TÔNG CẢNH LỤC
Thiền sư Diên Thọ
Tuệ Đăng & Hân Mẫn dịch

 

QUYỂN 46

Hỏi: Hễ muốn hiển chính tông trước phải trừ tà chấp, theo các sư ngoại dạo, tiểu thừa thì hiểu sai chính lý duy thức có mấy loại ?

Đáp: Về việc chẳng đạt chân tính duy thức, tà chấp rất nhiều, Tông Cảnh sẽ thuyết minh điều này. Luận Duy Thức nói: “Lại có người mê lý duy thức; hoặc chấp ngoại cảnh như thức chẳng phải không; hoặc chấp nội thức như cảnh chẳng phải có; hoặc chấp thức dụng biệt thể đồng; hoặc chấp lìa tâm không riêng có tâm sở”.

Cổ đức nói: Hoặc chấp ngoại cảnh như thức chẳng phải không, đây là hữu tông; y theo giáo lý thập nhị xứ chấp tâm cảnh đều có, là đệ nhất nghĩa.

Luận nói: “Hoặc chấp nội thức như cảnh chẳng phải có”. Giải thích: Đây phá chủ trương y mật ý không giáo bài bác thức cũng không của ngài Thanh Biện.

Luận nói: “Hoặc chấp thức dụng biệt thể đồng”. Giải thích: Có một loại Bồ-tát đại thừa nói tám thức chỉ có một thể, như một dòng sông dấy khởi nhiều lượn sóng.

Luận nói: “Hoặc chấp lìa tâm không riêng có tâm sở”. Giải thích: Đây là chỗ chấp của kinh bộ Giác Thiên, vì kinh nói chúng sinh trong sáu cõi nhiễm tịnh do tâm không có tâm sở. Tuy ở trong uẩn cũng có tâm sở, chỉ là ở trên phạm vi của thức giả lập, không thật có. Đại sư Từ Ân chú thích trong luận Duy Thức của Bồ-tát Hộ Pháp đại lược có bốn loại:

1- Thanh Biện, Thuận Thế nói có cảnh không tâm.

2- Trung đạo đại thừa nói có tâm không cảnh.

3- Nhiều bộ phái Tiểu thừa nói có cảnh có tâm.

4- Một thuyết tà kiến nói không cảnh không tâm.

Lại phân biệt làm bốn câu:

1- Có kiến phần không tưởng phần, đó là theo sư Chính Lượng chủ trương chẳng theo tướng phần mà duyên cảnh.

2- Có tướng phần không kiến phần, đó là theo sư Thanh Biện.

3- Tướng phần kiến phần đều có, đó là theo các bộ khác và Đại thừa.

4- Tướng phần kiến phần đều không, đó là theo sư An Huệ v.v…

Luận Đại Thừa Khởi Tín ghi: “Đối trị tà chấp nghĩa là tất cả tà chấp đều nương vào ngã kiến; nếu lìa ngã thì không có tà chấp. Ngã kiến có hai thứ: một là nhân ngã kiến, hai là pháp ngã kiến. Theo phàm phu thì có năm thứ nhân ngã kiến:

1- Nghe kinh nói pháp thân Như Lai tuyệt đối vắng lặng như hư không. Vì không biết là phá chấp trước bèn cho rằng hư không là tính Như Lai. Đối trị thế nào ? Nói rõ tướng hư không là pháp hư vọng nhưng thể nó là thật. Vì đối sắc nên có là có thể thấy tướng khiến tâm sinh diệt; vì tất cả sắc xưa nay là tâm, thật sự không có sắc bên ngoài. Nếu không có sắc thì không có tướng hư không, tất cả cảnh giới duy tâm ấy do vọng khởi nên có; nếu tâm lìa vọng động thì tất cả cảnh giới đều diệt, duy nhất chân tâm không nơi nào chẳng khắp. Đây là nghĩa Như Lai quảng đại tính trí tất cánh, vì chẳng phải như tướng hư không.

2- Nghe kinh nói các pháp thế gian cứu cánh thể không cho đến pháp niết-bàn, chân như cũng cứu cánh không, từ xưa đến nay tự không lìa tất cả tướng. Vì không biết là phá chấp trước bèn cho rằng tính chân như, niết-bàn chỉ là không. Đối trị thế nào ? Nói rõ tự thể của chân như pháp thân chẳng không, vì đầy đủ vô lượng tính công đức.

3- Nghe kinh nói Như Lai tạng không có tăng giảm, thể nó đầy đủ tất cả pháp công đức. Vì không hiểu bèn cho rằng Như Lai tạng có sắc pháp tâm pháp, tự tướng sai biệt. Đối trị thế nào ? Vì chỉ y theo nghĩa chân như mà nói, vì nhân sinh diệt, vì nghĩa nhiễm nên thị hiện nói sai biệt.

4- Nghe kinh nói tất cả pháp nhiễm sinh tử thế gian đều nương Như Lai tạng mà có, tất cả pháp chẳng lìa chân như. Vì không hiểu cho rằng tự thể Như Lai tạng có đủ pháp nhiễm sinh tử thế gian. Đối trị thế nào ? Vì từ xưa đến nay Như Lai tạng chỉ có Hằng sa công đức thanh tịnh, chẳng lìa nghĩa chân như bất đoạn bất dị; vì Hằng sa pháp nhiễm ô phiền não chỉ là vọng có, tính tự vốn không, từ vô thỉ đến nay chưa từng tương ưng với Như Lai tạng. Nếu thể của Như Lai tạng có vọng pháp mà khiến chứng hội dứt hết vọng ấy thì không có lý.

5- Nghe kinh nói nương vào Như Lai tạng nên có sinh tử, nương vào Như Lai tạng nên được niết-bàn. Vì chẳng hiểu bèn cho rằng chúng sinh có bắt đầu; vì thấy có bắt đầu nên cho rằng niết-bàn mà Như Lai đắc có kết thúc nên trở lại làm chúng sinh. Đối trị thế nào ? Vì Như Lai tạng không có trước sau, tướng vô minh cũng không có bắt đầu. Nếu nói ngoài ba cõi lại sinh khởi chúng sinh ấy là ngoại đạo nói.

Lại Như Lai tạng không có thuở sau, niết-bàn Như Lai đắc tương ưng với Như Lai tạng nên không có thuở sau.

Kiến chấp về pháp ngã, nghĩa là vì hàng Nhị thừa độn căn, Như Lai chỉ nói nhân vô ngã, lời ấy chưa cứu cánh; Nhị thừa thấy có năm ấm sinh diệt, sợ hãi sinh tử vọng chấp niết-bàn. Đối trị thế nào ? Vì năm ấm tự tính chẳng sinh thì chẳng diệt, xưa nay niết-bàn.

Lại nữa, cứu cánh lìa vọng chấp, nghĩa là biết pháp nhiễm pháp tịnh đều là đối đãi, không có tự tướng để nói, thế nên tất cả pháp từ xưa đến nay phi sắc phi tâm, phi trí, phi thức, phi hữu, phi vô, rốt ráo không thể nói tướng mà có ngôn thuyết, nghĩa là phải biết Như Lai phương tiện thiện xảo tạm dùng ngôn thuyết dẫn dắt chúng sinh đạt được chỉ thú đều là lìa niệm trở về chân như, vì niệm tất cả pháp khiến tâm sinh diệt chẳng vào thật trí, chỉ là chẳng biết rõ nhân duyên đều thành ngoại đạo.

Sự chấp trước có bốn:

1- Chẳng rõ nghiệp duyên của hữu tình chấp cho là đạo, hoặc chấp tự nhiên.

2- Chẳng rõ cộng nghiệp cảm không kiếp chấp là khí hỗn độn.

3- Chẳng rõ không sau trở thành kiếp chấp là hai phần trong và đục.

4- Chẳng rõ hữu tình ở thượng giới hạ sinh chấp là do trời đất biến hóa.

Cho nên biết lưới tri kiến khó ra, sự hiểu biết sai lệch dễ sinh. Lại suy lý chẳng đúng mà chấp lấy thiên kiến làm cái hiểu quyết định gọi là kiến chấp.

Nghe người học đọc tụng danh tướng, theo văn từ sinh hiểu biết, tâm nhân chưa mở, hoàn toàn không có lý quán, theo văn là sinh, không chứng là tử.

Người tu thiền chỉ có lý quán, chạm đâu thì tâm hợp đó, ngu dốt danh tướng một câu chẳng biết, tụng văn là chấp thủ, tình thông là diệu ngộ. Hai nhà học giáo và tập thiền đều thiếu sót, phê phán nhau đều có lỗi.

