Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý Quyển 14

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

QUYỂN 14

Phẩm thứ 2: BIỆN VỀ SAI BIỆT, phần 6

Lại, Kinh chủ kia đối với các tướng trụ, dị, diệt này sinh nghi. Bấy giờ, pháp ấy gọi là an trụ, hay gọi là suy dị, hay gọi là hoại diệt? Nay nên vì đấy giải quyết.

Trong phần vị đã sinh, ba tướng trụ, dị, diệt, khởi dụng đều riêng khác, khiến cho pháp đã được hiện bày tướng, ở trong một thời cùng đối chiếu không đồng, có đủ ba nghĩa, như ở đây sẽ giải thích chung. do nơi lý nào có trái nhau, nên Kinh chủ kia mới sinh nghi cho chưa là hợp lý?

Lại, tiếp theo phần trước đã nói, nếu như thừa nhận sinh của vị lai có tác dụng, thì vì sao thành vị lai? Nên nói tướng vị lai là pháp vào thời hiện tại, dụng của sinh đã dứt, vì sao thành hiện tại? Nên nói tướng hiện tại, điều này thì không trái, vì đều là hiện tại, có tác dụng.

Há không phải là tướng sinh, khi vị lai sinh, thì có thể sinh các pháp tức là tác dụng. Vì sao vừa mới nói tướng này chỉ là hiện tại? Tác dụng của Thiên ái, không phải là đối tượng nhận biết của ông. Đây là công năng, không phải là tác dụng quan hệ. Nghĩa là pháp hữu vi, nếu có thể làm nhân dẫn thâu tự quả, gọi là tác dụng. Nếu có thể làm duyên gồm thâu hỗ trợ loại khác, thì đấy gọi là công năng, như trước đã biện. Tất cả hiện tại đều có thể làm nhân, dẫn thâu đến tự quả, không phải các hiện tại đều có công năng làm duyên gồm thâu hỗ trợ loại khác. Nghĩa là mắt trong bóng tối, hoặc có công năng bị tổn hại liền đối với nhãn thức, không thể làm duyên gồm thâu hỗ trợ khiến khởi. Nhưng vì tác dụng của nhãn thức kia không bị bóng tối làm tổn giảm, nhất định có thể làm nhân dẫn sinh mắt hiện có.

Do tác dụng này nên công năng có dị biệt, nhưng về quả cùng nối tiếp của đồng loại sinh, có uy lực thâu dẫn nhất định, không nhất định, gọi là tác dụng, cũng gọi là công năng. Nếu đối với quả cùng nối tiếp của dị loại sinh, thì chỉ có thể làm duyên gồm thâu hỗ trợ khiến dấy khởi, tức đấy không phải là tác dụng, chỉ là công năng.

Há không phải là Luận nói: Khổ pháp trí nhẫn, tướng ánh sáng sinh, ba pháp như thế đều ở nơi vị lai có thể khởi tác dụng.

Thiên ái! Ông nay chấp văn, mê nghĩa. Tông của tôi giải thích nêu rõ: Văn này chỉ căn cứ vào công năng của duyên gần, giả nói là tác dụng, do sinh ở trong duyên sinh của nhiều thứ pháp, là duyên gần, nên lý là trọn được thành lập, tức do nhân của phần vị khác mang tên tác dụng, ở trong phần vị này giả lập danh, tưởng. Như thế là trụ v.v… tùy chỗ ứng hợp nên biết. Ánh sáng của khổ nhẫn cũng ở nơi phần vị này, có công sức thù thắng, giả lập danh hiệu này, thật chỉ là dẫn quả mới gọi là tác dụng.

Hoặc có vấn nạn: Ở nơi phần vị đang sinh, nếu không có sinh v.v… vì sao trong thời gian này sinh có tác dụng, không phải là trụ dị diệt. Trong phần vị này, nếu có sinh v.v… thì vì sao trụ v.v… không có tác dụng, chỉ là sinh?

Vấn nạn này không hợp lý. Lại nơi phần vị đang sinh, sinh v.v… không phải là không có. Trụ v.v… bấy giờ vì không phải là hiện tại, nên công năng chưa có. Nếu như trong phần vị này chưa có sinh v.v… như nhân quả của ông, về lý cũng không trái. Do trong tông của ông phần vị quả sắp sinh, có thể sinh tánh của nhân, hoặc có, hoặc không, tức thừa nhận là có nhân lần lượt gần gũi.

Lại, Kinh chủ kia ở trong bốn tướng, thừa nhận ba tướng, bác bỏ dị, nói như thế này: Lại, tức nên một pháp sinh rồi chưa hoại, gọi là trụ, khi trụ rồi hoại, gọi là diệt. Về lý lại có thể như thế. Dị ở nơi một pháp tiến thoái, tìm nêu, lý không nên có. Vì sao? Vì dị nghĩa là tánh tướng trước sau chuyển biến, không phải tức pháp này có thể nói là dị với pháp này. Nên nói tụng:

Tức dị trước không thành

Trước dị không một pháp

Thế nên nơi một pháp

Lập dị trọn không thành.

Lại, đã lược thành dị có Thể riêng. Nơi sát-na nối tiếp dị đều không thành. Nay lại đều nên xét chọn về nghĩa này. Nghĩa là thừa nhận ngoài pháp, có Thể của tướng dị. Do đấy có thể khiến một pháp của đối tượng hiện bày tướng dị nhưng không dị. Điều này chúng ta nên suy nghĩ. Không công nhận ngoài pháp có Thể của tướng dị nhưng thừa nhận nơi sát-na nối tiếp là có dị.

Vì sao duyên ngoài tuy không có sai biệt, nhưng được có dị? Kinh chủ nên suy xét. Tôi cũng nên tư duy. Về sau thì xét chọn xứ nghĩa của ba đời nên gồm luôn việc hiển bày, hiểu rõ. Nay, ở trong đây đang chính là nghĩa thuận tiện, nên lược thành lập dụng để trừ bỏ chỗ nghi. Nghĩa là từ xưa đến nay, các pháp chỉ có tự thể an trụ, dụng sai biệt không có, do gặp sức duyên cùng sinh của đời trước, khiến cho dụng sai biệt vốn không có mà khởi. Tức khởi này được gọi là tác dụng hiện tại, cũng gọi là công năng có thể dẫn sinh tự quả. Dựa vào công năng ấy, Đức Thế Tôn thuyết giảng như thế này: Xưa không, nay có, có rồi trở lại không. Dụng này so với Thể không thể nói là khác. Như công năng sai biệt có thể làm tăng ích tổn giảm so với tự thể có thể lãnh nhận là không khác.

Lại như đã chấp, ở trong tâm sau thì tâm trước có sai biệt, đã dẫn sinh tập khí. Tâm này không thể nói là khác với tâm sau. Hoặc lại như thiện có thấy, có đối, tánh của nghiệp nơi sắc được tạo tuy không khác với sắc, nhưng phẩm loại của sắc được tạo kia, về nghĩa sai biệt là thành. Nên ở trong đây, các vị Đối Pháp, ở trong dụng có sai biệt đối với tự thể của pháp, lập có tên dị, không phải chỉ là tự thể. Nghĩa là pháp hữu vi ở nơi tự thể, có công năng dẫn sinh tự quả, tác dụng ấy gọi là trụ. Tức tác dụng này suy tổn gọi dị. Trụ này cùng với suy tổn không thâu nhận là tự có, nên có pháp riêng khiến trụ, khiến suy. Nhân của hai pháp này tức là tướng trụ dị.

Đối với chánh lý ấy vì sao không công nhận?

Tôi ở trong ấy không thể thừa nhận: Dụng sai biệt này, lúc ở hiện tại, cùng với tự thể của nó, không phải là tánh khác. Dụng này đã khác, thể cũng nên như thế. Vì sao lại nói là dụng khác, không phải thể khác?

Nếu chấp thể của quá khứ, vị lai là không có, đối với tông chỉ kia có thể lỗi này: Không thừa nhận thể của ba đời là luôn có. Vì sao? Vì nếu tác dụng dứt, thì chỉ bỏ pháp hiện tại, thể vẫn tồn tại.

Vì sao lại khiến thể cũng có khác? Nên nói tụng:

Tự thể, tên có khác

Do dụng thắng, suy tổn

Vì sao nơi một pháp

Lập dị trọn không thành.

Không phải phần vị đang sinh, lập có tên dị. Vì lúc ấy tác dụng chưa suy tổn, tức do lý này, lập tên trụ dị. Trụ dị ấy có thể bị suy tổn, dẫn đến dụng của quả. Do tác dụng của pháp lúc bị suy tổn mới dẫn đến tự quả. Do nhân bị tổn giảm, đối với phần vị quả sau sinh vì nhân trước yếu dần, nên quả dần kém. Do nhân có dị, nên sát-na của quả này, lại do tướng dị cùng khởi làm duyên khiến suy tổn. Lại có thể làm duyên kém dần của quả sau.

