Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý Quyển 77

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

QUYỂN 77

Phẩm thứ 8: BIỆN VỀ ĐỊNH, phần 1

Như thế là đã biện về các trí có sai biệt. Tiếp theo sẽ phân biệt về trí đã nương dựa nơi định. Chỉ các tĩnh lự là có thể làm chỗ dựa đầy đủ cho các trí, nên ở trong phẩm này, trước hết là biện về tĩnh lự. Hoặc ở trong phần công đức chung được biện trước, đã biện về các công đức như vô tránh v.v… do trí tạo thành. Các công đức được tạo thành còn lại, nay tiếp theo sẽ biện. Ở đây, trước là biện về định của đối tượng nương dựa. Lại, tĩnh lự trong các định là thế nào? Tụng nêu:

Tĩnh lự bốn đều hai

Ở trong sinh đã nói

Định là một cảnh thiện

Và bạn tánh năm uẩn

Trước đủ tứ hỷ lạc

Sau lìa dần chi trước.

Luận nói: Tất cả công đức phần nhiều là nương dựa nơi tĩnh lự, trước nên biện về tĩnh lự có sai biệt.

Tĩnh lự này gồm có bốn thứ, nghĩa là tĩnh lự thứ nhất, thứ hai, thứ ba, thứ tư.

Há các tĩnh lự không có các danh tưởng không chung như từ v.v… mà nay chỉ nói bốn số như tĩnh lự thứ nhất v.v… để kiến lập tên riêng?

Trong đây, không phải là không có danh tưởng không chung. Nhưng không chỉ gồm thâu khắp tên gọi của một địa, vì các tĩnh lự đều có hai thứ, nghĩa là định và sinh có sai biệt. Các tĩnh lự sinh, như trước đã nêu rõ. Nghĩa là tĩnh lự thứ tư có tám xứ (tầng trời), ba tĩnh lự trước đều có ba. Không có tên riêng để nêu giảng chung về một địa. Các tĩnh lự định, về tướng chung thì không dị biệt. Nghĩa là thể của bốn tĩnh lự này gồm chung mà nói, đều thuộc về tánh thiện. Tâm một tánh cảnh dùng đẳng trì thiện làm tự tánh. Nếu cùng trợ bạn thì năm uẩn làm tánh. Hai thứ này đã đồng, khó nhận biết sai biệt. Tướng tuy không riêng mà địa có khác. Vì hiển bày về địa có khác, căn cứ theo số để nêu lên danh, nên nói là thứ nhất cho đến thứ tư.

Ở đây, Kinh chủ tự dấy khởi hỏi đáp: Vì sao gọi là tánh của một cảnh? Nghĩa là chuyên chú về một đối tượng duyên. Thuyết kia đáp là phi lý, vì hai thức nhãn, ý, nếu đồng một đối tượng duyên tức nên gọi là tánh của một cảnh. Tức ở nơi xứ này, nên cầu tìm lý riêng khác. Nghĩa là nếu nương dựa nơi một căn của đối tượng nương dựa, chuyên chú về một đối tượng duyên, gọi là tánh của một cảnh.

Há không phải là một niệm không đổi đối tượng duyên, nên trong tất cả tâm đều có tánh của một cảnh. Lý thật là đều có vì mỗi mỗi sát-na, tâm tâm sở pháp ở nơi một cảnh chuyển, nhưng không phải tất cả đều được tên định. Vì ở trong ấy nói tánh của một cảnh chỉ là hiển bày chỉ rõ, do đẳng trì thù thắng, khiến tâm tâm sở thiện cùng nối tiếp mà chuyển.

Nếu như vậy tức tâm dựa vào một căn chuyển, dẫn duyên nơi tự cảnh, khiến tâm khác nối tiếp nhau sinh. Đây tức gọi là tánh của một cảnh nơi tâm, nên lìa ngoài tâm thì không có đẳng trì riêng.

Vấn nạn này là không đúng, vì như trước đã nêu. Nghĩa là trước đã biện rộng, trong tâm sở pháp, đã biện về đẳng trì, lìa tâm thì có riêng. Tức nếu thể của tâm là Tam-ma-địa, khiến tâm tạo đẳng trì cũng nên không riêng khác, vì nhân duyên sai biệt không thể đạt được.

Vấn nạn như thế v.v… đã hiển bày đủ như trước, nên không phải tức tâm gọi là Tam-ma-địa.

Dựa vào nghĩa nào để lập danh xưng tĩnh lự?

Do dựa vào sự tĩnh lặng này mới có khả năng lường xét kỹ. Lường xét đầy đủ tức là nghĩa thật sự nhận biết rõ. Như nói tâm ở nơi định, tức có thể nhận biết rõ như thật.

Trong nghĩa lường xét kỹ là đặt để nơi địa, cõi, nên Tông chỉ của Luận này là lường xét kỹ, nhất định lấy tuệ làm thể. Dựa vào lý huấn thích thì đây là sự lắng đọng, tĩnh lặng, suy xét về cảnh xứ, được danh xưng tĩnh lự, nhất định khiến tuệ sinh, vì không có đục loạn.

Có thuyết nói: Định này gìn giữ duyên khắp xứ thù thắng, như lý tư duy, nên gọi là tĩnh lự. Nói thù thắng là phân biệt với cõi dục. Duyên khắp là phân biệt với cõi vô sắc. Như lý tư duy, là phân biệt khác với điên đảo. Có thể gìn giữ định này là đẳng trì vi diệu. Đẳng trì vi diệu này gọi là tĩnh lự.

Nói này là làm rõ chỉ quán đều vận hành. Đẳng trí không điên đảo v.v… mới gọi là tĩnh lự.

Nếu như vậy thì nhiễm ô đâu thể được tên gọi này?

Do hành giả kia cũng có thể khởi lường xét tà vạy, nên ở nơi xứ tương tợ cũng lập tên gọi này. Như thế gian nói: Vì hạt giống v.v… hư mục, nên không có lỗi tất cả gọi là tĩnh lự. Nếu tánh thiện gồm thâu tâm một cảnh tánh và trợ bạn lập làm bốn tĩnh lự, thì dựa vào tướng nào để lập thứ nhất, thứ hai, thứ ba, thứ tư? Gồm đủ tứ hỷ lạc thì kiến lập làm thứ nhất. Nghĩa là nếu một tánh cảnh thiện trong phần vị đủ cùng với tầm, tứ, hỷ, lạc tương ưng, thì đẳng trì như thế gọi là tĩnh lự thứ nhất. Trong tụng chỉ nói là cùng với tứ tương ưng. Đã hiển bày cùng với tầm, cũng có nghĩa tương ưng. Do nếu có tứ đều cùng có với hỷ, lạc, tất không có cùng với tầm không tương ưng.