Đại khái có ba thứ tà kiến:

Ngoại đạo ngoài Phật pháp: Từ xưa đã có ba loại:

a) Ca-tỳ-la, Trung Hoa dịch là Hoàng đầu, chấp trong nhân có quả.

b) Âu-lâu-tăng-khư, Trung Hoa dịch là Hưu hầu, chấp trong nhân không quả.

c) Lặc-sa-bà, Trung Hoa dịch là Khổ hạnh, chấp trong nhân cũng có quả cũng không quả.

Lại theo luận Nhập Đại Thừa của Ca-la, có lỗi chấp nhất: tác giả với tác là một, tướng với tướng giả là một, phân cùng hữu phân là một.

Ưu-lâu-khư chấp dị, Ca-la-cưu-đà chấp nhất dị, Nhã-đề-từ chấp phi nhất phi dị. Tất cả ngoại đạo và Ma-ca-la v.v… chấp dị, đều không lìa bốn thứ chấp trên.

Từ ba bốn phái ngoại đạo chia ra nhiều dòng khác, đến thời Phật xuất thế có sáu vị đại sư ngoại đạo, đó là:

1- Phú-lan-na Ca-diếp chấp bất sinh bất diệt.

2- Mạt-già-lê Câu-xà-lê-tử chấp chúng sinh khổ vui không có nhân duyên mà là tự nhiên.

3- San-xà-dạ Tì-la-chi-tử chấp chúng sinh không cần tu cũng đắc đạo, trải qua tám vạn kiếp khổ hết tự giải thoát như quấn sợi chỉ quanh viên tròn chừng nào hết chỉ thì viên tròn tự dừng.

4- A-kì-đa-xí-xá Khâm-bà-la (Khâm-bà-la dịch là áo thô) chấp sự thống khổ của tội báo lấy sự lao vào vách núi, nhổ tóc để thay thế cho cái khổ kia.

5- Ca-la-cưu-đà Ca-chiên-diên chấp cũng có cũng không.

6- Ni-kiện-đà Nhã-đề-tử chấp những gì nghiệp tạo là không thể sửa đổi.

Ngoại đạo giúp Phật pháp: Bắt đầu từ Độc Tử1, Phương Quảng2, tự dùng sự thông minh đọc kinh sách Phật sinh ra kiến chấp. Độc Tử đọc A-tỳ-đàm của tôn giả Xá-lợi-phất rồi tự chế ra nghĩa riêng, nói rằng tu ở ngoài bốn câu, tạng thứ năm bất khả thuyết.

Thế nào là bốn câu ngoại đạo chấp ? Sắc chính là ngã, lìa sắc có ngã, trong sắc có ngã, trong ngã có sắc. Bốn ấm kia cũng thế, hiệp làm hai mươi thân kiến. Đại luận nói: “Phá 20 thân kiến thành Tu-đà-hoàn”, là nghĩa này vậy. Độc Tử chấp ngã khác với lục sư, cũng không phải Phật pháp, các luận đều bài trừ, đây là pháp của ngoại đạo giúp Phật pháp.

Hoặc nói ba đời và pháp vô vi là bốn câu.

Đạo nhân Phương Quảng tự dùng sự thông minh đọc mười ví dụ của Phật làm ra nghĩa riêng mình: bất sinh, bất diệt, như huyễn, như hóa, lấy không huyễn làm tông. Ngài Long Thọ chê: “chẳng phải đạo lý Phật pháp”; những gì Phương Quảng sáng tác đều là pháp của bọn tà.

Học Phật pháp thành ngoại đạo: Chấp giáo môn của Phật mà sinh phiền não, chẳng được nhập lý. Đại luận nói: “Nếu không được bát-nhã, phương tiện vào A-tỳ-đàm liền rơi vào trong hữu; vào không liền rơi vào trong vô; vào Tì-lặc rơi vào cũng hữu cũng vô”. Trung Luận nói: “Chấp phi hữu phi vô gọi là ngu si luận”. Điên đảo chấp chính pháp trở thành pháp của bọn tà. Nếu học bốn môn Ma-ha-diễn đã đánh mất ý bát-nhã mà còn bị lửa tà kiến thiêu đốt trở thành pháp của bọn tà. Cho đến nếu nơi pháp quán, chợt biết vô minh chuyển thành minh, biết đầy đủ tất cả pháp. Hoặc cho rằng vô minh bất khả đắc biến thành minh thì minh làm sao có thể đắc ? Cái bất khả đắc này cũng đầy đủ tất cả pháp. Hoặc cho rằng minh của pháp tính cũng khả đắc cũng bất khả đắc, phi khả đắc phi bất khả đắc; một môn là ba môn, ba môn là một môn.

Sự hiểu biết này sáng suốt bén nhạy phá tan mọi thứ và cũng lập mọi thứ, không gì hơn nó, cũng lại tự cho rằng là vô sinh nhẫn. Hiểu như thế là khởi được nhận thức của bốn môn viên giáo.

Lại bốn môn đại thừa đều thành kiến chấp, cho thật ngữ là hư vọng vì sinh kiến chấp về ngôn ngữ; cho niết-bàn là sinh tử vì khởi tham đắm. Uống nhiều cam-lộ tổn sinh mạng sớm chết yểu, mất môn phương tiện đọa vào tà chấp, nên gọi là nội tà kiến.

Ở Trung Quốc cũng có nghĩa lý ấy, Châu Hoằng giải thích tam huyền: “Dịch phán bát quái, âm, dương, kiết, hung”, đây là y cứ hữu nói huyền. Lão Tử nói hư dung, đây là y cứ vô nói huyền. Trang Tử nói tự nhiên, đây là y cứ hữu vô nói huyền.

Từ các chi phái bên ngoài, nguồn gốc Tổ xuất xứ từ đây. Nay y cứ nơi đây để thuyết minh đắc thất. Như Trang Tử nói: “Quí tiện, khổ lạc, thị phi, đắc thất đều tự nhiên”. Nếu nói tự nhiên là chẳng phá quả; chẳng nói nghiệp trước là phá nhân, lễ chế nhân nghĩa nhằm hộ thân an quốc. Nếu không thực hành thì nước mất nhà tan, chỉ cần đời này lập đức chẳng chiêu lấy quả báo đời sau, đây là phá quả chẳng phá nhân. Nếu nói phúc để lại đời sau và đời trước, đây là cũng có quả cũng không quả.

Căn cứ vào một chấp thì có ba hạnh: một là chấp có hạnh thiện, hai là chấp có hạnh ác, ba là chấp có hạnh vô ký. Như huyền lý phân ra như thế. Giàu sang không thể mong cầu, nghèo hèn không thể né tránh, sinh có gì mừng, chết có gì sợ; với tâm hư dối này khiến cho được giàu sang chẳng kiêu, bị nghèo hèn chẳng buồn, dứt tâm tham sân, chỉ mong được an ổn. Đem thuyết tự nhiên dạy người nhập lý, đây là đức của các vị ấy. Đức có nhiều loại. Nếu nói thường vô dục quán sự kì diệu thì không còn gì mong muốn! Giữ mình trong sáng như ngọc bích, vứt bỏ khanh tướng, rửa tai trả trâu để tự giữ chí cao; đây là vứt bỏ dục lạc cõi dục, bám vào sự vi diệu thù thắng ở cõi trên, tức là cho Sơ thiền trở lên là vi diệu, làm sao biết được ?

Trang Tử nói: “Hoàng đế hỏi đạo quán thần khí, thấy các vật trong thân, cho đó là đạo”, như người thông minh trong lúc quán phát ra sự kì diệu của Sơ thiền. Nếu nói tham dục là gốc mọi sự khổ đau thì lìa tham dục liền được niết-bàn, đây là không còn dục của tam giới, là được sự kì diệu của diệt chỉ diệu ly.

Lại pháp gọi là vô nhiễm; nếu nhiễm pháp là nhiễm niết-bàn. Dục vô nhiễm này được một đạo vi diệu làm vi diệu các dục này. Sự vi diệu của dục đều không thì ông được những gì ? Như vậy vẫn chẳng biết dục của Dục giới và sự kì diệu của Sơ thiền huống là sự vi diệu của dục ở cõi khác ? Nếu nói theo quyền giáo thì theo căn cơ lần lượt dẫn dắt mà bàn về sự vi diệu của dục, chẳng dùng lời liễu nghĩa; chỉ cần dứt cái dục mong cầu, quán cái vi diệu tự nhiên. Việc tranh cãi đã trừ, thể hiện sự nhân nhượng, đây là chấp có tự nhiên mà hành thiện.