Như thế, tất cả hữu vi nơi sát-na sát-na cùng nối tiếp, vì khiến càng về sau là khác. Nên niệm lui về trước nghĩa có dị thành. Nghĩa này đã thành, nên làm tỷ lượng. Nghĩa là thấy sau cùng có sai biệt, nên các sát-na trước nhất định là có khác nhau, không phải như huyễn hoặc. Luận sư của Phái Thí Dụ đã lập lý dị của sát-na cùng nối tiếp.

Nếu như vậy khi sự cùng nối tiếp tăng trưởng dần, thì tướng dị tức nên không có, vì không thấy quả, nên không có lỗi này. Tướng trụ bấy giờ, do duyên ngoài hỗ trợ có uy lực tăng mạnh đã loại trừ dị.

Có Sư khác cho: Tác dụng của các pháp không có khả năng trụ vượt quá một sát-na. Thế nên hữu vi được gọi là hữu dị. Không phải xả bỏ tự tướng mới được tên dị. Cũng không phải hữu vi có lỗi là tánh thường. Do tự thể của pháp tánh này luôn như vậy. Không phải tạo tác, không phải chuyển biến, không thể chuyển đổi, nên lửa thường dùng hơi ấm làm tự thể. Lìa hơi ấm thì lại không có Thể của lửa có thể đạt được. Nhưng tác dụng của lửa chủ yếu là nhờ vào chúng duyên, nên tông lập lửa làm tánh vô thường. Nếu tự thể khác, là thành pháp riêng, tức nên không phải là vô thường, vì thể là không biến đổi. Nghĩa là nếu chỉ chấp đời hiện tại có Thể còn đời khứ lai không có, thì pháp của các hành, tánh chúng nên là thường, không có đổi khác.

Thế nào là không khác?

Nghĩa là tánh có cùng với không có đều được an lập, không có đổi khác. Vị kia chỉ chấp có pháp của đời hiện tại, vì tánh là sát-na, nên không thể biến chuyển đổi khác. Vị lai, quá khứ, thể của chúng đều không có.

Không có pháp vì sao nên nói là biến đổi khác? Nên không thể nói các hành là vô thường. Không thể nói không biến đổi là có, có biến đổi là không có, gọi là biến chuyển đổi khác.

Thể của hai tánh có không là không cùng thành, do thể của có cùng với không là trái nhau. Cũng không phải là quả khác, nhân không khác. Không phải là không có nhân khác để có thể có quả khác. Quả tất tùy nơi nhân mới có khác.

Nếu cho tánh có là vô thường ấy, thì về lý cũng không đúng. Vì tánh có không thể thành tánh khác, do tánh có của pháp chưa từng không có, vì có cùng với không có đều lập riêng. Do các hành này biến chuyển đổi khác, nhất định là không, tức là hữu vi đều nên thường trụ. Nếu thừa nhận quá khứ, vị lai cũng có cũng không, từ chưa sinh là không, có thể sinh là có, từ đã sinh là có, có thể diệt là không, thì không của khứ lai này cùng với có của hiện tại đều cùng không phải quyết định vì có thể có chuyển đổi. Có của khứ, lai cùng với hiện tại là đồng. Đối với tất cả thời là luôn không có chuyển đổi, do ở nơi thể có dụng, hoặc có không có, để có thể nói phần vị hữu vi là có dị. Thế nên chỉ nói ba thời có tông, ở trong một pháp có thể nói là có dị. Vì pháp có dị, nên tướng dị có thể thành. Tướng dị đã thành, thì nghĩa vô thường được lập, không phải như chỉ nói hiện tại là có tông, sát-na cùng nối tiếp, dị đều không có, như trước đã nói. Thế nên lại dừng. Nếu sinh ở nơi vị lai, pháp sinh đã sinh, tất cả pháp vị lai vì sao không sinh tức khắc?

Vì nhân của chủ thể sinh kia đều thường hợp, tức sự việc này trước đã biện.

Trước đã biện như thế nào?

Nghĩa là hoặc có pháp, khi chưa đạt được dẫn sinh dụng của quả, do gặp sự gồm thâu hỗ trợ của duyên ngoài nơi lúc chưa được, đang được, đã diệt, dẫn sinh dụng của quả, đối với sự việc của chính mình đã hoàn thành, phát khởi công năng gồm thâu hỗ trợ của duyên trong, đấy gọi là tướng sinh. Tức dựa vào nghĩa này để nói lời như thế.

Tụng nêu:

Sinh: Chủ thể, đối tượng

Không lìa nhân duyên hợp.

Luận nói: Không phải lìa nhân duyên hòa hợp, ngoài ra chỉ có sức của tướng sinh, là chủ thể sinh, đối tượng sinh, nên các pháp vị lai không phải đều tức khắc khởi. Tướng sinh tuy tạo ra nhân gần cùng khởi chủ thể sinh, đối tượng sinh. Nhưng các pháp hữu vi tất nên chờ đợi nhân của tự loại trước cùng sự gồm thâu hỗ trợ, hòa hợp của duyên ngoài khác biệt. Như các nhân duyên sai biệt là hạt giống, đất v.v… đã hỗ trợ cho tướng sinh là mầm v.v… khiến sinh mầm v.v….

Nếu như vậy chúng ta chỉ nhận thấy nhân duyên có công năng sinh, không có tướng sinh riêng khác. Có nhân duyên hợp, các pháp tức sinh, không có tức không sinh, đâu cần nơi tướng sinh, nên chỉ có sức của nhân duyên sinh.

Vấn nạn này không đúng, vì chỉ thừa nhận các pháp sinh của chúng duyên, nên vấn nạn này là đồng. Nghĩa là nếu chỉ thừa nhận các pháp vị lai do nhân duyên hòa hợp mà được sinh, thì vấn nạn này cũng đồng với nhân duyên của pháp vị lai không có khác biệt, vì sao không sinh tức khắc? Lại, trong nhân duyên, tùy theo đây thiếu một thứ mà có đủ các thứ khác, thì quả cũng nên sinh? Lại như nhãn căn do nghiệp trước đã dẫn dắt, tuy lìa đại chủng, nhưng cũng nên sinh. Hoặc tức nên chỉ do công sức của đại chủng, không do nghiệp trước, nhãn căn cũng được sinh. Hoặc các nhãn căn tùy theo nghiệp đã dẫn, có thể sinh đại chủng, đều hợp thời, nơi một thời sinh, các pháp khác cũng nên khởi. Hoặc nên đại chủng không có công năng đối với mắt, không thấy lìa đại chủng của mắt trước là sinh một mình.

Chỉ nên nhân nơi mắt trước, mắt sau được sinh. Chấp đại chủng có thể sinh, nên thành vô dụng.

Lại, như hạt giống, các duyên như nước, đất v.v… khi tùy theo đấy thiếu một thì mầm tất không khởi. Vì thế nên nhận biết công sức của hạt giống v.v… là cực thành.

Đối với sự việc sinh như mắt v.v… công sức có thể sinh của đại chủng như đất v.v… không phải là đối tượng hiện thấy. Đã không hiện thấy thì công sức của đại chủng tức nên không làm nhân sinh ra mắt v.v… Lại, ông đã chấp có chủng tử của nghiệp cùng nối tiếp chuyển biến, thì cái gì làm chướng ngại, không thể sinh tức khắc? Tất cả quả của nghiệp nếu do duyên hỗ trợ, thì chủng tử của nghiệp mới có thể sinh. Tức nên chỉ duyên nơi chủ thể sinh, đâu cần tới chủng tử của nghiệp, do chúng duyên hỗ trợ, thì quả của nghiệp mới sinh. Chúng duyên nếu không có thì quả không sinh. Đã nhờ duyên hỗ trợ nhưng chủng tử của nghiệp không phải là không có. Tuy nhờ dựa nơi chúng duyên, nhưng đâu bác bỏ cho là không có tướng sinh.

Lại, nhận thấy ở niệm đầu tiên khi vô lậu sinh, sinh có thể làm nhân, khởi vô lậu đắc, đắc hữu của tự tướng, trước đã cực thành, nên nói trừ sinh thì có pháp riêng nào có thể tạo ra đắc này. Nhân cùng khởi trước, nếu hoàn toàn không có nhân thì đắc không nên khởi, tức là vô lậu đầu tiên, nên không nói thành.

Tướng sinh khi sinh là cũng có riêng nhân cùng sinh chăng?

Nên nói là cũng có. Nghĩa là trừ Thể của sinh, là pháp của một quả khác. Vì sao dị diệt làm nhân hỗ trợ cho sinh?

Các Sư ngày xưa đều đưa ra giải thích: Đồng với pháp một quả lần lượt làm nhân, như các đại chủng lại cùng thuận hợp.

Lại có giải thích nói: Các pháp hữu vi, vì tất cả đều là tánh như sinh v.v… nên khi mỗi mỗi dụng của bốn tướng như sinh v.v… lấy dụng này làm môn, thì dụng còn lại đều là sức hỗ trợ. Chứng minh cho nghĩa này, tức là trong niệm trụ quán thân v.v… là tánh vô thường. Nhưng Thượng tọa nói: Các hành không có trụ.

Nếu hành có thể trụ, thì trải qua thời gian rất ít, do đâu không trải qua từ chốc lát rồi ngày tháng, mùa năm, kiếp trụ?