Vì hiển bày tĩnh lự thứ hai, trừ tứ để kiến lập, nên tụng chỉ nói gồm đủ tứ, không phải là tầm. Khác với đây nên nói gồm đủ tầm, hỷ, lạc. Nêu lên tầm có tứ, không nói tự thành. Lìa dần chi trước, tức kiến lập thứ hai, ba, tư. Lìa tức có hai, lìa hai có lạc, lìa đủ ba thứ, như thứ lớp ấy, nên một cảnh tánh được phân làm bốn thứ.

Đã biện về tĩnh lự. Vô sắc là thế nào? Tụng nêu:

Vô sắc cũng như thế

Bốn uẩn lìa địa dưới

Và ba cận phần trên

Danh chung trừ tưởng sắc.

Vô sắc là không sắc

Sắc sau khởi từ tâm

Ba như không vô biên v.v…

Danh từ gia hạnh lập

Phi tưởng phi phi tưởng

Tối, kém, nên lập danh.

Luận nói: Vô sắc này so với tĩnh lự thì về số lượng, tự tánh là đồng. Nghĩa là bốn thứ, mỗi thứ đều hai (sinh, định) như trước đã nêu. Tức như Thế phẩm nói: Do sinh có bốn, nên thể của định vô sắc, nói tóm lại cũng thuộc về tánh thiện. Tâm một cảnh tánh, vì dựa nơi tánh cảnh này, nên nói câu: Cũng như thế. Nhưng trong trợ bạn, thì ở đây trừ sắc uẩn, vì vô sắc không có sắc tùy chuyển, nên tuy một cảnh tánh cùng với bạn không có khác, vì lìa địa dưới sinh, nên chia làm bốn thứ. Nghĩa là nếu đã lìa sinh của tĩnh lự thứ tư, thì lập không vô biên xứ. Cho đến đã lìa sinh của vô sở hữu xứ thì lập phi tưởng phi phi tưởng xứ.

Danh xưng lìa là nghĩa gì?

Nghĩa là do đạo này đã giải thoát Hoặc của địa dưới, là nghĩa lìa nhiễm của địa dưới. Tức bốn căn bản này và ba cận phần trên, nói chung gọi là trừ bỏ tưởng sắc. Cận phần của không xứ chưa được tên này, vì duyên nơi sắc của địa dưới khởi tưởng sắc, không phải duyên nơi tưởng sắc của địa dưới, có thể lập tên gọi trừ bỏ sắc.

Nếu như vậy thì do đâu nơi phần Uẩn đại chủng nói trừ bỏ tưởng sắc là định thứ tư?

Uẩn đại chủng kia duyên nơi các sắc hiện có trụ trong tự thân ở cõi dục, vì trừ bỏ dần, nên không phải là cõi vô sắc có thể có tưởng này là trừ tưởng sắc. Vì gia hạnh trước, nên lập tên căn bản, cũng không có lỗi.

Dựa nơi nghĩa nào nên lập danh xưng vô sắc?

Chữ Lỗ ba là hiển bày về nghĩa có thể biến hóa, chỉ rõ. Tức dựa vào chỗ có thể biến hóa chỉ rõ để gọi là sắc.

Chữ A tức hiển bày về nghĩa có thể chế phục, bó buộc. Vì nhằm hiển thị trong biển sinh tử, cũng có lúc tạm chế phục bó buộc sắc xứ. Dựa vào nghĩa chế phục, bó buộc để gọi là vô. Do trong cõi kia đã chế phục, bó buộc sự biến hóa, chỉ rõ. Dựa vào nghĩa vô sắc, gọi là A-lỗ-ba. Hoặc chữ A này là gồm hiển bày nghĩa tột cùng. Tuy ở nơi cõi khác cũng có pháp không thể biến hóa chỉ rõ, nhưng trong cõi vô sắc thì không thể biến hóa chỉ rõ là hoàn toàn không có các sắc của đối tượng nương dựa tại đây tại kia. Hoặc chữ A này gồm làm rõ về nghĩa có. Vì ngăn chận cõi này chỉ là sắc không có, nên nói chữ A, là chỉ rõ có vô sắc. Nghĩa là thế gian cũng có chỉ là lời nói ngăn chận, cũng thấy có khả năng ngăn chận mà gồm cả biểu hiện.

Vì sao làm rõ vô sắc này không phải chỉ là ngăn chận nên nói chữ A, là hiển bày đủ về già biểu (Già thuyên, biểu thuyên). Nếu khác với đây, tức nên nói tiếng Bầu (tụ họp). Hoặc trong cõi này đều không có sắc, về lý tức nên kiến lập tên gọi Bầu lỗ ba. Nhưng ở đây gọi là A lỗ ba, tức thể của Bầu lỗ ba gọi là A lỗ ba. Âm thanh tuy ngắn dài nhưng nghĩa thì không khác.

Có thuyết nói: Vì sắc kia là vi tế, nên cũng gọi là không có, như vật có màu vàng rất ít, cũng gọi là vật không có màu vàng.

Thuyết kia đã nói như thế chỉ có hư ngôn, vì tướng sắc ở nơi cõi kia là không thể nói. Nghĩa là không thể nói cõi kia có luật nghi thân ngữ. Thể của thân ngữ đã không có, thì luật nghi không thành.

Nếu thừa nhận cõi kia có thân có ngữ, thì vì sao lại vừa thừa nhận sắc của cõi ấy là vi tế? Nếu thân lượng trong cõi kia là nhỏ, thì nơi nẻo bàng sinh tức nên có vô sắc, có trùng hết sức nhỏ không thể thấy. Nếu cho thân của cõi kia là rất thanh diệu, thì trung hữu nơi cõi sắc nên gọi là vô sắc. Nếu cho thân kia trong sự thanh diệu là tột cùng, tức nên chỉ xứ Hữu đảnh là được mang tên vô sắc, như sinh thân của định có hơn kém.

Lại, sắc thân hiện có của sinh tĩnh lự, do công năng của định dần dần thù thắng. Địa trên so với địa dưới thì thanh diệu chuyển tăng. Không phải căn của địa dưới đã có thể nhận lấy, nên so với địa kia đâu có khác mà không gọi là vô sắc?

Nếu thấy có danh không như nghĩa và thấy có danh chung nơi hai nghĩa, nên không thể như danh, nhất định chấp nơi nghĩa, thì cõi vô sắc có sắc, không sắc, tức nên suy xét đầy đủ, tìm cầu giáo lý để làm chứng. Có chấp cho cõi kia quyết định có sắc.

Kinh nói: Thọ mạng, noãn, thức hòa hợp mà chuyển. Đã thừa nhận thọ mạng, thức của cõi kia không phải là không có, về lý tức nên có noãn, noãn tức là sắc. Lại nói danh sắc cùng với thức là nương dựa nhau, như hai bó cỏ lau dựa vào nhau mà trụ.

Đã thừa nhận thể của thức nơi cõi kia không phải là không có, tức là cũng nên thừa nhận có danh sắc. Lại, như Đức Thế Tôn đã nói về bốn thức trụ.

Đã thừa nhận cõi kia có thức của chủ thể trụ, tất nên thừa nhận có sắc v.v… của đối tượng trụ.

