Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý Quyển 15

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

QUYỂN 15

Phẩm thứ 2: BIỆN VỀ SAI BIỆT, phần 7

Như thế là đã biện về hành bất tương ưng. Trước đã nói về tướng sinh, lúc sinh, đã sinh, không phải lìa nhân duyên khác đã hòa hợp.

Trong đây, pháp gì nói là nhân duyên? Lại có sáu loại nhân. Những gì là sáu?

Tụng nêu:

Năng tác và Câu hữu

Đồng loại cùng Tương ưng

Biến hành và Dị thục

Tức nhân chỉ sáu thứ.

Luận nói: Bản luận thừa nhận nhân chỉ có sáu loại không tăng, không giảm: (1) Nhân năng tác. (2) Nhân câu hữu. (3) Nhân đồng loại. (4) Nhân tương ưng. (5) Nhân biến hành. (6) Nhân dị thục.

Thể của nhân năng tác là chung nơi tất cả pháp, thế nên nói trước. Thể của nhân câu hữu vì hiện khắp các pháp hữu vi, nên ở thứ hai. Các nhân còn lại như đồng loại v.v… ở trong hữu vi, như chỗ ứng hợp kia, đều gồm thâu phần ít, tùy ngôn từ thuận tiện theo thứ lớp mà nói.

Đối tượng nhờ dựa của pháp sinh, nên nói là nhân. Sáu nhân như thế không phải do Đức Phật nói, vì sao Bản luận tự lập danh này? Nhất định không có nghĩa nào mà bậc Đại sư không nói đến, nên A-tỳ-đạt-ma liền có nơi chốn để thuyết. Trong kinh hiện không có, do ẩn mất. Tự tướng có thể đạt được, quyết định nên có. Lại, trong các kinh do sức của đối tượng được hóa độ, Đức Thế Tôn đã theo phương tiện tạo ra môn khác để nói.

Các Sư Đối Pháp do nhận thấy một ít tướng, biết tướng kia nhất định có, vì kết tập phân minh, nên có thuyết nói: Nghĩa của sáu nhân này đã được nói trong Kinh Tăng nhất, Tăng Lục. Trải qua thời gian lâu xa, văn của kinh ấy ẩn mất. Tôn giả Ca Đa Diễn Ni Tử v.v… ở nơi tướng của các pháp đã tư duy, tìm cầu không gián đoạn, nên chiêu cảm Thiên Tiên hiện đến trao cho. Như Thiên trao cho Kinh Phiệt Đệ Già, lý ấy là tất nhiên, như nghĩa của bốn duyên. Tuy nêu ra đủ ở trong bộ kinh này, nhưng nơi các bộ kinh khác, có người không tụng, do lưu giữ trong thời gian lâu, nên phần nhiều bị ẩn mất. Đã thấy nơi kinh khác, có một ít ẩn mất, nên biết ở xứ này cũng không phải là còn đủ. Lại nhận thấy trong kinh xứ xứ nói rải rác, nên về nghĩa của sáu nhân nhất định nên có thật. Nghĩa là như kinh nói: Mắt và sắc làm duyên sinh ra nhãn thức. Lại như kinh nói: Hai nhân, hai duyên, có thể sinh chánh kiến.

Các pháp như thế v.v… tức là nhân năng tác. Các pháp đối với pháp khác, có nghĩa năng tác, do sinh không có chướng ngại, nên lập nhân này. Như Khế kinh nói: Có ba chi đạo, chánh kiến tùy chuyển. Lại, như kinh nói: Ba hòa hợp sinh xúc, cùng khởi thọ, tưởng, tư.

Các pháp như thế v.v… tức là nhân câu hữu. Các hành cùng thời đồng tạo một sự, do cùng tùy chuyển nên lập nhân này. Như nói Bổđặc-già-la như thế, thành tựu pháp thiện cùng pháp bất thiện. Nên biết Bổ-đặc-già-la như thế, pháp thiện ẩn mất, pháp ác xuất hiện. Có tùy cùng hành, căn thiện chưa đoạn. Do chưa đoạn, nên từ căn thiện này, cũng có nghĩa có thể khởi căn thiện khác. Lại nói: Bí-sô! Nếu ở nơi xứ xứ kia phần nhiều tùy thuộc tầm tứ, tức ở nơi xứ xứ kia, tâm phần nhiều hướng nhập. Vô minh làm nhân khởi các nhiễm chấp. Minh làm nhân thì lìa bỏ các nhiễm chấp.

Các pháp như thế, tức là nhân đồng loại. Các pháp đồng loại ở quá khứ, hiện tại, do dẫn dắt đến tự quả, nên lập nhân này. Như Khế kinh nói: Kiến là gốc của tín căn, tương ưng với trí chứng. Lại như kinh nói: Nếu có phân biệt rõ, tức có nhận biết rõ. Tại định nhận biết mới là như thật, không phải không ở nơi định.

Các pháp như thế v.v… tức là nhân tương ưng, Tâm tâm sở tương ưng đồng tạo một sự, do cùng nhận lấy một cảnh, nên lập nhân này. Như Khế kinh nói: Các người tà kiến nơi thân nghiệp, ngữ nghiệp, ý nghiệp hiện có luôn nguyện cầu các hữu đều như chỗ kiến chấp. Các hành hiện có đều là loại tà kiến kia.

Các pháp như thế thảy đều có thể chiêu cảm quả không đáng yêu thích, không vừa ý. Lại, kinh nói: Tất cả kiến thú khi sinh khởi đều lấy hữu thân kiến làm căn bản. Nếu kiến này sinh không nhẫn nơi tất cả, kiến ấy có thể sinh tham dục, giận dữ.

Các pháp như thế v.v… tức là nhân biến hành. nơi các thứ nghi, kiến, vô minh cùng tương ưng, câu hữu của quá khứ, hiện tại do kiến khổ tập đoạn trừ, đối với các pháp nhiễm ô, đồng loại, dị loại, do có thể dấy khởi, nên lập nhân này. Một bộ làm nhân sinh ra quả của năm bộ, nên ngoài đồng loại, lập nhân biến hành. Như Khế kinh nói: Nếu nghiệp đã tạo là các thiện hữu lậu, là do tu tạo thành, ở nơi xứ kia sinh, nhận lấy các dị thục. Lại như kinh nói: Các nghiệp cố ý tạo tác và tăng trưởng, nhất định chiêu cảm dị thục.

Các pháp như thế v.v… tức là nhân dị thục. Hết thảy pháp thiện hữu lậu, bất thịên, do chiêu cảm loại khác, nên lập nhân này.

Sáu nhân như thế, Đức Phật nơi xứ xứ đã giảng nói. Các kẻ ghét bỏ, vì mê lầm nên không thấy. Lại, Đức Bạc-già-phạm nơi xứ xứ trong kinh đã nói có nghĩa của nhân sinh, cùng sinh sinh trước. Dựa vào đây có nên kia có, đây sinh nên kia sinh. Như thứ lớp nên biết về nghĩa của hai nhân trước.

Lại, Đức Bạc-già-phạm ở trong Khế kinh phân minh giảng nói về nghĩa của hai nhân. Nghĩa là Khế kinh nói: Các hữu tình ở nơi xứ không sáng suốt là vô minh. Do vô minh nên cũng tạo ra hành phước.

Kinh này tức làm rõ có nhân sinh trước. Lại, Khế kinh nói: Mắt sắc làm duyên… nói rộng cho đến ý pháp làm duyên, sinh ra si, sinh tác ý nhiễm đục.

Trong đây, ngu là si, tức là vô minh. Mong cầu tức ái, ái biểu hiện tức nghiệp. Kinh này tức làm rõ có nhân cùng sinh. Trong một tâm nói có lần lượt làm nhân. Đến phần nói về thứ lớp của nghĩa sẽ lại quyết trạch.

