LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

 

QUYỂN 35

Phẩm thứ 4: BIỆN VỀ NGHIỆP, phần 3

Như thế là đã biện về tướng của hai biểu nghiệp. Tướng của nghiệp vô biểu, ở nơi phẩm phần đầu đã biện. Nhưng Kinh bộ nói: Vô biểu này cũng không phải là thật, do giới hạn của lời thề ở trước, chỉ vì không tạo tác, nên vô biểu kia cũng đã dựa nơi đại chủng của quá khứ để thiết lập. Nhưng vì Thể của đại chủng nơi quá khứ là không có.

Lại, tướng vô sắc của các vô biểu, nên các nhân như thế đều không hợp lý. Vả lại, không phải chỉ không tạo tác, tức gọi vô biểu nghiệp mà do vô biểu nghiệp phải chờ đợi thắng duyên. Nghĩa là chỉ không tạo tác thì đối với trước đã lập lời thề, và sau lập lời thệ không có sai biệt, nên nơi phần vị chưa lâp thệ, không tạo tác đã thành. Lại lập lời thề có giới hạn, liền là vô dụng. Nếu cho không tạo tác, cần phải chờ đợi thắng duyên mới có thể được thành, thì tánh luật nghi, tức là nên thừa nhận có pháp riêng sinh. Hiện thấy nơi thế gian chờ đợi thắng duyên hợp, tất có pháp có Thể riêng sinh.

Nếu cho vì lập thệ nên được A-thế-da (ý lạc), thì nên vấn nạn A-thế-da, gọi là đã nêu đề về gì? Nghĩa là tâm tâm sở pháp có sai biệt như thế mà chuyển biến.

Nếu như vậy thì nơi phần vị thôi dứt này liền mất luật nghi, tức nên cần thường xuyên lập lại lời thề đã thọ nhận.

Nếu cho, không tạo tác A-thế-da như thế, vì ở trong tất cả thời gian luôn không dừng dứt, thì lời nói kia thật như vậy, Thể này đều không, vì không có pháp không cùng có sinh khởi dừng dứt. Lại, ở nơi xứ riêng tĩnh, lập thệ có kỳ hạn như A-thế-da này, vì sao không phải là tánh của luật nghi? Đã thừa nhận tánh này, tất chờ đợi thắng duyên, nên biết nhất định phải có pháp thù thắng khởi. Nghĩa là tất phải có tánh của pháp thù thắng chờ đợi duyên như thế hòa hợp mới khởi, không phải đều không có tánh của pháp thù thắng, nhân nơi giáo rộng lớn, gia hạnh mới được. Nếu khác với giáo này, tức là nên đồng với các Bà-la-môn và người Ly hệ, giả lập phương tiện lớn mà hoàn toàn không đạt được.

Nếu cho lập thệ như thế, chủ yếu là kỳ hạn, chủ yếu là đối trước chúng tự bày tỏ tâm nguyện, như chứng pháp hối cải mới được thành, thì không mặc pháp y, không cạo râu tóc, không mang ứng khí, chỉ đối trước chúng, lập thệ chủ yếu ở kỳ hạn, từ nay trở đi, tôi nhất định không tạo các việc ác như thế, nên gọi là người xuất gia thọ cụ giới. Lại, thế gian hiện thấy các hữu tình kia, hành vô số thí là gia hạnh thù thắng, liền có vô số pháp loại khác sinh. Đã thấy người xuất gia thọ cụ giới, thì làm vô số gia hạnh thù thắng, so sánh nhận biết tất định có các pháp thù thắng sinh. Pháp này đối với Tông của tôi, gọi là vô biểu nghiệp.

Ví như ông lập tên A-thế-da này khác với tâm, vô tâm luôn tùy theo cùng nối tiếp thì tên gọi này về lý cũng không có lỗi. Nếu hoàn toàn không có vật mà lập tên này, thì thành tội nặng của nghiệp đạo thứ tư. Lại, thuyết kia đã nói, vô biểu kia cũng dựa nơi đại chủng của quá khứ để thiết lập, nhưng Thể của đại chủng nơi quá khứ là không có, về lý cũng không đúng, tức nên cùng xét chọn. Thể của pháp quá khứ, là có hay là không, mới có thể nêu vấn nạn. Lại, đại chủng như đất v.v… của đời quá khứ, có thể làm duyên sinh, không phải là điều đã thừa nhận, nên đại chủng kia từng ở nơi hiện tại cùng với vô biểu sắc có thể làm duyên sinh. Nay, tuy quá khứ đã sinh vô biểu, nhưng vẫn nối tiếp chuyển biến, không mất.

Lại, nói tướng vô sắc của vô biểu, về lý cũng không hợp, vì trước đã nêu bày. Nghĩa là trong phẩm đầu, đã biện về lý này, vì trong pháp vô sắc không có tướng này. Kinh bộ kia căn cứ theo biến hoại và biểu thị cùng các tướng có sai biệt, giải thích chung về sắc, danh. Trong pháp vô sắc, không có tướng này. Tuy không phải nghĩa ấy hiện có khắp nơi tất cả sắc, nhưng thành không lỗi thuận theo giải thích về từ sắc.

Hoặc tức nên trong thức cũng có lỗi này, do không phải các thức đều phân biệt nhận biết rõ, nên nghĩa kia đã không lỗi, thì giải thích này đâu có lỗi.

Lại, giải thích các sắc, lược có ba nghĩa: (1) Nghĩa chỉ rõ nơi phương xứ hiện có. (2) Nghĩa xúc đối nơi biến hoại. (3) Nghĩa căn cứ theo sắc để thiết lập.

Nghĩa là sắc có thấy, có thể chỉ rõ ở nơi phương sở này, phương sở kia, nên gọi là sắc. Các sắc có đối, có thể bị tay v.v… xúc đối khiến biến hoại, nên gọi là sắc. Các sắc không đối, không thấy, thì căn cứ theo sắc để thiết lập, nên gọi là sắc, không phải lìa thân, ngữ thì sắc này có thể thiết lập. Do trong cõi vô sắc, sự thiết lập này không có. Hoặc như các sắc quá khứ, vị lai tuy không có biến hoại v.v… nhưng cũng thọ nhận tên sắc. Vô biểu sắc này cũng nên như vậy, nên thuyết kia không phải là vấn nạn.

Lại, quyết định nên thừa nhận các vô biểu sắc là tánh thật có. Vì sao? Tụng nêu:

Nói ba sắc vô lậu

Tăng nên không tạo tác.

Luận nói: Do Khế kinh nêu: Sắc có ba thứ. Ba thứ này là xứ gồm thâu tất cả sắc: (1) Có sắc có thấy, có đối. (2) Có sắc không thấy, có đối. (3) Có sắc không thấy, không đối.

Trừ vô biểu sắc, lại còn nói gì? Tức loại sắc không thấy không đối thứ ba trong ấy, Thượng tọa ở đây đã tuân theo vọng tình của mình, sửa đổi chánh văn, tạo ra tụng như thế này:

1. Có sắc không thấy, có đối: Nghĩa là một xúc xứ, không phải là đối tượng thấy, là đối tượng xúc.

2. Có sắc có thấy, không đối: Nghĩa là một sắc xứ, là đối tượng thấy, không phải là đối tượng xúc.

3. Có sắc không thấy, không đối: Nghĩa là tám xứ còn lại, không phải đối tượng thấy, không phải đối tượng xúc, nên quyết định không có sắc, có thấy, có đối.

Giải thích tụng như thế, nếu có tín thọ, hoặc có chánh lý, có thể thừa nhận dẫn đến ngăn chận, phá bỏ vô biểu do Tông của tôi đã lập. Nhưng giải thích tụng kia không lìa ngoài lỗi đã nói từ trước đến nay, nên từng không có kinh khác tạo ra tụng ấy.

Ai có thể tín thọ?