Như Đức Thế Tôn đã nêu rõ: Nếu nói lìa sắc, cho đến lìa hành, thức có khứ, lai, thì điều này chỉ có lời nói, cho đến nói rộng.

Như thế, nghĩa là giáo cũng có chánh lý. Nếu trong cõi kia đều không có sắc, thì khi mất ở cõi kia, sinh vào cõi dưới, thì sắc từ đâu sinh? Hoặc uẩn của A-la-hán cùng nối tiếp đoạn, thì nên thừa nhận vào thời gian sau uẩn cùng nối tiếp trở lại. Do giáo lý này, nên sắc nơi cõi kia không phải là không có.

Chứng cứ này là không hợp lý, vì không suy xét đầy đủ. Lại, hai giáo đầu, như Khế kinh khác, căn cứ nơi cõi dục, sắc, mật ý mà nói, như nói: Danh sắc duyên sinh sáu xứ và sáu xúc xứ, gọi là sĩ phu.

Há đã thừa nhận kinh kia là nói chung về ba cõi, chỉ dựa nơi chỗ cùng có để nói như thế.

Nếu cho kinh này nói không có phân biệt, thì không nên giải thích khác. Về lý cũng không đúng. Vì câu nói không có phân biệt là có nghĩa khác. Tức như điều vừa nói là đã dẫn hai kinh.

Lại, trong vật bên ngoài tức nên có thọ mạng, thức. Vật kia có noãn, xúc và danh sắc. Như kinh này nói: Tuy không phân biệt nhưng thừa nhận noãn bên ngoài, lìa thọ mạng, thức sinh. Và danh sắc bên ngoài, không dựa vào thức chuyển.

Như thế kinh nói tuy không có phân biệt, nhưng nên thừa nhận thọ mạng, thức ở cõi vô sắc lìa noãn, chỉ danh cùng với thức lần lượt nương dựa nhau. Lại, kinh Thức Trụ cũng không thành chứng. Ý của kinh này nói: Lìa chung bốn thứ, thức có khứ lai, thì không có lý này. Không nói là theo đấy lìa một, thức tức không có khứ lai. Nên kinh Thức Trụ, lời chung mà ý riêng. Như Đức Thế Tôn đã nói: Các kinh như Năm vô gián v.v… Nghĩa là Khế kinh nói: Kẻ tạo tội năm vô gián thì đời tiếp theo tất đọa trong Nại-lạc-ca.

Há tùy theo đấy thiếu một, thì không có chấp nhận đọa vào địa ngục kia? Lại nói địa động do bốn thứ nhân. Tuy không có phân biệt nói, nhưng nên tạo hiểu biết có sai biệt. Lại nói hữu tình do bốn thứ ăn mà trụ.

Há nơi cõi sắc, vô sắc trụ cũng do đoạn thực chăng?

Căn cứ theo các kinh kia, nên thông hợp nơi giáo này. Nếu cho kinh nói có một loại trời, vì siêu vượt đoạn thực. Lại nói: Trời kia dùng hỷ làm thức ăn, nên cõi ấy không có đoạn thực.

Khế kinh cũng nêu rõ là hữu tình vô sắc, tức không nên nói cõi kia là có sắc. Nếu cho vì sắc ít nên được mang tên vô sắc, như thức ăn ít muối, gọi là không có muối, thì cũng không hợp lý. Do Khế kinh nói: Tất cả tưởng sắc đều siêu vượt. Do đấy, thuyết kia đã dẫn các kinh A-cấp-ma, cũng không thể chứng thành cõi vô sắc có sắc. Lý đã lập kia cũng không thành chứng. Vì trong cõi kia tuy đều không có sắc, nhưng về sau mất, sinh vào dưới, thì sắc lại từ tâm sinh. Hiện thấy pháp sắc, phi sắc của thế gian, cũng có lần lượt nương dựa nhau khởi. Nghĩa là tâm khác, nên sắc sai biệt sinh. Sắc căn có riêng, thức sinh liền khác, nên khi từ cõi vô sắc sắp sinh xuống cõi dưới, thuận với sắc sinh tâm cùng nối tiếp mà trụ. Do uy lực kia đã dẫn sắc của cõi dưới sinh, nhưng không thể nói chỉ từ cõi dưới khởi, mà cũng do sắc của đời trước đều cùng hành với tâm nối tiếp nhau làm duyên, sắc từ lâu đã diệt làm chủng tử của mình, thì sắc nay mới khởi, tức thừa nhận nhân đồng loại chung cho quá khứ, hiện tại. Nên các A-la-hán bát Niết-bàn rồi, các uẩn cùng nối tiếp vì đã đoạn rốt ráo, nên hiện không có phần ít duyên sinh khởi của các uẩn, vì không thể so sánh đồng với việc từ cõi vô sắc mất, cho nên lý đã lập để làm chứng là không thành.

Lại, cõi vô sắc quyết định là không có sắc.

Khế kinh nói: Cõi kia xuất ly sắc. Nghĩa là Khế kinh nói: Xuất ly các sắc gọi là cõi vô sắc. Nếu trong cõi vô sắc kia cũng có sắc, thì đâu thể nói là xuất ly?

Nếu cho kinh khác nói là có nhưng không thể nêu ra là có, nên biết kinh này nhất định có ý khác. Điều ấy cũng phi lý, vì trong Khế kinh kia đã ngăn chận vĩnh viễn nêu ra khắp để mật ý thuyết giảng.

Có Sư khác ở đây đã giải thích: Xuất ly sắc tức ý của kinh nói như thế này: Pháp hệ thuộc cõi dục ở trong cõi sắc là không có. Pháp hệ thuộc cõi sắc thì trong cõi vô sắc là không có. Không phải trong cõi vô sắc hoàn toàn không có sắc. Chỉ vì nhằm ngăn chận cõi sắc, nên nói câu xuất ly. Hoặc ý của Khế kinh này là nói: Do trí hệ thuộc cõi sắc, xuất ly Hoặc đã trói buộc cõi dục. Trí hệ thuộc cõi vô sắc, xuất ly Hoặc đã trói buộc cõi sắc. Không phải trong cõi vô sắc hoàn toàn không có sắc. Chỉ nhằm ngăn chận Hoặc của cõi sắc, nên nói câu xuất ly.

Lại, nếu kinh nói: Xuất ly các sắc, gọi là cõi vô sắc, tức cho cõi kia đều không có sắc. Như thế, vô sắc xuất ly pháp phi sắc của cõi sắc, thì cõi kia cũng nên không có pháp phi sắc. Hoặc như có pháp phi sắc, thì pháp sắc cũng tức nên có. Không phải trong cõi vô sắc có sắc và phi sắc hệ thuộc cõi sắc. Nhưng vì kinh chỉ nói câu xuất ly sắc, nên biết không dựa vào sự xuất ly chung cõi sắc, gọi là vô sắc. Chỉ dựa nơi lìa sắc để nói chữ vô sắc.

