừa vốn tự vô sinh.
Mê nghĩa Nhân Duyên sinh của Tiểu thừa.
3/ Chỉ rõ ngoại đạo lại có hai mê:
1- Mê Đệ nhất nghĩa đế vốn tự vô sinh.
2- Mê Nhân Duyên thế đế giả sinh.
Trời Tự Tại sinh: Trong đây, nêu chấp đầy đủ Tam Bảo:
Có người nói: “Tức Tam Bảo”:
Trời Tự Tại, nghĩa là Phật Bảo. Vạn vật từ trời Tự Tại sinh. Tạo ra thuyết này tức là Pháp Bảo.
Hỏi: “Ba luận đều nêu hai vị trời kia có gì khác nhau?”
Đáp: “Đối tượng nêu trong đây là duyên mà Phật đã phá. Đối tượng nêu của Bách Luận là duyên mà Đề Bà đã phá. Đối tượng nêu của luận Thập nhị môn là “duyên” mà người Tiểu thừa đã phá sau Phật diệt độ, cho nên khác. Lại, đối tưọng nêu trong Trung Luận này là nói nghĩa cuả “pháp”. Đối tượng nêu trong Bách luận là nói về nghĩa “nhân”. Đối tượng nêu trong của luận Thập nhị môn là nói về nghĩa “Nhân”, “pháp”. Vì Tự tai thiên có khả năng tạo tác ra vạn vật, tức là tác giả, gọi là nghĩa “nhân”. Nỗi khổ của sáu đường là đối tượng tạo tác của trời Tự Tại, gọi là nghĩa “pháp”, nên môn “Phá tác giả” của luận
Thập nhị môn phá cả Nhân, Pháp.”
Hỏi: “Sao gọi là từ trời Tự Tại sanh?”
Đáp: “Như luận Thập nhị Môn nói: “trời Tự Tại biến hóa, tạo tác muôn pháp.Nếu muôn pháp diệt thì sẽ trở về với trời kia.trời Tự Tại có ba phẩm khổ hạnh: Khổ hạnh phẩm hạ, sinh sâu bọ đi bằng bụng; khổ hạnh phẩm trung sinh, làm loài chim bay; khổ hạnh phẩm thượng sinh lên cõi người, cõi trời. Vì sinh trong sáu đường, nên có ba thứ khổ hạnh. Mặt của vị trời này có ba mắt, cưỡi bò trắng, tay cầm phất trần trắng”. Lại, nói: “Đầu đội mặt trời, mặt trăng, tay bưng đầu lâu” (đều xuất xứ từ kinh khác).
Kinh Niết-bàn nói: “Ca-la-cưu-đà thứ năm, chấp nghĩa trời Tự Tại sinh. trời Vi-Nữu: Sư Đàm Ảnh nói: “Đỉnh cõi Sắc của trời trước, trời này là trời cuối hết cõi Dục”.
Hỏi: “Ba phẩm khổ hạnh của trời Tự Tại sinh sáu đường. Nay làm sao sinh thế nào ư?”
Đáp: “Vào thời kiếp sơ, tất cả đều không, có tụ nước lớn; gió từ mười phương nổi lên, có thể làm cho nước dậy sóng, theo thứ lớp, hết sóng tới gió duy trì lẫn nhau. Trên mặt nước có một người ngàn đầu, hai ngàn tay, chân, hóa sinh từ nước, tên là Trời Vi-Nữu, giữa rún của vị trời này có một cành hoa sen, giữa có hào quang sáng bằng vạn mặt trời cùng chiếu. Có một vị Phạm nhân hoa này sinh, cũng phát ra ánh sáng như vạn mặt trời chiếu cùng một lúc. Vua Phạm nghĩ: “Vì sao nơi này trống không chẳng có chúng sinh?”. Lúc nghĩ như vậy, có Thiên tử Quang Âm thọ mạng đã hết, ứng sinh cõi nước này. Có tám vị Thiên tử hoá sinh cùng một lúc. Tám vị Thiên tử này nghĩ rằng: “Ta từ Phạm vương sinh”. Phạm vương cũng nghĩ: “Ta sinh từ tám vị Thiên tử này, là cha của chúng sinh. Vua Phạm là cha của tám vị Thiên tử. Vi-Nữu là cha của vua Phạm. Vi-Nữu tay cầm vòng kích, vì có oai thế lớn, nên nói rằng, muôn vật đều sinh ra từ ông ta.”
Hỏi: “Luận Trí Độ nêu ba vị trời, hai vị như đã nêu trên. Vị trời thứ ba tên là trời Cưu-ma-la-già. Cưu-ma-la-già, Hán dịch là Đồng Tử. trời cho đồng tử ấy là Phạm vương của Sơ thiền, vì dung nhan của ông ta trông giống như đồng tử, nên lấy đó đặt tên, cũng là trời Na-la-diên.
Na-la-diên, Hán dịch là Sinh Bản, vì ông ta là gốc của chúng sinh.” “Vì sao cả Trung luận và Bách luận chỉ nêu có hai vị trời?” Đáp: “Gồm có hai nghĩa:
1- Ngoại đạo nói có ba vị trời: tức là ba thân của nhà kia. trời Tự
Tại là gốc, như Phật của pháp thân nội; lẽ ra là Vi-Nữu, như Phật của Ứng thân nội của Phật. Giữa rún của Vi-Nữu hóa thành vua Phạm, như nội hóa thân Phật. Luận Trí Độ nói đủ nghĩa ba thân cho nên nêu ba vị trời.
2- Nhà kia lại có nghĩa của hai thân chân, và ứng, nên hai luận Trung, và Bách chỉ nêu hai vị trời.
1/- Nêu hai trời gồm thâu được cả ba vị trời, bởi giữa rún của ViNữu vì tức có vua Phạm, nên không cần nêu vị trời thứ ba.
– Từ hòa hợp sinh: gồm có bốn nghĩa:
1/ Người kia mong cầu các pháp không nên sinh từ hai vị trời. Vì sao? Vì nếu vạn vật từ hai vị trời sinh, thì hai vị trời đó từ ai sinh ra ư?, nên hiện tại, nhận thấy bốn đại hòa hợp có ngoại vật sinh ra; cha mẹ hòa hợp sản sinh ra chúng sinh, sở dĩ nói chấp này là sai vì người kia chỉ thấy “duyên nhân”, mà không biết chánh nhân. Chánh nhân là xa do hành nghiệp. Bởi họ chỉ thấy gần, không thấy xa, cho nên là sai.
2/ Các pháp đều sinh ra từ các Nhân Duyên, không có nghĩa từ một nhân sinh ra. Trên chấp từ hai vị trời sinh: là từ một nhân sinh, nên không đồng với thuyết trên.
3/ Các pháp từ nhân bình đẳng sinh ra: Nhân bình đẳng là Nhân có thể sinh ra quả, vì nhân lại từ nhân, nên gọi là bình đẳng. trời Tự Tại
v.v… chỉ có thể sinh ra pháp khác, không từ pháp khác sinh, nên chẳng phải nhân bình đẳng.
4/ Trong luận của Đề-Bà nói: “Có một ngoại đạo chấp: “Lúc chưa có trời, đất, vốn có một nam, một nữ. Từ nam, nữ này sinh ra tất cả người vật, nên nói rằng hòa hợp sinh.
Từ thời gian sinh: Luận Trí Độ nói: “Thời gian có hai thứ:
1- Thể của thời gian là thường, chỉ vì muôn pháp mà làm: liễu nhân”, không làm “sinh nhân”, cho nên thời gian này gọi là nhân bất biến. Nhân bất biến, nghĩa là thường làm nhân cho nhau.
2- Cho rằng có thể của thời riêng , vì năng sinh ra vạn vật, nên làn nhân sát sinh cho vạn vật. Như kệ nói:
Thời đến, chúng sinh chín
Thời đi, thì hư mục
Thời gian chuyển như bánh xe
Cho nên, thời là nhân
Khai Thiên cho rằng: “Ba tướng là thời gian, chủ thể sinh ra muôn pháp”, đồng với thuyết này.
Từ Thế tánh sinh: tức là ngoại đạo minh sơ, dùng sức thần thông thấy việc trong tám vạn kiếp. Từ trước đó, mờ tối không biết, nghĩa là một trạng thái mờ tối này là khởi thỉ của các pháp, nên nói là Minh sơ, tất cả thế gian dùng minh sơ này làm bản tánh, gọi là thế tánh.”