Vì không có nhân khác. Lại, A-cấp-ma cũng nói: Vì các hành không có trụ. Như Đức Thế Tôn nói: Bí-sô! Khi các hành đều sắp diệt. Đã không có trụ, thì cũng không có diệt. Lại, thuyết kia đã nói: Nếu hành có thể trụ, trải qua thời gian rất ít, về lý là không nên thừa nhận. Thời gian rất ít, nghĩa là một sát-na. Nếu một sát-na cũng không có trụ, tức là các hành nên hoàn toàn không có. Nếu cho hữu vi hoàn toàn không có trụ thì thể của đắc là vô gián tức diệt.

Há không phải lúc là thể của đắc này, nên tức gọi là thời gian các hành trụ rất ít. Tuy có thời gian này, nhưng không có trụ.

Dựa vào phần vị nào để nói câu: Thời gian này là không trụ. Khi là Thể của đắc hay là sau Thể của đắc, chấp không có phần vị trụ, chỉ nên ở nơi hai thời. Nếu khi là Thể của đắc cũng không có trụ, thì không thể vượt qua lỗi đã nói ở trước. Nếu là sau Thể của đắc mới nói không có trụ, thì không phải là đã thừa nhận, nên việc lập vấn nạn là vô ích.

Các ông đã nói: Khi là Thể của đắc, tức tôi nói là trụ, lúc có công năng dẫn quả, không phải tôi đã lập tông sau lúc dẫn sinh quả. Các hành có trụ, do đấy các ông đối với tôi đã đả phá, ngăn chận các hành khi trụ. Như trong hành của ông có lúc có tất chờ đợi pháp khác sinh dụng mới thành.

Như thế tức nên cũng có dẫn sinh quả, tất phải chờ đợi pháp khác mới thành sự việc dẫn sinh dụng. Đối tượng chờ đợi này là lập dùng tên trụ, tức là tông của tôi. Như ông đã nói: Nêu bày xác lập những gì là lý giáo trái nhau. Há không phải là kinh nói các hành không có trụ? Nếu nói có trụ thì cùng với giáo này là trái nhau, ông chấp có mâu thuẫn, nêu đủ thứ tính toán, lường xét, nhưng không phải là nghĩa thật. Các Sư Đối Pháp đã nói xứng hợp lý, đâu có trái hại. Nhưng Khế kinh nói: Không có trụ, là nhằm ngăn chận chấp về thường trụ nên nói lời ấy. Tiếp sau lại nói: Cũng không có diệt. Lời nói ấy là để ngăn chận loại trừ chấp về các hành đoạn diệt. Nếu lìa vì để ngăn chận các hành đoạn, thì câu nói không có diệt này lại trừ bỏ đối tượng nào? Nhưng các hành diệt chỉ có hai thứ: (1) Diệt của sinh vô gián. (2) Diệt của hoàn toàn đoạn.

Nên vì ngăn chận, trừ bỏ hai biên đoạn, thường. Kinh nói: Các hành không trụ, không diệt. Không phải là để ngăn chận trừ bỏ chỗ lập làm nhân của các Sư Đối Pháp, khiến dẫn đến quả trụ. Các người có trí xin vì quán đế, người nào đã nói trái với giáo của chánh lý, là nói các hành có tạm thời trụ hay là nói các hành hoàn toàn không có diệt. Tôi vốn không nói các hành sinh rồi, hoàn toàn không có diệt. Do đâu kinh nói: Khi đều sắp diệt cũng không có diệt?

Nói không có diệt, là nghĩa không có dứt dừng. Ý của kinh này nói: Các hành sinh xong, vô gián tất diệt, không có lúc nào tạm thời dứt dừng, nên nói câu không có trụ, nghĩa này đã hiển bày. Lại nói không có diệt, nên thành vô dụng. Tôi cũng không nói các hành sinh xong là hoàn toàn thường trụ.

Nếu như vậy thì do đâu nói pháp hữu vi sinh xong là có trụ?

Nói có trụ: Là nghĩa tạm dừng lại. Nghĩa là khi đang diệt, các hành tạm thời trụ, không phải ở vào lúc đã diệt và đang sinh, có thể nói chữ trụ, vì không có tác dụng. Như trước đã nói: Ở vào lúc đang diệt, các hành mới có tác dụng dẫn sinh quả. Tuy nói như thế, nhưng trụ tất là không có. Vì từng không có Khế kinh nào nói có trụ. Vì từng không có ngăn chận, nên đâu nhất định nói là không có. Lại, về lý đã bị bức bách, nên tin là có. Nếu như không có Chí giáo thì trụ đối với chánh lý không có sai trái, vậy nói có thì có lỗi gì? Nhưng có Chí giáo chứng minh trụ là có. Như trong Khế kinh Phủ Chưởng Dụ nói: Bí-sô! Các hành như huyễn, như ánh lửa, tạm thời mà trụ, nhanh chóng trở lại dứt diệt.

Há không phải do kinh này đã chứng minh các hành như Đối Pháp đã nói có lúc tạm thời trụ, do đấy cũng thành. Tỳ-bà-sa giải thích không có trụ, là căn cứ vào phần sau sát-na mật ý mà nói, không phải cho hoàn toàn là không có. Nhưng vị kia đã nói: Đây là tùy theo ý mình đã phân biệt, tính xét, thông hợp nơi kinh của Đức Thiện Thệ. Kinh từng không nói là có trụ. Nay cho loại kia là chưa đọc kinh này. Hoặc chỉ dựa theo tình mình, bác bỏ cho là phi lượng. Hoặc theo bè nhóm cố chấp, tâm ý đục loạn, tuy thường xuyên mở văn ra đọc mà không ghi nhận rõ. Các người cầu tìm lý, xin vì tầm tư. Ai đối với kinh Phật, tùy tự ý chấp, là nói các hành có tạm thời trụ, hay là bác bỏ kinh này cho là phi lượng. Nhưng Đức Bạc-già-phạm, trước ở trong kinh nói khi sắp diệt, các hành không có trụ. Lo nghĩ về đời vị lai, Sư của Bộ Thí Dụ chấp nơi văn của kinh kia, bác bỏ trụ của sát-na, nên lại nói, Kinh Phủ Chưởng Dụ này đã nêu rõ là trong các hành có trụ tạm thời.

Bộ Thí Dụ kia không chịu thọ nhận lời nói này của bậc Đại sư. Lại nêu ra vấn nạn: Do đâu chỉ thừa nhận dựa vào phần sau của sátna để mật ý mà nói, nhưng không nói dựa nơi phần sau của chúng đồng phần? Sát-na cùng với chúng đồng phần này có khác biệt gì?

Vấn nạn này là phi lý, vì có sai biệt. Trụ của khoảnh khắc sátna có nhân đều cùng khởi, còn trụ của chúng đồng phần thì nhân này không có. Thế nên vấn nạn này không hợp với chánh lý. Bộ Thí Dụ kia lại vấn nạn: Nếu do sức của trụ có thể khiến các hành tạm thời trụ, vì sao không do trụ này khiến các hữu vi trải qua số lượng ngàn câu-chi sát-na được trụ? Vì sao nhân của các hành một niệm đã trụ, không phải tức khiến trụ nơi ngàn câu chi niệm.

Vấn nạn này cũng phi lý, vì lìa nhân của chủ thể sinh, Bộ Thí Dụ kia cũng không thừa nhận các hành sinh.

Vì sao nhân sinh một niệm của các hành không phải tức khiến sinh ngàn câu chi niệm?

Đạo lý như thế, tiến thoái tức nên đồng. Lại Khế kinh nói: Nên biết sinh trụ của lạc thọ đều là lạc.

Lại có kinh nói: Nên biết sắc v.v… là có sinh, có trụ. Nếu cho kinh này đã dựa vào sự cùng nối tiếp để nói, thì không hợp với chánh lý, vì nghĩa không thành. Nghĩa là nếu không thừa nhận sát-na có trụ, vì sao nghĩa của trụ cùng nối tiếp được thành. Vì cùng nối tiếp tất dựa vào sát-na để thành, nên tướng trụ như thế, về lý giáo là cực thành. Nhưng Sư Thí Dụ cố nói là không có. Không nhận biết là đối với trụ, đã từng kết oán gì? Lý đó là hiển nhiên mà không thừa nhận.

Có vấn nạn khác cho: Nếu tướng vô thường lìa tánh vô thường mà có riêng Thể, thì vì sao không lìa khổ, có riêng tướng khổ? Vấn nạn so sánh như thế, lý ấy là không thành. Nếu nói tánh vô thường, do tướng vô thường mà có, tức có thể dựa vào thuyết này để lập vấn nạn: Tánh khổ cũng nên do tướng khổ mà có. Nhưng tánh của pháp hữu vi là vô thường, chỉ do tướng diệt làm duyên nên diệt. Như tánh của pháp hữu vi là vô thường, chủ yếu là đợi duyên sinh làm duyên nên khởi. Tánh khổ như thế, nếu như lại còn có tướng khổ làm duyên, thì tướng khổ này lại có dụng gì? Nên chỗ vấn nạn so sánh, lý ấy là không thành.