Lại như cõi sắc xuất ly các dục. Chủng loại của các dục nơi cõi sắc đều không có. Không phải trong cõi sắc không có chủng loại của sắc. Như thế, cõi vô sắc xuất ly các sắc, tức chủng loại của các sắc nơi cõi vô sắc đều không có. Không phải trong cõi vô sắc không có chủng loại của vô sắc.

Lại như cõi diệt xuất ly hữu vi, thì cõi diệt đều không có các pháp hữu vi.

Như thế, cõi vô sắc đã xuất ly các sắc, tức cũng nên các sắc trong cõi kia đều không có.

Lại, trong cõi vô sắc quyết định không có sắc. Khế kinh nêu rõ: Cõi kia đã trừ tưởng sắc. Nghĩa là nơi cõi vô sắc đã đoạn trừ duyên tham sắc, nên gọi là trừ bỏ tưởng sắc.

Nếu thừa nhận cõi kia cũng còn có các sắc, thì đối với sắc của cõi kia là chưa lìa tham, tức không nên nói là đã trừ bỏ tưởng sắc. Tuy có Bộ khác nói như thế này: Không phải căn cứ theo sắc thân để nói cõi vô sắc kia có sắc. Vì Khế kinh đã nêu: Khi lìa sắc nhiễm, thì tâm đối với năm giới đã được lìa nhiễm, chỉ đối với thức giới là chưa được lìa nhiễm, nên biết định vô sắc không có sắc thân. Nhưng có sắc vô lậu tùy tâm chuyển. Luận giải này chỉ có hư ngôn. Vì sắc thân kia không có đại chủng. Không phải không có đại chủng mà có thể có sắc được tạo. Luật nghi vô lậu theo xứ sinh của thân, đại chủng hiện có làm nhân của chủ thể sinh. Sắc được tạo hữu lậu thì không như thế. Chớ cho vì có lỗi giới địa cùng xen tạp, còn vô lậu thì không như thế. Tùy theo đại chủng tạo của thân, vì cõi kia không có thân, nên không có sắc vô lậu. Lại, sắc tùy chuyển nơi cõi kia nhất định không có. Do Khế kinh nói: Cõi kia có loại thọ, cho đến loại thức, không nói có sắc. Nếu có sắc tức nên nói thế này: Cõi kia có loại sắc như trong tĩnh lự.

Lại, cõi vô sắc quyết định không có sắc. Do Khế kinh nói: Giải thoát vô sắc rắt là tĩnh lặng, vì đã vượt quá các sắc. Không phải cõi vô sắc có sự việc không vượt qua sắc. Vì phân biệt khác với cõi kia, nên nói câu vượt quá sắc. Chỉ vì làm rõ thành các địa vô sắc, cho đến sắc vi tế cũng quyết định không có. Thế nên nói cõi vô sắc kia vượt quá các sắc.

Nếu cho câu vượt quá các sắc đã nói, là dựa nơi việc vượt quá sắc thô để mật ý thuyết, thì điều này cũng phi lý, vì là nói về tất cả. Nghĩa là Khế kinh nêu rõ: Hữu tình của cõi vô sắc thì tất cả tưởng sắc đều siêu việt. Cho đến nói rộng.

Nếu cho nơi cõi vô sắc thật sự có sắc, thì tự tướng của sắc kia nhất định nên có thể nhận biết, vì sao có thể nói là siêu việt tưởng sắc v.v…, nên nơi cõi vô sắc thì sắc vi tế cũng không có. Tức giáo lý cực thành, không thể khuynh động.

Như thế là đã giải thích về tên chung vô sắc. Vì sao có tên riêng như không vô biên v.v…?

Lại, ba thứ trước gọi là từ gia hạnh, tu vị gia hạnh, tư duy về vô biên không và vô biên thức, vô sở hữu. Nếu do thắng giải, tư duy về vô biên không thì gia hạnh tạo thành, gọi là không vô biên xứ. Nghĩa là nếu có pháp tuy cùng có với sắc, nhưng tự thể của pháp này không nương dựa thuộc về sắc. Các hữu tình đối với sắc mong cầu xuất ly, tất nên đầu tiên là tư duy về pháp kia. Nghĩa là thể của hư không tuy là cùng có với sắc, nhưng phải chờ đợi sắc không có mới được hiển bày rõ, thuộc về pháp ngoài, tướng kia là vô biên. Khi tư duy về pháp ngoài kia, vì dễ có thể lìa sắc, nên ở nơi vị gia hạnh tư duy về hư không, lúc thành tùy chỗ thích ứng cũng duyên nơi pháp khác, tức chỉ từ gia hạnh kiến lập danh xưng này.

Có Sư khác nêu: Đầu tiên là lìa địa sắc, vì trái với sắc, nên giả lập tên không.

Có Sư khác nói: Các người hành quán, do giải thoát sắc, tức ở trong các uẩn như thọ v.v… của địa này, phần nhiều trụ nơi tưởng không, dựa vào tưởng không này để kiến lập tên không vô biên. Nếu do thắng giải tư duy về vô biên thức do gia hạnh tạo thành, thì gọi là thức vô biên xứ. Nghĩa là đối với sáu thứ thức thân thuần tịnh, trong khả năng phân biệt nhận biết rõ, đã khéo nhận lấy tướng xong, an trụ nơi thắng giải, do nhờ nơi sức của tưởng tư duy quán sát về tướng của vô biên thức. Do gia hạnh này làm ưu tiên tạo thành, tùy nơi đối tượng thích hợp, cũng duyên nơi pháp khác, tức chỉ từ gia hạnh kiến lập tên gọi này.

Có Sư khác cho: Do ý lạc và đẳng lưu, nên kiến lập danh xưng này. Nghĩa là Sư Du Già sắp nhập định này, trước hết khởi ý lạc duyên nơi vô biên thức. Từ định ấy xuất, khởi tướng đẳng lưu thức ấy. Vì rất là đáng vui thích, nên sắp nhập rồi xuất đều cùng duyên nơi cảnh của thức. Nếu do thắng giải, xả bỏ tất cả gia hạnh đã thành hiện có, gọi là vô sở hữu xứ. Nghĩa là thấy vô biên hành tướng thô động, vì muốn chán bỏ, tức khởi gia hạnh này. Thế nên xứ này gọi là xả tối thắng. Do ở trong ấy, không còn ưa thích tạo ra hành tướng vô biên. Tâm ở nơi đối tượng duyên đã xả bỏ các thứ hiện có, yên lặng an trụ. Do tưởng tối kém lập tên gọi thứ tư. Nghĩa là trong địa này thì tưởng không sáng rõ vượt hơn. Như vì không có tưởng, nên được mang tên phi tưởng. Nhưng tưởng không phải hoàn toàn không có, nên gọi là phi phi tưởng. Địa này cũng có tưởng tối kém, nên câu nói ấy là hiển bày chỉ rõ về tưởng của địa Hữu đảnh, không phải như bảy địa dưới, nên được mang tên phi tưởng, không phải như ba vô tâm (hai định vô tưởng, định diệt tận và trời vô tưởng), nên gọi là phi phi tưởng.