Luận sư Thành Thật nói về vô minh lưu. Người của Địa luận chấp trái với chân, khởi vọng, giống với thuyết này.
Từ biến hóa sinh: Biến hóa có bốn thứ:
1. Thần thông biến hóa, như biến đá thành ngọc.
2. Tánh tự biến hóa như trẻ biến thành già.
3. Gặp “duyên” thì thay đổi, như nước gặp lạnh thì đóng băng.
4. Ngoại đạo cho rằng: “Có riêng pháp biến hóa có thể biến hóa sinh ra muôn pháp. Như A-tỳ-đàm lấy chủng loại để so sánh với chúng sinh. Nếu chấp cọp biến thành người thì nai sẽ biến thành Phật, cũng giống như trường hợp của chấp này. Nhưng ngoại đạo vấn nạn, Số luận cũng vấn nạn, vì sao chúng sinh sáu đường có riêng chủng loại trong khi muôn pháp lại không có ư? Lại nếu chúng sinh có riêng chủng loại, mà muôn pháp không có, thì cũng như chúng sinh có riêng pháp sinh, thì vạn vật lẽ ra vô sinh. Lại, chúng sinh tự có pháp thay đổi khác, thì sẽ không cần đến pháp biến hóa để thay đổi nữa, lẽ ra cũng tự có sinh, không cần có riêng nghĩa sinh của pháp sinh. Nếu đáp rằng: “trong bốn tướng đã có tướng “dị”, mà tướng tức là pháp thay đổi, thì so với ngoại đạo đã có pháp biến hóa riêng , làm thay đổi tất cả, có gì khác nhau ư?
Từ tự nhiên sinh: ngoại đạo tìm kiếm các pháp, vì nghĩa bất thành, nên cho rằng, muôn pháp tự nhiên sinh, chỉ hiểu về tự nhiên có hai nhà:
1. Nếu như đối tượng biện luận của Trang Chu là nói về “có” đã sinh thì không cần sinh nữa; “không”, tức là chưa sinh, lại đâu có thể sinh? Nay, nói sinh, nghĩa là tự nhiên như thế! Vì không biết được lý do vì sao như thế, cho là tự nhiên. Đây là nói về tự nhiên có nhân, tự nhiên không có nhân.
2. Ngoại đạo cho rằng: “Các pháp không có nhân mà sinh, gọi là tự nhiên, nên kinh nói: “Đầu gai tự nhọn , chim bay khác màu ai đã làm ra? Hay tự nhiên như vậy?”
Thành Thật cho rằng: “Hoặc” của nguyên phẩm vô minh gá vào hư không mà sinh, đều là loại vô nhân.
Vì Trần sinh: “Ngoại đạo chấp sắc chí diệu là “viên” mà là “thường”. Nhóm họp thì thành thân, tan rã thì trở về gốc. Sáu đường trời, người đều từ đó sinh.”
Sư Số Luận nói: “Vì sắc tế trở thành sắc thô mà lân hư rất nhỏ, hơi giống với chấp này.”
Sư La-thập nói: “Đức Phật không nói có Cực vi, vì nếu nói có vật thể cực vi, thì rơi vào biên kiến, mà chỉ nói tất cả sắc hoặc thô, hoặc tế đều là vô thường, khổ, không, vô ngã, để khiến cho người được đạo.” Vì các sư luận, nghĩa tự nói có sắc cực vi.
Do có những sai lầm như vậy, nên sau đây, đoạn thứ hai, tổng kết tai hại lỗi lầm. Sở dĩ cần tổng kết, là vì gồm có hai nghĩa:
1. Tóm tắt đoạn trên dù nêu tám chấp, nhưng vẫn chưa phân biệt tà, chánh. Nay, vì muốn nói tám chấp này là tá chứ chẳng phải chánh, do đó, phải tổng kết. Vì muốn nhiếp pháp: Ở trên lược nói tám chấp, đó là nhiếp chung các tà, cho nên phải biết, vì có những sai lầm như thế cho nên chia làm hai:
a/ Không nhận thức được thật tướng là vô sinh, mà chấp có sinh, cho nên là sai lầm.
b/ Không nhận biết các pháp đều sinh ra từ Nhân Duyên, mà cho rằng từ tám thứ sinh, nên nói là sai lầm.
2. Nhưng, có thân, tâm này đã là điên đảo rồi, qua đó, còn khởi tà.
Đã là đảo trong đảo, cho nên gọi là ngộ nhận, rơi vào vô nhân, tà nhân, dựa theo văn này có ba nghĩa:
1. Nếu y cứ chánh nghĩa thì vì không có nhân như thế, nên gọi là vô nhân. Đối với tâm tà kia cho rằng có danh là nhân tà. Đây là mê, ngộ hợp gọi là.
2. Chấp nhân tà, đủ cả nhân tà, vô nhân. Vạn vật từ trời Tự Tại sinh ra, là nhân tà, mà Từ tại thiên lại không từ người khác sinh, là vô nhân.
3. Trước sáu, sau một, gọi là nhân tà. Chấp tự nhiên, cho là vô nhân.”
Hỏi: “Vì sao trong tám chấp không lấy nhân tà làm vào một loại, vô nhân vào một loại, mà trước nêu sáu chấp nhân tà; kế là, nêu vô nhân thứ bảy; sau nêu nhân tà thứ tám?”
Đáp: “Nói rằng lối chấp của ngoại đạo là luống dối: ban đầu, lập có nhân, tìm kiếm nghĩa nhân không thành; kế là, chấp vô nhân, tìm kiếm không có nhân không thành, rồi trở lại chấp có nhân. Cho nên, trước sau, nêu gián cách nhau.
Đoạn, thường: có nhân, là vì “có”, nên gọi là “thường”. Không có nhân, là vì “không”, cho nên gọi là “đoạn”. Vả lại, từ nhân sinh quả, tức là xưa “không”, nay “có”, tất nhiên, vì ‘đã có”, trở lại “không”, nên gọi là “đoạn”. Vô nhân, có quả, đây tức là “thường”.
Nghĩa đầu, y cứ ở nhân, nói về “đoạn”, “thường”; nghĩa sau, dựa vào quả để nói về “đoạn”, “thường”. Ba là, nhân tà là “thường”, mà quả “vô thường”, cho nên là “đoạn”, “thường”. Vô nhân là vô cho nên “đoạn”; có quả là “có”, cho nên “thường”, cũng đủ “đoạn”, “thường”.
Tà kiến: tà kiến có hai thứ:
1. Tà kiến riêng, nghĩa là bác không có nhân, quả, chẳng phải là đối tượng nói trong đây.
2. Tà kiến chung, vì cái mà họ đã thấy không chính đáng, nên gọi là tà, tức văn hiện nay.”
Hỏi: “Vô nhân, tà nhân thuộc về kiến nào trong năm kiến?”
Đáp: “Thân kiến: chấp có “ngã”. Biên kiến: chấp “ngã” là “đoạn”, “thường”. Kiến thủ: là chính các kiến. Giới thủ: cho không phải đạo là đạo. Tà kiến: bác vô nhân quả. Vô nhân, tà nhân này không thuộc về bốn kiến. Đã không thuộc bốn kiến, nghĩa là thuộc về tà kiến chung.
Lại, có sư Số Luận nói: “Tà nhân thuộc về giới thủ, tức giới thủ phẩm hạ của Khổ đế. Nhưng giới thủ dù nói chẳng phải đạo là đạo, chỉ ở đây lược nêu một. Chẳng phải nhân chấp là nhân là lệ thuộc chung giới thủ. Vô nhân là thuộc về Tà kiến phẩm hạ của Tập đế, vì bác không có nhân Tập đế.”
Có người nói: “Chẳng phải nhân chấp là nhân, như chấp Vi trần là nhân, đây là chấp quả làm nhân, tức là mê quả. Như chấp gốc cây là con người, chính là mê gốc cây, nên thuộc kiến chung phẩm hạ của Khổ đế. Thật sự có nhân tập mà bác rằng không có nhân là thuộc về Tà Kiến riêng phẩm hạ của Tập đế.