Đã lược nêu về nhân, nay sẽ biện rộng. Lại, thứ nhất là Nhân năng tác, tướng của nhân ấy là thế nào?

Tụng nêu:

Trừ tự còn: Năng tác.

Luận nói: Nhân năng tác này lược có hai thứ: (1) Có sức sinh. (2) Chỉ không chướng.

Lúc các pháp sinh, chỉ trừ tự thể, do tất cả pháp làm nhân năng tác, do khi pháp kia sinh đều không bị chướng ngại. Trong ấy phần ít có thể sinh sức. Lại như khi có một nhãn thức sinh, dùng đối tượng nương dựa là mắt làm nhân y chỉ. Dùng sắc của đối tượng duyên, àm nhân kiến lập, Dùng nhãn thức v.v… như pháp chủng tử làm nhân không đoạn. Dùng pháp tương ưng làm nhân thâu nhận. Dùng pháp câu hữu làm nhân trợ bạn. Dùng nhĩ căn v.v… làm nhân nương trụ.

Các nhân này nói chung là nhân năng tác. Một phần trong đó gọi là nhân có sức, do có thể sinh khởi công năng thù thắng. Các phần còn lại gọi là nhân không sức, do chỉ không bị chướng ngại nên trụ. Tuy tánh của nhân khác cũng là nhân năng tác, nhưng nhân năng tác lại không có danh xưng riêng. Như sắc xứ v.v… nói chung tức tên riêng.

Vì sao tự thể không phải là tự nơi nhân năng tác? Do nhân năng tác ở nơi tự thể là không có. Nghĩa là nghĩa không chướng ngại, là nhân năng tác. Tự đối với tự thể, luôn bị chướng ngại. Lại, tất cả pháp không đợi tự thể, nên có luôn thành tổn giảm v.v…

Có Sư khác nói: Nếu có tự thể là nhân của tự thể, tức nên vô minh trở lại duyên vô minh. Cho đến lão tử trở lại duyên lão tử. Trong khoảnh khắc một sát-na, sát-na này tức nhân này, tức là trái hẳn với pháp tánh duyên khởi.

Có Sư khác cho: Tự đối với tự Thể, vì không thấy có dụng, nên không phải là nhân duyên. Cũng như đầu ngón tay, mũi dao nhọn, mắt v.v… Nếu trừ tự Thể, tất cả pháp còn lại cùng với một pháp này làm nhân năng tác. Thì nghiệp vô gián cũng cùng với Thánh đạo làm nhân năng tác. Làm sao hợp lý? Lại, chỉ khi sinh, do trụ không có chướng ngại, có khả năng làm nhân, nên không phải là phần vị khác, không phải pháp kia cùng với pháp này, có khi là nhân, có khi không phải là nhân, mà có thể hợp với chánh lý. Phần vị sinh của Thánh đạo do định kia làm nhân, nên ở vào thời khác, không phải là không có nghĩa của nhân. Nếu ở đây sinh nơi kia có thể bị chướng ngại, nhưng không bị chướng ngại thì có thể lập làm nhân. Nhưng ở đây sinh, không có dụng chướng ngại, nếu như không bị chướng ngại, thì vì sao được làm nhân? Do tất cả pháp lần lượt cùng hướng đối đều có sức chướng ngại, nên được làm nhân. Nghĩa là ở nơi xứ này có một pháp này, thì xứ này không thâu nhận lại có pháp thứ hai. Nếu như pháp này lại ở nơi xứ khác có thì xứ kia cũng không thâu nhận lại có pháp khác.

Các pháp như thế, há không phải là cùng hướng đối đều có thể làm chướng ngại, nhưng không bị chướng ngại, nên đều có thể lập làm nhân năng tác. Vô sắc cũng có lúc dựa vào các định, nên vô sắc kia hướng đối nhau, cũng có sức chướng ngại. Lại, trong các pháp, lúc một pháp sinh, như pháp gởi dục, số còn lại đều không có chướng ngại. Nghĩa là do hai duyên nên pháp không được sinh: (1) Nhân thuận không có. (2) Duyên trái có.

Ở phần vị của các pháp sinh, tất đợi sức vượt hơn, đều có nhân duyên riêng cùng đợi pháp khác không có chướng ngại để trụ. Pháp của tăng thượng duyên, do có thể sinh nhân, nên có thể làm chướng ngại nhân, khiến không có các pháp được sinh. Vì thế chỉ do không có chướng ngại nên nói tất cả pháp gọi là nhân năng tác. Không phải có sức chướng ngại, nhưng không bị chướng ngại, cùng với không có sức chướng ngại, không bị chướng ngại. Tức ở vào lúc không có chướng ngại, ít có sai biệt. Cùng có không có sức chướng ngại, đồng với không có dụng vượt hơn. Do đấy đã loại trừ các vấn nạn nói: Nếu tất cả pháp trụ không có chướng ngại, nên đều có thể làm nhân, thì do đâu các pháp không đều sinh khởi tức khắc?

Khi một kẻ hành sát sinh, vì sao tất cả không như kẻ sát sinh đều thành nghiệp sát sinh?

Chỉ do không có chướng ngại, nói pháp kia làm nhân, vì không có dụng vượt hơn. Các xúc như tro nóng, mũi nhọn v.v… là nhân của lạc thọ, vì sao hợp lý? Không phải các xúc như tro nóng v.v… là nhân của lạc thọ, là nhân của nhân, nghĩa là đồng loại. Khổ thọ được cùng với lạc thọ làm nhân. Nhân nơi các xúc như tro nóng v.v… sinh ra khổ thọ, nên là nhân của nhân.

Kiến v.v… như thế, lần lượt cùng hướng đối, có một ít công năng đều nên nói rõ. Do trước đã lược chỉ bày về nơi chốn của xúc thọ. Phần còn lại đối chiếu có thể nhận biết, không cần biện rộng. Nên nhân năng tác đối chiếu với quả đã sinh, không phải chỉ là không có chướng ngại. Cũng có sức sinh nhưng thiếu nhân gần và nhân cùng khởi, nên tất cả pháp đều không thể sinh khởi tức khắc. Không phải như kẻ sát sinh đều thành nghiệp sát sinh. Các pháp quá khứ cùng với hai đời còn lại làm nhân năng tác. Pháp của hai đời kia, trở lại cùng với quá khứ làm quả tăng. Các pháp vị lai cùng với hai đời còn lại, do không có chướng ngại, nên làm nhân năng tác. Pháp của hai đời kia, vì không phải cùng có sau, nên không cùng với vị lai làm quả tăng thượng. Quả tất do nhân nhận lấy, nên chỉ có hai nhân, vì chỉ căn cứ vào chỗ không có chướng ngại, nên thừa nhận chung nơi ba. Các pháp hiện tại cùng với hai đời còn lại làm nhân năng tác.

Trong hai đời kia, chỉ pháp vị lai làm quả của hiện tại. Hữu vi nơi hữu vi, là nhân, là quả. Hữu vi nơi vô vi, không phải là nhân, không phải là quả. Vô vi nơi vô vi, không phải là nhân, không phải là quả. Vô vi nơi hữu vi, là nhân, không phải là quả.

Do nghĩa này nên nói: Nhân năng tác phần nhiều không phải là quả tăng thượng. Do tất cả pháp đều là nhân năng tác, chỉ các hữu vi là quả tăng thượng.

Như thế là đã biện về tướng của nhân năng tác. Thứ hai là nhân câu hữu, tướng ấy như thế nào?

Tụng nêu:

Câu hữu cùng làm quả

Như đại tướng, sở tướng

Tâm nơi tâm tùy chuyển.