Há không phải là trong vị gia hạnh của xứ Hữu đảnh, các Sư Du Già cũng có khởi suy nghĩ này: Các tưởng như bệnh, như mũi tên, như ung nhọt. Trong trời Vô tưởng thì như si như ám?

Chỉ có trời phi tưởng phi phi tưởng, so với trên là trái nhau, nên tịch tĩnh này là tốt đẹp. Đâu thể nói địa này không căn cứ theo gia hạnh để lập tên. Lý thật tức nên như thế. Vì người hành quán, tất trước hết là có tưởng nhàm chán và vô tưởng. Nhưng hoặc có người hỏi hành giả do đâu khi tu gia hạnh đã có suy niệm như thế. Tất nên nêu lên gia hạnh này làm nhân để đáp lại câu hỏi. Nên nói lập tên do tưởng tối tăm thua kém. Bốn vô sắc này đều nói là xứ, do là xứ sinh trưởng của các hữu. Nghĩa là bốn xứ này là có hay không có sinh trưởng vô số thứ nghiệp phiền não? Vì phá trừ vọng chấp cho xứ kia là Niết-bàn, nên Đức Phật đã nêu rõ là xứ sinh trưởng hữu.

Đã biện về vô sắc. Thế nào là đẳng chí? Tụng nêu:

Đây gốc đẳng chí tám

Bảy trước đều có ba

Tức vị tịnh vô lậu

Hai thứ vị tịnh sau.

Vị là tương ưng ái

Tịnh nghĩa thiện thế gian

Đây tức chỗ chấp vị

Vô lậu là xuất thế.

Luận nói: Trên đây là đã biện về tĩnh lự vô sắc. Đẳng chí căn bản gồm có tám thứ. Trong đó, bảy thứ trước mỗi thứ đều có đủ ba. Đẳng chí hữu đảnh chỉ có hai thứ. Do địa này tối kém, nên không có vô lậu. Vị đẳng chí đầu tiên, nghĩa là tương ưng với ái. Ai có thể khiến vị bị vướng chấp, nên gọi là vị. Vì tương ưng với ái kia, nên đẳng chí này được mang tên vị. Nói tương ưng với ái, là dựa nơi tự tánh để nêu bày, vì ở đây đã dùng đẳng trì làm tự tánh. Nếu cùng đều là trợ bạn, thì nên nói thế này: Pháp của phẩm cùng có ái, được gọi là vị nơi đẳng chí. Đẳng chí này chỉ nhận lấy ái nơi pháp của phẩm một quả. Tịnh nơi đẳng chí gọi là định thiện của thế gian. Vì lìa cấu uế của Hoặc, nên cùng với các pháp bạch tịnh như vô tham v.v… tương ưng chung. Đây là thiện, nên so với vị có khác. Vì là hữu lậu, nên so với vô lậu là dị biệt. Hữu lậu này tức là cảnh nơi đối tượng vướng mắc của vị ở trước. Đẳng chí này vô gián diệt, thì vị kia ở nơi định sinh. Duyên với tịnh quá khứ, tức sinh vướng mắc vị sâu xa. Bấy giờ, tuy gọi là xuất định của đối tượng vị, nhưng đối với định của chủ thể vị được gọi là nhập. Các thứ xuất từ định, gồm có năm thứ: (1) Xuất địa. (2) Xuất sát-na. (3) Xuất hành tướng. (4) Xuất đối tượng duyên. (5) Xuất chủng loại.

Từ tĩnh lự thứ nhất nhập tĩnh lự thứ hai v.v…, gọi là xuất địa. Đối với hành tướng, đối tượng duyên của đồng một địa, vị nối tiếp nhau chuyển biến, niệm trước vô gián nhập nơi niệm sau, gọi là xuất sát-na. Từ hành tướng vô thường, nhập nơi hành tướng khổ v.v…, gọi là xuất hành tướng. Từ duyên nơi sắc uẩn nhập duyên nơi thọ v.v…, gọi là xuất đối tượng duyên. Từ hữu lậu nhập nơi vô lậu, từ không nhiễm ô nhập nơi nhiễm ô v.v…, gọi là xuất chủng loại. Dựa vào xuất chủng loại, trong đẳng chí này nói: Từ xuất của đối tượng vị, nhập định của chủ thể vị.

Há không phải là hai câu nói lại là tương phản nhau? Chủ thể vị là ái, không phải là định của đối tượng nhập. Đối tượng nhập là định, không gọi là chủ thể vị. Vì sao có thể nói là nhập định của chủ thể vị? Không có lỗi là trái nhau. Hiện thấy về phần tương ưng, theo đấy nêu lên một danh, để nói về phẩm cùng có. Như khuyên trưởng giả tác ý ghi nhận riêng. Hỗ tương xen tạp nên đều cùng được hai tên. Do đẳng trì tương ưng với ái, gọi là vị. Vì sức của đẳng trì nên ái được mang tên định. Vì thế không có lỗi hai câu nói lại trái nhau.

Có thuyết nêu: Ái của định nối tiếp nhau hiện tiền, các sát-na sau duyên nơi sát-na trước làm cảnh. Đối tượng vị tức là sát-na trước diệt. Sát-na sau sinh gọi là chủ thể vị. Ái của chủ thể vị này khi hiện tiền thì duyên nơi cảnh của quá khứ, không duyên nơi hiện tại. Vì tự tánh tương ưng và pháp câu hữu do tất không quán về tự tánh v.v… Không duyên nơi vị lai vì chưa từng nhận lãnh. Ở nơi cảnh của đối tượng duyên, chuyên chú không dời mới gọi là định. Ái tương ưng với định, vì cũng chuyên chú về một cảnh, nên được mang tên định. Hoặc (phiền não) khác tương ưng thì không như thế. Nghĩa là phiền não khác ở nơi đối tượng duyên của mình, vì không thể khiến tâm chuyên chú như ái, nên Tam-ma-địa nếu cùng với ái cùng có, chuyên chú vào một duyên thì cùng với thiện tương tợ. Vô lậu nơi định, nghĩa là định xuất thế. Vì ái không duyên, nên không phải là vướng chấp của đối tượng vị.

Như thế là đã nói về tám đẳng chí. Trong đó, tĩnh lự gồm thâu chi không phải là các vô sắc, do các vô sắc rất là tĩnh lặng. Nghĩa là Sư Du Già ưa thích tu phẩm thiện, nếu ở trong tụ công đức rộng lớn, kiến lập riêng chi, khiến tinh tấn siêng năng tu tập. Nếu các định vô sắc, vì tĩnh lặng gia tăng, nên các tâm tâm sở pháp tối tăm yếu kém mà chuyển, thế nên ở nơi định vô sắc kia không kiến lập chi. Hoặc vì trong địa vô sắc kia đẳng trì là thù thắng riêng, không phải một thứ một hơn riêng mà có thể lập được tên chi. Chủ yếu phải có nhiều pháp tăng mới lập tên chi. Do đấy, tĩnh lự riêng được lập chi, vì định, tuệ cùng hành nhiều pháp đều tăng. Vì thế cận phần cũng không lập chi. Trong cận phần của cõi sắc, chỉ có tuệ tăng trưởng.