Kinh chủ kia tạo ra thuyết này: Các sư Kinh bộ trong kinh đã tụng, từng thấy có tụng này. Các sư Đối pháp, tức nên chuyên tin học. Các sư Đối pháp do yêu thích vô biểu, khiến tâm đảo loạn, tụng nhầm kinh này, nên không phải là không có kinh tạo ra tụng như thế. Các Đại Luận sư A-tỳ-đạt-ma, thật sự cho là kỳ lạ thay. Hoại người hiền, yêu thích chuyện phù phiếm, ngang bướng như thế, vượt đường mà đi. Một loại tự xưng kinh là lượng, cũng có thể thâu tóm làm pháp, người của bên trong, bấy giờ cùng bình luận về lý giáo rất sâu. Nhưng Bộ phái kia đã tụng ở trong các bộ, lời Thánh hiện có, từng không thấy có giải thích nghĩa lý, trái ngược với kinh khác. Đâu thể khuyên người trí, khiến chuyên tin học, yêu mến vô biểu sắc. Chính hợp với oai nghi kia Đức Phật ở trong kinh vì tự thâu nhận. Nghĩa là trong Khế kinh Tượng Tích Dụ nói: Có sắc của pháp xứ. Nên kinh kia nói: Cụ thọ! Trong đây có các sắc pháp, chỉ là cảnh của ý thức, thể là sắc uẩn, thuộc về pháp xứ, không thấy, không đối. Nếu lìa vô biểu, lại có sắc nào nói là sắc uẩn thuộc về pháp xứ? Vì sao không thừa nhận đây là sắc khứ lai, nên ở mười xứ sắc, không chung nơi ba đời. Thừa nhận nhãn v.v… khứ lai đều thuộc về pháp xứ. Lại nên trái bỏ với kinh đều có xứ riêng. Pháp, nghĩa là xứ ngoài, là mười một xứ không gồm thâu pháp, không thấy, không đối. Kinh này đã ngăn chận mắt v.v… là thuộc về pháp xứ. Lại, mắt v.v… của quá khứ, vị lai kia, tùy chỗ thích hợp với Thể là có thấy, có đối. Do đấy, không nên cho là thuộc về pháp xứ.

Lại, các Sư kia chớ nên thừa nhận mắt v.v… của quá khứ, vị lai là sắc. Do vào lúc ấy không có biến hoại cùng với tướng của các sắc. Đây tức là vấn nạn trước và giải thích kinh này tự cùng trái nhau, không phải là khéo giảng nói.

Lại, sắc của pháp xứ quyết định nên có, đều là xứ riêng. Kinh nêu rõ pháp xứ bên ngoài không phải như ý xứ, nói là vô sắc. Do trong pháp xứ quyết định có sắc, không nói là không có sắc, rất là hợp lý, nơi phẩm Biện về bản sự đã phân biệt rộng.

Như thế, tụng kia là trái với giáo lý đã nói, chỉ hợp với chỗ tụng của Kinh bộ nhưng không nhận biết. Lại, giải thích kia là ngăn che cách ly giáo pháp của Đức Thế Tôn đã thâu nhận các sắc thù thắng. Các sư Đối pháp, nếu tin học theo tụng này, liền vì không muốn tạo lợi ích cho tự tha. Vì thế Thượng tọa kia không nên khuyên người tin học. Do một loại kia không ưa thích chánh lý của Thánh giáo cực thành, chỉ chuyên tuân theo kiến giải của mình, vọng tạo giải thích tụng làm mê loạn người ngu. Cho nên tôi từ nay nên dứt bỏ dần. Lại, tụng kia không phải chỉ trái với kinh, mà lớn nhỏ, suy tìm, nêu hỏi cũng không có chánh lý. Nghĩa là có lý gì, chỉ một xúc xứ gọi là có đối, không phải sắc ngăn ngại khác. Các sắc có ngăn ngại, ở nơi cư trú của chính chúng đã ngăn trở dụng khác khởi, nên gọi là đối. Có đối này, nên được tên gọi có đối. Hiện thấy sắc xứ, ở nơi cư trú của chính nó, lần lượt đối chiếu nhau, có thể làm chướng ngại. Tiếng v.v… mắt v.v… cùng ngăn ngại cũng như vậy. Hiện ở nơi cư trú đã hỗ tương tạo chướng ngại, nhưng nói không đối, thì ý nghĩa sâu xa thật khó nhận biết, nên lời nói của Thượng tọa hoàn toàn không có chánh lý.

Lại, dựa vào để giải thích tên gọi sắc thủ uẩn, chứng minh tên gọi có đối, không phải chỉ nêu là xúc. Nghĩa là khi tay v.v… đã xúc đối, tức liền biến hoại, gọi là sắc thủ uẩn. Do đấy, đủ có thể chứng biết sắc xứ v.v… đều là có đối. Vì sao? Vì không phải chỉ đại chủng gọi là sắc thủ uẩn cùng gọi là tay v.v… có thể nói cái này, cái kia khi hỗ tương xúc chạm, liền có biến hoại. Tụ chung như tay v.v… hỗ tương xúc đối, tức liền biến hoại, là nghĩa trong đây. Hiện thấy nơi thế gian dùng vật của tụ khác xúc chạm vật của tụ khác, tức liền biến hoại. Nên Bộ kia đã tụng là trái với giáo lý chân chánh. Ở đây, Kinh chủ tạo ra cách giải thích này nói: Các Sư Du Già nêu bày thế này: Người tu tĩnh lự do sức của định đã sinh sắc nơi cảnh giới của định, là loại thứ ba này, không phải là cảnh của nhãn căn, nên gọi không thấy. Vì xứ sở không là chướng ngại, nên gọi là không đối.

Giải thích này là phi lý, do tất cả pháp đều là cảnh nơi đối tượng duyên của ý thức. Người trụ nơi chốn vắng vẻ an ổn, ý thức tức duyên nơi các sắc có thấy làm cảnh giới của định. Chủng loại sắc này khác với sắc v.v… khác, vì là từ định khởi, do đại chủng sinh, không có chướng ngại, lắng trong như sắc của không giới.

Nghĩa lý như thế nơi phẩm Biện về bản sự, nhân giải thích cảnh của mộng, đã phân biệt đủ.

Nên nêu vấn nạn như thế: Vì sao cảnh của định, xanh v.v… dài, dùng hiển, hình làm tánh, như sắc xứ khác, không phải thuộc về có thấy. Nhưng là từ định khởi do đại chủng sinh, rất thanh tịnh, vi diệu. Lại ở trong định, vì nhãn thức không có, nên không phải là cảnh của nhãn căn. Như sắc của trung hữu, tuy gồm đủ hiển hình, nhưng không phải mắt của sinh hữu có thể trông thấy. Hoặc như sắc của địa trên, không phải là cảnh của mắt nơi địa dưới. Đã có phần ít sắc xứ của hiện tại, không cùng với phần ít nhãn căn làm cảnh.

Vì sao không thừa nhận có một ít sắc xứ, không cùng với tất cả nhãn căn làm cảnh? Lại sắc xứ của đối tượng duyên ở trong mộng, nên là không thấy, không đối, chỉ là cảnh của ý thức. Thế nên do kinh nói có ba sắc, chứng minh vô biểu sắc, là có thật, lý ấy là thành.

Lại, trong Khế kinh nêu rõ có sắc vô lậu. Như Khế kinh nói: Pháp vô lậu là thế nào? Nghĩa là các sắc hiện có nơi quá khứ, vị lai, hiện tại không khởi ái, giận, cho đến thức cũng như vậy. Đó gọi là pháp vô lậu. Trừ vô biểu sắc thì pháp nào gọi là các sắc vô lậu, như trong Khế kinh này đã nói? Kinh chủ ở đây cũng tạo ra giải thích: Các Sư Du Già nói như thế này: Tức do sức của định đã sinh ra sắc trong đó, dựa vào định vô lậu, tức nói là vô lậu. Kinh chủ chưa xét kỹ, từng ở nơi xứ nào gặp những sự việc gì?