Các thứ thuyết nói về ngã, ngã sở: Ngoại đạo có hai mê:
1/ Mê pháp vô sinh.
2/ Mê nhân vô sinh.
Từ trên đến đây, đã nói không biết các pháp là vô sinh, chấp ngang trái là có sinh, nên là mê “pháp” vô sinh . Nay, là mê “nhân” vô sinh . Mê pháp vô sinh , là rơi vào vô nhân, tà nhân. Mê “nhân” vô sinh, thì rơi vào “tức” ấm, “lìa” ấm.
Lại, có ngoại đạo: “Chẳng phải chỉ mê vô ngã của ngã, mà cũng mê “ngã” của “vô ngã”, vì mê hai vô ngã”, nghĩa là mê đệ nhất nghĩa đế. Mê hai “ngã”, nghĩa là mê thế đế.
Không biết chánh pháp: Từ trên đến đây, nêu năng mê của người kia; một câu này, nói về sở mê của người kia. Sở dĩ chấp “nhân” và “pháp, là vì không biết chánh pháp.
“Phật muốn dứt trừ như thế v.v… v.v…trở xuống, là đoạn thứ hai, nói về Phật xuất thế, nhằm mục đích phá tà, hiển chánh, tức là nói về nghĩa ứng.
Hỏi: “Trước đã nói, tà, này lẽ ra chướng ngại Phật, làm sao cảm Phật?”
Đáp: “Có hai thứ tà:
1/ Nếu tà là nhất định thì không thể sửa đổi, tức là chướng ngại đối với Phật, không cảm được Phật, nên Pháp Hoa nói: “Vào rừng rậm Tà Kiến, đến ngàn muôn ức kiếp, không nghe danh tự Phật; cũng không nghe chánh pháp.
2/ Vốn tập chánh giáo, giữa đường gặp duyên tà, khởi lên mê tà. Tà này sắp diệt, chánh pháp sắp sinh, cho nên cảm Phật, nên luận Trí Độ nói: “Việc ác sắp diệt, điều thiện sắp sinh, bấy giờ thấy Phật, nghe pháp.”
Giang nam nói rộng có ba thứ cảm:
1/ Vị lai cảm Phật như trên.
2/ Quá khứ cảm Phật, dẫn Pháp Hoa rằng: “Nhờ phước lành đời trước của chúng ta, nên nay được gặp Thế Tôn.”
3/ Trong hiện tại cảm Phật, như kinh Thắng-man nói: “Ngay khi vừa có cảm niệm này, đức Phật liền hiện ra từ hư không.”
Hỏi: “Người khác cũng nói: “Điều ác sắp diệt, việc lành sắp sinh, có khác gì hiện nay?”
Đáp: “Đây là nghĩa xưa của Long Thọ, người khác lấy dùng, nên chẳng phải nghĩa của họ. Lại, người khác nói: “Có việc xấu ác đáng diệt; có điều thiện đáng sinh, nay sẽ nói: Bản tánh các pháp thanh tịnh, không hề có thiện, ác, cũng chẳng phải sinh diệt, chỉ vì theo hữu tình điên đảo, luống dối, nên có việc ác nẩy sinh, hữu tình điên đảo nếu dứt hết thì gọi là diệt! Thật ra, chẳng phải nhất định có sinh, diệt. Y theo văn, chia làm hai:
1/ Nói về ý thuyết giáo 2/ Nói về thuyết giáo.
– Y Cứ trong ý thuyết giáo, gồm có hai ý:
1/ Phá tà.
2/ Hiển chánh.
Đức Phật vì muốn dứt trừ các tà kiến như thế v.v…, nên phá tà ngay. Vì để cho chúng sinh biết Phật, pháp, nên nói là hiển chánh. Đây là đối lập với tà cho nên nói chánh ở tà. Nếu bỏ chánh thì cũng không lưu lại tà. Cuối cùng, là nói về môn đạo, không hề có tà, chánh.
“Trước hết, ở trong pháp Thanh văn v.v….” trở xuống, là phần hai, là nói về thuyết giáo. Trước đã nói ý giáo, nghĩa là trí nội quan sát duyên tức biết bệnh biết thuốc. Nay, bên ngoài, nhổ ra ngôn giáo, nghĩa là ứng bệnh, trao thuốc.
Hỏi: “Trước nói: “Phật muốn dứt tà kiến để khiến chúng sinh biết
Phật pháp.”, nay vì sao nói “ở trong pháp Thanh văn nói mười hai Nhân Duyên?”
Đáp: “Gồm có hai ý:
1/ Là trong ngoài đối nhau: Ở trước, đã nói các pháp ngoại đạo. Nay, nói chung về giáo của năm thừa, đều gọi là pháp Phật, cho nên giáo Thanh văn cũng gọi là pháp Phật.”
2/ Trước nói: “Khiến chúng sinh biết Phật pháp: Đây là y cứ theo bản ý của Phật. Bản ý của Chư Phật chỉ vì đại sự Nhân Duyên , nên nói về Phật đạo. Nay, vì phái căn cơ chậm lụt không khả năng nhận lãnh đạo Phật, nên đối với Nhất Phật thừa quyền nói giáo pháp Tiểu thừa, nên trước kia y cứ ở “thật” gốc; nay, dựa vào “quyên” ngọn, không trái nhau. Theo nghĩa này thì đủ ba luân. Khiến chúng sinh biết Phật pháp, tức pháp luân căn bản. Trước, ở trong pháp Thanh văn nói mười hai Nhân Duyên, nghĩa là pháp luân nhánh, ngọn. Sau, Phật vì nói Đại thừa, là dẫn ngọn trở về giáo gốc. Vì kinh đủ ba luân, luận trình bày kinh, cũng ba luân.
Thanh văn có bốn hạng, như luận Pháp Hoa nói:
1/ Thanh văn quyết định. Nghĩa là vốn tập Tiểu thừa, chứng quả Tiểu thừa.
2/ Thanh văn thối tâm Bồ-đề, vốn phát tâm Đại, thoái lui Đại, trở về Tiểu thừa.
3/ Thanh văn tăng thượng mạn: chưa được Tiểu quả, cho là đã được Tiểu quả.
4/ Thanh văn ứng, hóa. Dùng phương tiện thị hiện, cả bốn loại này, gọi là Thanh văn.
Lại, sở dĩ gọi là pháp Thanh văn, là vì ở đây, muốn nói hai tạng Thanh văn, Bồ-tát đối nhau. Vì Tiểu thừa gọi là Thanh văn tạng, nên nói là pháp Thanh văn; Vì Đại thừa gọi là Bồ-tát tạng, nên gọi là pháp Bồ-tát.”
Hỏi: “Tiểu thừa có hai người Thanh văn và Duyên giác, vì sao gọi là thiên lệch là pháp Thanh văn? Trong Đại thừa có Phật, Bồ-tát, sao chỉ gọi là là pháp Bồ-tát ư?”
Đáp: “Vì đặt tên hai tạng, đây là đặt tên giáo. Nói về ý lập giáo, chính vì người vâng theo giáo. Duyên giác không vâng theo giáo; Thanh văn vâng theo giáo, nên gọi là giáo Thanh văn. Bồ-tát vâng theo giáo; Phật không vâng theo giáo, nên gọi là tạng Bồ-tát.”
Hỏi: “Kinh Pháp Hoa nói: “Vì Thanh văn nói Tứ đế. Nay, sao lại nói mười hai Nhân Duyên?”
Đáp: “Kinh có giáo chung (Thông giáo), giáo riêng (Biệt giáo) Pháp Hoa nói giáo riêng kia.” kinh Niết-bàn nói: “Sông mười hai duyên, ba Thánh đều lội qua, đây là giáo chung.” Luận này nói về ý chánh, với nghĩa đều cùng lội qua sông, cho nên, Bồ-tát, Thanh văn đồng quán mười hai Nhân Duyên. Lại, mười hai Nhân Duyên tức là Tứ đế. Tóm tắt, Nhân Duyên là Tứ đế; nói rộng, là Tứ đế là Nhân Duyên, cho nên mười hai sinh nhau, gọi là Khổ, Tập; nghĩa Hoàn diệt gọi là Diệt, Đạo.”
Hỏi: “Mới biết giáo là chung, riêng. Nay, vì sao y cứ chung, không nhận lấy riêng? Mới biết Nhân Duyên tức Tứ đế, vì sao nói về Nhân Duyên mà không nói Tứ đế ư?”