Lại chấp tự nhiên mặc tình buông thả, cũng chẳng khuyên khích làm thiện, cũng không xúi giục làm ác. Nếu tổn hại thần và chẳng hợp tự nhiên, tuy không thủ xả mà hành động vô ký, hành nghiệp chưa hết thì sẽ bị thọ báo.

Nếu chấp tự nhiên làm ác, nghĩa là vạn vật tự nhiên, mặc tình tạo ác cuối cùng trở về tự nhiên, đây là trái với vô dục mà theo dục, trái với diệu mà nhận thô. Như Trang Chu chê bai nhân nghĩa, tuy đề phòng kẻ trộm mà không để ý giặc cướp; đề cao nhân nghĩa để mưu lợi nước nhà. Vốn lấy tự nhiên dứt dục mà nêu tự nhiên làm ác, nghĩa này có thể biết.

Ngoại đạo và nội đạo trên có hai thứ chấp cùng quyết định chân ngụy:

1- Theo pháp sở khởi cùng quyết định.

2- Theo pháp sở y cùng quyết định.

1/ Nay bao gồm từ bốn câu ngoại đạo cho đến bốn kiến ngoại đạo viên môn thông Vệ-đà cho đến tam niệm xứ và tam giải thoát của viên môn, danh số như nhau, chỗ khởi thấy tội trói buộc không khác, ví như dây xích bằng vàng và sắt.

Lại từ bốn câu ngoại đạo cho đến bốn kiến viên môn tên gọi tuy thanh nhã nhưng chỗ khởi phiền não vốn là ô nhiễm, ví như hai loại ngọc báu.

Lại từ bốn câu ngoại đạo cho đến bốn kiến viên môn tuy cùng mài giũa trau chuốt có thành và bất thành, ví như sữa của bò và lừa.

Lại từ bốn câu ngoại đạo cho đến bốn kiến viên môn có hại và bất hại, ví như trái ca-la và trái trấn-đầu.

Chấp thần ngã là pháp trói buộc, chẳng phải là ngã tự tại, chấp mình là đúng, những cái khác là vọng ngữ, thị phi lẫn nhau nào có liên quan đến cái như thật. Tự cho chân đạo mở ra con đường mong được niết-bàn lại chìm đắm trong sinh tử. Tự cho mình là chân chính trọn thành tà vạy, nơi ái sinh ái, nơi sân sinh sân; tuy khởi từ bi, ái kiến bi; tuy để yên cho người bôi bẩn, chặt chém thân thể là sự nhẫn chịu tột cùng nhưng thuộc sinh diệt; tuy nhất thiết trí nhưng thuộc thế tình suy lường; tuy được thần thông căn bản biến hóa nhưng thuộc sự biến hóa hữu lậu; tuy đọc kinh Vệ-đà thuộc thế trí nhưng chẳng phải năng lực đà-la-ni, chẳng phải là pháp giới lưu; tuy dứt độn sử như con sâu co mình bò đi, như bệnh được điều trị lại tái phát. Tám mươi tám kết sử tập họp mênh mông như biển, khổ luân sinh tử trong tam giới không bờ bến, chìm đắm trong hữu lậu vĩnh viễn không có ngày ra, đều là những kiến chấp huyễn hóa hư ngụy, đâu phải là đạo chân thật!

2/ Theo pháp sở y khác: Tất cả các kiến chấp đều y theo pháp ấy, ba thứ ngoại đạo là người hữu lậu phát minh ra pháp hữu lậu, dùng tâm hữu lậu đắm trước pháp hữu lậu. Tâm và pháp này thể nó tranh nhau, chẳng phải chỉ cần lúc tu nhân thực hành khổ hạnh, phát sinh kiến chấp cho là niết-bàn, làm cho kiến chấp trở thành sâu nặng đấu tranh càng nhiều. Pháp nương gá chẳng phải chân, kiến chấp phát sinh cũng là ngụy. Đây tuy là tà pháp nhưng nếu âm thầm được ý chỉ thì dùng tà tướng nhập chính tướng, như hoa bay lá động, nhờ chút nhân duyên vẫn chứng cảnh Phật, huống là pháp cũ ở thế gian. Nhưng cảnh Phật tuy chính, hoa lá chẳng phải chính giáo; ngoại ngoại thầm ngộ nhưng pháp môn ấy chỉ thông các kiến chấp, chẳng phải chính pháp. Đây đều là do chấp tâm nơi chấp pháp, nhân quả tranh nhau mất đi sự ổn định, là tà pháp sinh tà kiến.

Bốn môn của ba tạng là Thánh nhân xuất thế được pháp xuất thế, thể là thanh tịnh, dứt phiền não chẳng phải chỉ có kinh Phật là chính pháp mà kinh luận của các bộ phái cũng có thể giúp người đắc đạo.

Diệu Thắng Định ghi: “Sau khi Phật nhập diệt một trăm năm, mười vạn người xuất gia thì chín vạn người đắc đạo. Sau hai trăm năm, mười vạn người xuất gia một vạn người đắc đạo”. Cho nên phải biết đem tâm vô trước chẳng chấp pháp vô trước, phát tâm chân chính giác ngộ vô thường, niệm niệm sinh diệt, sáng còn tối mất, chí cầu xuất thế, chẳng trốn tránh sinh tử mà khởi hí luận. Ví như có người nôn nóng gặp vua để nhận chức nên từ bốn cửa đi vào, sao lại hoãn đãi dừng lại vui chơi, khen chê đẹp xấu! Biết rằng cửa là chỗ thông qua không cần tranh cãi, như thuốc là để trị bệnh, không nên phân biệt mau ra khỏi nhà lửa để hết các nỗi khổ. Một khi chân minh phát khởi thì chứng đạo cứu cánh, hoàn toàn không tranh cãi, không tranh cãi thì không có nghiệp; không có nghiệp thì không sinh tử. Chỉ có đạo diệt tâm địa thản nhiên, nhân quả đều không, đấu tranh đều diệt, chỉ có chính kiến chứ không có tà kiến.

Lại nữa, bốn môn tuy là chính pháp, nhưng nếu dùng tâm chấp trước duyên theo bốn môn này thì sinh tà kiến. Thấy bốn môn khác nhau, lúc tu nhân phần nhiều khởi đấu tranh, như có người ở lâu trong cửa thành phân biệt ngói, gỗ, bình phẩm tinh thô, cho rằng nam đúng bắc sai, đông khéo tây vụng, tự mình dừng lại không chịu tiến tới, đây chẳng phải lỗi của cửa; người chấp trước cũng thế, phân biệt danh tướng, biết rõ phiền não; phần nhiều cho rằng đạo phẩm cần phải có tiếng tăm và đồ chúng đông đảo, rồi tự khoe mình đạt đạo, tự khua chiêng đánh trống, lòe bịp thiên hạ, sinh khởi đấu tranh nắm đầu nhổ tóc khiến cho tám mươi tám kết sử sân ái mênh mông là đều do chấp tâm. Đối với pháp môn chân chính lại sinh tà kiến, phiền não sinh tử không khác chi ngoại đạo bên ngoài. Luận về pháp chấp trước cách nhau như trời đất, Phương Đẳng nói: “Chỉ thắc mắc các phương tiện, bậc trí quở trách; người học cũng thế, vì học đạo nên tu tập bốn môn này, hơn 30 năm chỉ phân biệt một môn còn chưa rõ ràng, công phu vừa có, tuổi đã già, không có ba ý vị trong cuộc sống, sống rỗng chết uổng, luống phí thời gian như người hỏi chiếc cầu nào có ích gì ? Đây là do tâm chấp trước duyên lấy pháp vô trước mà khởi tà kiến.

Kế là bốn môn thông giáo, thể là chính pháp, cận thông hóa thành, trước cong nay thẳng, khéo vụng tuy khác nhưng chỗ thông chẳng khác. Như cửa trời thẳng đẹp, cửa khác cong xấu; chẳng trụ hai cửa thì được thông tiến. Nếu chỉ lo đếm ngói gỗ thì bị trì trệ; nếu chẳng giữ pháp môn thì hoặc nhân, hoặc quả đều không tranh giành, đây gọi là tâm vô trước chẳng duyên lấy pháp vô trước mà chẳng sinh tà kiến.

Lại nữa, đem tâm chấp trước duyên lấy trực môn này cũng sinh tà kiến, hoặc vì danh, vì chúng, vì thắng, vì lợi; và cũng từ đây sinh ra phân biệt môn tướng, sân ái mạn kết. Như uống phải chất độc trong thuốc tốt thì làm sao không chết ? Đem kiến chấp vào trong chính pháp thêm lớn khổ tập chẳng phải lỗi của Như Lai.