Luận nói: Nếu pháp lại cùng làm quả sĩ dụng, thì pháp kia lại cùng làm nhân câu hữu, vì lần lượt có sức hỗ trợ mà được sinh. Tướng của chúng như thế nào? Như bốn đại chủng, lại hỗ tương đối chiếu, là nhân câu hữu. Tuy có Thể tăng, Thể không tăng, nhưng đều có ba, một, lại cùng làm nhân. Vì tự Thể không nên chờ đợi tự Thể, cũng không nên chờ đợi Thể của đồng loại, mỗi mỗi đại chủng chỉ chờ đợi ba đại chủng còn lại, chủ yếu là bốn đại chủng nơi loại khác hòa tập mới có công năng sinh sắc được tạo.

Như thế, tướng hữu vi cùng với tướng của đối tượng hiện bày, tâm cùng với tâm tùy chuyển, cũng lại cùng làm nhân, tức là nhân câu hữu. Do cùng làm quả, gồm thâu khắp pháp hữu vi, như chỗ ứng hợp ấy.

Trong đây đã nói về tướng của nhân còn quá ít. Nghĩa là các tâm tùy chuyển và các tướng của chủ thể hiện bày đều nên nói cùng làm nhân câu hữu. Lại không nên nói chỉ cùng làm quả, là nhân câu hữu. Pháp cùng với tùy tướng không phải cùng làm quả, nhưng là nhân, nên đây là tướng của nhân. Tướng của nhân kia lại nên biện, do nghĩa này nên biện về tướng nói: Một quả của pháp hữu vi có thể làm nhân câu hữu. Vì Bản luận nói nên ở đây không có lỗi. Nhưng trong Bản luận từng không thấy nói tâm tùy chuyển, sắc cùng với tâm làm nhân, nên biện ở đây là ý của người tạo luận.

Hoặc có Sư cho: Là có thuyết khác nói. Thuyết ấy chỉ rõ lỗi của luận, không phải cho là biện thành. Ngôn nghĩa thiếu giảm gọi là lỗi của luận.

Lại có Sư nêu: Luận giả trong đây, không phải là biện đủ về tướng của nhân câu hữu, chỉ là ngăn chận loại trừ chỗ chấp của tông khác. Nghĩa là vì ngăn chận loại trừ chấp cho chỉ có tâm, nên nói lìa tâm, có các tâm sở. Lại, vì ngăn chận loại bỏ chấp về nghiệp cho chỉ có tư, không có nghiệp vô biểu, thế nên lại nói có tâm tùy chuyển nơi thân nghiệp, ngữ nghiệp. Lại, vì ngăn chận loại trừ chấp về các tướng như sinh v.v… không phải là vật có thật, thế nên lại nói: Có tâm tùy chuyển nơi bất tương ưng hành.

Há không phải là biện đủ về tướng của nhân câu hữu, chuyển lại làm rõ là thành, có riêng tâm sở, thân ngữ vô biểu và các tướng sinh v.v…

Lại, ở nơi xứ khác, từng chưa biện đủ về tướng của nhân câu hữu, nay không nói đủ, liền thành thiếu giảm, nên người kia nói cần phải tư duy. Tôi ở trong đây thấy ý như thế này: Nếu pháp cùng với tâm quyết định cùng khởi hiện khắp nơi tất cả tâm, dựa vào tâm mà chuyển, tức là nói pháp kia, cùng với chỗ dựa là tâm, lần lượt đối chiếu nhau, làm nhân câu hữu. Các tâm sở pháp không phải nhất định cùng khởi. Hoặc ít, hoặc nhiều, hiện có thể đạt được, nên thân nghiệp, ngữ nghiệp, không phải hiện bày khắp các tâm, tâm bất định cùng hoàn toàn không có, nên các tướng như sinh v.v… đều dựa vào tâm chuyển, không phải hỗ tương nương dựa. Sinh v.v… đều dùng pháp làm hàng đầu, vì cùng tương trợ. Do đấy, không nói các tướng kia cùng làm nhân.

Lại, ở trong đây, vì muốn hiển bày chỉ rõ, nên chỉ nói loại khác làm nhân câu hữu, đồng loại cùng làm nhân, không nói mà nghĩa thành.

Lại vì hiện bày chỉ rõ có nghiệp thân ngữ, chỉ dựa nơi tâm, không dựa nơi biểu, nên không nói pháp kia cùng với tâm làm nhân. Lại, vì ý hướng của Đại đức kia khó hiểu rõ, nên các người có trí hãy còn chưa khéo nhận biết, nên ở trong đây đã tạo ra chấp này: Chỉ tâm mới có thể cùng với tâm tùy chuyển sắc làm nhân câu hữu, không phải sắc cùng với tâm. Vì từ tâm sinh, vì dựa vào tâm khởi, như vua cùng với quan, hơn không nhân nơi kém.

Chấp này là phi lý, như quan cùng với vua, vì phòng vệ, nhận giữ đều cùng có sức. Pháp của tâm tùy chuyển, Thể ấy là thế nào?

Tụng nêu:

Tâm sở hai luật nghi

Pháp kia, các tướng tâm

Pháp của tâm tùy chuyển.

Luận nói: Tất cả pháp tương ưng của tâm hiện có, là tĩnh lự vô lậu hai thứ luật nghi. Pháp kia cùng với các tướng như sinh v.v… của tâm như thế đều gọi là pháp của tâm tùy chuyển.

Do đâu không nói tùy tướng của pháp kia. Không nói nhân của đối tượng? (Phần sau tự sẽ biện).

Vì sao pháp này gọi là tâm tùy chuyển?

Tụng nêu:

Do thời gian, quả thiện.

Luận nói: Lược nêu do thời gian, quả v.v… thiện v.v… Vì mười thứ duyên, nên gọi là tâm tùy chuyển. Lại, do thời gian: Nghĩa là thời gian này cùng với tâm là một sinh, trụ, diệt và gắn liền nơi một đời.

Do quả v.v…: Nghĩa là quả này cùng với tâm là một quả đẳng lưu và một quả dị thục. Do thiện v.v… Nghĩa là thiện này cùng với tâm là đồng tánh thiện, bất thiện, vô ký.

Há không phải chỉ nói một sinh, trụ, diệt, tức nhận biết cũng là gắn liền trong một đời?

Tuy cùng nhận biết gắn liền nơi một đời, nhưng cũng chưa hiểu rõ. Pháp này cùng với tâm, quá khứ vị lai cũng không lìa nhau. Hoặc vì hiện bày chỉ rõ các pháp không sinh, nên nói câu Lại nêu cùng gắn liền nơi một đời.

Nếu như vậy chỉ nên nói gắn với một đời. Không như vậy tức nên không khiến nhận biết nhất định gắn liền nơi một đời.

Há không phải đẳng lưu, dị thục, cũng là thuộc về một quả? Vì sao ngoài một quả còn nói đẳng lưu, dị thục?

Thật như thế, trong đây nói một quả là chỉ gồm thâu quả sĩ dụng và quả ly hệ.

Há không phải là vì lời nói này là chung nên cũng thâu gồm thâu đẳng lưu, dị thục?

Tuy nói cũng gồm thâu mà không phải là chỗ cần làm rõ ở đây. Nhưng quả sĩ dụng gồm có bốn thứ: Câu sinh, vô gián, cách vượt và không sinh. Bốn loại này làm rõ cùng với nhân không phải là quả câu hữu. Vì nhằm ngăn chận chấp chỉ cho cùng với nhân là cùng sinh. Trong tụ hòa hợp có quả sĩ dụng, vì tụ hòa hợp này là cùng làm quả, nên tự nó không phải là quả sĩ dụng của tự thể. Tức hiển bày không phải tụ hòa hợp cùng khởi kia, trong quả sĩ dụng có nghĩa cùng một quả. Thế nên nêu dẫn riêng đẳng lưu, dị thục. Nên biết trong đây, một thời gian, một quả, là làm rõ về cùng có, cùng chung, nghĩa ấy có khác. Tâm vương trong đây là rất ít, cũng như cùng với năm mươi tám pháp làm nhân câu hữu. Nghĩa là mười pháp đại địa, bốn mươi bản tướng của đại địa kia. Tâm có tám bản tướng tùy tướng, gọi là năm mươi tám pháp. Trong năm mươi tám pháp, trừ bốn tùy tướng của tâm, năm mươi bốn pháp còn lại là nhân câu hữu của tâm.