Đáp: “Luận lập giáo, do bệnh mà khởi. Kinh nói: “bệnh của Chúng sinh có ba thứ:
- Bệnh tham dục, Phật dạy quán bất tịnh.
- Bệnh giận dữ, dạy quán từ bi.
- Bệnh ngu si, dạy quán Nhân Duyên.
Nay, tám chấp này chính là vì ngu si, nên nói Nhân Duyên. Nếu nói Tứ đế thì đây là thuốc rộng, mà bệnh hẹp. Vì Tứ đế phá khắp ba độc, nên thuốc, bệnh không được ngang nhau, cho nên nói mười hai Nhân Duyên.”
Hỏi: “Kinh nói: “Nhân Duyên rất sâu, người ngu làm sao hiểu được?”
Đáp: “Đây chẳng phải là sự ngu si của bò, dê v.v…, mà chính là thế trí biện thông, tìm kiếm chính, chấp hẹp hòi, chấp vô nhân, tà nhân, nên gọi là si.”
Hỏi: “Thanh Mục tự tạo ra giải thích này, phải chăng có chỗ kế thừa?”
Đáp: “Luận Trí độ giải thích phẩm Bát-nhã Vô Tận nói: “Vì phá vô nhân, tà nhân của thế gian, nên nói mười hai Nhân Duyên.” Thanh Mục đã dẫn kinh kia để giải thích luận này.”
Hỏi: “Thế nào là mười hai Nhân Duyên đối trị các chấp nói trên?”
Đáp: “Các chấp từ trên đến đây, gồm có năm câu. Nay, theo thứ lớp, đối trị các chấp đó:
Vì không biết Nhân Duyên, nên gọi là lầm. Nếu nhân thức được Nhân Duyên thì không gọi là lầm. Hai nhân quá khứ sinh ra năm quả hiện tại; ba nhân hiện tại sinh hai quả vị lai, là đối trị vô nhân. mười hai Nhân Duyên này gọi là chánh nhân, tức phá tà nhân về Tự tại vi trần. mười hai sinh nhau bất đoạn, bất thường, vi nhân bị hủy nên bất thường; vì quả tiếp nối, nên bất đoạn, tức phá đoạn, thường.
Nếu thấy mười hai Nhân Duyên thì gọi là chánh kiến, nên phẩm Tứ đế nói: “Nếu thấy pháp Nhân Duyên, thì người ấy có thể thấy Phật; thấy Khổ, Tập, Diệt, Đạo, thì phá được tà kiến. Chỉ có mười hai không đồng, không có một ngã. Nếu có “ngã” thì lẽ ra phải có mười ba. Đã không có ngã, cũng không có “ngã sở”, nên nói mười hai để phá ngã, “ngã sở”. Lại, vì công hạnh đã tập có tâm Đại thừa. Dưới, đây là đoạn hai, nói ý Phật nói giáo pháp Đại thừa, tức là nói “bát bất”. Ý nói “bát bất là vì người Đại thừa, không vì người Tiểu thừa. “Bát bất” là giáo Đại thừa, chứ chẳng phải giáo Tiểu thừa. Theo văn, chia làm hai: Đầu tiên, nói về “duyên” của giáo, tức là “cảm”. Kế là, nói về giáo của “duyên”, tức là “ứng”.”
Hỏi: “Cảm ứng ở trước và cảm ứng ở đây có gì khác nhau?”
Đáp: “Ở trước, đã nói “cảm” tà, “ứng” chánh, còn ở đây là cảm ứng của Tiểu thừa, cũng là cảm ứng xa. Nay, là tập “duyên” của vô sinh, cảm “giáo” của vô sinh là cảm ứng của Đại thừa, cũng là cảm ứng gần.”
Hỏi: “Đây cũng là “duyên” Tiểu thừa trước kia chuyển, biến, ngộ nhập Đại thừa, có “duyên” của Đại thừa riêng ư?” Đáp: “Có đủ hai nghĩa:
1. Có hai duyên riêng , trước là đến với “duyên” Tiểu để nói pháp Tiểu thừa. Nay, vì “duyên” đại mà giảng nói Đại thừa.
2. Vẫn là người ở trước, đầu tiên là từ tà nhập chánh. Nay, là hồi tiểu nhập Đại, nên đối với ý kinh Pháp Hoa có hai loại Bồ-tát:
Bồ-tát đến thẳng.
Người hồi Tiểu nhập Đại, tức là việc này.
Người đã tập thực hành: từ vô lượng kiếp đến nay, đã tu tập quán vô sinh, nên kinh Pháp Hoa nói: “Có Phật tử tâm tịnh mềm mỏng cũng là căn cơ nhạy bén, ở chỗ vô lượng Chư Phật mà thực hành đạo mầu nhiệm, sâu xa.
Người có tâm Đại: Ở trước đã nói tu tập lâu trong quá khứ. Ở đây, nói tâm Đại thừa hiện tại. Lại, trước kia, dù nói đã tu tập lâu, hoặc có thể tập Tiểu, nên hiện nay, phân biệt Tiểu, để nói có tâm Đại, có khả năng nhận lãnh pháp sâu, nghĩa là dù phát tâm Đại, hoặc chưa thể kham nhận lãnh pháp sâu, nên phẩm Như Hóa của kinh Đại phẩm nói: “Vì Bồ-tát tân phát ý, mà nói sinh, diệt như hóa; bất sinh, bất diệt, không như hóa. Vì thực hành lâu, đại sĩ nói sinh diệt, bất sinh diệt, tất cả như hóa, tức như hiện nay, nói tất cả vô sinh.
“Dùng pháp Đại thừa nói tướng Nhân Duyên trở xuống.
Đoạn hai này nói về giáo của duyên. Theo văn, chia làm hai: Đầu tiên, nói thích đáng về giáo; kế là, dẫn kinh chứng minh:
Tất cả pháp bất sinh: Người Tiểu thừa nói: “Vô vi vô sinh, hữu vi có sinh, chứ chẳng phải tất cả vô sinh. Nay, nói: Hữu vi và vô vi, tất cả bất sinh, nên kinh Đại Phẩm nói: “Dù đường sinh tử dài, tánh chúng sinh nhiều, nhưng Bồ-tát nên nhớ nghĩ đúng như thế, bờ mé sinh tử như hư không, bờ mé tánh chúng sinh cũng như hư không. Trong đây, vô sinh, tử qua lại, cũng không có giải thóat, nghĩa là vì sinh tử vốn tự bất sinh, nên không có qua lại. Đã không có qua lại trong sinh tử, thì sinh đâu bị diệt, nên gọi là Niết-bàn, nên không có giải thoát, cho nên sinh tử, Niết-bàn, cuối cùng đều trống rỗng, nên tất cả vô sinh. Lại, Niết-bàn vốn tự bất sinh; sinh tử cũng vốn tự bất sinh, nên gọi là tất cả bất sinh.
Rốt ráo “không”: Nếu có sinh, có bất sinh, thì chẳng phải rốt ráo không, vì tất cả vô sinh, gọi là rốt ráo “không”.
Hỏi: “Vì sao nói rốt ráo không ư?”
Đáp: “Kinh Niết-bàn nói: “Bồ-tát cũng như hương tượng, lặn sâu tận đáy sông mười hai Nhân Duyên. Nói đáy: gọi là tướng “không”. Nay, vì muốn phân biệt khác với thỏ, ngựa, nên có lời nói này.
“Như thuyết trong Bát-nhã nói v.v…trở xuống, là đoạn hai, dẫn phẩm Vô Tận trong kinh Đại phẩm để chứng minh.
Hỏi: “Luận này trình bày các kinh, vì sao chỉ dẫn chứng Bátnhã?”
Đáp: “Có sáu nghĩa:
1/ Luận Trí Độ nói: “Trong ba tạng, không nói hạnh Bồ-tát. Trong Bát-nhã, là nói về công hạnh Bồ-tát, tức Bát-nhã, là đầu tiên của Đại thừa. Vì chính thức đối với Tiểu thừa, nên chỉ dẫn ở phần đầu.