Ngoại đạo lợi căn đem tà tướng nhập chính tướng khiến kẻ có chấp trước, không chấp trước trở thành đệ tử Phật.

Nội đạo độn căn đem chính tướng nhập tà tướng khiến kẻ không chấp trước, có chấp trước trở thành đệ tử tà ma. Thật đáng thương thay!

Bốn môn biệt, viên khéo, vụng, lợi, độn, đều thông cứu cánh niết-bàn; nhân không trụ trước thì quả không đấu tranh. Nếu đóng cửa khởi kiến chấp thì sinh phiền não đồng với ngoại đạo Âu-lâu-khư. Theo đây mà xét, như người mắt sáng đi đến sông Kinh, sông Vị thì đâu thể mê danh mà không biết sông kia đục trong ?”

Phụ Hành Ký giải thích: Dây xích vàng và dây xích sắt, luận Đại Trí Độ nói: “Ví như bị gông cùm nơi nhà tù, tuy mong được xá tội mà lòng vẫn ưa thích xiềng xích vàng trong nhà tù. Cũng như thế, người tuy được xuất gia mà lại mắc vào giới cấm”. Nay mượn việc này để dụ cho nội ngoại sinh đắm trước; xiềng xích bằng sắt trong ngục dụ cho ngoại đạo chấp; xiềng xích bằng vàng dụ cho nội đạo chấp. Vàng sắt tuy khác nhưng nghĩa bị trói buộc đồng; Phật pháp tuy thù thắng nhưng thấy trói buộc không khác. Ngọc và chuột, người nước Trịnh quí trọng ngọc thô, nếu ai có được nó thì sẽ được ban thưởng hậu hĩ. Người nước Chu nghe thế bèn đem con chuột chết đến người nước Trịnh (phong tục của nước Chu gọi con chuột chết là ngọc thô). Người nước Trịnh cười nhạo ông ta. Sau khi biết rõ, người nước Chu đáp: Người nước Sở cho gà rừng là phụng hoàng. Bởi Sở vương quí trọng phụng hoàng; có người không biết phụng hoàng, trên đường gặp người quảy gà rừng bèn hỏi: Đây là chim gì ? Người quảy chim thấy người kia không biết bèn nói đùa: Đây là phụng hoàng. Người ấy tưởng thật bèn hỏi có bán không. Đáp rằng bán. Hỏi bán bao nhiêu tiền ? Đáp một vạn tiền. Người ấy liền mua định dâng lên Sở vương, nhưng thình lình lìa dời. Sở vương biết chuyện cũng cho là thật nên lấy mười vạn tiền ban thưởng.

Cho nên biết sự nhận thức về sạch nhơ của người nước Chu, nước Trịnh hoàn toàn khác; vô trước như người nước Trịnh, khởi kiến như người nước Chu, tên đồng thể khác là nghĩa này. Danh nghĩa của bốn môn đối với ba tạng cho đến Viên giáo như ngọc thô, khởi lên kiến chấp ưa thích như con chuột chết.

Sữa bò và sữa lừa, luận nói: “Những sách vở khác cũng có lời hay đẹp nhưng cùng xuất phát từ kinh Phật, nếu không phải Phật pháp, mới nghe thì hay, nghe lâu chẳng còn vi diệu như sữa lừa, màu sắc tuy đồng nhưng tiêu hóa chỉ là phân tiểu. Vì thế lời của ngoại đạo và Phật pháp cùng có lời dạy từ bi bất sát nhưng xét tận cùng đều là hư vọng. Nay đây cũng thế, ngoại đạo chấp tuy có lời nói hữu vô v.v… nhưng xét kỹ không thật, đều là hư vọng. Mười sáu môn đại tiểu trong Phật pháp tuy nói hữu vô chỉ để phá trừ chấp tâm, tự quy về chính lộ, nên nói có thành và bất thành. Ngoại đạo khởi chấp như sữa lừa. Các tạng khởi chấp như sừa bò; tên sữa tuy đồng nhưng thể hoàn toàn khác; tên của kiến chấp tuy đồng nhưng ý nghĩa của kiến chấp khác. Ngoại đạo tuy trừ chấp nhưng không có đạo lý để thành; các tạng lìa chấp tự vào chính lộ.

Luận Đại Trí Độ ghi: “Giáo lý của Phật như sữa bò, tu theo được giải thoát như nấu sữa được lạc, tô. Giáo lý của ngoại đạo như sữa lừa vốn chẳng phải chất liệu sinh ra lạc; giáo lý ngoại đạo không có vị giải thoát, cho nên tiêu hóa sữa lừa chỉ thành phân tiểu. Y theo giáo lý ngoại đạo tu hành chỉ chiêu lấy quả khổ, chẳng được lợi ích”.

Kinh Đại Niết-bàn về hai quả ca-la và trấn-đầu: “Này thiện nam, như trong khu rừng Ca-la có rất nhiều cây ca-la-ca mà chỉ có một cây trấn-đầu-ca; hai loại quả này rất giống nhau. Lúc quả chín, có thiếu nữ đến hái quả, do không phân biệt nên cô hái một phần quả trấn-đầu-ca, mười phần quả ca-la-ca rồi mang ra chợ bán. Phàm phu chẳng biết mua phải quả ca-la-ca, ăn vào bị tử vong. Những người trí nghe việc này liền hỏi thiếu nữ: Cô hái quả này ở đâu ? Cô gái chỉ nơi trồng, các người trí hỏi: Nơi ấy có nhiều cây ca-la-ca mà chỉ có một cây trấn-đầu-ca. Mọi người nghe nói xong liền cười bỏ đi.

Kinh dụ cho hai chúng tăng-già-lam trong đục. Nay mượn để dụ cho nội kiến và ngoại kiến; hai kiến tuy đồng nhưng có hại và không hại. Như ngoại kiến phát, nói không nhân quả quy về tà không. Nếu nội kiến khởi như những gì trình bày trong kinh luận đại tiểu thừa, hại là tổn giảm thiện căn cho nên biết hoặc tên đồng thể khác không thể xem như nhau, hoặc tên khác thể đồng cần phải xem xét kĩ. Tà chính đã biện, ngọc đá phân minh, không nên xem thường người mới tu.

Hoa Nghiêm Diễn Nghĩa nói: “Sự huyền diệu của Nho giáo và Đạo giáo nơi xứ này không ra ngoài tam huyền: Chu Dịch là chân huyền, Lão Tử là hư huyền Trang Tử là đàm huyền”.

Đạo Đức Kinh của Lão Tử nói: “Đạo sinh một một sinh hai, hai sinh ba, ba sinh vạn vật. Chú giải: Một là khí hòa hợp. Nói đạo động sinh ra diệu khí hòa hợp, đối với lý sinh vật chưa đủ lại sinh ra dương khí; dương khí không thể sinh một mình, lại sinh âm khí, tích chứa một xung khí nên nói một sinh hai. Sinh tích chứa hai dương khí nên nói hai sinh ba. Âm dương hòa hợp, xung khí điều hòa sau đó vạn vật hình thành nên nói ba sinh vạn vật.

Lại nữa, đoạn văn dưới nói: “Vạn vật chở âm ôm dương; xung khí gọi là hòa”. Trên đây đều thuyết minh vạn vật tự nhiên sinh. Thiên Tông Sư của Trang Tử nói: “Ở trước thái cực mà chẳng cao, ở dưới lục hợp mà chẳng sâu, trước khi trời đất sinh mà chẳng lâu, lớn hơn thượng cổ mà chẳng già”. Chú giải: Nói đạo là không nơi nào mà không có mặt, cho nên nơi cao là không cao, nơi sâu là không sâu, nơi lâu là không lâu, nơi già là không già. Không nơi nào mà không có mặt là chỗ hiện diện đều không.

Lại nói: “Biết việc làm của trời, biết việc làm của người”. Chú giải: Biết việc làm của trời là tự nhiên. Ý nói chỉ biết hữu vi đều là chẳng làm mà làm cho nên tự nhiên. Nay phân định: Nếu lấy tự nhiên làm nhân là nghĩa đoạn dứt, đó là ý của Lão Tử. Do đạo sinh một, đạo là tự nhiên nên lấy làm nhân, là tà nhân vậy.

Lại cho rằng vạn vật tự nhiên sinh chính là ý của Trang Tử, vạn vật tự nhiên không cần sai khiến nên gọi là tự nhiên, tức là vô nhân. Như màu đen của con quạ chính là văn của Trang Tử, là ý của kinh Niết-bàn.