Các Sư Du Già thường dẫn lời nói kia để hợp thông Thánh giáo. Lại, từng nghe có năm trăm A-la-hán, cho đến chánh pháp trụ, không bát Niết-bàn. Nhưng chưa từng nghe ở nơi xứ kia có thuyết này. Nếu như có thuyết ấy, về lý cũng không trái. Định vô lậu cùng sinh các sắc hiện có, dùng hình, hiển làm thể, là không hợp lý. Nếu thừa nhận các sắc kia không phải hình hiển làm thể, là sắc vô lậu, dựa vào định mà sinh, sắc này tức nên biết là vô biểu sắc.

Phái Thí dụ nói: Trong thân vô học và trong khí thế gian bên ngoài, các sắc hiện có, vì không phải lậu nương dựa, được mang tên vô lậu. Nhưng Khế kinh nêu: Pháp hữu lậu là các mắt hiện có, cho đến nói rộng. Ở đây vì không phải đối trị lậu, nên được tên hữu lậu. Vì nhằm điều phục Tông kia, khởi rộng tranh luận, gồm đủ như nơi phần xét chọn trong tướng hữu lậu, nên ở đây không lập lại phần biện bác đả phá nữa.

Lại, không phải mắt v.v… không phải đối trị lậu, được mang tên hữu lậu. Chớ nên có lỗi cho các đạo tạp nhiễm nơi thế gian thành vô lậu. Về sau, ở nơi nghĩa thuận hợp sẽ thành lập rộng, trong đạo thế gian có công năng lìa nhiễm.

Lại, mắt v.v… kia, không phải pháp như ý, là theo ý thức để nói. Nghĩa là Đức Phật, trong các tướng hữu lậu, vô lậu đã nói như thế này: Rơi vào ý thế gian, rơi vào pháp thế gian, rơi vào ý thức thế gian, đó gọi là hữu lậu. Ý xuất thế gian, pháp xuất thế gian, ý thức xuất thế gian, đó gọi là vô lậu. Không phải ở trong mắt v.v… đã nói như thế. Nên biết thuyết kia chỉ thuật lại chấp tà. Nhưng trong Khế kinh nêu rõ về sắc vô lậu, nên vô biểu sắc là có thật, lý ấy được thành.

Lại, Khế kinh đã nói về có phước tăng trưởng. Như Khế kinh nói: Các hữu tình tín tịnh. Nếu thiện nam hoặc thiện nữ, thành tựu có dựa vào bảy sự nghiệp phước, hoặc đi, hoặc đứng, hoặc ngủ, hoặc thức, luôn luôn cùng nối tiếp, phước nghiệp tăng dần, phước nghiệp nối tiếp khởi, không có nương dựa cũng như thế. Trừ nghiệp vô biểu, nếu khởi tâm khác, hoặc lúc không tâm, thì dựa vào pháp nào để nói phước nghiệp tăng trưởng?

Trong đây, Thượng tọa nói như thế này: Do vật đã bố thí, phước nghiệp tăng trưởng, nên nói như thế. Cho đến đã bố thí phòng, nhà trụ lâu, có thể khiến phước nghiệp của thí chủ tăng trưởng, luôn nối tiếp nhau sinh. Lại, trong Già tha cũng nói:

Thí vườn, rừng, ao, giếng

Cầu, thuyền, tầng cấp, nhà

Người này tức do đấy

Ngày, đêm phước thường tăng.

Thượng tọa dẫn tụng này, khác nào chưa thông tỏ kinh, chỉ đủ làm lỗi của Tông mình đã bác bỏ vô biểu. Nghĩa là vấn nạn trước của người khác: Nếu không có vô biểu, thì nơi phần vị tâm nhiễm

v.v… vì sao phước cũng còn, mà Khế kinh nói phước thường tăng trưởng. Nói phước tăng trưởng là do đã bố thí các vật. Sự việc này đối với vấn nạn của người khác, há gọi là có thể thông hợp. Lý thật là phước tăng, là do đã bố thí các vật, nhưng nên phân biệt các phần vị như tâm nhiễm v.v… vì sao phước không đoạn dứt mà nói là tăng?

Thượng tọa ở trong ấy, chưa làm rõ lý kia, nên tuy có đã nêu bày, nhưng thành vô dụng.

Lại, Thượng tọa kia tự đặt ra nghi vấn cho: Nếu ở trong ấy, vật thí không trụ, như ba thứ sau, thì phước làm sao tăng? Tức tự giải thích: Do thức ăn đã bố thí, sinh khởi lợi ích, vì cũng an trụ, nên có thể khiến thí chủ phước thí thường tăng. Sự việc này cũng đồng với trước, có lỗi đã nói.

Lại, Thượng tọa kia đã lập lại, hoặc A-thế-da, vì không quên mất, nên phước thường tăng trưởng. Nếu như vậy, thí chủ ở nơi phần vị tâm nhiễm, lại có duyên thí, nhớ nghĩ cũng còn, do đấy nên nói không quên mất. Vị kia nói không như vậy. Không quên là thế nào? Nghĩa là A-thế-da lìa tâm tâm sở và vô biểu nghiệp. Đây gọi là nghĩa gì?

Há không phải đã tới lui, suy tìm, nêu hỏi như thế? Thượng tọa kia đã chỉ rõ lời Phật nói đều không có nghĩa. Lại, Thượng tọa kia tự hỏi: Thế nào là không nương dựa trong sự phước nghiệp mà có thể nói như vậy? Là do đã thí cho vật nên phước nghiệp tăng trưởng. Tức tự đáp: Đây là nhân nơi tụng trước nói các hữu tình dựa vào phước tức nên đến. Lý thật trong đây là không có nghĩa phước tăng.

Thượng tọa phần nhiều tuân theo vọng tình của mình, chuyên lập tông nghĩa, trái với các Thánh giáo, không thể giải thích thông hợp, bèn bác bỏ chỗ cực thành trái với Khế kinh, nói không có nghĩa thật, hủy báng pháp như thế, há gọi là người thiện.

Nếu đối với Khế kinh không hiểu rõ nghĩa sâu xa, không nói là hơn, vì sao liền phỉ bác. Lại nói: Hoặc do phát khởi A-thế-da dày đặc, nên phước cũng tăng theo.

Điều này cũng phi lý, vì trước đã nêu hỏi, đặt vấn nạn, A-thế-da này, về lý là không thành. Lại, nên xả bỏ phần luận đã lập ở trước: Nếu không bố thí vật, phước cũng tăng trưởng. Tức trước không nên nói: Do vật đã thí cho, cùng nối tiếp, trụ lâu, phước thường tăng trưởng. Kinh chủ ở đây nói: Các sư quỹ phạm trước kia đã giải thích như vầy: Do lực dụng của pháp như thế, phước nghiệp tăng trưởng. Cũng như thí chủ đã bố thí của cải vật dụng. Như thế, như thế, người nhận thọ dụng. Do các người nhận, thọ dụng các vật bố thí, công đức gồm thâu lợi ích có sai biệt, nên về sau, tâm của thí chủ tuy duyên khác, nhưng duyên thí ở trước, do tư đã huân tập vi tế nối tiếp nhau, chuyển biến dần dần có sai biệt mà sinh. Do đấy, ở vị lai có thể chiêu cảm nhiều quả, nên mật ý nêu bày. Luôn luôn nối tiếp nhau, phước nghiệp tăng dần, phước nghiệp tiếp tục khởi, nên hỏi: Trong đây, thế nào gọi là cùng nối tiếp? Thế nào gọi là chuyển biến? Thế nào gọi là sai biệt? Sư kia đáp thế này: Tư nghiệp là trước hết, càng về sau tâm sinh, gọi là cùng nối tiếp. Tức phần cùng nối tiếp ấy, vào thời gian về sau, riêng riêng mà sinh, gọi là chuyển biến. Đây tức vô gián, lúc có thể sinh quả, công sức vượt hơn trước, gọi là sai biệt. Như hữu nhận lấy thức làm tâm mạng chung. Ở trước tâm này, tuy có vô số thứ nghiệp chiêu cảm hữu sau, nhưng vào thời gian ấy, chỉ có nghiệp rất nặng, hoặc chỉ do tập quán, hoặc do nghiệp tạo tác gần có công sức chiêu cảm quả, là đã hiển bày, không phải là nghiệp khác. Các nhân dị thục đã dẫn dắt cùng nối tiếp chuyển biến có sai biệt, có công năng cho quả, là cho quả dị thục. Đã thấy công năng này liền dứt, thì các nhân đồng loại dẫn dắt nối tiếp nhau chuyển biến có sai biệt, có công năng cho quả. Nếu người nhiễm ô, khi đến được đạo đối trị rốt ráo, thì công năng cho quả đẳng lưu liền dứt. Người không nhiễm ô, tùy ở tâm cùng nối tiếp, đến phần vị Niết-bàn vô dư y, cho quả đẳng lưu, thì công năng hiện có mới hoàn toàn dừng dứt.