2/ Bát-nhã nói về hai đạo:
a) Đạo Bát-nhã; b) Đạo phương tiện. Vì là cha mẹ của pháp thân Chư Phật ba đời, nên luận Trí Độ nói: “Vì rất là sâu lớn trong tất cả kinh Đại thừa, nên dẫn chứng nghiêng về Đại thừa”.
3/ Lại, Bát-nhã chính là hiển bày thật tướng, nhằm rửa sạch có sở đắc điên đảo, khai phát chánh quán, diệt các tội nặng, nhập đạo là trọng yếu, nên dẫn chứng nghiêng về Bát-nhã.
4/ Sư Đại Linh Bát-nhã ở Giang Nam nói: “Bát-nhã, gọi là kinh Đắc Dạo, vì sự đắc đạo của người kia, chính là do thật tướng.”
5/ Đại sư Sơn Trung nói: “Luận Trí Độ dù giải thích rộng Bát-nhã, mà Trung Luận chính tâm trung giải thích là Bát-nhã, nên dẫn nghiêng về Bát-nhã. Vì sao? –Vì Trung Luận nói về Trung đạo thật tướng, sao cho người tu hành hiểu về Trung đạo, phát sinh chánh quán. Kinh Đại Phẩm cũng nói về thật tướng, nhờ thật tướng, mà phát sinh Bát-nhã, vì nói về nghĩa chánh đồng, nên dẫn chứng nghiêng về Đại phẩm.
6/ Lại, vì là một văn hướng đến dẫn chứng, thành thử không nên vấn nạn. Quán mười hai Nhân Duyên như hư không, không thể cùng tận: Trong đây, nói đủ năm tánh và ba thứ Bát-nhã. Đầu phẩm đã giải thích xong.
– Nói không thể tận: Gồm có ba nghĩa:
1/ Mười hai Nhân Duyên như hư không, hư không tức là thật tướng, do quán thật tướng phát sinh chánh quán, nên có Chư Phật ba đời: Phật quá khứ quán thật tướng, phát sinh chánh quán. Thật tướng không thể tận. Phật của hai đời còn lại cũng vậy, nên phẩm Vô Tận nói: “Phật quá khứ học Bát-nhã được thành Phật, mà Bát-nhã không thể tận. Phật hai đời cũng vậy.
2/ Nếu thật tướng là bốn trường hợp: “có”, “không” v.v… thì đây tức là chỗ cùng cực của hữu tận, gọi là hữu tận, bởi thật tướng dứt bặt bốn trường hợp “có”, “không” v.v… vì lĩnh vực cùng cực của vô tận, nên gọi là bất tận.
3/ Nhị thừa diệt mười hai Nhân Duyên, tức là nghĩa tận. Vì Nhị thừa diệt mười hai Nhân Duyên, tức là chỉ thấy “không”, chẳng thấy mười hai Nhân Duyên tức là Phật tánh Trung đạo.
Nay, chính là đối với Nhị thừa mà nói Bồ-tát biết mười hai Nhân Duyên xưa tự bất sinh, nay cũng không có diệt, nên nói “bất tận”, tức mười hai Nhân Duyên bất sinh, bất diệt này là Phật tánh, nên lúc Bồ-tát ngồi đạo tràng liền thấy Phật tánh.
“Sau Phật diệt độ v.v… trở xuống, là phần thứ hai, nêu lên ý soạn luận của Long Thọ, được chia làm bốn phần khác nhau:
– Nói về thời tiết.
– Nói về căn cơ chậm lụt.
– Nói về mê giáo.
– Nói về sáng tác luận, phá mê.
Giải thích sau Phật diệt độ không đồng:
Bộ chấp luận nói: “một trăm mười sáu năm được chia làm hai bộ:
1/ Thượng toạ bộ, cho rằng Đức Phật cuối cùng Niết-bàn. Đây là chấp của Tiểu thừa.
2/ Đại chúng bộ, cho rằng, dù Đức Phật nhập Niết-bàn, nhưng không nhập Niết-bàn. Nói bát Niết-bàn, là nói diệt, ở đây, nói ứng thân dù diệt, nhưng pháp thân vẫn thường còn. Hai luận sư đời Tống, đồng với nghĩa của hai bộ. Trúc Tăng, Bật ở Bành Thành, soạn luận Trượng Lục, Tức Chân nói: “Như mặt trăng ở trên trời cao, bóng trăng hiện xuống một trăm sông, hễ nước trong thì ánh trăng hiện ra; nước đục, cảnh tượng sẽ ẩn mất. Có duyên thì thấy có sinh, diệt, thật sự Phật không có đến đi . Bộ này, đại khái đồng với nghĩa của Đại chúng bộ.
Kế là, Pháp sư Tung ở Bành Thành, nói: “Phật diệt độ ở Song Lâm, đây là thuyết thật; thường, lạc, ngã, tịnh là thuyết quyền, nên tin kinh Đại Phẩm mà chẳng phải Niết-bàn. Bộ này hơi giống với nghĩa của Thượng Toạ bộ. Về sau, bị bệnh, lưỡi lở loét trong miệng, nhân đó sửa đổi mê này, dẫn việc treo gương soi ở nhà cao để làm thí dụ. Cảnh tượng dù có đến, đi, nhưng gương soi vô sinh, diệt. Nhưng, cảnh dù khởi, diệt, mà thể trí vẫn bất đọng.”
Hỏi: “Phật vì có ứng Pháp khởi, dứt lẽ ra gọi là diệt, hay là không có ứng Pháp khởi mà nói là diệt ư?”
Đáp: “Từ xưa đến nay, gồm có ba cách giải thích: Tạng Sư ở Khai Thiện, áp dụng nghĩa của Bật công. Chúng sinh thấy có sinh, diệt trên pháp thân Phật, thật sự Phật vô sinh, diệt, cho nên kinh nói: “Căn, lực từ, thiện, khiến cho chúng sinh kia được thấy, ở đầu năm ngón tay Phật, thật ra không có sư tử.
Pháp sư An Trang Nghiêm nói: “Vì có riêng ứng thân, pháp thân khởi, nên lấy gốc duỗi ra dấu vết là sinh; thôi dứt dấu vết, trở về gốc, gọi là diệt. Như kinh nói: “Chim cánh vàng đầu đàn bay lên trên hư không, cao vô lượng do tuần, xem tánh chất nước sông kia và nhìn thấy ảnh mình, tức chứng minh cho việc đó.”
Pháp sư Chiêu Đề Diễm nói: “Có đủ hai nghĩa, nay nói, chính vì dị luận lăng xăng, hoặc nói Phật thật sự diệt độ; hoặc nói không nhập diệt; hoặc nói có ứng, pháp thân khởi; hoặc nói không có khởi, đều là tránh luận. Cho nên, Bồ-tát Long Thọ xuất thế, phá tan các luận thuyết đó.
Nếu các kiến chấm dứt, sau đó, mới nhận thức Nhân Duyên giả danh là, tác dụng lớn không có phương, chẳng phải khởi; chẳng phải không khởi. Chẳng phải cũng khởi, cũng không khởi; chẳng phải “chẳng khởi”; chẳng phải “chẳng không khởi v.v….”, thích hợp với duyên mà dụng đủ các gốc lành. Dù đủ các nghĩa, cũng không đồng với thuyết khác, bởi khởi này không có đối tượng khởi, gọi là bất khởi. Không khởi mà khởi, gọi là khởi. Không thể nghe nói khởi, nhất định là khởi hiểu; nghe nói không khởi, nhất định có hiểu biết không hiểu.”
Hỏi: “Do Phật diệt độ, nên chúng sinh khởi mê. Nếu Phật không nhập diệt thì chúng sinh, sẽ không khởi mê, tức lỗi ở Phật?”
Đáp: “Luận Trí Độ nói: “Đức Phật có ba thời gian đem lại lợi ích cho chúng sinh:
1/ Lúc làm Bồ-tát.
2/ Lúc thành Phật.
3/ Lúc diệt độ.”
Kinh Hoa Nghiêm nói: “Phật vì muốn cho chúng sinh sinh tâmhoan hỷ tốt lành, nên ứng hiện giáng sinh cung vua. Vì muốn cho chúng sinh mến mộ tốt lành, nên thị hiện nhập diệt nơi song Lâm. Đã nói rằng, vì ba thời gian thực thi lợi ích cho chúng sinh, nên biết duyên tự khởi mê, Phật hoàn toàn không có lỗi.