Vì sao tùy tướng của tâm không phải là nhân câu hữu của tâm? Vì không do sức của tùy tướng kia mà tâm được sinh. Tâm không phải cùng với tùy tướng kia cùng làm quả. Vì tùy tướng kia đối với một pháp là có công năng. Lại, vì cùng với tâm vương không phải là một quả. Vì phần nhiều trong tụ không phải là quả kia. Tức do nhiều nhân đã nói như thế, nên tùy tướng không gọi là pháp của tâm tùy chuyển.

Nếu như vậy vì sao tâm có thể cùng với pháp kia làm nhân câu hữu? Do các phần vị v.v… tùy theo tâm vương sinh v.v… khiến pháp kia được chuyển.

Há không phải nên biết các thứ sinh v.v… của đại chủng, tâm cũng dùng sinh v.v… kia làm nhân câu hữu. Nghĩa là như sắc được tạo không phải là quả của sinh v.v… Sinh v.v… không phải là không cùng với các đại chủng làm nhân câu hữu. Tâm này cũng nên như vậy. Chỗ so sánh như thế, về lý là không cân bằng, vì lần lượt một quả, nhiều quả, không phải là quả của sinh v.v… kia. Không phải các sắc được tạo là thuộc về một quả trong quả lần lượt của các đại chủng, đâu thâu nhận sắc được tạo, vì không phải là quả như sinh v.v… của các đại chủng. So sánh ở đây là lỗi.

Lại như trước đã nói. Trước đã nói như thế nào? Không do sức của tùy tướng kia mà tâm được sinh. Nhưng các đại chủng cùng với các tướng như sinh v.v… có sức lần lượt sinh, nên không có lỗi này.

Có Sư khác nêu: Trong năm mươi tám pháp nhưng có thể làm nhân của tâm thì chỉ có mười bốn pháp. Nghĩa là mười pháp đại địa và bốn bản tướng của tâm. Không phải sức của các tướng do các tâm sở đã sinh, có thể làm nhân của tâm, như tùy tướng của tâm.

Nếu như vậy là trái với Luận Phẩm Loại Túc. Như luận kia nói: Hoặc có khổ đế, dùng hữu thân kiến làm nhân, không phải cùng với hữu thân kiến làm nhân, trừ hữu thân kiến ở vị lai và pháp tương ưng kia, là sinh, lão, trụ vô thường, các khổ đế nhiễm ô khác.

Hoặc có khổ đế dùng hữu thân kiến làm nhân, cũng cùng với hữu thân kiến làm nhân. Tức các pháp đã được trừ. Thuyết kia nói thế này: Chúng ta không tụng và pháp tương ưng kia, nên tùy thuận nghĩa lý, phân biệt lựa chọn văn của luận mới có thể trì tụng. Khác với đây tức là hủy hoại tướng của nhân câu hữu. Hoặc nên thừa nhận tùy tướng, cũng là nhân câu hữu của tâm.

Lại có thuyết nói: Tất cả tụ đồng đều hỗ tương đối chiếu làm nhân câu hữu. Ở trong tụ đồng, theo đấy thiếu một thứ thì các pháp còn lại đều không sinh. Trong các thuyết này thì thuyết đầu là tốt. Lại, trong tụ hòa hợp cùng khởi ấy, có thứ là chủ thể chuyển mà không phải là tùy chuyển, nghĩa là tức tâm vương. Có thứ chỉ là tùy chuyển, nghĩa là sắc và tâm bất tương ưng hành. Có thứ là chủ thể chuyển cũng là tùy chuyển, nghĩa là tâm sở pháp, vì tùy tâm chuyển, vì là chủ thể chuyển nơi tâm bất tương ưng hành. Có hai thứ là cùng không phải, nghĩa là trừ tướng trước.

Thế nào là có nghĩa nhân quả trong tụ của các pháp cùng khởi? Vì sao nhận biết không có các pháp cùng khởi?

Nơi phần vị sắp sinh, vì không phải là đã sinh, nên đều là chưa có, làm sao có thể nói là chủ thể sinh, đối tượng sinh? Lại nói: Có nhân tức có quả. Nếu các pháp của đời vị lai có thể sinh, tức nên có lỗi các pháp luôn lúc nào cũng sinh. Lại, pháp cùng sinh thì quả này, nhân này, không có nhân nhất định chứng, như hai sừng của con bò. Lại, hạt giống v.v… mầm v.v… của các thế gian, trong sự việc sinh tướng nhân quả là cực thành. Chưa thấy nhân quả đồng thời như thế. Tức nay nên nói: Thế nào là có nghĩa nhân quả trong tụ của các pháp cùng khởi? Nay sẽ lại vì đấy biện về tướng nhân quả, tức khiến nhận biết có nhân quả cùng sinh. Nghĩa là trước đã lược nêu dẫn trong tướng của các nhân, lời của Đức Bạc-già-phạm xứ xứ nơi các kinh đã nói: Dựa nơi đây có nên kia có. Đây sinh nên kia sinh. Cùng với đây trái nhau là không phải có, không phải sinh.

Như thế gọi là tướng chung của nhân quả. Trong đây, phần đầu là nêu rõ nghĩa của nhân cùng sinh. Phần sau văn lại hiển bày nghĩa của nhân sinh trước.

Nếu như vậy quyết định không có nhân cùng sinh, do Đức Bạcgià-phạm nói: Dựa nơi đây có nên kia có. Vì vị lai không có nên sao có thể làm nhân?

Vấn nạn này là không đúng, vì không có nhiều loại, vì vị lai không phải là không có. Phần sau sẽ biện rộng. Lại, Khế kinh này chứng minh là vị lai có. Hoặc thuyết kia lại nên nói không trái với lý nghĩa của kinh.

Ở đây, Thượng tọa giải thích nghĩa của kinh cho: Dựa nơi đây có nên kia có. Nghĩa là đây nói có nhân cùng nối tiếp làm trước, sau đấy có quả cùng nối tiếp mà trụ. Cái gì sinh làm trước? Cái gì sinh rồi trụ? Vì đáp câu hỏi này, lại nói: Đây sinh nên kia sinh. Đây là làm rõ nhân sinh làm trước, nên sau đấy quả sinh cùng nối tiếp mà trụ.

Như thế là Thượng tọa chỉ dựa theo tình ý của mình, vọng giải kinh Phật, để phù hợp theo nghĩa của mình.

Giải thích kinh Phật đã giảng nói như thế là không có nhân nhất định để có thể làm chứng. Nghĩa là nhân của quyết định nào làm chứng để nói dựa đây có nên kia có. Chỉ căn cứ vào nhân quả cùng nối tiếp mà nói, không căn cứ ở mỗi mỗi sát-na của nhân quả. Dựa nơi có nhân của một niệm, tức có quả của một niệm. Giải thích này là thuận với chánh lý, không phải là nhân cùng nối tiếp, sau mới có quả cùng nối tiếp, vì trái với chánh lý. Lại thuyết kia đã nói không có lý thù thắng riêng, không phải nhận biết làm trước để tạo giải thích này. Không thể mở bày làm rõ diệu nghĩa của kinh. Nếu cho nhân quả của sát-na là khó nhận biết, nên căn cứ ở nhân quả cùng nối tiếp để nói, thì giải thích này cũng không đúng, vì không thâu nhận phần có. Nghĩa là không thừa nhận có: Không ngăn cách quả nơi sát-na và nhân cùng nối tiếp mà khởi. Cũng không chấp nhận có: Không ngăn cách nhân nơi sát-na và quả cùng nối tiếp dấy khởi.