Phần đã nói như thế, tức là từ trước đến nay, tôi đã thường đả phá. Xưa là tùy thuận cõi v.v… mà nay chỉ dùng ngôn từ dị diệt. Như người múa hát giả vờ đổi thay phục sức, dùng phương tiện giải thích chung về Khế kinh đã dẫn. Nhưng Sư kia đã nói về phần vi tế cùng nối tiếp chuyển biến có sai biệt, không có ít nghĩa lý sâu xa có thể khiến người trí ghi chép ở trong lòng. Chỉ có nhờ ở hư văn, ngôn từ giả hợp. Như phái Thắng luận đã chấp hợp đức đồng dị hòa hợp, vì không có Thể riêng. Vì sao? Vì như nói về nghĩa tâm cùng nối tiếp có nhiễm, có tịnh. Tức tâm trước sau, nhiễm tịnh có sai biệt.

Như thế phần cùng nối tiếp chuyển biến có sai biệt, cũng nên là nghĩa tức tâm trước sau có sai biệt. Tâm có sai biệt này làm nhân được quả. Quả này có thể có trước sau có sai biệt, nhưng Thể của quả đã đạt được có vô số thứ khác nhau, vì quả kia đã từ nhân, thì nhất định phải có khác, không phải là Thể của một tâm có thể có vô số thứ. Nếu cho quả này như chủng loại Bát-đặc-ma, thì cũng không hợp lý, vì quả kia do nhiều cực vi hợp thành chủng loại, nên có thể có sai biệt. Lại, hạt giống, mầm v.v… trong các phần cùng nối tiếp, trước sau cùng đối chiếu nhau, thế dụng không có dị biệt. Một tâm cùng nối tiếp, trước sau đối chiếu nhau, có thế dụng như thiện, ác v.v… đều dị biệt, không phải không có phần vi tế, Thể của một niệm thức có thể có thế dụng như thiện v.v… là không đồng.

Lại, trong Thánh giáo đã thừa nhận một thân có nghiệp sai biệt của phần vị thuận hiện pháp thọ v.v…, do đấy làm nhân. Như thứ lớp ấy, chiêu cảm quả có sai biệt của phần vị hiện pháp thọ v.v… không phải Thể của một tâm có khả năng làm nhân chiêu cảm được quả riêng của phần vị như đây.

Nếu cho như hạt giống với sức của duyên hợp khác, hoặc có thể sinh mầm, hoặc sinh tro v.v… thì điều này cũng phi lý, vì hai nhân thiện, bất thiện nên cùng có công năng chiêu cảm quả ái, phi ái. Tuy nhiên, Khế kinh đã cho: Lời nói không có lý này. Lại, như hạt giống v.v… tuy chỉ một cùng nối tiếp, nhưng phần vị duyên hợp không từ mầm v.v…. có, mầm v.v… sinh. Tâm cũng nên như vậy, tuy chỉ một cùng nối tiếp mà phần vị duyên hợp, không từ tâm thiện sinh quả phi ái, cũng không phải quả ái từ tâm ác sinh. Vì thế ông nên thừa nhận ở nơi một tâm cùng nối tiếp đồng thời liền có vô lượng tâm cùng sinh. Hoặc nên thừa nhận tâm như nước uống hòa với hương thơm có vô lượng thể hòa hợp mà sinh. Hoặc nên thừa nhận nhân nơi quá khứ có Thể. Hoặc nên thừa nhận quả không có nhân mà sinh. Như thế tức thành kẻ mê lầm đường. Lại, thuyết kia đã nói: Một tâm cùng nối tiếp, ở nơi phần vị sau sau, riêng riêng mà sinh, gọi là chuyển biến, nhất định là không hợp lý. Lại, như có kẻ tạo hành phước vô gián, tức lại tạo tác hành phi phước. Hai thứ này vì là một loại chuyển biến hay là dị loại mà chuyển biến?

Nếu nói đây là một loại chuyển biến, tức là nên không có tội, phước có sai biệt. Nếu nói dị loại mà chuyển biến, tức nên nói lại có tâm thứ ba nào, dựa nơi tướng nào để gọi là hành phước chuyển biến? Lại nói do tướng nào gọi là hành tội chuyển biến?

Do vô số thứ suy tìm, nêu hỏi như thế v.v… đã chấp cùng nối tiếp chuyển biến có sai biệt, tất cả đều không thuận với chánh lý của Thánh giáo.

Lại, tông của Thượng tọa kia đã lập chỉ cho hiện tại là có, đối với pháp một niệm cùng nối tiếp không thành. Phần cùng nối tiếp đã không có, thì nói chuyển biến nào? Chuyển biến không có, nên sai biệt cũng không. Do đấy, lời nói của Thượng tọa kia đều không có thật nghĩa. Nên có pháp riêng khác. Nếu khởi tâm khác, hoặc lúc không tâm, luôn hiện cùng nối tiếp, dần dần tăng trưởng, gọi là vô biểu, nên vô biểu sắc là có thật, lý ấy đã thành.

Kinh chủ trong đây đã tỏ ra hết sức hoảng hốt, không xét kỹ để thấu đạt tông thú của mình, người khác chỉ muốn dùng lỗi của mình để níu kéo kẻ khác, khiến là như nhau, thuật lại trái ngược vấn nạn của tông khác, tạo ra giải thích sau.

Nếu cho vì sao do đức tạo lợi ích của phần cùng nối tiếp khác có sai biệt, khiến tâm cùng nối tiếp khác, tuy duyên khác mà có chuyển biến.

Giải thích nghi vấn này, so với vô biểu là đồng. Kinh chủ kia lại vì sao do đức tạo lợi ích của phần cùng nối tiếp khác có sai biệt, khiến nhằm cùng nối tiếp khác kia, có riêng pháp vô biểu chân thật sinh khởi. Không như vậy thì thân tâm đã hỗ tương tùy thuộc. Do thí chủ có phước, tư sai biệt. Có tướng như thế, là biểu và vô biểu, nơi sắc được tạo của hành trước cùng với bốn đại chủng, cùng thời mà sinh, sinh xong thì vô gián. Bốn đại chủng này cùng sắc được tạo đều cùng thời mà diệt. Do đều cùng sinh, nên từ đấy sinh ra vô biểu sắc về sau tiếp nối chủng loại trước, cho đến chưa gặp, bỏ duyên vô biểu, luôn cùng nối tiếp chuyển biến.

Thí chủ như thế tâm tuy duyên khác, nhưng do người nhận theo đức tạo lợi ích có sai biệt, nên phước thường tăng trưởng, về lý là không trái nhau. Tuy nhiên, nói tăng trưởng là làm rõ về phẩm loại trung, hạ v.v… có sai biệt. Các pháp hữu vi do duyên ngoài đã hỗ trợ, vì pháp đều như vậy. Hoặc ý này là hiển bày về chỗ cùng nối tiếp, chuyển biến nhiều, nên tiếp theo lại nói: Phước nghiệp nối tiếp khởi. Tông của ông thì không như vậy. Vì sao? Vì phước, tư có sai biệt của thí chủ diệt xong, vô gián liền có tâm nhiễm nối tiếp sinh. Người nhận, bấy giờ đức tạo lợi ích có sai biệt. Thí chủ do tâm nhiễm ô kia tăng, đâu có dùng phước nghiệp tăng trưởng như đây.