Năm trăm năm sau có người Hỏi: “Pháp của Phật Thích-ca, gồm bao nhiêu năm?”
Đáp: “Xuất xứ không đồng, nay lược dẫn sáu chỗ từ ít đến nhiều:
1/ Luận Câu Xá dẫn kinh nói: “Pháp Phật Thích ca ở đời một ngàn năm. Vì sao? Vì Thích ca, là người thợ gốm ở đời quá khứ, đã gặp Phật Thích ca quá khứ, mà pháp của Phật Thích ca quá khứ ở đời một ngàn năm. Nhân phát nguyện , nên khi thành Phật ở vị lai cũng hiệu là Thích ca, và pháp Phật cũng được một ngàn năm. Nói một ngàn năm , nghĩa là chỉ nói chánh pháp, chứ không nói tượng pháp.
2/ kinh Ma-da nói: “Chánh pháp năm trăm năm, tượng pháp một ngàn năm, cộng chung một ngàn năm trăm năm.”
3/ Tam Tạng Chân Đế dẫn luận Tỳ-bà-sa: “Pháp của bảy đức Phật ở đời lâu hay mau không đồng:
Pháp Phật Ca-diếp ở đời có bảy ngày; pháp Phật Câu-Na-HàmMâu-Ni ở đời sáu mươi năm; pháp Phật Câu-Lưu-Thôn-Đà ở đời mười hai năm;Phật Thích-ca Mâu-ni vì sức tinh tấn, nên pháp ở đời hai ngàn năm.”
Hỏi: “Nếu nói pháp Phật Thích ca ở đời hai ngàn năm, thì vì sao kinh Ma-da nói là một ngàn năm trăm năm?”
Đáp: “Không trái nhau. Hai ngàn năm, đây là y cứ ở gốc của một ngàn năm trăm năm, là y cứ theo ngọn. Gốc của pháp Phật ứng với hai ngàn năm, vì Phật độ người nữ xuất gia, nên đã làm cho chánh pháp bị giảm hết năm trăm năm, do đó chỉ chỉ có một ngàn năm trăm năm.”
Hỏi: “Việc giảm năm trăm năm là vì bị bức bách mất hay không mất?”
Đáp: “Gồm có ba cách giải thích:
1/ Rằng: “Bị bức bách mất, tức là dẫn kinh Ma-da làm chứng.
2/ Giải thích: “năm trăm dòng này nhập tượng pháp” (cách giải thích này không có xuất xứ)
3/ Giải thích: “Vì Ni tu bát Kỉnh, nên trở lại còn một ngàn năm xuất xứ: Văn luật Thập tụng
4/ Kinh Đại Tập nói sáu thứ Kiên cố: năm trăm năm đầu, là được đạo Kiên cố; năm trăm năm tiếp theo, học rộng kiên cố; năm trăm năm kế, là tam-muội Kiên cố; năm trăm năm tiếp theo, tháp, chùa kiên cố; năm trăm năm kế tiếp, là đấu tranh kiên cố và năm trăm năm kế là, ngu si kiên cố đây tức ba ngàn năm. Lại, còn phải xét kinh Đại Tập kia để quyết định.
5/ Thiện Kiến Tỳ-bà-sa Quyển 22 nói: “Một ngàn năm đầu, chứng đắc A-la-hán, đủ ba minh; một ngàn năm kế là, chỉ được La Hán, không được ba minh; một ngàn năm kế, được A-na-hàm; một ngàn năm kế là, được hai quả; Tư-đà-hàm một ngàn năm kế là, được Sơ quả; năm ngàn năm về sau, chỉ cạo tóc, mặc ca-sa mà thôi, không còn được đạo.
Tinh Xá Kỳ-hoàn của nước ngoài, có bài minh xuất xứ từ kinh Cổ Niết-bàn, về sau đã được ghi chép lại rằng: “Chánh pháp của Phật một ngàn năm; tượng pháp một ngàn năm; mạt pháp vạn năm. Ở Thiên-trúc, sáng, chiều, trong chúng luôn xướng lên sự kiện này rằng: “Pháp Phật, nếu một ngàn năm đã qua, pháp Phật sắp diệt, già chết đã đến gần, cần phải tinh tấn!” Đây tức là pháp Phật ở đời một vạn hai ngàn năm.
Năm trăm năm sau: đây là sau năm trăm năm. Luận Trí Độ giải thích về phẩm tín hủy rằng: “năm trăm năm sau Phật diệt độ, về sau có năm trăm bộ, tức là chứng minh chánh pháp của thời kỳ đó.
Trong tượng pháp: năm trăm năm đầu là chánh pháp; năm trăm năm sau tức thuộc tượng pháp.”
Hỏi: “Phật nhập Niết-bàn vào ngày rằm tháng hai; đến rằm tháng tư, Kiết tập ba tạng, trong giới có một ngàn vị gọi là Thượng Tọa bộ; ngoại giới, có hơn vạn người, gọi là Đại chúng bộ. Lúc bấy giờ, chỉ có danh tự hai bộ, vì nghĩa chấp chưa khác, nên đến một trăm mười sáu năm sau mới được chia thành hai bộ. Mãi cho đến ba trăm năm sau, có hai mươi bộ.”
Hỏi: “Đã có nhiều lối chấp khác của các bộ, sao còn gọi là chánh pháp?”
Đáp: “Sư Tăng Duệ soạn luận Dụ nghi rằng: “năm trăm năm trước, người đắc đạo nhiều, người không đắc đạo ít. Vì không thị phi lẫn nhau, nên gọi là chánh pháp. năm trăm năm sau, kẻ không đắc đạo nhiều; người đắc đạo ít, chỉ thị phi lẫn nhau, vì chấp cạnh tranh đầy đường, nên gọi là Tượng pháp.” Đây là giải thích từ con người, để chia ra tượng, chánh.
Kế là, luận Tạp Môn của Pháp sư Tuệ Nghĩa nói: “năm trăm năm trước, phần nhiều nói pháp vô tướng, ít nói pháp hữu tướng, nên gọi là chánh pháp. Đến năm trăm năm sau thường nói hữu tướng, ít nói vô tướng, nên gọi là Tượng pháp. Đây là từ “pháp”, để phân ra tượng, chánh.
Đem cách giải thích này đối chiếu với người giảng nói tức thời, thì thường có phân biệt, tạo nên lối học có “sở đắc”, không chuyên tâm học quán vô “sở đắc”, vì là theo thời tiết mà kể ra như vậy.”
Hỏi: “Bồ-tát Long Thọ xuất thế vào thời kỳ nào trong Tượng pháp?”
Đáp: “Khi sáng tác bài tựa luận Thành Thật, luân Sư Tăng Duệ có thuật lại lời ngài La-thập rằng: “Mã Minh đã ra đời sau ba trăm năm mươi năm; Long Thọ xuất thế vào năm năm trăm ba mươi năm.” kinh Ma-da nói: “Ra đời bảy trăm năm.” Pháp sư khuông Sơn Tuệ Viễn nói: “Tiếp vận chín trăm năm, thì chín trăm năm xuất thế, cụ thể như giải thích trong Huyền Nghĩa.”
Hỏi: “Vì sao trong kinh nói: “Thời Kỳ chánh pháp ít; thời ky tượng pháp thì nhiều?”
Đáp: “Chánh pháp là thời kỳ tốt đẹp; còn tượng pháp là thời kỳ xấu ác. Chúng sinh phước mỏng, thời kỳ tốt đẹp thì ít; thời kỳ xấu ác thì nhiều.”
Hỏi: “Kinh Pháp Hoa nói: “Thời kỳ Xá-lợi-phất thành Phật, vì sao Tượng, chánh đều bằng nhau?”
Đáp: “Vì Xá-lợi-phất là vị Phật đã thành ở Tịnh độ, nên thời kỳ tốt đẹp thì nhiều, được tượng đồng với chánh.”
“Căn tánh của con người thay đổi v.v….trở xuống, thì phần hai, nói về ý mất giáo. Sở dĩ mất giáo là chính vì căn tánh của con người đần độn (chậm lụt).”
Hỏi: “Căn nào chậm lụt?”