Chu Dịch nói: “Một âm một dương gọi là đạo, âm dương khó lường gọi là thần”. Giải thích: Một nghĩa là vô (không), không âm không dương gọi là đạo. Một là vô, vô là hư vô, hư không chẳng thể phân biệt, chỉ có một mà thôi thế nên cho một là vô. Nếu có cảnh thì có hình tướng kia đây, có hai, có ba, chẳng được là một. Lúc ở âm mà không thấy là công của âm, lúc ở dương mà không thấy là công của dương; tự nhiên mà có âm dương, tự nhiên không làm gì cả, đây gọi là đạo.

Nay phân định: Nếu đem âm dương biến đổi sinh ra tức là tà nhân. Lại một là vô, tức là vô nhân. Nếu chấp một là hư vô tự nhiên thì đều vô nhân, thì người tự nhiên sinh ra lẽ ra phải thường sinh ra người, không chờ các duyên của cha mẹ v.v… Bồ-đề tự nhiên có thì các quả báo chẳng do tu mà được.

Kinh Dịch lại nói: “Lặng lẽ chẳng động cảm”, là vì thông hiểu thiên hạ.

Kinh Lễ nói: “Nhân sinh mà tĩnh là tính của trời; cảm vật mà động là dục của tính”.

Hàng hậu Nho đều cho rằng ngôn từ có chút giống nhau, không quan sát chỗ kiến lập mà muốn hòa hợp ba giáo. Họ chỉ thấy ngôn từ có chút giống nhau mà đâu biết ý nghĩa có khác nhau nhiều. Cho nên biết nếu chưa vào chính tông làm sao biết lời đồng ý biệt; mắt mình chưa sáng làm sao thấy tên khác thể đồng ? Do đó theo lời thì mê, y văn thì lầm, vì e lệch lạc đại chỉ nên Tông Cảnh nêu bày.

Vả lại, ngoại đạo cho tự nhiên là chí đạo, chẳng thành phương tiện mà vẫn phá hoại chính nhân; Phật giáo cũng nói tự nhiên, tuy thành chính giáo nhưng vẫn là tất-đàn đối trị, chưa phải cứu cánh. Đem một ví dụ này các thứ khác có thể biết.

Giả sử cái thấy vượt qua tứ cú mới ra ngoài tứ cú đơn giản, vẫn có tứ cú phức tạp đầy đủ bốn câu.

Tứ cú đơn giản: 1- Có, 2- Không, 3- Cũng có cũng không, 4- Chẳng phải có chẳng phải không.

Tứ cú phức tạp: 1- Có có có không, 2- Không có không không, 3- Cũng có cũng không có, cũng có cũng không không, 4- Chẳng phải có chẳng phải không có, chẳng phải có chẳng phải không không.

Nói phức tạp là trong tứ cú đều nói có không.

Đầy đủ tứ cú là trong tứ cú đều có đủ bốn.

– Thứ nhất trong hữu cú đủ bốn: 1- Có có, 2- Có không, 3- Có cũng có cũng không, 4- Có phi có phi không.

– Thứ hai trong vô cú đủ bốn: l- Không có, 2- Không không, 3- Không cũng có cũng không, 4- Không phi có phi không.

– Thứ ba trong cũng hữu cũng vô đủ bốn: 1- Cũng có cũng không có, 2- Cũng có cũng không không, 3- Cũng có cũng không cũng có cũng không, 4- Cũng có cũng không phi có phi không.

– Thứ tư trong phi hữu phi vô đủ bốn: 1- Chẳng phải có chẳng phải không có, 2- Chẳng phải có chẳng phải không không, 3- Chẳng phải có chẳng phải không cũng có cũng không, 4- Chẳng phải có chẳng phải không phi có phi không.

Mười sáu câu trên là đầy đủ tứ cú. Thứ tư là tuyệt ngôn tứ cú: 1- Một tuyệt ngôn ngoài tứ cú đơn giản, 2- Một tuyệt ngôn ngoài tứ cú phức tạp, 3- Một tuyệt ngôn ngoài tứ cú đầy đủ. Có ba tuyệt ngôn, bốn kiến trên đều có tám mươi tám sử tương ưng, đây là kiến giải của ngoại đạo. Theo Phật pháp, bốn môn bốn giáo đều sinh bốn kiến; lại một loại bốn môn đều có một tuyệt ngôn. Như vậy mỗi mỗi cũng có 88 sử, 62 kiến, 108 hoặc.

Bách Pháp Sao nói: “Phá là chấp tức là tà chấp nhị biên; gồm có ba thứ nhị biên:

1- Ngoại đạo đoạn thường nhị biên: Như có ngoại đạo chỉ chấp thường, chính là bốn thứ biến thường luận, đây là thường kiến. Lại có ngoại đạo chỉ chấp đoạn, chính là bảy thứ đoạn diệt luận, đây là đoạn kiến.

2- Tiểu thừa giả thật nhị biên: Có Tiểu thừa chỉ chấp giả, chính là Nhất thuyết bộ v.v… chấp tất cả pháp chỉ có giả danh mà không có thật thể, đây là chấp giả. Lại có Tiểu thừa chỉ chấp thật, chính là Tát-bà-đa và Độc Tử bộ v.v… chấp các pháp là thật, đây là chấp thật.

3- Đại Tiểu thừa không hữu nhị biên: Là Tiểu thừa hữu bộ v.v… chấp ngoài tâm có pháp, đây là chấp hữu. Đại thừa Bồ-tát Thanh Biện v.v… bác bồ-đề, niết-bàn là không, đây là chấp không.

Hiển trung đạo có hai: một là giả bày trung đạo, hai là chân thật trung đạo. Chân thật trung đạo có ba thứ:

1- Năng chứng tịnh phần y tha gọi là diệu hữu; trí khởi hoặc tận gọi là chân không. Diệu hữu chân không ở nơi trung đạo.

2- Năng chứng hữu vi gọi là diệu hữu; chân lý được chứng là chân không. Diệu hữu chân không ở nơi trung đạo.

3- Chỉ ở trên pháp thân nói thật tính bổn lai gọi là diệu hữu; chính thật tính này là chân không. Diệu hữu chân không ở nơi trung đạo.

Giả bày trung đạo, là đức Phật tạm lập bày nơi hậu đắc trí; đây cũng có ba thứ:

1- Trung đạo chẳng đoạn chẳng thường, nghĩa là trong kinh Phật nói có dị thục thức làm chủ tổng báo, ấm này vừa diệt thì ấm kia liền sinh, tức là chẳng đoạn, phá trừ ngoại đạo đoạn thường nhị biên. Lại nói sinh diệt bất định gọi là vô thường, tức là chẳng thường.

2- Trung đạo chẳng giả chẳng thật, nghĩa là trong Kinh Phật nói tất cả sắc tâm từ chủng tử sinh ra, tức là chẳng giả; nương vào phận vị này hoặc có hình tướng, tức là chẳng thật; đúng như thật mà nói trung đạo. Đây là phá trừ Tiểu thừa giả thật nhị biên.

3- Trung đạo chẳng có chẳng không, nghĩa là kinh nói ngã pháp biến kế là chẳng có; y viên diệu hữu là chẳng không. Lìa có lìa không ngay ấy là trung đạo. Đây là phá trừ nhị biên không hữu của Đại Tiểu thừa.

Cho nên định chấp nhị biên trái lý trung đạo; vừa khởi hiểu biết về tứ cú liền đánh mất môn nhất thừa, cần phải biết chẳng phải ly biên là có trung đạo; cũng chẳng phải tức biên là có trung đạo. Nếu ly biên cầu trung đạo thì biên kiến chưa hết; nếu tức biên là trung đạo thì kiến giải về trung vẫn còn. Vì thế nó khó hiểu khó biết, chỉ cần thâm nhập bát-nhã; chấp lấy bát-nhã thì như đống lửa lớn, không gì có thể chạm đến; thấu suốt bát-nhã thì như ao trong mát, các môn đều có thể vào. Cho nên biết pháp không có tướng cố định, hồi chuyển theo tâm, chấp trước thành sai; thấu đạt thì không lỗi, như tứ cú thông hoặc bít, như người tại pháp gọi là tứ cú, ngộ nhập gọi là tứ môn, vọng chấp gọi là tứ chấp, hủy pháp gọi là tứ báng. Đây là biết tứ cú bất động đắc thất không sinh, một pháp không sai, thăng trầm tự khác.