Nếu như giải thích kia tức nên nêu rõ là Đức Thế Tôn đã thuyết giảng không như lý. Hoặc tức nên không căn cứ nơi nhân quả cùng nối tiếp để giảng nói kinh này. Thuyết kia giải thích như thế, khiến nghĩa của duyên khởi khó có thể nhận biết rõ. Vì thế thuyết kia tức nên đối với nghĩa của kinh này, lại tạo ra cách giải thích khác.

Lại, thuyết kia đã phán quyết nhất định của lý nào?

Kinh trước dựa nơi cùng nối tiếp để nói. Kinh sau thì không như thế. Kinh sau cũng nên có thể tạo giải thích này: Đây sinh nên kia sinh: Đấy là nói có nhân cùng nối tiếp làm trước, sau đó có quả cùng nối tiếp mà trụ. Không phải Tông kia cho là có cùng với nghĩa sinh riêng. Như không phải lúc sắp sinh cùng với lúc sắp khởi là khác nhau.

Lại có nghi vấn: Cái gì sinh làm trước? Cái gì trụ rồi trụ, cũng không hợp lý. Hai môn trước sau là không cùng chờ đợi. Hai môn đã chờ đợi về nghĩa là đều khác. Không phải trước đã nói: Dựa nơi đây có nên kia có, lại chờ đợi sau nói: Đây sinh nên kia sinh. Nghĩa là trước đã nói: Dựa nơi đây có nên kia có, không đợi nghi vấn: Cái gì sinh nên kia sinh cùng chờ đợi giải thích sau: Nhân sinh nên quả sinh, nghĩa trước mới hiểu rõ. Như sau đã nói: Đây sinh nên kia sinh. Chính là chờ đợi nghi vấn: Cái gì sinh nên kia sinh. Lại chờ đợi giải thích riêng: Nhân sinh nên quả sinh, về nghĩa tức sáng rõ.

Như thế trước nói: Dựa nơi đây có nên kia có, cũng đợi nghi vấn: Dựa vào cái gì có để kia có? Lại chờ đợi giải thích riêng: Dựa vào nghĩa của nhân có, quả có, tức là sáng rõ. Thế nên trước sau đã chờ đợi đều riêng khác.

Vì thế tôi đã nói: Kinh đầu là làm rõ nghĩa của nhân cùng sinh. Kinh sau là lại làm rõ nghĩa của nhân sinh trước. Lý ấy là cực thành.

Thuyết kia lại dùng môn khác để giải thích về nghĩa của kinh này: Kinh trước là làm rõ về các hành có nhân. Kinh sau là nhằm ngăn chận lối chấp về nhân, cho là thường. Điều này cũng phi lý, vì chỉ nói kinh sau.

Hai môn như thế đều thành tựu. Nghĩa là kinh chỉ nói: Đây sinh nên kia sinh, nhưng hai sự đều cùng biện giải. Do nói về nhân quả cùng nối tiếp mà sinh, nêu rõ hành có nhân, ngăn chận luận cho là không nhân. Do nói sinh nên nêu rõ nhân vô thường, cũng tức có thể ngăn chận thuyết Luận về nhân thường. Các pháp thường trụ tất là không sinh.

Đã do phần sau nói hai sự cùng thành, tức nói kinh trước bèn là vô dụng. Không phải Đức Bạc-già-phạm nói kinh không có công dụng, nên biết hai kinh không phải như giải thích kia. Nếu như thừa nhận kinh trước đã giải thích như thế, cũng không trái với nghĩa của nhân cùng sinh. Nghĩa là tức dựa nơi nhân cùng sinh này là có mà có thể khiến cho quả cùng sinh kia là có.

Há không phải do nhân quả này làm rõ hành có nhân. Cũng tức có thể ngăn chận Luận chấp cho là không có nhân. Như kinh sau đã nói: Vì đây sinh nên kia sinh.

Do đấy, có thể hiển bày nhân là vô thường, cũng tức có thể ngăn chận Luận nói về nhân thường, nhưng không trái hại với phần nói về nhân sinh trước.

Như thế, trước nói dựa nơi đây có nên kia có, do đấy tức có thể làm rõ các hành là có nhân, cũng tức có thể ngăn chận Luận nói không có nhân, nhưng không trái hại với phần nói về nhân cùng sinh.

Lại, nhân sinh trước là đang ở phần vị có, vì vị lai không có, nên đều không có đối tượng sinh.

Tông kia tự nói vì vị lai không có. Đã không có đối tượng sinh, vì sao Đức Thiện Thệ lại nêu giảng phân minh hiển bày: Đây có nên kia có?

Như ở đây nói có, là nêu bày có sai biệt. Đã nói về nghĩa có, thì hiện có cực thành, nên nói kia có cũng là nêu bày có sai biệt.

Đã nói về nghĩa có, cũng tức nên hiện có, vì nhân kia đây khác, tức không thể đạt được. Đồng dụ như thế, nên kia đây là cực thành. Như nói: Sắc kia ở nơi phần vị đang diệt. Lại từng không có xứ nào ở nơi nghĩa cực thành mà không tạo ra sự nêu bày có sai biệt. Nói sắc kia là có, vì sao có thể ở nơi vị lai không có pháp, tạo ra sự nêu bày có sai biệt, nói sắc kia là có.

Đối với phần nêu bày có sai biệt mà nói là không có. Lời nói như thế là trái hại với chánh lý. Lại, pháp vị lai, vì thừa nhận là có nhân, nên tuy không có tác dụng, nhưng Thể tức nên có. Nếu thuyết kia không thừa nhận vị lai có nhân, thì nên thừa nhận hoàn toàn không có, đồng với sừng thỏ.

Đã thừa nhận có nhân, cũng tất nên thừa nhận Thể của vị lai có khác, cuối cùng là không có. Những lời đã nói không có, nghĩa có nhiều thứ, chưa sinh đã diệt, rốt ráo là cùng không có. Lời nói thứ nhất, thứ hai không có, chỉ vì không có tác dụng, nên đời vị lai không phải Thể là hoàn toàn không có, mà có được nghĩa của chủ thể sinh cùng đối tượng sinh.

Ở phần vị đang sinh, tác dụng tuy không có, nhưng có công năng sinh pháp của đối tượng sinh. Lại, tôi không thừa nhận các nhân chưa sinh và nhân đã sinh là sự tạo tác chân thật, vì các pháp không có tác dụng chân. Tác dụng chân thật, nghĩa là các nhân duyên ở nơi quả đã sinh, thường có thể tạo tác. Tác dụng chân thật này, không phải là Đức Phật đã thừa nhận. Nhưng các pháp sinh là đều hỗ tương hệ thuộc, theo đấy có pháp thiếu thì pháp khác không sinh. Không phải ở đây không sinh, ở kia có nghĩa sinh. Dựa vào lượng như thế, nói lượng này là nhân, công năng của nhân này không phải luôn lúc nào cũng có, nên không có lỗi các pháp luôn lúc nào cũng sinh.

Lại, tôi không thừa nhận chỉ mỗi nhân cùng sinh, không nhờ vào nhân khác mà có thể sinh các pháp, nên không có lỗi các pháp luôn lúc nào cũng sinh. Lại chỉ nói có nhân sinh trước, đối với lỗi như thế, há nói riêng là không có. Vì nhân sinh trước kia, luôn lúc nào cũng có, tức nên tất cả pháp nơi tất cả thời sinh, tùy thuộc có thừa nhận nhân, có thể sinh các pháp, đều có thể thiết lập vấn nạn về lỗi như thế. Nhưng vọng chấp có như Luận giả tùy giới, Luận giả kia chấp luôn hiện có nhân sinh của vô lượng pháp.