Đáp: “Chính là tuệ căn chậm lụt. Cũng được nói rằng, “năm căn như tín v.v… đều chậm lụt”. Lại, vì hai mươi hai căn đều đần độn, nên gọi là chậm lụt. Vào thời kỳ Phật còn ở đời, căn cơ có nhạy bén có chậm lụt, được gọi là chung là lợi căn. Sau Phật diệt độ, dù có lợi, độn, nhưng vẫn gọi là chung là độn căn. Y cứ năm trăm năm trước trong độn căn, đã là chánh pháp, tức là lợi trong độn; năm trăm năm sau, gọi là Tượng pháp, là độn trong độn, nên gọi là “chuyển độn” ”.
“Đắm mê các pháp” v.v… trở xuống, là phần ba, nói về mê giáo, tức giải thích nghĩa đôn căn ở trên. Y cứ ở văn, chia làm hai: Đầu tiên, là nói về mê Tiểu thừa; kế là, nói mê Đại thừa.
Lúc Phật còn ở đời, nói cả Đại thừa, Tiểu thừa. Chúng sinh với căn cơ nhạy bén nghe đều được tỏ ngộ. Sau Phật diệt độ, vì căn chậm lụt, nên mê cả hai Đại, Tiểu thừa. Chính vì thế, nên Bồ-tát Long Thọ phá rộng cả hai mê, trình bày cả hai giáo.
Nói mê đắm: Do vướng mắc các kiến làm mai một Đại thừa, Tiểu thừa kia, vì rễ ăn sâu, nên nói mê đắm.
Cầu năm ấm; mười hai nhập; mười tám giới: Hỏi: “Tiểu thừa có bao nhiêu lỗi?”
Đáp: “Phán chung các bộ, có ba lỗi”
1/ Lỗi đồng. Như đồng chấp có năm ấm, cho là “có” một cách quyết định. Đức Phật nói năm ấm với mục đích phá “ngã”, không phải phá pháp, mà các bộ vì không lĩnh hội vô ngã, nên chấp pháp, là trái với ý Phật.
2/ Lỗi khác: Các bộ đều chấp năm ấm không đồng: thị phi lẫn nhau, xảy ra tranh luận, cho nên là lỗi: Hoặc nói sắc có mười một món; hoặc nói sắc có mười bốn; hoặc có sắc vô tác; hoặc nói không có sắc vô tác; hoặc nói bốn tâm nhất thời; hoặc nói bốn tâm trước, sau; hoặc nói có riêng tâm sở; hoặc nói không có tâm sở riêng, bèn thành tranh luận. Do tranh luận, nên chính là Nhân Duyên phiền não. Vì Nhân Duyên phiền não, nên khởi nghiệp; do nghiệp Nhân Duyên nên có sinh, tử, ưu bi, khổ não.
3/ Điều Phật đã dạy, không có xuyên tạc ngang trái , cho nên là lỗi. Nếu thể theo ý Phật thì cái “ngã” giả dối không tồn tại, pháp, tâm không chỗ nương tựa, liền được giải thoát.
Môn ấm đã như vậy, giới, nhập cũng vậy. mười hai Nhân Duyên: Phật muốn mượn vọng để dứt vọng, nên nói mười hai Nhân Duyên sinh; ngoại đạo chấp vô nhân, tà nhân sinh, là vọng trong vọng. Nay, mượn vọng nhẹ để chấm dứt vọng nặng, nói các pháp từ mười hai Nhân Duyên sinh. Vọng nặng đã thôi dứt, thì vọng nhẹ cũng bỏ. Ý Phật muốn cho các bộ đều tỏ ngộ các pháp vốn tự vô sinh, mà các bộ lại không thể hội ý này của Phật, nghĩa là quyết định nói “có” mười hai duyên sinh. Lại, đã quyết định, nghĩa là “có” ở trong mười hai duyên sinh đó, lại các thứ tìm kiếm, bác bỏ, như phái Tát-bà-đa chấp cho Nhân Duyên nhất định là hữu vi. Tỳ-bà-xà-bà-đề v.v… chấp nhất định là vô vi, trở thành tranh luận. Niết-bàn nói: “Do sự tranh luận này, gọi là chấp vướng mắc. Chấp mắc như thế, gọi là năng đoạn căn lành. Lại, vì phá “tự tánh” của ngoại đạo, nên nói các pháp không có tự tánh vì mượn các Nhân Duyên. Nhưng tánh chất bệnh nếu đã bỏ, thì Nhân Duyên cũng xả. Tuy nhiên, tánh bệnh dù bỏ, thật ra không có đối tượng bỏ. Dù bỏ Nhân Duyên, cũng không có đối tượng để bỏ. Tâm không có đối tượng nương tựa, tức là được đạo, mà quán tánh “có” đáng bỏ của các Bộ; có tể lập “có” Nhân Duyên; tức là lấy, bỏ, trở thành kiến đoạn, thường, không thể hội ý Phật.”
Hỏi: “Người Tiểu thừa đều mê “nhân”, “pháp”, vì sao chỉ nói chấp pháp ư?”.
Đáp: “Nay, y cứ theo văn này, từ đầu, đến cuối, để phán quyết rõ ba chấp, với đẳng cấp không đồng: Ngoại đạo chấp “ngã”; Tiểu thừa chấp pháp; Đại thừa đắm “không”.Lại, y cứ trong Tiểu thừa tự có ba chấp:
Chấp “nhân”, “pháp” đều có, tức Độc tử.
Mê “pháp”, không chấp “nhân”, tức phái Tát-bà-đa v.v…
Đều không chấp “nhân” “pháp”, tức luận thành thật.
Nhưng trong Tiểu thừa, chấp “nhân” ít; chấp pháp nhiều. Cho nên, trong đây, nêu riêng chấp pháp mà thôi. Như luận Trí Độ nói: Sau Phật diệt độ năm trăm năm, có năm trăm bộ đều chấp các pháp có tướng quyết định. Nghe nói rốt ráo “không”, như dao đâm vào tim. Do đây tìm kiếm, nên biết phần nhiều chấp pháp rất thịnh thành trong thiên hạ, nên nêu nghiêng về một bên.”
Hỏi: “Ba bộ trong Tiểu thừa, bộ nào được, mất?”
Đáp: “Đối với kinh Văn-thù-vấn, nói mười tám bộ và bản hai đều xuất xứ từ Đại thừa và kinh Đại Tập nói: “Dù có năm bộ, nhưng không trở ngại pháp giới, đại bát Niết-bàn. Lời nói của ba bộ đều là phương tiện của Như lai, chủ thể mở mang đạo, lợi người không có cạn, sâu. Nếu chấp chặt tướng cố định thì đều cùng là điên đảo, không biết ý Phật. Chỉ nay, lời quên, nghĩ bặt đối với thật tướng của Đại thừa; thì chấp “nhân”, “pháp” đều là phẩm hạ hữu vi; vô “nhân”, có “pháp”, là phẩm trung; “nhân “pháp” đều “không” là phẩm thượng, như trong Huyền nghĩa đã có nêu.
“Nghe nói rốt ráo “không” trong pháp Đại thừa v.v….. trở xuống, phần hai, kế là, nói về mê Đại thừa. Lại. Cũng được nói rằng, văn trước nói đắm hữu văn này dính mắc “không”, tức là mê hai đế, nên ở trước nêu bài tựa rằng: “quán giáo “không” thì cho rằng tội, phước đều cùng dứt diệt. Nghe nói “có” thì chấp chặt tánh nhất định”, xét văn này để phán quyết:
Y cứ văn, chia làm bốn:
- Nói về nghe giáo.
- Không biết ý giáo.
- Nói về khởi mê.
- Kết lỗi lầm.
“Nghe pháp Đại thừa nói rốt ráo “không”: Đây là nghe giáo. Trong pháp Tiểu thừa chẳng nói rốt ráo “không”, chỉ có pháp Đại thừa nói rốt ráo “không”, nên nói: “Nghe pháp Đại thừa nói rốt ráo “không”.”
“Chẳng biết vì Nhân Duyên gì nên “không” v.v….trở xuống, là phần hai, nói không nhận biết ý của giáo.