Nếu cho có riêng pháp không nhiễm tăng, thì lìa tâm nhiễm ô, có pháp riêng gì gọi là phước nghiệp?

Nói về phần tăng dần kia, nên khéo tư duy, tìm cầu tự thể của nó, tâm được nêu lên hàng đầu, từ từ sẽ hiển bày chỉ rõ. Nay, xem kỹ các ông không có khả năng hiển thị. Thế nên các ông do chưa vâng nhận Thánh giáo tĩnh lặng vi diệu, thông hợp nơi sư chánh lý, rất muốn ở nơi tâm tự lập tưởng pháp, vọng tự đề cao, ỷ thị. Tông Kinh bộ của ông, khư khư tự ôm giữ bụi bặm, làm nhơ Thánh giáo. Lại, Kinh chủ kia đã nêu bày: Luận về vô biểu, không dựa nơi phước, trong ấy đã không có biểu nghiệp thì đâu có vô biểu. Điều này cũng không đúng, vì vô biểu nghiệp thiện kia quyết định là có. Nghĩa là nghe xứ ấy, phương ấy trong ấp, hiện có Như Lai, hoặc đệ tử của Phật đang cư trú, vì sinh khởi hoan hỷ, nên phước thường tăng. Người kia tất nên có tâm tin tăng thượng. Từ xa hướng về phương kia, hiện bày cung kính, lễ bái tán thán, khởi nghiệp biểu phước và vô biểu phước để tự trang nghiêm, hy vọng tự thân được phụng hầu, nên dựa vào vô biểu, nói là phước thường tăng. Trong kinh Đức Thế Tôn chỉ nói là có thể khởi, ở đây, đối với phước khởi, là nhân thù thắng. Trừ vô biểu sắc, nếu khởi tâm khác, hoặc lúc không tâm, tất không có phước nghiệp cùng nối tiếp tăng trưởng, như trước đã biện.

Nếu chỉ thừa nhận người kia có tâm hoan hỷ, thì người ấy chỉ nên có ý hành diệu, vừa khởi liền dứt, lý vô thường tăng, nên tôi quyết định thừa nhận người kia ngay từ bấy giờ, tất cũng nên có hành diệu của thân ngữ. Lại, không phải tự làm, chỉ khiến người khác làm. Nếu không có nghiệp vô biểu thì không nên thành nghiệp đạo. do khiến người khác biểu hiện, nên không phải thuộc về nghiệp đạo kia. Nghiệp này chưa có thể chính thức tạo được hành tác, khiến tạo được hành tác xong, thì tánh ấy không khác.

Kinh chủ ở đây đã giải thích nói: Nên nêu bày như thế này: Do gia hạnh gốc người được sai khiến dựa vào giáo pháp, khi đã làm xong, pháp như thế có thể khiến người giáo hóa tạo phần cùng nối tiếp vi tế chuyển biến có sai biệt mà sinh. Do đấy nơi vị lai có thể chiêu cảm nhiều quả. Khi các hữu tự hành tác sự đến cứu cánh, nên biết cũng do đạo lý như thế. Nên biết tức phần cùng nối tiếp vi tế chuyển biến có sai biệt này, gọi là nghiệp đạo. Nghiệp đạo này tức ở nơi quả, giả lập tên nhân, là thân, ngữ nghiệp, vì đã dẫn quả.

Giải thích của Kinh chủ kia là phi lý, vì phần cùng nối tiếp vi tế, chuyển biến có sai biệt, ở nơi trước đã phá trừ, nên không chấp nhận, lại có công năng giải thích vấn nạn, ở đây nêu dẫn lần nữa là vô dụng.

Lại, thuyết kia tức nên nói: Do người có thể giáo hóa, sai người đi đến xứ khác, hại hữu tình khác. Người giáo hóa vào thời gian sau, hoặc đối với đạo lý nhân quả cùng hệ thuộc được khéo nhận biết rõ. Do đấy liền có thể sinh tâm hổ thẹn hối hận sâu xa. Hoặc có thể phát khởi tâm thiện thù thắng khác. Người được sai khiến bấy giờ, sự việc giết hại đã xong, tức có thể khiến người giáo hóa, trong tâm cùng nối tiếp nghiệp đạo sát hại sinh. Tâm này nối tiếp nhau là được quả ái hay là được quả phi ái, hay là cùng được cả hai quả? Về lý đều không đúng, vì nghiệp sát bấy giờ chính thức đã xong. Tâm thiện không cùng chiêu cảm quả khổ, thuận với hiện thọ v.v… nghiệp thành lỗi tạp loạn.

Nếu cho chỉ người giáo hóa phát khởi biểu nghiệp tư, có thể dẫn dắt quả phi ái ở vị lai, về lý thật nên như vậy, nhưng chỗ chấp kia về phần cùng nối tiếp chuyển biến có sai biệt thì thế nào? Người có thể giáo hóa, tâm đã khéo cùng nối tiếp.

Lại, do nắm giữ pháp nào có thể chiêu cảm nhiều quả phi ái ở vị lai? Do người có thể giáo hóa trong phần cùng nối tiếp sau, không có pháp riêng sinh, có thể chiêu cảm nhiều, nên đã lập như thế, không khiến sinh hoan hỷ. Nhưng do biểu trước cùng tâm có thể khởi làm gia hạnh, người giáo hóa vào thời gian sau, tuy khởi tâm thiện cùng nối tiếp qua nhiều thời gian, nhưng vẫn có bất thiện, được cùng nối tiếp sinh, khiến cho đối tượng tạo tác khi thành, có lực để có thể dẫn đại chủng của loại như thế và sắc được tạo sinh khởi. Sắc được tạo này sinh là nghiệp đạo căn bản, tức biểu trước kia và tâm có thể khởi, ở nơi thời hiện tại làm nhân có thể nhận lấy sắc được tạo hiện nay. Vì quả đẳng lưu nơi lúc hiện tại đang khởi vô biểu sắc, nhân kia ở nơi quá khứ có thể cho quả hiện nay, chỉ người kia, lúc trước đã khởi tư nghiệp, đối với quả phi ái, làm nhân dẫn dắt, nghiệp đạo sau sinh, có thể làm nhân hỗ trợ đầy đủ, khiến quả được dẫn, quyết định sẽ sinh.

Tông như thế có thể khiến sinh hoan hỷ, không phải sức dẫn dắt, tức khiến quả ái, phi ái của vị lai quyết định sẽ khởi, ngoại trừ người có thể giáo hóa có thể khởi biểu tư.

Nếu ở thời gian sau, tâm thiện cùng nối tiếp, cho đến khi người được sai khiến hành sự cứu cánh. Vô biểu nếu không có, lại không có pháp riêng, đối với quả phi ái có thể làm nhân hỗ trợ viên mãn có thể đạt được, thì quả nên không sinh.

Nếu tâm gia hạnh tức có thể khiến quả quyết định sẽ khởi, không cần nhân mãn. Người được sai khiến hoặc khi không làm việc sát hại, thì quả phi ái của người giáo hóa cũng nên quyết định sinh.

Do đã không thừa nhận như thế, nên Kinh bộ của ông, đối với lý của quả nghiệp, hết sức ghét lập.

Nhưng Thượng tọa nói: Đối với người được chỉ giáo hành, gia hạnh vô gián, khiến người có thể chỉ giáo, vì gia hạnh sinh tội vô gián tiếp xúc, do khi sự việc được sai khiến đã hoàn tất, quả gia hạnh của người chỉ giáo mới thành.

Trong đây, Thượng tọa kia đã chấp vô gián là thế nào? Là mẹ v.v… đã mất hay là tội đã sinh?

Nếu cho vô gián tức là mẹ v.v… đã chết, tức nên lìa sát, tư cũng thành vô gián.