Do đấy đã ngăn chận vấn nạn về không, vô ngã. Lại, tức tướng vô thường, cũng là tướng khổ. Vì thể vô thường nên khổ, như kinh đã nói. Lại, Sư Thí Dụ kia cũng nên gặp vấn nạn như thế. Nếu pháp đã sinh, có riêng duyên sinh mới được sinh, tức nên thừa nhận pháp khổ chờ đợi riêng duyên khổ mới được thành khổ. Hoặc pháp đã sinh, tức nên lìa duyên sinh, tự nhiên mà sinh, cũng như khổ v.v… Lại như trước đã nói.

Trước đã nói như thế nào?

Như trong hành của ông, có khi có tất phải chờ đợi pháp khác sinh khởi dụng mới thành.

Như thế theo tông của tôi, nơi tất cả thời là có. Nên tánh có của pháp không chờ đợi nhân duyên. Khổ, vô ngã v.v… tức nên như tánh có. Diệt nên như sinh, chủ yếu là chờ đợi pháp khác, nên nhận biết có riêng nhân bên trong của chủ thể diệt. Lìa pháp được đối tượng diệt, gọi là tướng vô thường. Nếu cho các hành không có riêng nhân diệt, thì sinh cũng nên như vậy, không đợi nhân mà có. Hai thứ sinh diệt này cùng với Thể đều có pháp khác, hoặc nên nói có hai đối tượng nhân sai biệt.

Nếu nói hai pháp này cũng có sai biệt, nghĩa là các hành sinh, tất chờ đợi nhân, nên lúc hiện thấy sinh có nhanh chậm khác nhau.

Nếu các hành diệt, cũng chờ đợi nhân, tức cũng nên lúc diệt nhanh chậm có khác.

Diệt nếu như lúc sinh có nhanh chậm, thì sẽ trái với tông cho các hành nơi từng sát-na diệt, nên biết không có nhân tự nhiên mà diệt, là không có lỗi lầm ấy. Vì nhân của diệt cùng với hành tất đều cùng có, nên thời gian không có sai biệt. Nhân sinh cùng với hành hoặc cùng có, không cùng có. Tuy thời gian cách vượt, nhưng cũng làm nhân, nên khi các hành sinh, có thể có nhanh chậm. Nếu các hành diệt không do nhân, thì khi đang sinh, tức nên diệt hoại, hoặc diệt hoại của phần vị sau cũng không có, vì ông đã thừa nhận trước sau đồng là không có nhân.

Nếu cho các hành của phần vị này chưa sinh, thì vì sao có thể nêu vấn nạn khiến tức có diệt? Tức là phải thừa nhận sinh là nhân của diệt, vì chủ yếu thấy có sinh mới có diệt. Đã thừa nhận các hành diệt, tất chờ đợi sinh, vì sao có thể nói không có nhân mà diệt?

Lại do Chí giáo để chứng minh diệt là có nhân. Như Khế kinh nói: Vì pháp này diệt, nên pháp kia cũng diệt.

Lại nói vì tất cả có nhân như thế, nên biết các hành do nhân nên diệt.

Lại, các tướng hữu vi đều lần lượt làm nhân, tất do có sinh mới có thể diệt. Tất có pháp diệt mới có thể sinh. Tất do có trụ mới có dị. Tất do có dị, trụ mới có thể dời đổi.

Lại có vấn nạn nói: Vì nhân của trụ không có, nên pháp tự nhiên diệt, đâu có do nhân diệt?

Vấn nạn này là phi lý, vì chỉ nói sinh trước làm nhân để luận. Khi nhân đang có, chưa có đối tượng khởi. Người kia chấp Thể của vị lai là không có, nên nơi phần vị sinh của quả sau, thì nhân trước đã không có. Tuy không có nhân của trụ, nhưng đâu có trở ngại nơi có trụ, nên thuyết kia đã nói, không phải là không có nhân của diệt. Lại, như trước đã biện tướng trụ làm nhân, các hành sinh xong, nơi khoảnh khắc sát-na là trụ, vì sao lại nói trụ không có nhân?

Nếu cho các hành sau một sát-na, tất không có nên tự nhiên diệt, nghĩa là nếu không có tướng diệt, thì cái gì trừ bỏ hành kia không có, khiến sinh rồi diệt? Vì đều do tướng diệt, nên lìa hữu vi, có Thể của tướng diệt. Lại, không nên chấp Thể của tướng diệt là không có, như trước đã dẫn. Trong Khế kinh nói: Khởi của hữu vi cũng có thể nhận biết rõ. Tận và trụ, dị cũng có thể nhận biết. Nên không phải đối với pháp không có khuyên nhận biết rõ. Các pháp có thể nhận biết rõ, là có tên dị. Lại, như tất có chủ thể sinh có sai biệt, khiến pháp của đối tượng sinh đi đến phần vị đã sinh.

Như thế tất có chủ thể diệt có sai biệt khiến pháp của đối tượng diệt đi đến phần vị diệt. Thế nên diệt như sinh có riêng nghĩa được lập.

Lại, Thượng tọa kia nói như thế này: Như tuy không có riêng tánh là một tánh, tánh dài, tánh ngắn, tánh hợp, lìa v.v…, là đối tượng chờ đợi của các tánh kia mà cũng được thành. Có một pháp như dài, ngắn, hợp, lìa v.v… thì trụ v.v… cũng như thế, không có đối tượng chờ đợi riêng. Thuyết này liền thành trái với lỗi của tông mình. Tông kia tự thừa nhận có một pháp như dài, ngắn, hợp, lìa v.v… vì chờ đợi pháp khác mới thành, nên tông kia chấp các pháp dựa vào có nhân duyên, xưa không nay có. Các pháp có chờ đợi. Pháp khác có tánh, không phải là không có đối tượng chờ đợi. Các hành của tông ông xưa không, nay có. Tánh có như sinh phải chờ đợi có mới lập.

Người Đối Pháp nói: Tánh có của các pháp nơi tất cả thời là có, vì không chờ đợi nhân duyên, nên thuyết kia đã nói, tự trái với nghĩa của tông. Ngăn chận đồng loại khác, thì một phương này là thành, nên cũng chờ đợi một nghĩa khác để thành lập. Dài ngắn lần lượt cùng chờ đợi mà thành. Hoặc chờ đợi cực vi được an bày mà lập, nên không phải là tự có tất phải chờ đợi pháp khác thành. Hợp cùng với lìa cũng chờ đợi vật riêng. Thế nên tất cả đều có đối tượng chờ đợi, không phải không có đối tượng chờ đợi, mà có thể lập danh ngôn.

Lại, nhân sinh của pháp cũng nên do so sánh này mà bị ngăn chận, loại trừ. Như tánh có v.v… không có đối tượng chờ đợi mà thành, sinh cũng nên như thế. Nhưng vì không có sự việc này, nên phần vị của các hữu vi là có sai biệt. Tất cả đều chờ đợi nhân duyên khác mà thành, không phải tự nhiên có, nên mỗi mỗi sát-na của tướng hữu vi đều là có thật riêng, nghĩa ấy là hoàn toàn thành lập.

Sư của Bộ Thí Dụ đã lập: Giả có các tướng hữu vi như sinh v.v… cùng nối tiếp, là không hợp với chánh lý, trái hẳn với Khế kinh, chỉ tông của tôi đã lập là phù hợp với kinh, thuận với lý. Vậy người có trí nên siêng năng tu học.

Đã phân biệt rộng về các tướng hữu vi. Các loại như danh thân

v.v… nghĩa ấy là thế nào?

Tụng nêu:

Chỗ gọi là danh thân v.v…

Nói chung tưởng chương chữ.

Luận nói: Vân vân (Đẳng: Trong câu tụng đầu: Danh thân đẳng sở vị): Là cùng nhận lấy Cú thân, Văn thân. Danh Cú Văn thân như Bản luận nói. Các tưởng nói chung tức là Danh thân. Các chương nói chung tức là Cú thân. Các chữ nói chung tức là Văn thân.

Nói Nói chung: Là nghĩa tập hợp. Ở trong nghĩa tập hợp, nói ốt là để ngăn chận giới. Tưởng, nghĩa là đối với pháp, phân biệt nhận lấy chấp trước cùng được an lập. Chữ phát sinh tưởng, tức là như mắt, tai, bình, áo, xe cộ v.v… Như thế tưởng về thân tức là Danh thân, nghĩa là mắt, tai v.v… Chương, nghĩa là chương biện.

Thế Luận giải thích: Là biện về vô tận, là mang theo chương có sai biệt, có thể biện rốt ráo về nghĩa muốn nói. Tức là phước chiêu cảm dị thục vui v.v…

Chương về thân như thế, tức là Cú thân. Nghĩa là như có thuyết:

Phước tạo dị thục vui

Nơi mong muốn như ý

Nhanh chóng chứng thứ nhất

Niết-bàn vĩnh viễn tịch.

Cú v.v… như thế. Chữ nghĩa là các chữ Ác, A, Nhất, Y v.v… Chữ nơi thân như thế, tức là Văn thân. Nghĩa là Ca-khư-già v.v…

Có Sư khác cho: Trong Bản luận nói: Thế nào là nhiều Danh thân? Nghĩa là danh, danh sự v.v… Không phải Luận sư kia muốn biện về danh v.v… là tướng có thật, mà dựa vào chỗ giả hợp để phát ra đầu mối câu hỏi.