Sở dĩ trong kinh nói rốt ráo “không”, là vì gồm có bốn nghĩa:
1/ Vì đối phá bệnh “hữu”, cho nên nói “không”. Một khi bệnh “hữu” đã dứt, thì thú vui “không” cũng trừ, cho đến năm câu không có đối tượng nương tựa, mà vì bỏ “hữu”, lại vướng mắc “không”, nên không hiểu đước ý Phật. Vì thế, nên phẩm Hạnh nói: “Đại Thánh nói “pháp không” là vì lìa bỏ các kiến chấp. Nếu vẫn còn chấp “hữu”, “không”, thì sẽ không được Chư Phật hóa độ!
2/ kinh nói rốt ráo “không”: Đây là nói rốt ráo “không” của Đệ nhất nghĩa đế, không nói rốt ráo “không” của thế đế, mà phái Phương Quảng đã ngộ nhận ý Phật, cho rằng thế đế cũng có rốt ráo “không”, nên không biết nói Nhân Duyên “không”.Như luận Trí Độ quyển đầu nói: “Vì nói thế đế của “nhân” v.v…, nên “có”, vì đệ nhất nghĩa đế nên “không”, như vì đệ nhất nghĩa thực tế v.v… nên “có”; vì thế đế nên “không”, tức chứng minh cho rốt ráo không” kia.
3/ Môn đạo chẳng phải “không”, chẳng phải “bất không” , không có danh tướng. Trung vì chúng sinh, nên mượn danh tướng để nói, gọi là “không”.
Chẳng phải “không”, chẳng phải bất không tức là Trung đạo. “Không”, “bất không” tức là giả danh, mà phái học giáo không biết trung giả, cho rằng thật có “không”, nên không biết nói Nhân Duyên “không”. Vì thế, nên phẩm Tứ đế nói: “Pháp do Nhân Duyên sinh, ta nói tức là “không”, cũng chính là giả danh, cũng là nghiã Trung đạo.”
Văn xuôi giải thích: Pháp do Nhân Duyên sinh, vì không có tự tánh nên “không”. “Không” cũng lại “không”, chỉ vì giáo hóa chúng sinh, nên giả danh nói, tức chứng minh “không” kia.
4/ Nhân Duyên “có” rõ ràng, tức rốt ráo “không”. Dù rốt ráo “không”, Nhân Duyên có rõ ràng, tức là không hư hoại giả danh, mà nói thật tướng; không lay động chân tế, kiến lập các pháp, mà phải vâng giáo nghe Nhân Duyên “có”, liền mất rốt ráo “không”, nghe “rốt ráo “không” liền mất Nhân Duyên “hữu”, nên không biết ý nói “không”, liền sinh ra, nghi kiến.
Sau đây, là phần thứ ba, nói về khởi mê. Công phu tu Học rốt ráo không, tức phát sinh hai tuệ. Không có học phượng tiện rốt ráo không, tức sinh kiến, nghi, như kinh Niết-bàn nói: “Hoặc có người uống cam lộ, thọ mạng được tồn tại lâu dài; hoặc có kẻ uống cam lộ, gây tổn thương thân mạng, mà sớm chết yểu ”, tức là sự kiến, nghi kia.
Theo văn, chia làm hai: Đầu tiên, là nêu kiến, nghi. Kế là, giải thích hai chương: chấp thiên lệch một lý, gọi là kiến; cũng dự vào hai đường, gọi là Nghi.
“Nếu đều rốt ráo “không” v.v….trở xuống, là phần hai, giải thích chương môn hai . Trước, giải thích về nghi; sau giải thích về Kiến Tâm mê giáo, tất nhiên, trước nghi, sau kiến, nên trước giải thích nghi; sau giải thích kiến. Nhưng “không” “hữu” có đủ hai nghi:
– Lấy “không” nghi “hữu”: Nếu thật sự rốt ráo “không”, thì không nên có tội, phước.
– Lấy “hữu” nghi “không”: Nếu thật có tội, phước, thì không nên đều rốt ráo “không”.
Nay, văn này nói là người học Đại thừa cho rằng, rốt ráo “không” là thật, nên tin rốt ráo “không”, mà nghi ngờ tội phước, chính là lấy “không” mà nghi “hữu”.
“Như vậy, thì không có đệ nhất nghĩa của thế đế v.v….trở xuống, là thứ hai, giải thích về nghĩa “kiến” trên”.
Đã là người học Đại thừa, thì tin rốt ráo “không” của Đại thừa là thuyết cùng tận lý, nên không có tội, phước. Đã không có tội, phước, nên tức không có thế đế, nhân thế đế, nên có Đệ nhất nghĩa đế. Đã không có thế đế, cũng không có Đệ nhất nghĩa, tác văn lôi cuốn này xuất xứ từ luận Trí Độ.”
Hỏi: “Người Tiểu thừa nghe rốt ráo “không” thì thế nào?”
Đáp: “Người Đại thừa chấp rốt ráo “không”, bài bác pháp “hữu”; người Tiểu thừa chấp quyết định “có” , bài bác rốt ráo “không”, nên luận Trí Độ nói: “Năm trăm Bộ nghe rốt ráo “không”, như dao đâm vào tim”, chứng minh cho điều đó.”
Hỏi: “Trong chấp “có” ở trên, nói rằng chỉ vướng mắc văn tự, vì sao bất sinh nghi ư?”
Đáp: “Vì có thì phù hợp với tình, nên khởi thẳng kiến, “không” đã trái với tình, cho nên sinh nghi.”
Hỏi: “Trước chấp “có”, có mất hai đế hay không?”
Đáp: “Cũng mất chấp “có” tánh, trái với “giả có”, thì mất thế đế.
Thế đế còn mất, huống chi Đệ nhất nghĩa đế ư?”
“Nhận lấy trạng mạo “không” này mà khởi tham vướng mắc v.v…. trở xuống, là đoạn tư, tổng kết lỗi lầm:
Trước đã nói về nẩy sinh kiến đối với “không”. Giờ đây, nói đối với “không”, khởi ái, kiến. Ái kiến là phiền não, mà phiền não thì có nghiệp, khổ.
Đối với rốt ráo không, sinh ra các thứ lỗi lầm: Đầu tiên, là sinh nghi, kế là khởi kiến; sau từ kiến khởi ái, nên gọi là các lỗi.
“Bồ-tát Long Thọ vì những người này v.v….trở xuống, là phần tư, nói Luận chủ xuất thế, soạn luận, có thể có ba ý:
1/ Đối chung với hai hạng Đại, Tiểu thừa ở trước, nhằm phá chấp “có” ở trước, sao cho vì “có”, “không”, nên khiến cho kiến châp “có” được dứt phá chấp “không” ở trước, khiến cho “không” không, nên kiến chấp “không” liền dứt, tức là Trung đạo.”
Hỏi: “Chẳng phải có, chẳng phải không là luận ngu si, sao nói là Trung đạo?”
Đáp: “Không chấp chẳng phải có, chẳng phải không là Trung, là nói lìa chấp “có”, “không”, mới gọi là Trung. Nếu lìa “có”, “không” mà chấp chẳng phải có, chẳng phải không, thì chẳng phải Trung.
2/ Riêng đối với người Tiểu thừa ở trên, hễ người Tiểu thừa chấp các pháp “có”, được thế đế, chẳng biết các pháp “không”, thì mất đệ nhất nghĩa. Nhưng đã không nhận biết đệ nhất nghĩa, cũng không biết thế đế, nên mất cả hai đế.
Nay, trình bày Trung đạo của hai đế, khiến cho người Tiểu thừa biết Trung đạo của hai đế, phát sinh chánh quán, thì hí luận sẽ dứt. Vì thế, nên Long Thọ tạo Trung Luận này.
3/ Đối với người học Đại thừa ở trên, hễ người Đại thừa được các pháp rốt ráo không, được Đệ nhất nghĩa mất thế đế. Nhưng đã không biết thế đế, cũng không biết Đệ nhất nghĩa, thì dù rốt ráo “không” mà rõ ràng có, nên chẳng dính mắc “không”. Dù Nhân Duyên có thường rốt ráo “không”, nhưng không vướng mắc “hữu”, tức là Trung đạo của hai đế.
Nay, vì phá hai bên đoạn, thường, trình bày hai đế, để cho người học Đại thừa biết, người biết Trung đạo phát sinh chánh quán, nên nói vì những người này, nên tạo Trung Luận này.
Trung Quán luận sớ quyển thứ nhất (phần 2 xong).