Trong phần phá 120 kiến giải của Duy Tâm Quyết ghi: “Có người hòa thần dưỡng khí mà giữ tự nhiên; có người khổ thân ép xác để đạt đạo; có người chấp vô trước mà kiến lập tiền cảnh; có người cầu tĩnh lự mà đè nén vọng tâm; có người chế tình diệt pháp để ngưng không; có người theo bóng duyên trần mà ôm lấy tướng; có người mất chân chiếu của linh nguyên; có người tiêu mất chính nhân của Phật chủng, có người thuần thức ngưng thần thọ báo nơi cõi vô tình; có người lắng tâm bặt sắc để được quả cõi trời Vô tưởng; có người chấp hữu giữ hóa thành; có người bác không mà đồng với sừng thỏ; có người dứt các kiến giải ở trong nhà tối; có người lập chiếu mà còn sở tri; có người cho có giác là thân của chân Phật; có người bắt chước vô tri như gỗ đá; có người chấp vọng cho là quả cứu cánh như cho bùn đất là bình chậu; có người quên duyên hướng đến môn giải thoát như bỏ sóng tìm nước; có người chạy bên ngoài mà khởi vọng tưởng mộng mị; có người giữ bên trong ôm ấp ngu si; có người gom về một vạn vật đều như; có người thấy sai biệt mà riêng lập pháp giới; có người giữ lấy ngu si không phân biệt cho là đại đạo; có người vẫn còn không kiến, chê bai thiện ác cho là chân tu; có người cho tính bất tư nghì là ngoan không; có người cho thể chân thiện và diệu sắc là thật có; có người tu đạt đến trạng thái ngu ngơ bặt tưởng đồng với cõi trời hữu lậu; có người học giác quán tư duy còn rơi vào tình lượng; có người chưa tận cùng tính hư vọng cho là minh đế; có người mê muội huyễn thể lập tông không vô; có người cho ảnh tượng là chân; có người bỏ hư vọng tìm chân thật; có người cho tính thấy nghe là thực thể sống động; có người cho cảnh huyễn hóa là vô tình; có người khởi ý mà trái với cái biết lặng lẽ; có người dứt niệm mà thiếu diệu dụng của Phật tính; có người mê công đức của tính mà khởi kiến chấp về sắc thân; có người y cứ tất cánh không sinh tâm đoạn diệt; có người chấp lý Đại thừa bỏ sự trang nghiêm; có người mê tiệm thuyết mà chỉ tạo tác; có người theo thể lìa duyên mà giữ vững tính chấp; có người quên mất tất cả mà giữ cái ngu của mình; có người cho nhân pháp tự như thế mà rơi vào vô nhân; có người chấp cảnh trí hòa hợp mà sinh cộng kiến; có người chấp tâm cảnh hỗn tạp làm loạn pháp năng sở; có người chấp trước phân biệt chân tục mà vướng vào cái ngu của trí chướng; có người giữ nhất như bất biến mà rơi vào thường kiến; có người xác định bốn tướng luôn đổi dời mà rơi vào đoạn; có người chấp vô tu mà bỏ Thánh vị; có người nói có chứng mà trái thiên chân; có người đam mê y chính mà theo luân hồi; có người chán sinh tử mà mất chân giải thoát; có người mê chân không mà trọng nhân chấp quả; có người mê thật tế mà thích Phật ghét ma; có người đắm trước những lời nói tùy nghi mà cho đó là chân; có người đánh mất thật tướng của âm thanh mà lìa nói năng cầu sự im lặng; có người theo giáo thừa mà chán cái định của tự tính; có người hoằng dương thiền quán mà bài xích lời liễu nghĩa; có người tranh kì đặc mà chỉ mong tỏ ngộ chẳng bao lâu chìm trong biển thức; có người muốn trong sạch chỉ cầu huyền mật trái lại rơi vào các ấm; có người khởi tri giải thù thắng mà biến thịt thành vết thương; có người trụ bản tính thanh tịnh mà chấp thuốc thành bệnh; có người góp nhặt văn nghĩa mà uống nước của người; có người ở nơi yên tĩnh vẫn còn pháp trần; có người có tâm sở đắc bàn luận đại thừa vô tướng; có người vận dụng suy lường khám phá sự vật bên ngoài cho là huyền chỉ; có ngươi bỏ ngôn thuyêt mà khởi kiến giải tuyệt ngôn; có người chấp lấy lời nói chỉ dạy căn cơ; có người nhận động dụng mà ở nơi cội nguồn sinh diệt; có người chuyên ghi nhớ mà trụ trong thức tưởng; có người sắp đặt đánh mất tính viên giác; có người buông lung thiếu sót môn nhập đạo; có người khởi thân tâm tinh tiến mà kẹt hữu vi; có người giữ lấy chân vô sự chìm mất trí tuệ; có người chuyên tư duy mà mất chính thụ; có người bắt chước vô ngại tự tại mà không tu hành; có người theo kết sử mà cậy vào bản tính không; có người chấp triền cái mà lầm lẫn đoạn trừ; có người bảo trọng mà sinh pháp ái; có người khinh mạn mà hủy Phật nhân; có người tiến cầu mà trái bản tâm; có người thoái đạo mà thành buông lung; có người lời nói và sự thể chứng trái nhau mà chưa đến chỗ chân thật; có người thể dụng đều nương cậy mà trái với Phật thừa; có người ưa tĩnh lặng mà trụ không, đánh mất tính đại bi; có người bặt duyên mà chán hư giả trái môn pháp nhĩ; có người chấp ngã kiến mà mê nhân không; có người mê hiện lượng mà giữ chặt pháp chấp; có người hiểu nhưng không tin lại thêm tà kiến; có người tin nhưng chẳng hiểu càng nuôi lớn vô minh; có người nói người đúng mà pháp sai; có người nói cảnh sâu mà trí cạn; có người nắm lấy mà mê vật tính; có người buông xả mà trái tức chân; có người lìa mà trái nhân; có người tức mà mất quả; có người sai mà chê thật; có người đúng mà phá quyền; có người ghét vô minh mà trái với môn bất động trí; có người không ưa cảnh khác mà hoại pháp tính tam-muội; có người y cứ đồng lý mà khởi tăng thượng mạn; có người chê bai biệt tướng mà phá môn phương tiện; có người cho rằng đây là bồ-đề mà công kích chính pháp luân; có người cho rằng chẳng phải chúng sinh mà hủy báng thể chân Phật; có người chấp bản trí mà không có quyền tuệ; có người mê chính tông mà chấp hóa môn; có người kẹt lý mà chìm nơi hầm vô vi; có người chấp sự mà vướng lưới hư huyễn; có người dứt kiến chấp bặt dấu vết trái môn song chiếu; có người giữ chính còn trung đánh mất ý phương tiện; có người chỉ tu định hoặc tuệ mà thiêu cháy mầm đạo; có người chỉ hạnh nguyện suông mà chôn vùi Phật đạo; có người tu hạnh vô tác thành bồ-đề hữu vi; có người chấp trước tâm vô trước học tương tự Bát-nhã; có người hướng đến tướng trong sạch mà mê thật tính nhơ uế; có người trụ chính vị mà đánh mất tục vốn không; có người lập vô tướng quán mà che chướng chân như; có người khởi tâm liễu tri mà trái pháp tính; có người giữ lấy lời chân thật mà sinh kiến giải ngôn ngữ như uống cam-lộ mau chết sớm; có người bày viên lý mà khởi tâm chấp trước như uống đề-hồ trở thành thuốc độc.

Trên đây sơ lược nêu ra 120 kiến giải đều là mê tông mất chỉ, nghịch trạm trái chân, ấn con mắt sinh hoa đốm, mê đầu nhận bóng, như cọ băng tìm lửa; như leo cây tìm cá, sợ bóng lại trốn nơi trống trải, chụp gió bắt chớp, đắng chẳng phải ngọt, cát chẳng phải cơm, đây đều do không thể được pháp tính dung thông, nhất chi hòa hội, đều mê phương tiện nên rơi vào sự ràng buộc của kiến chấp, chẳng đạt chính tông sa vào lưới kiến chấp, kín kẽ khó thoát như cây cong kéo lê nơi rừng rậm, thế lực mạnh mẽ như dòng sông làm voi chúa trôi nổi. Do đó thiên ma ngoại đạo vốn không có những thứ này, tu hành thất niệm liền tách ra khỏi nguồn cội, cho nên biết do sự tôn trọng và sự y cứ mà thành lập chủ trương, các kiến chấp này mảy may không sót đều thành ngoại đạo, như kinh Hoa Nghiêm có bài tụng:

Do vì pháp vô tính
Không có thể liễu tri
Biết các pháp như thế
Rốt cuộc không thể hiểu.