Thế nên Sư kia hỏi về nhiều Danh thân v.v…, là quyết định nên hỏi về thật tướng của Thể như danh v.v… Xét chọn trong thật tướng của Thể như danh v.v… đâu cần suy tìm, gạn hỏi về giả hợp như danh v.v… Lại, ba tướng như danh v.v… là có sai biệt. Nghĩa là âm thanh đã hiển bày, có thể làm rõ nơi nghĩa, đã lập chung làm định lượng của chủ thể nêu giảng, hiển thị chỗ giải thích về ý lạc phát sinh, có thể biểu hiện cho đối tượng nhận thức, có cảnh giới tự thể, cũng như tiếng vang, hình tướng. Tướng này là Danh. Nếu có thể biện biệt, phân tích trong cảnh nơi đối tượng nhận thức, có môn nghĩa rộng lược thì tướng này là Cú. Đối với chủ thể thuyết giảng, phần vị của tiếng đã diệt, cũng khiến buộc giữ niệm, giữ vững khiến không bị mê lầm, truyền gửi nơi chỗ khác, thì tướng này là Văn.

Trong đây: Danh nghĩa là tùy thuận quy hướng, là đối tượng quy hướng của âm thanh như như ngữ. Như thế, như thế, ở trong tự tánh, danh đều theo đuổi, kêu gọi nơi tự tánh kia. Cú, tức là khả năng biện về nghĩa đã nói. Nghĩa là chủ thể biện biệt, phân tích về môn nghĩa có sai khác. Văn, nghĩa là khả năng có đối tượng được hiển bày sáng tỏ. Dựa vào đối tượng này, do đấy mà công năng kia được hiển bày sáng tỏ. Đây tức là chữ, nghĩa là khiến buộc giữ niệm không có quên mất. Hoặc lại do đối tượng nhận giữ này khiến không còn nghi hoặc. Hoặc có thể gìn giữ pháp kia, truyền gởi ở nơi khác.

Có thuyết cho: Như nơi tĩnh lự, có cảnh tướng phương tiện, cùng với cảnh được nhận biết rõ trong tĩnh lự mà làm thềm bậc. Văn đối với Danh, Cú và nghĩa cũng như thế.

Có Sư khác nêu: Các chữ như Ác, A, Nhất v.v… có thể làm sáng rõ về Danh, Cú, nên gọi là Văn. Tức các chữ này, hoặc riêng, hoặc chung, là tự tánh của chủ thể giảng giải nên nói là Danh. Tức danh này hòa hợp, có thể biện rốt ráo về môn nghĩa có sai biệt, nên gọi là Cú. Ba thứ như thế, Thể của chúng nên thành một. Lại tức nên không phải là thật, vì vậy không thể nương dựa.

Lại có Sư khác nói: Một xứ nêu bày rõ ba tướng. Nghĩa là như nói: Muốn ta nhận biết gốc của ông. Các chữ trong đây đều nói là Văn. Muốn: Là Danh. Nói chung là Cú. Tức là nói chung về Danh Cú Văn thân. Giải thích này cũng không tránh khỏi lỗi như trước đã nói.

Thế nên đầu tiên đã nói về ba tướng như Danh v.v… là tốt, vì có thể nghiên cứu, xét tìm.

Há không phải là như trong kinh đã nói bốn uẩn vô sắc thọ tưởng hành thức, nói chung là Danh. Bản luận cũng nói: Thân nghiệp, ngữ nghiệp là sắc thâu tóm, là thuộc về pháp xứ. Pháp xứ còn lại đều thuộc về Danh.

Trong đây vì sao nói là Danh?

Vì chỉ lấy tâm bất tương ưng hành uẩn làm tánh. Khế kinh, Bản luận đều vì gồm thâu chung tất cả pháp môn, lược làm hai thứ: Sắc làm thể, nói chung là sắc. Không phải sắc tự còn lại, nói chung là Danh. Trong tụ không phải sắc đã gồm thâu danh, tức chung theo riêng để gọi, nên nói là Danh. Nay, Danh trong đây là chỉ căn cứ theo nghĩa của đối tượng thuyết giảng có thể hiển bày để nói. Thế nên chỉ dùng tâm bất tương ưng hành uẩn làm tánh.

Về nghĩa là có thể nói hay không thể nói?

Như thật thì nên nói, còn nghĩa thì không thể nói.

Nếu như vậy thì do đâu nhân là đẳng ngôn, giải là đẳng nghĩa, không phải là kiến giải điên đảo? Lại nên chỉ có kinh, tôi sẽ vì ông lược nói pháp yếu, có nghĩa, có văn, không có lỗi ấy.

Vì giả lập danh. Nghĩa là con người thời kiếp sơ đối với vô số thứ nghĩa đã cùng lập vô số thứ danh tưởng có sai biệt. Do đấy cùng truyền, ở nơi các danh, tưởng lãnh hội không có điên đảo. Lại như có thuyết nói: Ngữ có thể phát khởi danh. Danh có thể làm sáng rõ nghĩa. Nhưng Khế kinh nói: Văn nghĩa xảo diệu, từng không có nói có nghĩa có văn. Nếu như thừa nhận như thế cũng không có lỗi. Đức Thế Tôn giảng nói luôn gồm đủ văn nghĩa. Nghĩa là giáo pháp của Đức Thế Tôn có thể hiển bày đúng đắn vô lượng môn nghĩa, văn từ viên mãn, không hề thiếu sót. Nên nói như thế này: Lại, ác pháp của ba đời đều có danh của ba đời. Nghĩa là pháp quá khứ, chư Phật quá khứ, dùng tên quá khứ, từng đã hiển thị. Chư Phật vị lai, dùng tên vị lai, sẽ lại hiển thị. Chư Phật hiện tại, dùng tên hiện tại, nay đang hiển thị. Vị lai, hiện tại như chỗ ứng hợp nên biết.

Lại trong các pháp, không có vô danh. Nếu có tức nên thành lỗi không phải là đối tượng nhận biết. Đức Bạc-già-phạm nói:

Danh chiếu sáng tất cả

Không có lỗi về danh

Thế nên gọi một pháp

Đều theo hành tự tại.

Có Sư khác cho: Nghĩa ít, danh nhiều. Ở trong một nghĩa có nhiều danh.

Có Sư khác lại nêu: Danh ít, nghĩa nhiều. Danh chỉ thuộc về phần ít của một giới. Nghĩa thì gồm thâu đủ mười tám giới.

Lại có thuyết nói: Đều cùng có ít nhiều. Nghĩa là căn cứ theo giới gồm thâu thì nghĩa nhiều danh ít. Nếu dựa theo phần lập giáo thì nghĩa ít danh nhiều. Nghĩa là Đức Phật, Thế Tôn nơi mỗi mỗi pháp, tùy thuận nghĩa thiết lập vô biên danh. Như danh tham, danh ái, danh lửa, danh rắn, danh mạn, danh khát, danh lưới, danh độc, danh suối, danh sông, danh tu, danh rộng, kim, chỉ v.v…

Tất cả như thế ở đây, Kinh chủ đã nêu bày: Há không phải là ba pháp này đã lấy ngữ làm tánh, nên dùng âm thanh làm Thể.

Tự tánh của sắc đã gồm thâu vì sao lại nói là tâm bất tương ưng hành?

Vấn nạn này là phi lý. Vì sao? Do giáo cùng lý nên nhận biết có riêng. Giáo, nghĩa là kinh nói: Sức của ngữ, sức của văn. Nếu văn tức là ngữ thì nói riêng để làm gì?

Lại nói: Nên gìn giữ văn cú của chánh pháp. Lại nói: Dựa nơi nghĩa, không dựa nơi văn.

Lại nói: Nhân của Già tha, nghĩa là văn tự của Xiển đà. Xiển đà nghĩa là tạo ra phần lượng của tụng, ngữ là Thể. Lại, Khế kinh nói: Biết pháp, biết nghĩa. Pháp, nghĩa là danh v.v… Nghĩa, nghĩa là đối tượng được thuyết giảng. Lại, Khế kinh nói: Văn nghĩa xảo diệu. Lại nói: Nên dùng văn cú giảng nói về thiện để đọc tụng chánh pháp. Văn cú thuyết giảng về ác đọc tụng chánh pháp nghĩa tức khó hiểu.

Lại nói Đức Như Lai đã đạt được danh cú văn thân hy hữu. Lại nói văn cú thắng giải kia rất là hy hữu. Do những giáo này nên chứng biết có riêng các nghĩa của chủ thể thuyết giảng, danh cú văn thân cũng như ngôn ngữ, là thật không phải là giả. Về lý, nghĩa là hiện thấy. Có khi được âm thanh mà không được chữ. Có lúc được chữ mà không được âm thanh, nên biết là Thể riêng.

Có khi được âm thanh, không được chữ: Nghĩa là tuy nghe tiếng, nhưng không hiểu rõ nghĩa. Hiện thấy có người nghe ngôn ngữ thô của người khác, nhưng lại hỏi: Ông nói gì? Đây là nghe tiếng nói, nhưng không hiểu rõ nghĩa. Đều do chưa thấu đạt phần văn đã phát khởi.