Nếu cho vô gián là tội đã sinh, thì người được chỉ giáo kia khi sự việc hoàn tất, người có thể chỉ giáo có tư nghiệp, nếu là nhiễm ô thì có thể bị tiếp xúc với trọng tội vô gián.

Nếu người có thể chỉ giáo đang khởi lên tư thiện, thì người bị sai khiến khi ấy hành sự sát hại đã hoàn tất, lúc người có thể chỉ giáo kia có tội gì sinh.

Vì sao phát ngôn đều không có kiêng sợ? Nói về trọng tội vô gián kia đã tiếp xúc, vì thế nhất định nên thừa nhận vô biểu thật. Nếu tự không tạo tác, chỉ sai khiến người khác làm, do vô biểu sinh thành tội của nghiệp đạo.

Lại nếu không có vô biểu, tức nên không có tám chi đạo, vì khi ở nơi định, ngữ v.v… là không có. Kinh chủ ở đây đã tạo ra vấn nạn như thế.

Lại, Thượng tọa kia nên nói lúc đang ở tại đạo, vì sao có được chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng? Vì ở phần vị này, có phát chánh ngôn, khởi chánh tác nghiệp để cầu đạt chỗ dựa v.v… không?

Vấn nạn này là phi lý. Vì đồng với Phật ngữ, do thế các sư Kinh bộ cũng tức nên bị vấn nạn. Đang ở tại phần vị đạo, vì có phát ngôn cùng khởi tác nghiệp để cầu chỗ dựa v.v… không?

Vì sao Đức Phật nói chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng là thuộc về chi đạo?

Do vậy vấn nạn nên đồng, nhưng Thượng tọa kia giải thích: Tuy không có vô biểu, nhưng ở nơi phần vị đạo, thu đạt được chỗ nương dựa của ý lạc như thế, nên sau khi xuất quán, do uy lực trước có thể khởi ba chánh, không khởi ba tà, vì ở trong nhân lập tên quả, nên có thể an lập đủ tám chi Thánh đạo.

Giải thích kia là không đúng, tức nên chánh kiến v.v… là đồng với giải thích này. Nghĩa là chánh kiến v.v… cũng nên có thể tạo tính toán suy xét như thế, tuy ở nơi phần vị đạo không có chánh kiến mà được chỗ nương dựa của ý lạc như vậy, nên sau khi xuất quán, do uy lực trước khởi chánh kiến v.v… tà kiến v.v… thì không có. Vì ở trong nhân lập tên quả, nên có thể an lập đủ tám chi Thánh đạo, nhưng không phải ở trong quán không có chánh kiến v.v… Nếu không có chánh kiến v.v… thì đạo cũng nên không có.

Do lý như thế, các sư Đối pháp nên tạo ra so sánh này: Như chánh kiến v.v… khi đang ở nơi đạo, là thật có, thì tự thể cũng nên thật có. Chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, các giới vô lậu, như khi ở nơi quán, được chánh kiến v.v… ở sau xuất quán, không đồng với phàm phu khởi tà kiến v.v… Trong quán như thế, được chánh ngữ v.v… ở sau xuất quán, không đồng với phàm phu khởi tà ngữ v.v…

Vì sao chỗ khởi không đồng với phàm phu?

Nghĩa là Dự lưu v.v… tuy khởi tâm nhiễm, hành tập sự việc như dục v.v… nhưng không thể là nói khởi tà tư duy và tà ngữ v.v… Đồng ở trong quán được pháp đối trị kia, chỉ thừa nhận có riêng thể của chánh kiến v.v… không phải là chánh ngữ v.v…

Điều này có lý gì? Lại có lý gì?

Thừa nhận dựa nơi chánh kiến v.v… giả lập chánh ngữ v.v…

không phải điều ấy là trái nhau. Hoặc nên không thừa nhận riêng có Thể ấy, nên Tông kia không phải là đã khéo lập.

Lại, như thấy định thì giới cũng nên như vậy.

Nói điều ấy đều chung cho cả học, vô học. Nghĩa là Khế kinh nêu rõ: Thi la hữu học, Thi la vô học. Tam-ma-địa hữu học, Tam-mađịa vô học. Bát nhã hữu học, Bát nhã vô học.

Nếu cho Thi la ở nơi chánh kiến v.v… là giả an lập, thì nói riêng Thi la là chung cho học, vô học, liền là vô dụng.

Ý của Thượng tọa cho là có thể không tạo tác hành ác của thân, ngữ gọi là chánh ngữ v.v… Do uy lực của Thánh đạo, chuyển biến cùng nối tiếp, nên đối với hai hành ác đều có thể không tạo tác, nên chánh ngữ v.v… không phải là có riêng Thể.

Nếu như vậy thì chánh kiến cũng nên chỉ là tánh có thể không tạo tác hành ác của ý. Vì sao? Do uy lực của Thánh đạo chuyển biến cùng nối tiếp, nên đối với hành ác của ý, có thể không tạo tác, tức gọi là chánh kiến, không phải có riêng Thể.

Kinh nói: Tà kiến, gọi là hành ác của ý. Nay, ở trong đây, có lý riêng nào mà một thừa nhận có thể, một thì không như vậy, nên Thượng tọa kia đã nói đều không có nghĩa thật.

Lại, nên hỏi Thượng tọa kia: Có thể không tạo tác, Thể là pháp nào? Thượng tọa kia nói: Tức là A-thế-da thù thắng đã tùy thuộc tâm tâm sở pháp thiện tịnh.

Điều này như trước đã phá bỏ. Trước phá bỏ như thế nào?

Nghĩa là hữu tình kia khi chỉ dứt đã khởi tâm nhiễm v.v… nên mất luật nghi, như phần vị chưa đạt được, không phải ở nơi phần vị dừng dứt, có một ít A-thế-da thù thắng như trước đã theo đuổi pháp, có thể lập danh tưởng không tạo tác, thù thắng, không phải là tâm nhiễm v.v… cũng có thể được gọi là khả năng không tạo tác hành ác của ngữ. Lỗi đã nói ở trước, đều nên tập hợp ở đây.

Lại Thượng tọa kia đã nói: Thi la là nghĩa của tập quán, thế nên Thi la không có Thể thật riêng, Thượng tọa kia nói là không đúng. Tuy có nghĩa thường xuyên tập, nhưng là nói riêng, nên nhất định có riêng thể. Như Khế kinh đã nói: Nếu đã khéo tu ba giới, định, tuệ. Tu tức là thường hành tập. Nếu chỉ thường hành tập gọi là Thi la, thì Khế kinh không nên nói riêng tu giới. Về lý không nên nói tu là thường hành tập. Nếu tu định, tuệ, tức gọi là Thi la, tức không nên nói tu ba thứ. Lại, Khế kinh nói: Nương dựa trụ nơi Thi la, tu tập hai pháp. Há nên nói câu nương trụ, tu tập, tu tập hai pháp. Nay xem rõ Cụ thọ đã hành theo tuệ giác, chỉ dựa vào sách vở thế gian để tạo ra quan hệ với Thánh giáo, nên vô biểu sắc là thật có, về lý là thành. Tuy Thượng tọa kia có nhiều thuyết không căn cứ khác, nhưng đều không vượt ngoài những điều từ trước đến nay đã phá, e văn lập lại thêm nhiều nên không ngăn chận loại trừ riêng. Lại, do trước đã nói thì vô biểu đủ thành, vậy tên gọi vô biểu này, là chỉ về thể gì? Là chỉ về thể xa lìa, xa lìa không phải hành tác, không phải tạo ra tên gọi khác của một Thể vô biểu, không phải chỉ ngăn chận hành tác, tức gọi là vô biểu. Như thế gian nói không phải là Bà-la-môn, thì thế gian cùng nhận biết rõ, chỉ riêng về một loại. Vì nghiệp làm nhân, như nghiệp vẽ tranh, vô biểu sắc này cũng lập tên nghiệp. Nhân nơi biểu, nhân nơi tư mà được sinh, vì các vô biểu đều do hai lực sinh. Không như vậy thì vì sao chỉ hệ thuộc cõi dục, vô biểu hiện có có thể do hai nhân của lực mạnh sinh ra. Do tư của cõi dục, không phải là đẳng dẫn. Lìa thân, ngữ biểu không có công năng phát sinh nghiệp vô biểu, tĩnh lự cùng có sức của tư định duy trì, không chờ đợi ở biểu có công năng thù thắng, phát khởi nghiệp vô biểu. Do đấy vô biểu tuy không phải là nghiệp, vì nghiệp làm nhân, nên cũng được mang tên nghiệp. Không thể thọ nhận v.v… cũng gọi là nghiệp. Do biểu nghiệp ngừng dứt nên lập vô biểu nghiệp, không phải nghiệp ngừng dứt mà lập thọ v.v… Thế nên thọ v.v… tuy nghiệp làm nhân, nhưng không đồng với vô biểu, cũng gọi là lỗi của nghiệp.