Có Sư khác nói: Nếu trong các địa có tâm sở riêng, cần phải đoạn trừ trọn vẹn, thì mới ở nơi địa này lập chi, không phải địa khác.

Trong tĩnh lự thứ nhất thì ưu khổ đoạn dứt. Trong tĩnh lự thứ hai thì tầm tứ hoàn toàn không còn. Tĩnh lự thứ ba thì diệt hỷ. Tĩnh lự thứ tư thì đoạn lạc.

Trong địa vô sắc tuy dần dần đoạn dứt chung, nhưng không có tùy theo địa đoạn dứt trọn vẹn.

Giải thích này chưa thể loại trừ nghi vấn khác: Do đâu chỉ ở trong tĩnh lự này mới kiến lập chi?

Vì thế nên như giải thích trước là tốt. Nơi bốn tĩnh lự, mỗi tĩnh lự có bao nhiêu chi? Tụng nêu:

Tĩnh lự đầu: Năm chi

Tầm, tứ, hỷ, lạc, định

Thứ hai có bốn chi

Nội tịnh, định, hỷ, lạc.

Thứ ba đủ năm chi

Xả, niệm, tuệ, lạc, định

Thứ tư có bốn chi

Trong xả niệm thọ định.

Luận nói: Chỉ là tịnh, vô lậu trong bốn tĩnh lự. Tĩnh lự đầu đủ năm chi: (1) Tầm. (2) Tứ. (3) Hỷ. (4) Lạc. (5) Tâm một cảnh tánh.

Tâm một cảnh tánh là tên khác của định. Định cùng với đẳng trì thể là đồng, tên gọi khác, nên nói định, tức là đẳng trì thù thắng. Trong đây, nói là tâm một cảnh tánh.

Tĩnh lự thứ hai chỉ có bốn chi: (1) Nội đẳng tịnh. (2) Hỷ. (3) Lạc. (4) Tâm một cảnh tánh.

Tĩnh lự thứ ba có đủ năm chi: (1) Hành xả. (2) Chánh niệm. (3) Chánh tuệ. (4) Thọ lạc. (5) Tâm một cảnh tánh.

Tĩnh lự thứ tư chỉ có bốn chi: (1) Hành xả thanh tịnh. (2) Niệm thanh tịnh. (3) Thọ không phải khổ lạc. (4) Tâm một cảnh tánh.

Vì sao tĩnh lự thứ nhất, tĩnh lự thứ ba, chi đều đủ năm. Còn tĩnh lự thứ hai, tĩnh lự thứ tư, chỉ đều có bốn chi? Vì mỗi tĩnh lự đều chỉ kham nhận từng ấy để lập chi. Hoặc do cõi dục có nhiều các pháp ác và năm dục diệu khó đoạn, khó bỏ. tĩnh lự thứ hai có hỷ của địa trùng. Tướng của hỷ ấy rất là động loạn trong hỷ đã dẫn đến năm bộ ái là khó xả, khó đoạn.

Vì đối trị với các thứ kia, nên tĩnh lự đầu và tĩnh lự thứ ba, mỗi tĩnh lự đều có năm chi. Vì so với tĩnh lự đầu, tĩnh lự thứ ba là không như vậy, nên hai tĩnh lự còn lại đều có bốn chi. Hoặc vì tùy thuận pháp đẳng chí siêu vượt. Nghĩa là đầu tiên, lúc khởi đẳng chí siêu vượt, nhập loại khác thì khó, nhập loại đồng thì dễ. Nhưng đẳng chí siêu vượt trong phần vị khởi đầu tiên, hoặc từ đầu nhập ba, hoặc từ hai nhập bốn. Nên tĩnh lự thứ hai, thứ tư, đều chỉ bốn chi. Tĩnh lự thứ nhất và thứ ba đều có đủ năm chi. Về sau khởi thì dễ, nên các định trên không có chi.

Chi tĩnh lự về tên gọi đã có mười tám, trong đó thật sự gồm có bao nhiêu thứ? Tụng nêu:

Thật sự này mười một

Đầu, hai: Lạc, khinh an

Nội tịnh là tín căn Hỷ tức là hỷ thọ.

Luận nói: Chi tĩnh lự này thật sự chỉ có mười một. Nghĩa là năm chi của tĩnh lự thứ nhất, tức là năm thật sự. Ba chi của tĩnh lự thứ hai giống như trước, chỉ thêm chi nội tịnh cộng với năm chi trước là sáu.

Đẳng trì (định) của tĩnh lự thứ ba giống như trước, chỉ thêm bốn chi còn lại cộng với sáu chi trước là mười.

Ba chi của tĩnh lự thứ tư giống như trước, chỉ thêm chi phi khổ lạc cộng với mười chi trước là mười một.

Do đâu tâm v.v… không phải là chi tĩnh lự?

Vấn đề này nên căn cứ theo Bồ-đề phần ở trước để biện. Vì có khác với phần kia, nên nay lược phân biệt.

Trong thọ lập ba không phải là ưu khổ. Ưu khổ chỉ là thuộc về cõi dục. Ba thọ tùy theo địa tạo lợi ích cho chi. Vì thuận với dụng mạnh của định, nên đều thuộc về chi.

Vì sao tinh tấn không phải là chi tĩnh lự?

Các chi của tĩnh lự thì thuận với phần thù thắng của tự địa, vì tinh tấn là thuận với địa trên, nên không lập làm chi. Hoặc chi tĩnh lự thì thích hợp với phần an lạc. Tinh tấn thì cầu đạt thù thắng, thúc đẩy khuyên gắng theo khổ nhọc. Hai thứ tầm, tứ có khả năng hỗ trợ cho đẳng trì, chế ngự, thúc đẩy nơi tâm, khiến lìa thô, tế, đối trị dục ác nên đều lập làm chi.

Do đâu vô biểu không phải là chi tĩnh lự? Các chi tĩnh lự thì hỗ trợ định trụ nơi cảnh. Vì vô biểu kia không duyên nơi cảnh, nên không lập chi.

Tức chi tĩnh lự tùy nơi địa nên có sai biệt. Tuy có mười tám, nhưng ở trong chủng loại của thật sự, cầu đạt ứng hợp thì chỉ có chín thứ. Nhưng vì thọ cùng khác, nên phân thành mười một.

Do đấy nên nói có sai biệt là chi thứ nhất, không phải là chi thứ hai. Nên tạo ra bốn trường hợp:

Trường hợp thứ nhất: Nghĩa là tầm, tứ.

Trường hợp thứ hai: Nghĩa là nội tịnh.

Trường hợp thứ ba: Nghĩa là đẳng trì hỷ lạc.

Trường hợp thứ tư: Nghĩa là pháp còn lại trừ các thứ trước. Các chi còn lại đối nhau nên tư duy như lý.