Vì sao lại chấp văn không khác với âm thanh?

Có khi được chữ, không được âm thanh: Nghĩa là không nghe tiếng nói mà được hiểu rõ nghĩa. Hiện thấy có người không nghe tiếng nói của người khác, chỉ nhìn môi mấp máy v.v… mà nhận biết điều họ đã nói. Đây là người không nghe tiếng, nhưng được hiểu rõ nghĩa. Đều do tự họ đã thông đạt phần văn phát ra. Do lý này, chứng tỏ văn tất khác với âm thanh.

Lại thấy thế gian ẩn giấu âm thanh để tụng chú, nên biết chữ của chú khác với tiếng của chú.

Lại thấy thế gian có hai Luận giả cùng có ngôn âm tương tợ: Một thua, một thắng. Nhân của thắng, thua này, tất khác với âm thanh có. Lại, hai vô ngại giải là pháp cùng với từ, có cảnh giới riêng nên biết chữ là lìa âm thanh. Thế nên âm thanh chỉ là ngôn âm, tướng không có sai biệt. Trong ấy: Khuất khúc tất dựa vào Ca già trá đa ba v.v… Chủ yếu là do ngữ, tiếng phát khởi các chữ. Các chữ trước sau hòa hợp sinh danh. Danh này đã sinh, tức có thể làm rõ nghĩa. Do đấy lần lượt nói như thế này: Ngôn ngữ có thể khởi danh. Danh có thể làm rõ nghĩa. Nên danh khác với âm thanh, lý ấy là cực thành. Nên biết trong đây âm thanh là chủ thể nói. Văn là đối tượng nói. Nghĩa cùng không phải hai.

Như thế tức là kiến lập không tạp loạn. Trong đây, Kinh chủ lại nói: Không phải chỉ âm thanh đều gọi là lời nói. Chủ yếu là do lời nói này, nghĩa mới có thể nhận biết rõ. Âm thanh như thế mới gọi là ngôn ngữ.

Nói chủ thể thuyết: Là ở trong các nghĩa đã cùng lập làm định lượng của chủ thể giảng giải. Nếu cú nghĩa này do danh nên có thể hiển bày thì chỉ do âm thanh làm rõ dụng đã biện đâu cần chấp thêm là có riêng danh thật. Những gì gọi là định lượng của chủ thể giảng giải?

Há không phải ở nơi nghĩa cùng lập danh tưởng?

Đây tức nói là định lượng của chủ thể giảng giải. Nghĩa là chủ thể thuyết ở trong các nghĩa, trước cùng an lập các chữ như thế, nhất định có thể lần lượt giảng giải nghĩa như thế. Do cùng an lập chữ như thế, nên nhân nơi chữ như thế, phát khởi danh như thế. Danh này tức là định lượng của chủ thể giảng giải. Các chủ thể thuyết khi sắp phát ra ngôn ngữ, chủ yếu trước là tư duy về định lượng như thế. Do tự ngôn ngữ này, hoặc khi là tha ngữ, đối với nghĩa đã hiển bày, đều có thể hiểu rõ. Nên không phải chỉ âm thanh tức có thể làm rõ nghĩa. Chủ yếu là ngôn ngữ phát ra chữ, chữ lại phát khởi danh, danh lại là chủ thể giảng giải.

Về nghĩa muốn nói, như lời nói phát ra chữ, chữ lại phát ra danh. Như thế, nên xét về đạo lý phát ra câu. Trong đây, Kinh chủ lại nói: Lại chưa hiểu rõ danh này vì sao do lời nói phát ra, là do lời nói làm rõ, hay là do lời nói sinh? Nếu do ngôn ngữ sinh, thì do tánh của ngôn ngữ âm thanh nên tất cả âm thanh đều có thể sinh danh.

Nếu cho sinh ra danh, âm thanh có sai biệt, thì âm thanh này đủ làm rõ nghĩa, đâu phải chờ đợi danh riêng. Nếu do ngôn ngữ làm rõ danh, thì do tánh của ngôn ngữ, tức nên tất cả âm thanh đều có thể làm rõ danh. Nếu cho vì làm rõ danh mà âm thanh có sai biệt, thì âm thanh này đủ làm rõ nghĩa, đâu cần đợi danh riêng? Chấp âm thanh nơi chủ thể giảng giải, thì vấn nạn này cũng đồng. Nghĩa là nếu thể của âm thanh, tức có thể làm rõ nghĩa, nên tất cả âm thanh đều có thể hiển bày.

Nếu cho âm thanh có thể làm rõ nghĩa có sai biệt, thì sự sai biệt như thế nên tức là danh. Vì thế chỗ suy tìm nêu hỏi, chưa là vấn nạn về lỗi. Nhưng chủ thể thuyết giảng, do đã ưa thích danh, trước hết là tích tụ ở tâm, mới lại tư duy, lường tính: Ta nên phát khởi ngôn ngữ như thế, như thế, vì người khác tuyên nói nghĩa như thế, như thế. Do vậy, về sau theo chỗ tư duy phát ra lời nói, nhân nơi lời nói phát ra chữ, chữ lại phát khởi danh, danh mới hiển bày nghĩa.

Do dựa vào môn lý lần lượt như thế để nói ngôn ngữ phát ra danh, danh có thể hiển bày nghĩa. An lập như vậy, lý ấy là tất nhiên.

Nếu không dùng danh tích chứa trong tâm trước, ví như khiến phát ra ngôn ngữ không là biểu thuyên định rõ, thì cũng không khiến người khác đối với nghĩa sinh hiểu biết. Lại như Kinh chủ nói: Hoặc chỉ nên chấp có riêng Thể của văn, tức tập hợp chung, đây là các thứ thân như danh v.v… Lại chấp có pháp khác cho là vô dụng.

Giải thích này cũng phi lý, vì không có các văn cùng lúc chuyển biến.

Do đấy, công việc tập hợp chung về lý là không thành. Không phải trong mỗi mỗi văn đều không hiển bày nghĩa. Hoặc như cây

v.v… do đại chủng tạo hợp thành, không phải không duyên nơi cây này mà sinh riêng bóng. Bóng do giả phát ra, nhưng Thể không phải là giả.

Các văn như thế cũng nên tập hợp chung để sinh riêng danh, cú. Danh cú kia tuy do giả phát, nhưng Thể của chúng không phải là giả. Đây là khéo giảng nói, lý là cực thành.

Nếu như vậy thì tất cả pháp giả đều có thể an lập làm tánh thật có? Không có lỗi như thế. Vì sao? Vì ở trong một chữ cũng có danh, không có pháp giả có trộn lẫn với một thật thành, nên giả cùng với danh về nghĩa thì không giống nhau. Đã ở nơi một chữ cũng được có danh, đâu biết danh này lìa chữ mà có. Một chữ như thế, như chữ không có nghĩa, thì không có đối tượng giảng giải. Dựa vào đấy làm duyên, có riêng danh khởi, mới có thể biểu thị nghĩa, nhưng rất gần nhau, tướng riêng khó nhận biết. Như hai màu sắc ánh sáng trên vách khó biện biệt.

Nếu thừa nhận tức âm thanh có thể hiển bày nghĩa, thì không có danh v.v… riêng. Điều này có lỗi gì?

Trái hại pháp tướng, há không phải là lỗi sao? Không có âm thanh, chỉ ý là có thể đạt được. Chữ v.v… thì không như vậy, nên Thể không đồng. Nhưng có âm thanh tuy do cùng lập khế ước mà phát khởi, có tác ý lắng nghe mà chỉ hiểu rõ tiếng, đối với nghĩa không hiểu rõ. Nghĩa kia về sau nhân nơi tiếng này trở lại được nhận biết rõ. Không phải trước đã hiểu rõ về tiếng, nơi nghĩa thì không hiểu rõ, về sau chỉ nhân nơi đấy liền có thể hiểu rõ nghĩa. Nên biết lìa âm thanh thì có riêng danh v.v… Ý trước chưa được, không hiểu rõ về đối tượng giảng giải. Ý sau khi đạt được mới có thể hiểu rõ nghĩa.

Nếu cho không như thế, thì ý sau trở lại nhân nơi âm thanh đạt được có sai biệt mới có thể hiểu rõ nghĩa. Âm thanh có sai biệt này không phải là khác đối với âm thanh.

Giải thích này cũng không đúng, vì chủ thể giảng giải đã có khế ước, nên âm thanh có sai biệt, về lý là không thành. Nếu đã cùng lập khế ước của chủ thể nêu giảng, tức âm thanh có sai biệt, nên như sắc có sai biệt, thì không phải cùng lập khế ước, cũng có thể nhận biết rõ. Không phải hai màu sắc xanh cùng với vàng có sai biệt, chủ yếu là cùng lập khế ước, sau đấy thì nhận biết rõ. Tuy trong hai sắc, trước đã không cùng lập khế ước có sai biệt, mà tướng của màu xanh vàng kia có sai biệt, không phải là khác với sắc. Nên nhãn thức đạt được rồi, ý thức có thể tùy theo đấy phân biệt nhận biết về sắc đây kia có sai biệt.