Há không phải như tông của ông chỉ riêng vì các pháp, ở nơi tất cả các thời sinh tức khắc lỗi lầm tai hại. Nếu ông tuy chấp chỉ do nhân sinh trước mà chờ đợi duyên khác mới có thể sinh quả, thì vì sao không thừa nhận nhân cùng sinh này, cũng chờ đợi duyên khác mới có thể sinh pháp. Như ông đã chấp chỉ mỗi nhân sinh trước là có thể sinh các pháp, nhưng không luôn sinh, vị lai cũng như thế, tức không nên nêu vấn nạn: Pháp cùng sinh thì quả này, nhân này không nhất định có nhân là chứng cứ như hai sừng v.v… đều không hợp lý. Hiện thấy hai sừng, theo đấy khi một sừng bị hoại, sừng còn lại không hoại. Nếu theo đấy một sừng bị hoại, sừng còn lại cũng hoại, thì mới có thể so sánh cùng sinh, như tâm tâm sở. Lại, tôi không thừa nhận tất cả cùng sinh đều có nghĩa lần lượt làm nhân quả.

Thừa nhận có là thế nào?

Nghĩa là cùng một quả, hoặc quả lần lượt, mới có nghĩa này. Hoặc do sức ấy pháp kia mới được sinh.

Đều cùng sinh như thế, có nghĩa nhân quả, không phải là hai sừng của bò có, đã nói ở trên, nên không thể dẫn làm dụ đồng pháp.

Lại, Đối Pháp không thừa nhận cùng sinh cùng làm pháp của quả có lượng quyết định. Nghĩa là đây chỉ là nhân, đây chỉ là quả, chỉ thừa nhận trong tụ hòa hợp như thế tất cả cùng hướng đối, đều là nhân, đều là quả. Tức không nên nêu vấn nạn về nhân nhất định của nhân quả. Lại như chỉ nói về nhân sinh trước, nghĩa là thừa nhận có phần ít sinh trước không phải là nhân, không phải các sự sinh trước đều không có nghĩa của nhân.

Như thế nói có nhân cùng sinh, là cũng thừa nhận phần ít cùng sinh không phải là nhân, không phải các thứ cùng sinh đều không có nghĩa của nhân. Lại có dụ riêng để chứng minh nhân cùng sinh, nên thuyết kia lập nhân, có lỗi bất định. Nghĩa là nơi thế gian hiện thấy đèn cùng với ánh sáng là cùng lúc sinh, vì có nhân quả. Lại, nhân nào chứng minh đèn là nhân của ánh sáng. Nghĩa là ánh sáng tùy theo nơi đèn, hoặc tăng, hoặc giảm, hoặc trụ, hoặc hành, có sai biệt.

Lại, người vui thích ánh sáng thì nhận lấy đèn. Kẻ chán bỏ ánh sáng liền làm hại đèn. Tôi cũng thừa nhận ánh sáng nhân nơi đèn mà khởi, nhưng không thừa nhận nhân kia cùng khởi nơi đèn. Vì sao? Vì ánh sáng, đèn đều cùng khởi, không thể chờ đợi đèn, ánh sáng mới sinh. Nên không phải pháp cùng sinh cùng chờ đợi là hợp lý. Như không phải tự thể chờ đợi tự thể sinh, mà chỉ do đèn sinh trước làm duyên, nên niệm sau vô gián, ánh sáng mới được sinh. Vì thế không nên dẫn đèn làm dụ. Điều này cũng phi lý, vì khi đèn khởi đầu tiên, có đèn, không có ánh sáng, thì không thể được. Nghĩa là từng chưa thấy có khi nào có đèn mà không có ánh sáng. Nên là phi lý.

Nếu cho do thì giờ cấp bách không thể đạt được, thì điều này cũng không đúng, vì không phải cực thành.

Nếu có phần ít đèn không có ánh sáng, thì thế gian hoàn toàn thành lập.

Hoặc có vấn nạn là nhân kia không đạt được, không thâu nhận, tức có thể đáp: Do thời gian gấp rút, nên nhân này không thể đạt được. Nhưng không có phần ít đèn không có ánh sáng, vì thế gian hoàn toàn thành lập, vậy không nên nói do thời gian gấp rút, vì thế không đạt được nhân.

Nếu thừa nhận đèn, ánh sáng luôn đều cùng khởi, thì thuyết kia không nên nói đèn là nhân của ánh sáng. Do đèn cùng với ánh sáng là một nhân sinh. Nghĩa là dầu, tim đèn v.v… cùng với đèn làm nhân, tức dầu, tim đèn này cũng nên làm nhân của ánh sáng.

Hai thứ như thế đã là một nhân sinh. Như đèn không nhân nơi ánh sáng nên được khởi, thì ánh sáng cũng nên như thế, không phải nhân nơi đèn sinh. Lại có dụ nên không cùng nhân để khởi. Như loại rau cỏ trong dây leo, vỏ cây, con người cùng chất béo, ba sự việc hòa hợp.

Vì một nhân sinh nên không phải là nhân lần lượt, thế gian hoàn toàn thành lập.

Đèn, ánh sáng cũng như thế, vì một nhân sinh, nên ánh sáng tất không nên dùng đèn cùng khởi làm nhân. Đèn, ánh sáng không nên đồng một nhân khởi. Như vỏ cây, con người, chất béo ở trong rau cỏ nơi dây leo, không thấy những thứ ấy có kết hợp đồng một nhân sinh được làm nhân quả. Hai thứ đèn, ánh sáng, hiện thấy ở nơi trước cùng tùy theo các nhân chứng tỏ là có nhân quả, nên không thể nói đồng một nhân sinh. Lại, một là nhân của các pháp cùng sinh trước có sai biệt, nên là hoàn toàn được thành. Nghĩa là cùng hiện thấy một loại là các pháp cùng sinh trong mầm cây đã khởi trước. Nhân của sắc hương vị xúc đều riêng khác. Đã là sắc, hương, vị, xúc trong một thứ mầm cây cùng lúc khởi, nhân đều có riêng khác. Nên biết đèn, ánh sáng cùng thời mà khởi, cũng nên như các pháp kia không phải là một nhân sinh. Nếu đèn cùng với ánh sáng là một nhân sinh, thì hoặc có khi dùng vật để ngăn che đèn, ánh sáng nên như đèn, không phải là không cùng nối tiếp, vì đèn như ánh sáng, nên cũng không sinh. Không phải là vỏ cây, con người, chất béo trong rau cỏ nơi dây leo, kết hợp làm phần vị khởi của một nhân, thấy có tùy theo một duyên bị trở ngại không sinh, các thứ khác hãy còn được khởi. Đèn, ánh sáng thì không như vậy, nên nhân không đồng.

Nếu cho thể của đèn, ánh sáng là không riêng khác, thì cũng không trái hại với nhân cùng sinh của ngã. Lại, ngọn lửa cùng với ánh sáng vì hông phải là đồng pháp, nên thể của chúng đều khác. Do trước đã nói: Cùng tùy theo các nhân được làm nhân quả, nên dụ về ngọn đèn, ánh sáng, nghĩa ấy cực thành. Lại thấy kẻ chán bỏ hai pháp thọ tưởng, nhập định diệt, các tâm sở như tư v.v… cũng như thọ tưởng đều không được sinh. Vì nói ý hành diệt trong định này, do đấy căn cứ xét nghiệm biết các thứ sinh như tư v.v… là hệ thuộc thọ, tưởng. Tức nên biết các pháp ngoài nhân sinh trước là có nhân cùng sinh.

Nhưng Thượng tọa nói: Các tâm sở như tư v.v… ở trong định diệt không được sinh, do cùng với nhân sinh của thọ, tưởng là đồng, nên không phải do lần lượt làm nhân sinh.

Vì sao cho là nhân đã đồng với thọ tưởng kia?