Vì pháp không có tự thể thì nương vào đâu để hiểu ? Như nói sừng thỏ lớn nhỏ, lông rùa dài ngắn, lý sự đều hư dối, thật đáng nực cười! Tình trần tự cách, thực sự mất đạo trước mắt. Như luận Hoa Nghiêm nói: “Kiến còn là phàm, tình hết là Phật”. Tổ sư nói: “Chẳng cần cầu chân, chỉ nên dứt kiến”. Kinh Pháp Hoa ghi: “Pháp này chẳng phải suy nghĩ phân biệt hiểu được”. Kinh Viên Giác ghi: “Nếu đem tâm tư duy đo lường cảnh giới viên giác Như Lai như đem lửa đom đóm đốt núi Tu-di, hoàn toàn không thể được”. Tâm thế tục hữu tác làm sao có thể khám phá ý chỉ xuất thế vô tác, như tiên đức nói: “Việc thế tục không chỉ là cầm cày, vác rìu, mà ngồi yên tâm trí chạy theo ngũ trần lục dục cũng là việc thế tục. Lại chuyên niệm không vô tướng vô nguyện cũng là việc thế tục. Lại nghĩ đến nỗi khổ của mọi người nên từ bi cứu giúp cũng là việc thế tục. Nếu có thể niệm niệm nơi vô niệm, chẳng phải niệm, chẳng phải vô niệm, giác biết trong nhất tâm mới chẳng phải việc thế tục”. Cho nên người thật sự tỏ ngộ tông còn chưa được vô kiến vô giải, đâu thể theo lời chấp ý mà khởi có kiến có giải ?

Kinh Đại Pháp Cảnh ghi: “Nếu chư Bồ-tát theo lời chấp nghĩa không bằng chính lý tư duy pháp liền sinh 28 tà kiến”. Đó là sơ tướng kiến, nghĩa là nghe kinh Đại thừa nói tất cả các pháp đều vô tự tính, không sinh không diệt bản lai tịch tĩnh; tự tính niết-bàn cùng nói bất thiện mật ý rồi chỉ theo ngôn nghĩa này liền sinh thắng giải, cho rằng đức Phật nói tất cả pháp nhất định không có tự tính, nhất định không sinh v.v… chấp trước tướng vô tính v.v… như thế gọi là tướng kiến. Khi đã chấp trước tướng vô tính v.v… ấy thì liền chê bai ba tự tính: biến kế sở chấp tự tính, y tha khởi tự tính, viên thành thật tự tính. Nếu chê bai ba tự tính thì bác bỏ hai đế chân tục. Do đó hai kiến hữu vô là gốc của các kiến chấp. Nếu có thể đoạn trừ các kiến chấp tự nhiên tương ưng Tông Cảnh.

Kinh Hoa Thủ ghi: “Bấy giờ, Thế Tôn bảo Xá-lợi-phất: Chính kiến là gì ? Này Xá-lợi-phất, chính kiến là quán các pháp không cao không thấp v.v… cho đến chính kiến là không tất cả kiến chấp, vì sao ? Những kiến chấp đều là tà kiến, không tất cả kiến chấp mới gọi là chính kiến”.

Kinh Phật Tạng ghi: “Phật dạy tất cả các kiến chấp đều từ duyên hư vọng sinh khởi. Này Xá-lợi-phất, nếu nghĩ đây là chính kiến thì người này là tà kiến. Này Xá-lợi-phất, trong Thánh pháp nhổ sạch gốc rễ các kiến chấp, cắt đứt tất cả đường ngữ ngôn như trong hư không tay sờ không chướng ngại, các pháp của sa-môn đều phải như thế”.

Lại ghi: “Phật dạy: Này Xá-lợi-phất, vô thượng chính đẳng chính giác của chư Phật chỉ là một nghĩa, đó là lìa. Thế nào là lìa ? Lìa các dục các kiến. Dục là vô minh, kiến là ức niệm. Vì sao ? Vì ức niệm là gốc của tất cả các pháp, chỗ có niệm tưởng chính là kiến chấp, kiến chấp là tà, cho nên nếu lìa kiến chấp liền thành Phật, được mười phương đảnh lễ, muôn loài quy y”.

Luận Trung Quán nói:

Cù-đàm đại Thánh chúa,
Thương xót nói pháp này,
Đoạn trừ tất cả kiến,
Nay con cung kính lễ.

Hễ xa lìa nhị biên trụ nơi trung đạo, theo kinh Hoa Nghiêm giải thích, lược nêu bốn loại vì đồng tất cả: một là nhiễm tịnh căn cứ vào hoặc, hai là phược thoát thông hoặc nghiệp, ba là hữu vô thông sự lý, bốn là nhất dị căn cứ vào tâm cảnh. Vì sao có việc này ? Nghĩa là đắc thành bồ-đề, niệm vi tế đã lìa, vọng hoặc đã hết, hiển hiện pháp thân, trí tuệ thuần tịnh. Nếu còn cái thấy này thì chưa ra khỏi nhị biên, cho nên kinh nói: “Nếu còn thấy chính giác, giải thoát, lìa các lậu, chẳng dính mắc thế gian, đây không phải chứng đạo nhãn”. Nay thấu hiểu thể tính của lậu hoặc vốn không và cũng không có chỗ tịnh, cho nên lìa nhị biên. Lại nhiễm tịnh giao triệt nên không trụ trước gọi là lìa biên. Phược thoát nghĩa là khi xưa luôn bị hoặc nghiệp trói buộc lưu chuyển vô cùng. Ngày nay nói bồ-đề là giải thoát, nếu thấy như thế là trụ biên kiến. Bồ-tát biết vốn không trói buộc thì có gì mà cởi mở ? Không buộc không cởi thì không có khổ vui cho nên được lìa.

Hữu vô thông sự lý, nếu ngày xưa cho hoặc là có, nay biết hoặc là không; khi xưa cho tâm không, nay biết diệu hữu. Lại niềm vui chân thật vốn có, mất mà chẳng biết; nỗi khổ hư vọng vốn không, được mà chẳng hay. Ngày nay mới biết vọng khổ là không, niết-bàn là có. Nếu biết như vậy đều là chưa lìa biên. Lại phiền não nghiệp khổ trước có nay không; bồ-đề Phật thân trước không nay có v.v… đây đều là ba đời có pháp. Vì tính bồ-đề không thuộc ba đời. Ba đời hữu vô đều thuộc biên kiến, chân trí khế lý vượt thời gian cho nên lìa nhị biên hữu vô v.v…

Nhất dị có hai thứ:

1- Tâm cảnh chưa liễu ngộ thì hai, khế hợp thì một, cũng gọi là biên.

2- Chúng sinh và Phật sai biệt, nay liễu ngộ là một tính cũng gọi là biên.

Ngày nay biết rõ trong ấy không có hai, cũng chẳng có không hai. Nếu khéo thấy nghĩa là như lý an trụ, cho nên lìa biên này để khế hợp bồ-đề, tất cả đều tịch, nên nói xa lìa.

Thiền sư Nghĩa Tịnh nói: “Du-già thì chân có tục không, lấy ba tính làm căn bản; Trung Quán thì chân không tục có, hai đế là đứng đầu”.

Đại tông Bát-nhã bao hàm hai ý trên đến nỗi khiến đông hạ thì đạo phân nam bắc, hướng tây là nghĩa cách có không. Như trên nói, hoặc phàm phu chấp có trước không, tình kiến chẳng phải một, đó là tứ đảo, bát tà, ngũ báng, nhị kiến; hoặc chư hiền Thánh phán giáo phân tông, trí giải cũng phân biệt tạm thời, bát giáo, ngũ tính, thập tông, chưa hiển viên văn hoặc được hoặc mất. Nếu thể nhập Tông Cảnh chính giải rõ ràng, thể dụng bao hàm, tâm cảnh xen suốt thì chân không diệu hữu hiển bày muôn loài, sự vô ngại mà đầy đủ trong một lý.

Lại nếu rốt ráo muốn tránh khỏi các kiến chấp đoạn thường, biên, tà thì cần phải rõ nghĩa môn lục tướng trong kinh Hoa Nghiêm, mới có thể làm mọi việc tự quên năng sở, tùy duyên động tịch chẳng hoại hữu vô, đầy đủ đại tổng trì, rốt ráo không lỗi. Lục tướng này bàn về pháp thế gian tự tại vô ngại, hiển bày lý duyên khởi vô phân biệt. Nếu khéo thấy thì được môn trí tổng trì chẳng rơi vào các kiến chấp, không thể bỏ một lấy một cùng lập cùng mất; tuy đồng thời nhưng không có phát khởi, tuy đều đầy đủ mọi sai biệt nhưng vẫn lặng lẽ; không thể lấy hữu tâm để biết, cũng không thể đem vô tâm để hội. Rõ ràng trong pháp giới không có văn tổng biệt, đứng trên quả hải dứt sạch nghĩa thành hoại.