Lại, về lý không nên ở trên khế ước lại tạo ra khế ước, vì vậy không nên nói khế ước của chủ thể giảng giải. Tuy không khác với âm thanh mà trước không cùng lập khế ước. Nên tuy lại được âm thanh nhưng lại chờ đợi lập khế ước khác, nên chưa có thể phân biệt rõ ở đây so với âm thanh khác có tướng sai biệt.

Lại, nếu khế ước đã lập, tức là âm thanh có sai biệt, thì đối với âm thanh có nghĩa và âm thanh không có nghĩa hiện có sai biệt. Tuy trước chưa cùng lập khế ước có sai biệt, nên cũng nhận biết rõ. Nghĩa là đối với một âm thanh có sai biệt này, ở trên âm thanh khác, thì sự sai biệt này không có. Nếu trước chưa cùng lập khế ước có sai biệt, thì lúc được hai thứ tiếng, tuy không hiểu rõ nghĩa, nhưng nên như hai sắc kia có sai biệt. Tức có thể thấu đạt tướng khác nhau của âm thanh có khế ước và âm thanh không có khế ước. Nên nhận biết là có riêng danh cú văn thân, duyên nơi âm thanh mà sinh, có thể làm rõ nghĩa.

Nhưng Thượng tọa kia, đối với sự việc này, lại nói: Ý nghiệp là trước đã sinh ra phần vị tiếng, an bày các chữ, quyết định có sai biệt để thành danh v.v… Danh này lìa nơi âm thanh thì có riêng tự tánh. Về lý là không thể đạt được. Như thế cũng nên do lý, giáo ở trước để làm rõ Thượng tọa kia có ngôn thuyết không thật. Không phải chỉ do ngôn từ hư cấu kia mà có thể lập, tức là Thể của danh v.v….

Nếu chỉ do ngôn từ hư cấu kia mà có thể lập tức âm thanh là Thể của danh v.v…, tức nên cũng có thể lập tất cả pháp của thể riêng có là cực thành làm thể không riêng có. Nghĩa là tức tánh ẩm ướt đã tích tập, ngưng kết gọi là tánh cứng. Tức tánh cứng chắc ấy lìa tan, chảy ra, gọi là tánh ẩm ướt. Tức tánh ẩm ướt, cứng chắc cùng với lạnh trái lìa, gọi là tánh ấm. Tức ba tánh trên, khi chuyển biến nhẹ, gọi là tánh lay động. Giới sắc là đối tượng nhận thức của nhãn thức, tức là thuộc về hương xứ. Tức các đại chủng có thể có đối tượng duyên, gọi là tâm tâm sở. Tất cả như thế đều nên được thành.

Lại, các tướng như hương xúc dao động hiện bày nhân cũng có thể hiểu rõ nghĩa. Nên không cần lập danh cú văn thân, tức dùng âm thanh làm Thể. Thế nên đối với những điều tôi đã nêu: Lìa âm thanh thì có ba thứ như danh v.v… là có thể hiển thị nghĩa lý.

Nếu có thể làm rõ một phần ít như thật, thì tôi không cần phải thâu thái, biện dẫn, vì không phải chỉ do ngôn thuyết đã hư cấu kia mà có thể khuynh đảo nghĩa thật.

Lại, vị kia tuy nói như lời nói của Đức Thế Tôn, nhân nơi tầm tứ nên có ngôn ngữ thuyết giảng, không phải là không nhân nơi tầm tứ nên có ngôn ngữ thuyết giảng. Nghĩa là do âm thanh phát ra âm thanh, nên ba thứ như danh v.v… không có riêng Thể. Điều này cũng không lỗi, vì như thí v.v… Nghĩa là như kinh nói: Xả thí thọ nhận lạc. Ở đây cũng nên như thế. Nhân của ngôn ngữ gọi là ngôn ngữ. Lại như nhân của xúc v.v… cũng gọi là xúc v.v… Lại, người kia tuy nói về danh cú văn thân không phải là thế gian cùng nhận biết, là tâm bất tương ưng hành, tôi sẽ đối với vị kia phát khởi ngôn ngữ. Đã không cùng nhận biết, thì ngôn ngữ dựa vào đâu mà phát? Giải thích này cũng phi lý, vì thế gian tuy không có công sức phân biệt, nhưng là chủ thể duyên. Như thế gian nói: Mang cỏ thiêu đốt làm bùn cháy lây. Người kia tuy không thấu đạt nhưng là chủ thể duyên. Sự việc này cũng nên như thế.

Lại như dùng mắt hiện thấy ánh sáng nhưng nói: Tôi nay thấy sắc không rõ. Lại dùng hai tay vỗ đập vào nhau là nhân phát ra tiếng, nhưng nói là tạo ra âm thanh, không nói là tạo ra vỗ đập.

Lại người không có trí, chỉ nói thế này: Nhân từ bỏ dục nên từ bỏ tiện uế. Nhưng về thật nghĩa thì nhân từ bỏ dục sinh, đường tiện uế. Tâm có thể phát khởi gió, tâm lại phát khởi gió, gió mới từ bỏ.

Như thế, không phải là không nhận biết rõ về danh v.v… để có thể nhận biết rõ nghĩa, chỉ do tướng nhận biết về danh v.v… là vi tế, nên không thể nhận biết. Tuy tâm bất định không thể phân biệt: Đây là nhận biết của âm thanh, đây là nhận biết của danh v.v…, đây là nhận biết của nghĩa, nhưng thật sự thì không phải là không có, nên ở vào lúc thẩm định đế, quán xét tướng sai biệt của các pháp, tâm thô của thế gian đã khởi ngôn thuyết, chưa đủ làm chứng.

Lại, các thế gian đối với cảnh giới của đối tượng hành do tuệ tự giác, cũng không thể nhận biết. Nên Đức Phật Thế Tôn đã mở bày diễn nói như thật, khiến các hữu tình chấp ngã v.v…, theo đấy quán thấy tất cả chỉ ở nơi năm thủ uẩn dấy khởi.

Như vậy thế gian đối với các sự việc thô thiển, nếu không nghe nói, hãy còn chưa có thể hiểu rõ, huống chi là danh cú văn thân thuộc về tâm bất tương ưng hành uẩn vi tế, sâu xa, không nhân nơi sự khai thị mà có thể hiểu rõ. Thế nên thuyết kia đã nói, nhất định là phi lý. Lại, Kinh chủ cho: Âm thanh của các sát-na không thể tụ tập, cũng không có một phần pháp nào được sinh dần từng phần, vì sao danh sinh ra có thể do ngôn ngữ phát khởi? Lại tự giải thích: Vì sao chờ đợi các sát-na hữu biểu của quá khứ, sát-na hữu biểu sau cùng, có thể sinh vô biểu? Lại tự nêu vấn nạn: Nếu như vậy thì âm thanh của phần vị sau cùng mới sinh danh, chỉ nghe âm thanh sau cùng, tức nên có thể hiểu rõ nghĩa?

Nếu tạo ra chấp này, thì ngôn ngữ có thể sinh văn, văn lại sinh danh, danh mới hiển bày nghĩa. Ở đây vấn nạn về lỗi nên đồng với thuyết trước, do văn của các niệm không thể tập hợp, lời nói nêu rõ lỗi của danh, nên so sánh như sinh.

Lại, văn do lời nói, hoặc làm rõ, hoặc sinh khởi căn cứ theo lời nói nơi danh, đều không hợp lý.

Vấn nạn này là trái hại đối với tự tông đã vâng nhận.

Thuyết kia nói quá khứ, vị lai đều không có tự thể. Niệm trước sau của âm thanh, không thể sinh khởi tức thì, làm sao thành văn, thành danh, thành cú. Nếu niệm lùi về trước, chuyển chuyển hỗ trợ nhau, thì sát-na sau cùng thành văn danh cú, chỉ nghe sau cùng, nên nghĩa hiểu rõ thành. Lại, không cùng hỗ trợ, vì khứ lai không có. Đã luôn là một niệm, làm sao cùng hỗ trợ? Đã không cùng hỗ trợ thì trước sau tương tợ, sau như niệm đầu, nên không thể giảng giải. Sau nghe như ban đầu, tức nên không hiểu rõ nghĩa. Do vậy thuyết kia đã chấp trước sau cùng hỗ trợ, âm thanh tức là chủ thể giảng giải, về lý là không thành lập.

Tông của tôi thì ba đời đều có, không phải là không có, nên sau chờ đợi trước, có thể sinh khởi danh v.v… Tuy nơi niệm sau cùng, danh v.v… mới sinh, nhưng chỉ nghe danh kia, thì không thể hiểu rõ nghĩa, do không nghe đủ. Như trước cùng lập khế ước của danh v.v…, vì có thể phát khởi tiếng, nhưng nghe một tiếng, cũng có người hiểu rõ, là do tập quán. Nên dựa vào danh này để so sánh danh khác. Kinh chủ nói: Phá danh kia không phải là danh này. Tỳ-bà-sa cho: Ba thứ danh, cú, văn mỗi thứ đều có ba loại. Ba loại của danh là danh, danh thân, nhiều danh thân. Cú, văn cũng như thế. Danh có nhiều vị. Nghĩa là do một chữ sinh, hoặc do hai chữ sinh, hoặc do nhiều chữ sinh.