Nếu cho là xúc tức phần vị này nên có, thì thuyết kia thừa nhận trong định diệt có tâm hiện hành. Nếu là đối tượng nương dựa thì phần vị này cũng có tất cả tâm sở pháp, đều dựa vào thức sinh, nên đồng với nhân đã có. Thức kia vì sao không sinh? Lại nên thoái thất luận trước sau sinh, thừa nhận xúc cùng với thức là nhân của các thứ kia. Do đấy, không nên nói cùng với nhân sinh của thọ, tưởng là đồng, nên tư v.v… không sinh.

Lại, thấy nhân tuy đồng mà không cùng sinh, nên biết tất cùng sinh, nhất định lần lượt làm nhân. Nghĩa là do mắt sắc sinh thức trước, nên có vô lượng nhãn thức đều có thể được sinh. Nhân sinh này tuy đồng, nhưng không cùng khởi, là do không lần lượt làm nhân sinh, chỉ nhân nơi thức trước, thức sau được sinh, không phải nhân nơi thức sau, thức trước được sinh. Do đấy nghiệm biết, nhân sinh tuy là chung, nhưng không cùng làm nhân, thì chưa hẳn cùng sinh. Nếu tất cùng sinh thì nhất định cùng làm nhân khởi. Nghĩa của nhân cùng sinh do đấy cực thành.

Lại trước đã nói: Sắc v.v… trong mầm cây cùng lúc mà khởi, nhân đều có khác, nên biết nhân sinh tuy không đồng, nhưng cũng có nghĩa lần lượt cùng lúc khởi. Thế nên cùng khởi và không cùng khởi, không phải nhất định do nhân đồng cùng với không đồng. Lại nói tâm tâm sở đồng một nhân sinh, cũng nói lúc cùng sinh là có nhân quả. Nghĩa là nói tâm sở cùng với nhãn thức, đồng dùng mắt, sắc làm nhân mà sinh. Nên Khế kinh nói: Hai thứ mắt, sắc làm duyên sinh các tâm sở.

Lại Khế kinh nói: Mắt và sắc làm duyên sinh ra nhãn thức. Hai kinh như thế, nói tâm tâm sở, đồng một nhân sinh. Lại nói các tâm sở pháp đồng thời dựa vào tâm mà sinh. Nên Khế kinh nói: Các tâm sở pháp, hoặc tưởng hoặc tư, là chủng loại của tâm, nương dựa nơi tâm, hệ thuộc ở tâm, dựa vào tâm mà chuyển. Không phải các tâm sở, tâm không cùng sinh, có nghĩa nương dựa thuộc nơi tâm, dựa vào tâm chuyển, không phải không cùng với có để có thể thành tánh của chủ thể nương dựa, đối tượng dựa. (Các nghĩa như thế phần sau sẽ lại biện)

Vì thế quyết định có nhân cùng sinh. Lại, nhân cùng sinh nếu nhất định không có, tức nên lập sắc được tạo của đại chủng là không thành. Nghĩa là nếu đại chủng cùng sắc được tạo như mắt v.v… chỉ dựa vào đại chủng của sinh trước mà sinh, thì mắt v.v… của đại chủng đồng dùng một đại chủng gồm đủ làm nhân.

Do đâu sắc được tạo chỉ là mắt v.v.,. không phải là các đại chủng. Lại nên trái với kinh. Nghĩa là Đức Bạc-già-phạm đối với những kẻ không có nơi chốn nương dựa, nói như thế này: Ta trọn không nói là những người thọ nhận các thứ khổ là không nhân, không duyên mà có khổ sinh khởi.

Nếu chấp các pháp chỉ có nhân sinh trước, không có nhân cùng sinh, thì thuyết kia tức nên nói: Khi có nhân duyên, không có khổ sinh khởi. Nhân duyên của phần vị khổ sinh khởi đã không có, tức là trái với Khế kinh đã nói ở trước. Lại nên trái hại với chánh lý của duyên khởi. Như Khế kinh nói: Mắt, sắc làm duyên sinh ra nhãn thức. Mắt, sắc sinh trước cùng với nhãn thức sinh sau, nên không phải là đối tượng nương dựa và không phải đối là tượng duyên, vì có không có, nên không phải là hoàn toàn không có. Có thể nói đây là đối tượng nương dựa, đối tượng duyên. Ở đây cũng nên như thế. Khi nhãn thức kia sinh, mắt sắc đã diệt, nên không có sức của duyên, nhãn thức tự sinh, không có pháp, không thâu nhận làm đối tượng nương dựa, nên nhãn thức chỉ duyên nơi cảnh hiện tại.

Nếu mắt, sắc, thức không cùng sinh, tức nên mắt sắc không phải là duyên của nhãn thức. Hoặc tai, âm thanh v.v… cũng là duyên của nhãn thức, đồng cùng với nhãn thức, không phải là cùng hệ thuộc. Nếu Đức Bạc-già-phạm chỉ nói mắt, sắc sinh trước làm duyên sinh nhãn thức, tức nên nói nhãn thức chỉ dùng thức làm duyên. Duyên của tự loại thì mạnh, như chủng tử, nên thức trước là đẳng vô gián duyên của thức sau. Đã không nói thức là duyên của nhãn thức, nên biết trong đây chỉ nói cảnh sắc của nhãn căn đều cùng khởi, làm duyên của nhãn thức, không phải trong một thân hai thức đều cùng khởi, nên không nói thức là duyên của nhãn thức.

Nếu cho trong đây chỉ nói nhãn thức không cùng duyên thì mắt sắc sinh trước cùng với tai, âm thanh v.v… không thuộc về nhãn thức, vì nghĩa không riêng khác.

Vì sao chỉ mắt sắc làm duyên không chung, không phải là tai, âm thanh v.v…?

Lại, tất nên như thế. Do thức thứ sáu không có đối tượng nương dựa, đối tượng duyên cùng sinh riêng, nên chỉ nói trước khởi ý làm duyên nương dựa, tức ý thức được sinh, không phải như thức khác. Lại, các thức duyên không phải chỉ khởi trước. Do Khế kinh nói: Ý pháp làm duyên sinh ra ý thức. Ý thức dùng chung vô vi của ba đời làm cảnh giới. Do đấy, quyết định có duyên cùng sinh, về lý là hoàn toàn được thành lập.

Lại kinh này nói: Ba thứ hòa hợp nên có xúc, là chứng cứ phân minh. Nếu nhãn thức sinh, thì mắt sắc đã diệt. Bấy giờ nhãn thức cùng với cái gì hòa hợp? Nếu nói năm xúc, như ý xúc, thì điều này cũng không đúng, vì sức của ý thức là mạnh, chung cùng với các pháp có hòa hợp, nên ý thức dựa vào cảnh, tuy không cùng sinh, nhưng thể không phải là không có nghĩa hòa hợp. Tông của tôi cho ba đời cùng ba vô vi đều là thật có. Tông của ông chỉ cho là có pháp của đời hiện tại, nên nghĩa hợp không thành.

Lại, các người ghét bỏ nhân cùng sinh, thì pháp vô lậu đầu tiên, từ nhân nào sinh? Nhân sinh trước kia là từng chưa có. Nếu cho cõi tịnh xưa nay là có, nhân đã luôn có thì duyên gì bị chướng ngại khiến pháp của quả vô lậu từng chưa được sinh? Nếu nói: Lại nhờ nơi duyên khác hỗ trợ, tức chỗ nhờ dựa này vì sao không làm nhân?

Lại nên là vô ích khi nêu vấn nạn như thế. Nghĩa là vì sao không chấp nhận Tự Tại thiên v.v…?

Nếu nói chủ yếu chờ đợi sự cùng nối tiếp để biến chuyển, về lý cũng không đúng, vì ở đây cùng với cõi tịnh, hoặc khác, hoặc một đều có lỗi. Nghĩa là nếu khác tức nên đồng với vấn nạn trước, tức sự chuyển biến này vì sao không làm nhân? Vì sao lại chấp cõi tịnh là chủng tử?