Nay y theo nhân môn trí chiếu, Cổ đức lấy ví dụ để thuyết minh ý nghĩa của lục tướng: 1- Tổng tướng, 2- Biệt tướng, 3- Đồng tướng, 4- Dị tướng, 5- Thành tướng, 6- Hoại tướng.

Tổng tướng, ví như một ngôi nhà là tổng tướng; rường cột v.v… là biệt tướng; các yếu tố như rường cột họp lại làm nên ngôi nhà, mỗi thứ không trái nghịch nhau, không thể làm thành vật khác nên gọi là đồng tướng; các yếu tố rường cột v.v… khác nhau gọi là dị tướng; các yếu tố ấy nhất đa làm thành cho nhau gọi là thành tướng; các yếu tố ấy đều trụ nơi pháp của nó, vốn không tạo tác nên gọi là hoại tướng. Lại rường cột tức là nhà, vì chỉ có rường cột mới có thể làm nhà; nếu bỏ rường cột, nhà không thành; nếu được rường cột thì liền thành nhà. Do đó rường cột chẳng phải là yếu tố kém quan trọng, nhưng cộng lại mới thành chủ yếu. Nhà đã là rường cột, thì ngói, gỗ v.v… cũng là rường cột. Nếu bỏ rường cột thì nhà không có; vì nhà hoại nên không gọi là ngói, gỗ v.v… cho nên ngói, gỗ v.v… tức là rường cột. Nếu không có rường cột thì nhà chẳng thành; rường, cột, ngói, gỗ v.v… cũng chẳng thành. Ngày nay nhà đã thành cho nên biết là tương tức vậy. Rường cột là ngói gỗ v.v… Một yếu tố đã vậy, tất cả yếu tố khác cũng thế. Cho nên tất cả pháp duyên khởi chẳng thành tức đã thành vậy.

Biệt tướng, vì các yếu tố rường cột là biệt ở trong tổng; nếu chẳng có biệt thì nghĩa tổng không thành, vì không có biệt thì không có tổng, bởi do biệt mà được tổng, cho nên biệt là lấy tổng làm biệt, như rường cột là nhà nên gọi là tổng tướng; ngay rường cột nên gọi là biệt tướng. Nếu chẳng tức nhà thì không phải rường cột; nếu chẳng tức rường cột thì không phải nhà; cũng thế, nếu chẳng tức tổng thì không gọi là biệt; nếu chẳng tức biệt thì không gọi là tổng.

Hỏi: Nếu đã tương tức tại sao nói biệt ?

Đáp: Chỉ vì tương tức cho nên thành biệt. Nếu không tương tức thì tổng ở ngoài biệt nên chẳng phải tổng, biệt ở ngoài tổng nên chẳng phải biệt.

Đồng tướng, các yếu tố rường cột v.v… họp nhau làm thành nhà, vì nó không chống trái nhau nên đều gọi là những yếu tố làm nhà, vì chẳng phải làm thành những vật khác nên gọi là đồng tướng. Tổng tướng căn cứ vào ngôi nhà mà nói, đồng tướng căn cứ vào rường cột mà nói. Tuy thể nó khác biệt nhưng cùng một nghĩa họp sức làm thành nên gọi là đồng tướng. Nếu bất đồng thì các yếu tố rường cột chống trái nhau không cùng làm nên ngôi nhà; không có nhà nên gọi là đoạn. Nếu vì chống trái nhau mà không làm nên ngôi nhà lại chấp có nhà, đó là không nhân mà có nhà nên gọi là thường.

Dị tướng, vì các yếu tố rường cột v.v… tùy theo hình tướng của nó mà khác biệt nhau.

Hỏi: Nếu là dị thì lẽ ra phải bất đồng ?

Đáp: Chỉ vì dị cho nên đồng. Nay nhà đã thành, đồng gọi là duyên thì phải biết dị. Lại do đồng bất dị mới nói dị đối với các pháp. Do đó kinh nói: “Lạ thay Thế Tôn, có thể ở trong pháp không khác mà nói các pháp khác nhau”.

Biệt tướng ở trước là các yếu tố rường cột v.v… riêng biệt trong một nhà; dị tướng ở đây là các yếu tố rường cột v.v… khác biệt. Nếu chẳng khác biệt khi hoại từng yếu tố thì không thể thành ngôi nhà, tức là đoạn. Nếu hoại duyên không thành ngôi nhà mà chấp có nhà, không nhân mà có, tức là thường.

Thành tướng, vì mỗi yếu tố đều giữ tính chất của nó, vốn không tạo tác nên nghĩa nhà được thành. Nếu rường cột làm nhà, đánh mất đi tính chất của rường cột thì nghĩa nhà không thành.

Hoại tướng, vì các yếu tố rường cột v.v… mỗi thứ đều giữ tính chất của nó vốn không tạo tác là nghĩa hoại. Nếu rường cột làm thành nhà thì mất đi tính chất rường cột; vì mất đi tính chất rường cột nên nhà tức không rường cột, chẳng thể có nhà, đây là đoạn. Nếu mất tính chất rường cột mà có nhà thì không rường cột là không nhân, không nhân mà có nhà, tức là thường.

Thế nên nhất tâm chân như là tổng tướng, vì hay bao gồm các pháp thế gian và xuất thế gian nên gọi là tổng, hay sinh các duyên nên có tên khác, pháp pháp đều như nhau nên gọi là đồng tướng, tùy tướng chẳng đồng nên gọi là dị môn, kiến lập cảnh giới là thành, chẳng động tự tịnh là hoại.

Lại nói:

1- Tổng tướng, vì một hợp thành nhiều đức.

2- Biệt tướng, vì nhiều đức chẳng phải một.

3- Đồng tướng, vì nhiều nghĩa không trái nhau.

4- Dị tướng, vì nhiều nghĩa không giống nhau.

5- Thành tướng, do các nghĩa này mà duyên khởi thành.

6- Hoại tướng, vì các duyên đều trụ tự tính chẳng di động.

Sáu tướng trên là trung quán của Bồ-tát Sơ địa, gồm cả tất cả pháp thế gian, hay vào tông pháp giới, không rơi vào kiến chấp đoạn thường. Nếu chỉ chạy theo hạnh vị thì trái bản tông, nếu một mực đồng mất sự tiến tu thì rơi vào tịch lặng. Do đó mỗi phẩm vị là cấp bậc tu chứng Phật đạo rõ ràng, lớp lớp rèn luyện, bản vị bất động, đây là đồng dị đều đủ, lý sự không sót, nhân quả chẳng sai, mê ngộ có khác. Muốn bàn về ý chỉ của sáu tướng như trong mộng qua sông; mong cầu chính tông của thập địa như tìm dấu chim trong hư không. Nếu muốn viên tu đoạn hoặc, đối trị tập khí; lý hạnh giúp nhau, không thể thiếu một. Cho nên Văn-thù dùng lý xác chứng hạnh thì đạo sai biệt không sót; Phổ Hiền dùng hạnh thể hội lý thì môn căn bản chẳng bỏ. Trên đây phân biệt tỉ mỉ, chân thật biết tâm, có thể gọi là giáo quán tương ưng, cảnh trí thầm hợp, chính trợ cùng vận dụng, sự hiểu biết và hành động giúp nhau thì nhất định có thể kế tục tiên đức, nối dõi dòng Thánh.

CHÚ THÍCH

  1. Độc tử (S: Vatsi-putriyah; P: Vaggi-puttaka) Theo Dị Bộ Tông Luân Luận Thuật Ký, khi Phật tại thế có ngoại đạo họ Độc Tử quy y xuất gia với Phật, môn đồ của vị này nối truyền nhau không dứt, cho nên sau khi phân bộ phái, nhưng đệ tử của vị này tách riêng ra một bộ gọi là Độc Tử Bộ. Về giáo nghĩa bộ phái này chia làm năm tạng: quá khứ, vị lai, hiện tại, vô vi, bất khả thuyết và cho rằng tất cả sự vật là thật có, đặc biệt chủ trương có Bổ-đặc-già-la (ngã), gọi Bổ-đặc-già-la là bất khả thuyết, tức thừa nhận có chủ thể sinh tử luân hồi.
  2. Phương Quảng: Nói đủ là Phương Quảng đạo nhân, là những ngoại đạo dựa vào Phật pháp Đại thừa mà chẳng hiểu được nghĩa không chân thật, chấp không ngơ, bác lý nhân quả nên đọa vào không kiến. Tuy nhiên nói theo ngữ nghĩa thì Phương Quảng đạo nhân chỉ cho người học Đại thừa.