Một chữ sinh: Lúc nói một chữ chỉ có thể có danh. Lúc nói hai chữ, tức gọi là danh thân. Hoặc nói như thế này: Lúc nói ba chữ tức gọi là nhiều danh thân.

Hoặc có thuyết cho: Lúc nói bốn chữ mới gọi là nhiều danh thân.

Hai chữ sinh: Lúc nói hai chữ chỉ có thể có danh. Lúc nói bốn chữ tức gọi là danh thân.

Hoặc có thuyết nói: Lúc nói sáu chữ tức gọi là nhiều danh thân. Hoặc có thuyết nêu: Lúc nói tám chữ mới gọi là nhiều danh thân.

Trong nhiều chữ sinh: Ba chữ sinh: Lúc nói ba chữ chỉ có thể có danh. Lúc nói sáu chữ tức gọi là danh thân.

Hoặc có thuyết cho: Lúc nói chín chữ, tức gọi là nhiều danh thân.

Hoặc có thuyết nói: Lúc nói mười hai chữ mới gọi là nhiều danh thân. Nhiều danh thân này làm môn, nhiều chữ khác sinh. Danh thân nhiều thân, như lý nên nói.

Cú cũng có nhiều vị. Nghĩa là cú trong xứ, cú đầu, cú sau, cú ngắn, cú dài. Nếu do tám chữ sinh gọi là cú trong xứ, vì không dài không ngắn. Nghĩa là ba mươi hai chữ trong xứ sinh nơi bốn cú. Bốn cú như thế thành Thất-lộ-ca. Văn chương của Kinh, Luận phần nhiều đều dựa nơi số lượng này. Nếu do sáu chữ trở lên sinh, gọi là cú đầu. Hai mươi sáu chữ trở xuống sinh, gọi là cú sau. Nếu giảm sáu chữ sinh, gọi là cú ngắn. Quá hai mươi sáu chữ sinh, gọi là cú dài. Lại, dựa nơi cú trong xứ để biện về ba thứ. Lúc nói tám chữ, chỉ có thể có cú. Lúc nói mười sáu chữ, tức gọi là cú thân.

Hoặc có thuyết nói: Lúc nói hai mươi bốn chữ, tức gọi là nhiều cú thân.

Hoặc có thuyết cho: Lúc nói ba mươi hai chữ, mới gọi là nhiều cú thân.

Vì văn tức là chữ, nên chỉ có một vị. Lúc nói một chữ, chỉ có thể có văn. Lúc nói hai chữ, tức gọi là văn thân.

Hoặc nói thế này: Lúc nói ba chữ, tức gọi là nhiều văn thân.

Hoặc nói: Lúc nói bốn chữ mới gọi là nhiều văn thân. Do lý ấy nên tạo ra thuyết này: Lúc nói một chữ: Có danh, không có danh thân, không có nhiều danh thân. Không có cú, không có cú thân, không có nhiều cú thân. Có văn, không có văn thân, không có nhiều văn thân. Lúc nói hai chữ: Có danh, có danh thân, không có nhiều danh thân. Không có ba loại của cú v.v… Có văn, có văn thân, không có nhiều văn thân. Lúc nói bốn chữ: Có ba loại của danh v.v… Không có ba loại của cú v.v… Có ba loại của văn v.v… Lúc nói tám chữ: Có ba loại của danh v.v… Có cú, không có cú thân, không có nhiều cú thân. Có ba loại của văn v.v… Lúc nói mười sáu chữ: Có ba loại của danh v.v… Có cú, có cú thân, không có nhiều cú thân. Có ba loại của văn v.v… Lúc nói ba mươi hai chữ: Thì cả ba thứ danh, cú, văn, mỗi thứ đều đủ ba loại. Do ba loại này làm môn, các loại khác như lý nói.

Đã lược biện về ba, lại nên xét chọn. Danh v.v… như thế là hệ thuộc nơi cõi nào? Là số hữu tình hay là không phải số hữu tình? Là tánh dị thục sinh, là tánh được nuôi lớn, hay là tánh đẳng lưu? Là thiện, là bất thiện, hay là vô ký? Ở đây đều nên biện rõ.

Tụng nêu:

Dục, sắc thâu hữu tình

Tánh đẳng lư, vô ký.

Luận nói: Ba thứ như danh v.v… này chỉ hệ thuộc nơi hai cõi dục, sắc. Căn cứ trong cõi sắc, có thuyết nói chỉ ở nơi địa của tĩnh lự thứ nhất. Có thuyết nói cũng chung nơi ba tĩnh lự trên. Tùy theo ngôn ngữ, tùy theo thân, nên sự hệ thuộc riêng khác. Nếu nói ba thứ v.v… này tùy theo ngôn ngữ có hệ thuộc. nghĩa là nói khi sinh nơi cõi dục, dùng ngôn ngữ cõi dục thì ngôn ngữ nơi các thân như danh v.v… đều là hệ thuộc cõi dục. Nghĩa đã nói kia, hoặc hệ thuộc ba cõi, hoặc cùng không hệ thuộc. Tức người kia khi lại tạo ra ngôn ngữ của định thứ nhất, thì ngôn ngữ và danh v.v… hệ thuộc địa của định thứ nhất, thân hệ thuộc cõi dục. Nghĩa như trước nói.

Như thế, nếu sinh nơi địa của tĩnh lự thứ nhất, tạo ra ngôn ngữ của hai địa, nên tư duy như lý. Nếu sinh nơi địa của các tĩnh lự hai, ba, bốn, tạo ra ngôn ngữ của hai địa, cũng tư duy như lý. Nếu nói ba thứ này tùy theo thân có hệ thuộc: Nghĩa là nói sinh nơi cõi dục, hoặc bốn tĩnh lự thì ba thứ như danh v.v… và thân đều hệ thuộc tự địa. Ngữ hoặc hệ thuộc tự địa, hoặc hệ thuộc địa người khác. Nghĩa như trước đã nói.

Lại, ba thứ như danh v.v… thuộc về số hữu tình, vì phi tình hữu vi là không thành tựu. Chủ thể thuyết giảng là thành, không phải nghĩa đã hiển bày, chỉ thành nơi hiện tại, không thành nơi khứ, lai.

Lại, ba thứ như danh v.v… chỉ là tánh đẳng lưu, không phải là được nuôi lớn, không phải là dị thục sinh. Nhưng nói danh v.v… là từ nghiệp sinh: Là nghiệp đã sinh quả tăng thượng.

Lại, ba thứ như danh v.v… chỉ thuộc về tánh vô phú vô ký. Nên người đoạn thiện, khi nói pháp thiện, tuy thành danh v.v… thiện, nhưng không thành pháp thiện. Người lìa dục tham, không thành bất thiện. Các người vô học, không thành ô nhiễm, thành danh v.v… của chủ thể giảng giải, không phải là pháp của đối tượng giảng giải, như trên đã nói.

Pháp bất tương ưng còn lại về nghĩa chưa nói, nay sẽ lược biện.

Tụng nêu:

Đồng phần cũng như thế

Cùng vô sắc dị thục

Đắc cùng chung ba loại

Phi đắc, đẳng lưu định.

Luận nói: Cũng nói như thế, là nêu rõ đồng phần như danh thân v.v…: Là chung nơi cõi dục, cõi sắc, thuộc số hữu tình, tánh đẳng lưu vô phú vô ký. Nói cùng vô sắc: Là làm rõ không phải chỉ ở cõi dục, cõi sắc. Nói cùng dị thục: Là làm rõ không phải chỉ là đẳng lưu. Về cõi này thì chung cả ba loại, chung cho hai nghĩa.

Thế nào là dị thục?

Nghĩa là hướng đến sinh đồng phần của địa ngục v.v… cùng noãn sinh v.v…

Thế nào là đẳng lưu?

Nghĩa là đồng phần hiện có nơi giới, địa, xứ, chủng tánh, loại, Sa-môn, Phạm chí, học, vô học v.v…

Có Sư khác cho: Trong các đồng phần, nghiệp trước đã dẫn sinh là dị thục. Đồng phần nơi hiện tại do gia hạnh khởi là đẳng lưu. Đắc của đồng phần và các loại tướng đều chung cả ba. Nghĩa là gồm đủ sát-na đẳng lưu, dị thục, phi đắc nơi hai định, chỉ là đẳng lưu, chỉ nói là minh, không phải là dị thục v.v… Số còn lại nên nói mà không nói: Tức là mạng căn, vô tưởng, như trước đã nói. Nghĩa còn lại căn cứ ở trước đã có thể nhận biết. Nghĩa là nói đắc v.v… là chỉ thành v.v… thuộc về số hữu tình, nghĩa có thể căn cứ để nhận biết. Nói các hữu vi có sinh v.v… là căn cứ theo đấy nhận biết các tướng chung cho hữu tình, phi tình. Các thứ khác, tùy theo chỗ ứng hợp, nghĩa đều đã hiển bày, nên ở đây không cần nói lại.

HẾT – QUYỂN 14