Hoặc tức nên vô ích khi nêu ra vấn nạn như thế. Như uống thuốc trừ tả, đến sáng khiến thông. Nếu nói một thì trước sau đã đồng, nên rốt cuộc dụng vô lậu không sinh. Nhưng trước sau của dụng vô lậu kia không có nhân sai biệt, không thể không có nhân tự có sai biệt. Nếu nói như chủng tử, chờ đợi duyên mới chuyển biến, chủng tử đồng loại có các duyên như đất v.v… hòa hợp thâu tóm hỗ trợ, có thể có lúc cùng nối tiếp chờ đợi, mới thành chuyển biến có sai biệt. Đã chấp cõi tịnh là chủng tử của pháp vô lậu, nếu là hữu lậu, thì chấp này là vô ích, vì pháp hữu lậu không nên là chủng tử của vô lậu. Pháp vô lậu cũng không nên là chủng tử của hữu lậu.

Nếu là vô lậu thì vì sao xưa nay thành tựu Thánh đạo mà bị đọa vào nẻo ác?

Há không phải thành Thánh đạo mà là phàm phu. Không phải trong quả vị Thánh mà không khởi Thánh đạo. Bấy giờ có thể được gọi là phàm phu. Nếu nói vì ít nên không có lỗi này, chớ cho phàm phu kia có thể bị phiền não kiên cố tích tập từ vô thủy, đối trị nhân sinh. Lại, không cần nhọc công vấn nạn Phái Thí Dụ, vì Khế kinh đã ngăn chận chỗ chấp của phái kia. Như Đức Thế Tôn nói: Ta thật sự không thấy Đề-bà-đạt-đa, pháp bạch cũng thành, như lượng đầu sợi lông, cho đến nói rộng.

Đức Thế Tôn tự nói: Trong thân của Thiên Thọ, chủng tử nơi căn của pháp bạch đã nhổ hết không còn gì, nên trong kinh này lại nói: Có kẻ tùy theo căn thiện cùng hành chưa đoạn, do chưa đoạn, nên từ căn thiện này, cũng có nghĩa có thể khởi căn thiện khác. Căn thiện kia vào thời gian sau, tất cả đều đoạn. Nay nên nói Đề-bà-đạtđa kia đã trừ bỏ căn thiện này, lại còn có thứ gì không phải là đã nhổ sạch hết? Nhưng ở trong nghĩa của giáo pháp Phật đã nói: Không có tâm đoái nghĩ, kiêng sợ, thì không thể tin nhận, không thể nghe giảng nói. Như trong đống gỗ to, có cảnh giới tịnh. Tức nói trong thân hữu tình cũng có lỗi thái quá. Như đống gỗ to tùy theo chỗ mong muốn của kẻ khác thành tịnh, thành nhiễm. Hữu tình cũng nên thừa nhận tùy theo tâm dục của người khác, hoặc từ giới tịnh làm chủng tử của pháp vô lậu, sinh nơi pháp Thánh rồi, lại tùy theo dục của kẻ khác, trở lại thành phàm phu.

Lại, cũng nên chấp các A-la-hán thuộc chủng tánh của pháp thoái có chủng tử của phiền não. Vô học có thoái chuyển, phần sau sẽ thành lập.

Lại, Thượng tọa nói: Các hành quyết định không có nhân cùng sinh. Các hành sắp sinh, tức nên không có nhân. Lại nên loại khác sinh loại khác. Nghĩa là pháp cùng sinh ở nơi phần vị sắp khởi, không phải đây cùng với kia có thể tạo ra nhân sinh, vì cũng chưa sinh.

Lại nên tìm cầu hai thứ nhân khác kia, do hai nhân ấy, cả hai đều cùng được khởi.

Thuyết này là phi lý, vì không có nhân của chứng cứ đã được thừa nhận. Nghĩa là pháp cùng sinh, trong phần vị sắp sinh, phần vị này không phải là nhân cùng sinh kia, vì chưa nói chứng cứ của nhân.

Há không phải là đã nói: Vì cũng chưa sinh nên điều này cũng đồng với nghi. Nghĩa là chứng cứ của nhân nào? Cũng là pháp chưa sinh, không thể làm nhân.

Lại, nhân kia vì sao đối với pháp không có Thể, đảo lộn cho là nhân, không phải là pháp có Thể. Nếu cho Thể chưa sinh nên không phải là có. Thể nếu không có, thì chớ cho là có nhân, không phải là sừng thỏ v.v… Rốt cùng là không có pháp nào có thể nói là có nhân. Ở đây cũng nên như thế. Ông cũng không thừa nhận sừng thỏ không phải là không có.

Lại, tông chỉ của tôi có là có nhiều thứ: Thể, dụng, giả thật có sai biệt. Vị lai tuy có, nhưng dụng dẫn đến quả là cũng chưa có, nên nói là chưa sinh. Thể đã không phải là không có, vì sao không có nghĩa của nhân. Không nói về chứng cứ của nhân, mà chấp chưa sinh không phải là duyên của pháp sinh, là không hợp với chánh lý.

Nếu vì chưa sinh nên không được thành nhân, do sinh nên thành nhân, tức là nên thừa nhận các pháp quá khứ nhất định thành tánh của nhân.

Nếu như vậy chấp có tùy theo cảnh giới là vô ích. Hoặc nên tùy theo cảnh giới không có nhân mà có.

Nếu cho quá khứ là nhân lần lượt, thì đây là lời nói hư giả, đều không có nghĩa thật.

Vì sao quá khứ hoàn toàn không có Thể mà có thể thành lập làm nhân lần lượt?

Người trí nên quán xét bè nhóm mù tối này, đối với pháp không có Thể mà chấp ngược làm nhân, trong pháp có thể, lại bác bỏ cho là không có nghĩa của nhân.

Nếu cho nhân nơi quá khứ không phải là quá khứ là nhân, tức là vị lai cũng đồng với quá khứ này. Như thể của pháp quá khứ vì không có, nên không phải là nhân lần lượt, thì thể của vị lai cũng nên không phải là có, không phải là quả lần lượt. Lại lần lượt là nói về cùng nối tiếp, không nên pháp cho này tức nối tiếp với pháp này. Đã không có khứ, lai, chỉ có hiện tại, tức nên quyết định không có nhân lần lượt. Nhưng thuyết kia đã nói, lại nên cầu tìm hai thứ nhân khác kia. Do hai nhân ấy, cả hai đều cùng khởi. Nhân này tôi đã thừa nhận. Nghĩa là tôi đã thừa nhận tâm tâm sở pháp v.v… đều do nhân tự loại của sinh trước khởi cùng do nhân dị loại cùng khởi sinh ra. Ông lại ở trong ấy phải nhọc công nêu dẫn vấn nạn. Thế nên Thượng tọa kia đều không có nhân để có thể chứng tỏ, nhất định không có nghĩa của nhân cùng sinh.

Lại, thuyết kia đã nói: Chỉ một sát-na có tánh của đối tượng nương dựa và pháp của các hành có nhân cùng sinh, đều khó có thể hiểu rõ. Đây là thuyết phi lý, vì tuy khó có thể hiểu rõ, nhưng nghĩa không phải là không có, như tánh của đối tượng nương dựa. Nghĩa là tánh của đối tượng nương dựa trong một sát-na tuy khó có thể hiểu rõ, nhưng tâm tâm sở không phải là không có. Sát-na của đối tượng nương dựa như mắt. Lại, quả của các nghiệp trong khoảng một sátna, tuy khó có thể hiểu rõ, nhưng chiêu cảm sinh khởi không phải là không có. Nhân cùng sinh này cũng nên như thế. Nhưng những lời đã phát ra của Cụ thọ kia đều không phải là thuyết thiện, vì trái với giáo lý. Do quyết định có nhân cùng sinh này, nên nhân câu hữu về lý là hoàn toàn được thành lập.

HẾT – QUYỂN 15