Lại, các vô biểu lấy nghiệp làm nhân, không phải là nhân của nghiệp. Thọ v.v… cùng với nghiệp cùng làm nhân quả lẫn nhau. Vì thế không có lỗi đồng với vô biểu.

Vô biểu cũng dùng phi nghiệp làm nhân. Do đâu không thừa nhận, cũng gọi là phi nghiệp? Cũng thừa nhận phi nghiệp, do không phải hành tác, vì chỉ nghịêp làm nhân, nên cũng gọi là nghiệp. Đức Thế Tôn cũng nói: Không phải hành tác, gọi là nghiệp. Như nói: Thế nào gọi là nghiệp của dị thục trắng trắng? nghĩa là năm Thi la, bảy thứ Thi la, cho đến nói rộng.

Người giải Thanh minh, cũng đối với ngủ nghỉ không hành tác và phần vị trụ đã dùng tiếng nghiệp để nói. Cũng thấy nơi thế gian, đối với phần vị không tạo tác, đồng có đối tượng tạo tác, lập tên gọi tác nghiệp. Như hỏi về Thiên Thọ: Ông tạo nghiệp gì? Đáp: Ta nay đang ngủ nghỉ hoặc trụ. Nên đồng với ngôn thuyết của thế tục là không lỗi.

Nếu như vậy, vô biểu của niệm đầu tiên nơi cõi dục, không nên kiến lập tên vô biểu nghiệp, vì cùng với biểu nghiệp là cùng có, vì biểu nghiệp ngừng dứt, về lý là không thành.

Vấn nạn này là phi lý, vì vô biểu đầu tiên là biểu ngừng dứt. Chủng loại của vô biểu, về sau tùy theo niệm đầu cùng nối tiếp chuyển biến. Nghĩa là sát-na đầu tiên, biểu cùng có vô biểu, sau ấy là dứt loại nghiệp biểu, vô biểu, thừa nhận tướng vô biểu kia, đối chiếu với chủng loại là đồng. Tuy cùng với biểu nghiệp cùng thời mà sinh, nhưng được lập làm Thể của vô biểu nghiệp, đều do biểu nghiệp mà được sinh. Hoặc vô biểu thiện dừng dứt nghiệp ác, vô biểu bất thiện dừng dứt nghiệp thiện, nên tuy niệm đầu cùng với biểu đều cùng sinh, nhưng cũng được gọi là vô biểu nghiệp. Xa lìa không phải hành tác, không phải tạo tác danh xưng nghiệp, căn cứ ở đây để so sánh, giải thích, đều không có lỗi. Vô biểu cùng với biểu, cùng có sắc được tạo, đối tượng được nương dựa là đại chủng là khác hay là đồng?

Tụng nêu:

Chủ thể tạo đại chủng

Khác với chỗ dựa biểu.

Luận nói: Vô biểu cùng với biểu tuy có đều cùng sinh, nhưng đại chủng nơi nhân có thể sinh đều khác, vì nhân của hai quả thô tế tất khác, nên nhân sinh hòa hợp có sai biệt. Tất cả sắc được tạo, phần nhiều cùng với đại chủng của nhân sinh là đều cùng sinh. Nhưng nơi hiện tại, vị lai cũng có phần ít nhân quá khứ. Phần ít là thế nào? Tụng nêu:

Vô biểu niệm sau dục

Dựa đại chủng quá sinh.

Luận nói: Chỉ sau sát-na ban đầu hệ thuộc cõi dục, vô biểu hiện có từ đại chủng quá khứ sinh. Nghĩa là vô biểu của niệm đầu hệ thuộc cõi dục, đều cùng với đại chủng có thể sinh cùng thời mà sinh. Đại chủng này sinh xong, có thể làm nhân sinh của tất cả vô biểu tự cùng nối tiếp trong vị lai. Ở đây cùng với vô biểu của sát-na ban đầu cùng diệt xong. Lúc vô biểu của niệm thứ hai v.v… sinh khởi tất cả đều là đại chủng được tạo của quá khứ trước. Đại chủng quá khứ này là đối tượng nương dựa của vô biểu nơi niệm càng về sau, vì có thể dẫn phát, nên cùng với vô biểu của niệm càng về sau là cùng khởi. Đại chủng trong thân chỉ có thể làm chủ thể nương dựa. Đại chủng này nếu không có, thì vô biểu không chuyển.

Như thế cùng có hai nơi bốn đại chủng trước, đối chiếu với các vô biểu sau, làm nhân chuyển tùy chuyển. Ví như bánh xe lăn đi là nhân nơi tay, dựa vào đất, tay là chủ thể dẫn phát, đất chỉ làm đối tượng nương dựa, đều cùng có đại chủng trước, nên biết cũng như vậy. Đại chủng chung nơi năm địa, thân ngữ nghiệp cũng như vậy.

Thân, ngữ nghiệp thuộc về địa nào, đại chủng đã tạo thuộc về địa nào? Tụng nêu:

Hữu lậu dựa tự địa

Vô lậu tùy xứ sinh.

Luận nói: Hai nghiệp thân ngữ lược có hai thứ: (1) Hữu lậu. (2) Vô lậu.

Nếu hữu lậu thì hai nghiệp thân ngữ hệ thuộc năm địa, hệ thuộc cõi dục. Đại chủng đã tạo chỉ hệ thuộc cõi dục.

Như thế cho đến hai nghiệp thân ngữ của tĩnh lự thứ tư chỉ là đại chủng đã tạo của địa kia.

Nếu vô lậu thì nương dựa nơi thân của năm địa, tùy sinh nơi địa này, hợp khởi hiện tiền, tức là đại chủng đã tạo của địa ấy, do pháp vô lậu không rơi vào cõi, tất không có đại chủng là vô lậu, do sức của đối tượng nương dựa nên vô lậu sinh.

Nghiệp biểu, vô biểu, loại của chúng là gì? Lại là đại chủng đã tạo của loại nào? Tụng nêu:

Vô biểu không chấp thọ

Cũng đẳng lưu số tình

Tán, dựa tánh đẳng lưu

Có thọ đại khác sinh.

Định sinh dựa nuôi lớn

Không thọ, không đại khác

Biểu chỉ tánh đẳng lưu

Thuộc thân có chấp thọ.

Luận nói: Nay trong tụng này, trước biện về vô biểu. Các vô biểu nghiệp lược có hai thứ: Đia định và bất định có sai biệt. Nhưng về tướng chung của chúng không có chấp thọ, vì cùng với tướng có chấp thọ là trái nhau. Vì chỉ là thiện, bất thiện, không phải là dị thục sinh, vì không có cực vi tập hợp, không phải là được nuôi lớn. Vì có nhân đồng loại, nên có đẳng lưu này.