Trong đây, danh xưng chi là nói về nghĩa gì?

Là nói về nghĩa thành đã hiển bày.

Đã hiển bày thành về gì?

Nghĩa là hiển bày thành đây là tĩnh lự thứ nhất, cho đến đây là tĩnh lự thứ tư. Hoặc tên gọi chi này là nói về nghĩa tùy thuận. Như quả cẩu duyên v.v… gọi là chi ăn uống. Nghĩa là mười tám chi đều thuận với tự địa. Hoặc là nghĩa vật dụng hỗ trợ, gọi là chi, như chi cúng tế, tức là bò, ngựa v.v… Nghĩa là tầm, tứ v.v… lần lượt hỗ trợ nhau.

Sư Tỳ-bà-sa đã hiển bày nơi địa của tĩnh lự thì đẳng trì là hơn hết. Nên nói như thế này: Tam-ma-địa là tĩnh lự, cũng là chi tĩnh lự. Tầm, tứ v.v… là chi tĩnh lự, không phải là tĩnh lự.

Làm sao nhận biết nơi địa của tĩnh lự thì đẳng trì là hơn hết?

Do trong Khế kinh đã nói: Đối với bốn tĩnh lự, nên biết về gốc của định, ở nơi nghĩa cùng thành tựu và cùng phòng hộ, do tương tợ nên nói câu như thế này: Như quân của bốn chi cũng không có lỗi. Như vua cùng với chúng dân tuy cùng tương trợ nhau nhưng ở trong ấy vua là tối thắng.

Há không phải là lạc của ba định, thể của chúng là đồng, tức chi của tĩnh lự nên không có mười một?

Lạc của định thứ ba dùng thọ làm thể. Lạc của tĩnh lự thứ nhất, thứ hai tức là khinh an, nên chi của tĩnh lự thật sự có mười một.

Khinh an, hành xả hiện bày khắp bốn tĩnh lự. Vì sao nơi hai tĩnh lự đầu chỉ lập khinh an, còn trong hai địa sau chỉ lập hành xả?

Do khinh an, hành xả này đối với các tĩnh lự kia là tùy thuận khắp. Nghĩa là trong cõi dục có các pháp ác, địa của tĩnh lự thứ nhất có tưởng tầm, tứ, có thể bức não tâm, cũng như mũi tên độc. Hai tĩnh lự đầu vì đã lìa các thứ kia, nên khinh an tăng. Hỷ của tĩnh lự thứ hai là rất động loạn. Lạc thọ của tĩnh lự thứ ba thì tăng cùng tột. Cả hai đều cùng có thể làm xứ sinh thù thắng của ái. Vì tĩnh lự thứ ba, thứ tư đã từ bỏ hai thứ kia, nên hành xả tăng. Hoặc nơi cõi dục và tĩnh lự thứ nhất có sắc căn thức đã dẫn phát các thứ thô nặng hơn hẳn so với địa khác. Hai tĩnh lự đầu vì đã lìa những thứ phiền não kia, nên khinh an tăng

Trong địa thứ ba, thứ tư đã xa lìa thô nặng, vì tĩnh lặng chuyển hơn hẳn nên hành xả tăng. Nghĩa là lạc khinh an như đầu tiên lìa bỏ gánh nặng, nếu lại chuyển đổi địa thì phần khí yếu kém, nên chỉ hai tĩnh lự đầu kiến lập khinh an. Trong địa thứ ba, thứ tư, vì tự nhiên mà chuyển, tĩnh lặng lại chuyển hơn hẳn, nên lập hành xả. Hoặc nơi định thứ nhất, thứ hai có duyên của khinh an, vì hỷ cùng với khinh an làm thắng duyên. Như Khế kinh nói: Do hỷ nên khinh an. Trong định thứ ba, thứ tư không có duyên của hỷ, nên khinh an yếu kém, tức không lập làm chi. Hành xả, khinh an đều cùng ngăn che nhau. Nếu xứ có một, thì xứ thứ hai liền không có. Khinh an đối trị hôn trầm, tướng của nó nhẹ nổi. Hành xả đối trị trạo cử, tướng của nó ngưng lặng, nên khinh an với hành xả là hỗ tương che chắn.

Do lý nào làm chứng để nhận biết ba chi lạc, hai là khinh an, thứ ba là thọ?

Đã nêu rõ: Đối với các tĩnh lự kia đã riêng tùy thuận. Nghĩa là lạc của định thứ ba không phải là khinh an, nên khinh an không phải là chi của định kia.

Tiếp theo như trước đã nói: Lạc của định thứ nhất, thứ hai tất không phải là lạc thọ, cho là thân, tâm thọ đều cùng phi lý. Nghĩa là lạc của hai định đầu tất không phải là thân thọ, vì đang ở trong định thì không có năm thức. Cũng không phải là tâm thọ. Nên tức hỷ, vì thế chủ yếu là lìa hỷ ái. Ở địa khác tâm vui thích mới có thể khác với trước để lập làm lạc thọ. Hỷ tức hỷ thọ. Ở trong một tâm, hai thọ cùng hành là không hợp lý. Nếu cho hỷ, lạc lại cùng hiện khởi, thì không có lỗi này, về lý cũng không đúng. Nên nói đủ năm chi và bốn chi.

Nếu cho năm chi, bốn chi là căn cứ theo chỗ cùng có để nói, không hẳn đều cùng hành, thì cũng không hợp lý. Tức nên có định có tầm, không có tứ, nhưng kinh chỉ nêu là có ba đẳng trì có tầm, có tứ, cho đến nói rộng.

Nếu chi tĩnh lự không phải tất đều cùng khởi thì do đâu không nói là có định có tầm, không có tứ? Lại, ở trong cõi dục và tĩnh lự thứ nhất, cũng nên có đủ ba Tam-ma-địa, tức là trái hại với Khế kinh đã nói?

Kinh chủ ở đây đã giả dẫn thuyết của người khác cho là định không có lạc căn của tâm thọ. Trong ba tĩnh lự nói về chi lạc, đều là lạc thuộc về thân thọ.

Nếu như vậy tức trái hại với Khế kinh đã nói. Như Khế kinh nêu rõ: Thế nào là lạc căn? Nghĩa là thuận với sức của lạc xúc đã dẫn sinh lạc thọ của thân, tâm. Thật sự là không có trái hại.

Có Sư khác nói: Ở đây là nói về tâm tăng ích. Trong kinh của Bộ khác chỉ nói là thân.

Do đâu không cho là Khế kinh của Bộ khác?

Có Sư khác nêu: Đối với thân kia đã loại trừ chữ tâm, vì Khế kinh đã nói về định thứ hai v.v… không có thức thân tâm khác nơi một nẻo.

Nếu cố nói cho định thứ hai kia có thân thọ lạc, thì so với lý là trái nhau. Như nơi phần sau sẽ biện.

Tuy nơi định thứ ba đã lập chi lạc, Khế kinh thì nêu rõ là thân đã thọ lạc. Nhưng không thể chứng biết lạc căn của địa kia không phải thuộc về tâm thọ, cũng nói ly sinh hỷ là đối tượng chứng của thân.

Há có thể do đấy, liền chấp cho hỷ căn không phải thuộc về tâm thọ? Lại không phải sắc pháp cũng thấy nói là thân? Nghĩa là sáu xúc thân, sáu thọ thân v.v…?

Nếu cho vô sắc gọi là thân, thì không có thân nào trước đã không nêu lên danh xưng. Đây không phải là điều quyết định để ở trong cõi vô sắc nói là thân thấy. Lại, thấy ở nơi cõi kia nói thân hoại. Lại nói thân kia từ nơi thấp kém sinh. Lại thấy kinh nêu rõ đây không phải là thân ông, cũng không phải là thân khác. Nghĩa là sáu xúc xứ. Lại, sắc thân trước cũng đã nêu lên tên riêng. Như Khế kinh nói: Vì sắc thân hiện có, nên thân trước gọi là có, không có thì không nhất định. Nên biết ở đây ý nói là thân. Ở đây nói về danh xưng thân là có đức gì?

Vì hiển bày lạc thọ của địa kia, là tự nội đã chứng. Nghĩa là lạc của địa kia, không phải là duyên của đối tượng nương dựa. Đối tượng, chủ thể đều làm rõ chỉ ở nơi tự nội chứng. Đây tức hiển bày về lạc kia là tột cùng trong thọ. Cũng thấy ở nơi tự nói đã dùng tiếng thân. Như nói: Do thân chứng cảnh giới cam lộ. Tức là nghĩa tự chứng cảnh giới cam lộ. Hoặc vì hiển thị lạc thọ như thế, giống như thời gian trước, do thân đã chứng, không phải giống với tâm của địa dưới đã chứng. Vì muốn phân biệt tâm của địa dưới đã chứng, nên nói nơi địa kia là thân đã thọ lạc. Hoặc vì thiện thị rõ tất cả lạc căn đều là nương dựa, nương dựa nơi thức của sắc thân. Do đấy đã chỉ rõ khinh an trong lạc cũng có nương dựa là nương dựa nơi thức phi sắc. Tức nêu rõ lạc kia nơi tất cả địa đều có.

Do nghĩa lý ấy, nên trong Khế kinh này đã nêu bày không phân minh về ý, thân đã thọ lạc.

Lại, nếu nói chữ ý tức có lỗi không phải là thọ. Nghĩa là nếu nói là ý đã thọ lạc, liền cho lạc này là cảnh giới thọ. Nhưng lạc này không hiển bày về lạc của định thứ ba, vì là đối tượng duyên của ý, nên gọi là cảnh giới thọ. Chỉ vì làm rõ chỗ tương ưng của chủ thể nhận lãnh, tự nơi chỗ tùy theo xúc, gọi là tự tánh thọ.

Thế nên ở đây không nói chữ ý, nhưng vì nhằm loại trừ nghi, nên không theo tướng chung để nói.

Nếu chỉ nói chung về lạc đã thọ nhận, liền nghi cho lạc thọ này bị cảnh khiến hiện tiền. Nếu nói nêu rõ về thân, liền cho không có Hoặc này. Do có đức ấy, nên nói là thân. Lại có lạc căn là thuộc về tâm thọ, do kinh nói: Ta nói nhập tĩnh lự thứ ba, an trụ đầy đủ, tu tập lạc. Lại nói khi tu tập lạc thọ này, đối với lạc tùy tăng theo tùy miên tham đã đoạn, thì không thể nói đây là thân thọ lạc. Nên không thể nêu bày trong ba tĩnh lự chi lạc hiện có đều thuộc về thân thọ. Tức quyết định nên tin có lạc căn của tâm thọ.

Lại, vì sao nhận biết lạc của hai định đầu là thân thọ lạc, không phải là tâm khinh an? Khinh an của tĩnh lự thứ tư thì tăng gấp bội, nhưng không nói là tĩnh lự kia có chi lạc? Điều này trước đã nêu rõ.

Trước đã nêu rõ như thế nào? Vì khinh an ở nơi tĩnh lự kia đã không tùy thuận. Lại, khinh an này có khả năng sinh ra lạc, cũng như cảnh lạc, cũng được mang tên lạc. Nên có địa lạc mới được gọi là lạc. Địa kia không có lạc, nên không được mang tên lạc.

Nếu như vậy thì khinh an của định thứ ba tức nên gọi là lạc chăng? Không như thế tức đã nói là không tùy thuận. Nên khinh an hiện có của hai tĩnh lự sau, thể tuy là hơn so với trước, nhưng tướng thì mời tối, yếu kém. Do trước đã nói có nhiều thứ nhân duyên, thế nên khinh an ở nơi tĩnh lự kia không là phải lạc. Nếu hai lạc của hai tĩnh lự đầu là khinh an, tức là so với Khế kinh liền có lỗi trái nhau. Như Khế kinh nói: Nếu vào bấy giờ, các Thánh đệ tử, đối với ly sinh hỷ, thân tác chứng an trụ đầy đủ, thì chư Thánh đệ tử kia lúc ấy đã đoạn năm pháp. Tu tập năm pháp đều được viên mãn. Nói rộng cho đến: Những gì gọi là năm pháp đã tu? Đó là: (1) Vui thích. (2) Hỷ. (3) Khinh an. (4) Lạc. (5) Tam-ma-địa

Kinh này đã nói khinh an cùng với lạc là riêng. Nếu khinh an tức là lạc, thì vì sao nói có năm pháp? Không có lỗi với trái kinh. Do trong kinh này đã nói chyữ lạc là lạc căn, nên không phải trong kinh ấy lập chi tĩnh lự để nói chung về khả năng tu năm pháp của định thứ nhất. Lại, tông của tôi đã không nói khinh an tức là lạc căn, chỉ nói khinh an là nhân của lạc, nên đối với hai định đầu đã lập làm chi lạc.

Những điều đã nói như vậy, về nghĩa đâu có lỗi, vì ở trong tất cả Thánh giáo của Phật, không phải chỉ lạc thọ được gọi là lạc, vì nhận thấy có pháp khác cũng gọi là lạc. Nghĩa là Khế kinh nói: Lạc có ba thứ: (1) Lạc của đoạn. (2) Lạc của lìa. (3) Lạc của diệt.

Lại, Khế kinh nói: Lạc có năm thứ: (1) Lạc do xuất gia. (2) Lạc do xa lìa. (3) Lạc do tĩnh lặng. (4) Lạc của Bồ-đề. (5) Lạc Niết-bàn.

Có rất nhiều Khế kinh như thế đã nói về danh xưng lạc, là nói về vô số pháp. Thế nên nếu cho hai tĩnh lự đầu đã lấy lạc căn làm chi, là trái với chánh lý. Nếu cho chi lạc hiện có nơi hai tĩnh lự đầu tức là khinh an thì không có trái hại.

HẾT – QUYỂN 77