Cũng nói là hiển bày có tánh sát-na. Nghĩa là vô lậu đầu tiên đều cùng sinh vô biểu. Vì chờ đợi thức sinh nên thuộc về số hữu tình. Nếu căn cứ theo sai biệt để phân biệt về đối tượng nương dựa, thì trong địa bất định đã có vô biểu. Đẳng lưu có thọ khác với đại chủng sinh. Nói khác với đại chủng sinh là làm rõ thân, ngữ có bảy, mỗi mỗi là đại chủng đã tạo riêng khác. Vô biểu của định sinh có sai biệt có hai. Nghĩa là luật nghi vô lậu của các tĩnh lự. Hai thứ này đều cùng dựa vào định được nuôi lớn, không thọ, không khác với đại chủng đã sinh.

Nói không khác với đại chủng, là hiển bày vô biểu này có bảy chi đồng nhất gồm đủ bốn đại chủng đã tạo, nên biết hữu biểu chỉ là đẳng lưu. Đẳng lưu này nếu thuộc về thân, là có chấp thọ. Nghĩa khác đều cùng với vô biểu của địa tán là đồng. Nghĩa là số hữu tình và dựa vào đẳng lưu có thọ dị biệt nơi bốn đại chủng khởi.

Do đâu nơi địa tán đã có vô biểu? Đại chủng có thể tạo, chỉ là tánh đẳng lưu. Vô biểu của địa định là được nuôi lớn sinh, do tâm thù thắng hiện ở phần vị trước, tất có thể nuôi lớn các căn của đại chủng, nên tâm định tất đều có đại chủng được nuôi lớn thù thắng có thể làm nhân sinh, tạo ra tâm định đều hiện có vô biểu. Vô biểu của địa tán nhân nơi tâm đẳng khởi, vì không cùng thời, nên ở nơi phần vị không tâm, cũng có khởi. Đại chủng của đối tượng nương dựa chỉ là đẳng lưu. Nhân nơi tâm cùng khởi không thể nuôi lớn các đại chủng vô biểu có thể sinh.

Nếu như vậy thì vô biểu của địa tán đã dựa vào quả đẳng lưu gì?

Có thuyết nói: Là tiếp theo đẳng lưu của đại chủng đã diệt ở trước, có thể tạo ra đại chủng hiện có không đối, không phải tạo ra quả đẳng lưu của đại chủng có đối, có tế, thô, vì chủng loại riêng khác.

Thuyết nêu như thế, là từ vô thủy đến nay, định có thể tạo ra sắc được tạo không đối, đại chủng đã diệt là nhân đồng loại, có thể sinh đại chủng đẳng lưu thời nay. Đại chủng tạo nghiệp hữu biểu, cũng nên là quả đẳng lưu của đại chủng đồng loại từ vô thủy đến nay, không phải là từ định khác loại sinh vô biểu. Đại chủng của đối tượng nương dựa không có chấp thọ, vì là quả của tâm định, nên tất không có tâm ái chấp đại chủng này, dùng làm tự thể nội của hiện tại.

Lại, đại chủng này không có tướng chấp thọ nào khác, nên gọi là không có chấp thọ. Vô biểu của địa tán nơi đại chủng của đối tượng nương dựa có chấp thọ, vì là quả của tâm tán, dùng tâm hữu ái chấp làm tự thể nội của hiện tại. Như đại chủng của đối tượng nương dựa như hiển sắc v.v… đã hệ thuộc dựa nơi thân mà được sinh. Cũng có thể hủy hoại khi tiếp xúc với vật bên ngoài, có thể sinh khổ, vui.

Do đâu tâm định đã sinh vô biểu là đại chủng không có dị biệt sinh ra. Vô biểu tán sinh, dựa vào đại chủng dị biệt? Vô biểu của định sinh, bảy chi đối chiếu nhau, do sức lần lượt sinh đồng một quả, chỉ từ một gồm đủ bốn đại chủng sinh, vì tán là cùng trái với định này, nên dựa vào đại chủng khác.

Có thuyết cho: Nếu hữu tình kia đồng một nhân sinh, tùy theo chỗ vượt qua một thời, nên xả bỏ tất cả vô biểu của định sinh. Bảy chi đối chiếu nhau, nhân sinh đã đồng, tất xả bỏ tức khắc.

Há không phải như đối với tất cả hữu tình cùng nối tiếp đã sinh, giới xa lìa sát, tuy đồng một gồm đủ đại chủng đã sinh, không phải vượt qua một thời tức thì xả tất cả. Bảy chi đối chiếu nhau, về lý cũng nên như thế.

So sánh này không đúng. Vì hữu tình kia tuy một gồm đủ đại chủng đã tạo, nhưng đối với đại chủng kia, mỗi mỗi hữu tình cùng nối tiếp là khác. Nếu bảy chi giới không khác với đại chủng sinh, thì hữu tình đã đối cùng nối tiếp đã là một, do đâu vượt qua một không phải xả bỏ tất cả. Thế nên nơi đây kia tạo so sánh là không xứng hợp.

Nếu như vậy thì ở đây nên đồng với lý của mạng căn. Như thể mạng căn là chỗ nương dựa của thân gồm đủ. Lúc thân không gồm đủ, cũng làm chỗ nương dựa. Nên thân tuy thiếu, nhưng tùy nơi căn chưa trọn vẹn, mạng cũng có thể giữ gìn, khiến không đoạn hoại. Như thế, một đại chủng gồm đủ làm nhân, có thể sinh quả của luật nghi đủ không đủ. Thế nên chi tuy thiếu, tùy chi khác có, đại cũng có thể giữ gìn khiến không đoạn hoại. Điều này cũng không phải là so sánh, vì mạng căn kia, trước cùng với thân thiếu, cùng thời mà khởi, trung gian có cùng với thân gồm đủ cùng sinh. Thời gian sau thiếu giảm, lại có cùng khởi, nên đối với đủ, thiếu, đều nhận giữ riêng.

Đại chủng thì không như vậy. Một đại chủng đủ làm một cùng nối tiếp là nhân sinh của vô biểu. Nếu cùng với bảy chi làm nhân sinh, thì chưa từng tạm thời cùng với chi thiếu cùng sinh. Vì sao thiếu một thời giữ gìn pháp khác, khiến không bỏ? Tức do lý này: Từ không tham v.v… làm nhân sinh ra, giới lìa sát v.v… Tuy một hữu tình có đối cùng nối tiếp, nhưng vượt qua một thời không phải xả bỏ tất cả, vì quả của đại chủng này đều riêng. Đại chủng riêng khác: Vì loại quả riêng khác, nên tuy đối với hữu tình dị biệt cùng nối tiếp, phát khởi nhiều không tham, sinh ra vô biểu, nhưng chỉ một đại chủng gồm đủ làm nhân, vì loại quả đã sinh không riêng khác. Do đấy, nếu đối với thân của một hữu tình, một nhân sinh của bảy chi gồm đủ là đồng, tức tùy vượt một nên xả bỏ tất cả.

Lập chứng như thế, lý cũng có thể thành. Nên bảy chi tán, dựa vào đại chủng riêng. Nhưng dựa nơi không thừa nhận xả bỏ riêng luật nghi, thì chứng này không thành, thuyết trước là tốt. Như thiên nhãn khởi, không phải là hủy hoại hình gốc. Khi biểu sắc sinh, về lý cũng nên như thế. Nên tuy thân biểu ở trong thân sinh, nhưng không có lỗi sắc dị thục đoạn xong lại nối tiếp. Cũng không có một đại chủng gồm đủ trong tụ, có lỗi hai hình sắc cùng lúc khởi. Do các thân biểu có riêng đại chủng của đẳng lưu mới sinh, vì làm đối tượng nương dựa, nên tùy vào phần thân được nương dựa. Khi biểu sắc sinh, thì một phần thân này ứng hợp với đại chủng nơi đại chủng gốc cùng cực vi của hình sắc tăng, nhưng không hiện thấy. Lý đó là thế nào?

Có giải thích nói thế này: Do biểu cùng tướng của đại chủng nhỏ mỏng, như Thể của chi nhiễm, nhưng không nhận thấy có tướng của đại chủng có thể đạt được.

Có thuyết cho: Vì trong thân có lỗ hổng, nên tuy được tướng dung nạp, nhưng không phải đại chủng ở nơi gốc.

HẾT – QUYỂN 35