TÔNG CẢNH LỤC
Thiền sư Diên Thọ
Tuệ Đăng & Hân Mẫn dịch
QUYỂN 84
Chư Thánh đều biết vọng tâm hư giả, cần phải dẫn ra kiến chấp kiên cố. Theo kinh luận có ba thứ giả:
1- Nhân thành giả: do nơi tiền cảnh mà sinh tâm.
2- Tương tục giả: ban đầu tâm nương nơi cảnh sau đó khởi phân biệt niệm niệm tương tục cho đến thành sự.
3- Tương đãi giả: như đối với hư không vô sinh mà nói tâm hữu sinh, lại chấp có tâm đối với vô tâm, như ngắn đối với dài, như gần đối với xa.
Ba thứ này chẳng phải thật nên gọi là giả, do đó tướng khác nhau đều không. Luận Trung Quán có bài kệ:
Trong dị không dị tướng
Trong bất dị cũng không
Vì không có dị tướng
Không có kia đây khác
Như dài và ngắn khác nhau, trong dài không có tướng ngắn; vì dài không có thể đối nên không có thể dài, trong ngắn không có tướng dài; vì ngắn không có thể đối nên không có ngắn. Trong dài không có tướng dài; vì ngắn không có thể đối nên không có ngắn. Trong ngắn không có tướng ngắn, vì dài không có thể đối nên không có dài. Đã không có dài ngắn thì làm sao nói khác nhau ?
Bách Luận nói: “Nếu thật có tướng dài, nếu trong dài có, nếu trong ngắn có, nếu trong dài ngắn có đây đều là bất khả đắc. Vì sao ? Trong dài không có tướng dài vì do ngắn mới thành dài. Trong ngắn không có tướng dài vì tính tướng trái nhau. Nếu trong ngắn có dài thì chẳng gọi là ngắn. Trong ngắn dài cũng không có dài vì cả hai đều có lỗi. Tướng dài đã không, tướng ngắn cũng thế. Nếu không có dài ngắn làm sao đối đãi nhau cho nên ngắn dị nói bất dị, chẳng phải cho rằng hữu vô sai khác đây là song tuyệt vì hợp tính. Nếu y cứ theo song hiển nghĩa là đoạn trên chỉ hiển thật thì chỉ có tính mà phi dị; nay tính tướng đều đủ nên gọi là song hiển, nghĩa là do thể là một nên chẳng phải dị tướng, vì sai biệt nên chẳng phải chẳng khác, đây là nêu song thị để hiển song phi, đây là phi nhất phi dị mà nhất mà dị, ngăn chiếu vô ngại, tính tướng dung thông, dài ngắn đã vậy, vạn pháp cũng thế”.
Nếu lấy tâm ban đầu phá trừ ba thứ giả này thì một niệm vô sinh được vào không quán. Không quán là căn bản của tất cả quán, từ đây lần lượt vào giả quán, nhân chẳng được giả mà vào không, lại chẳng được không mà vào giả; đem phi không phi giả sau đó vào trung quán cho đến tuyệt quán. Do đó chỉ quán rộng phá bốn trường hợp kiểm tra mà chẳng được, ngang dọc suy tìm mà vô sinh, tính tướng đều không, danh tự cũng bặt. Như một niệm tâm khởi liền đầy đủ ba thứ giả, cần phải quán một niệm tâm này. Nếu tâm tự sinh nghĩa là niệm trước là căn, niệm sau là thức, vì từ căn sinh tâm vì từ thức sinh tâm. Nếu căn hay sinh thức, căn vì có thức nên sinh thức, căn vì không thức nên sinh thức; nếu căn có thức thì căn thức đều không có căn năng sinh sở sinh. Nếu không có thức mà có thể sinh thức thì các vật không thức chẳng thể sinh thức. Căn đã không có thức thì làm sao có thể sinh thức ? Căn tuy không có thức mà có thức tính nên có thể sinh thức; thức tính này là có hay là không ? Có đã là thức đều ở nơi căn, sao gọi là tính ? Căn không thức tính chẳng thể sinh thức. Lại thức tính và thức là một hay là khác ? Nếu là một thì tính là thức, không năng không sở; nếu khác thì là tha sinh chẳng phải tâm tự sinh. Nếu nói tâm chẳng tự sinh trần đến phát tâm nên có tâm sinh. Trích dẫn kinh nói rằng: “Có duyên thì tư tưởng mới sinh, không duyên thì tư tưởng chẳng sinh”. Nếu vậy trần ở ngoài ý đến phát nội thức thì tâm do tha sinh; hiện tại trần này là tâm nên sinh tâm hay là chẳng phải tâm nên sinh tâm ? Nếu trần là tâm thì chẳng gọi là trần, cũng chẳng phải bên ngoài ý thì cùng tự sinh. Lại cùng hai tâm thì không năng sở, nếu trần chẳng phải tâm thì làm sao có thể sinh tâm. Như đoạn trước phá, nếu trong trần có sinh tính nên sinh tâm, tính này là có hay là không ? Nếu tính là có thì tính và trần đều không năng sở; nếu tính là không thì không gì chẳng phải năng sinh. Nếu căn trần hợp nên có tâm sinh nghĩa là căn trần đều có tâm nên hợp sinh tâm; đều không tâm nên hợp sinh tâm. Nếu mỗi mỗi có thì lúc hợp hai tâm sinh rơi vào tha tính; nếu mỗi mỗi không thì lúc hợp cũng không.
Lại căn trần đều có tâm tính hợp thì tâm sinh cần phải kiểm tra tính này là có hay là không. Như đoạn trước phá, nếu căn trần đều lìa mà có tâm, đây vô nhân duyên sinh, là có cái lìa này hay là không có cái lìa này ? Nếu có cái lìa này trở lại theo duyên sinh thì sao gọi là lìa ? Nếu không có cái lìa này thì không sao có thể sinh! Nếu nói cái lìa này có sinh tính là có hay là không ? Nếu tính là có trở lại theo duyên sinh thì chẳng gọi là lìa; nếu tính là không thì không sao có thể sinh! Như vậy bốn trường hợp suy tìm biết tâm rốt ráo chẳng sinh, đây là từ giả vào không quán. Nếu chẳng ngộ thì chuyển vào tương tục giả để phá trừ. Vì sao ? Vì tuy nhân thanh giả bốn lần phá chẳng được tâm sinh. Hiện nay thấy tâm niệm niệm sinh diệt tương tục chẳng đoạn, sao nói là chẳng sinh! Niệm niệm này có phải là niệm trước diệt niệm sau sinh, hay là niệm trước chẳng diệt niệm sau sinh, hay là niệm trước cũng diệt cũng chẳng diệt niệm sau sinh; hay là niệm trước chẳng phải diệt chảng phải chẳng diệt niệm sau sinh. Nếu niệm trước chẳng diệt nên sau sinh đây là niệm tự sinh niệm, hai thứ sinh lẫn nhau cũng không có năng sở. Nếu niệm trước có sinh tính sinh ra niệm sau, tính này là có hay là không ? Có thì chẳng phải tính, không thì chẳng sinh, như đoạn trước phá trừ. Nếu niệm trước diệt niệm sau sinh nghĩa là trước chẳng diệt mà sinh gọi là tự tính; nay do diệt mà sinh ra chẳng diệt, hướng về diệt đâu chẳng phải tha tính ? Trong tha tính diệt có sinh nên sinh, không sinh nên sinh. Có sinh là sinh, sinh diệt trái nhau cho đến sinh sinh sao gọi là diệt sinh. Nếu diệt không sinh không sao có thể sinh. Nếu diệt có sinh tính thì phá trừ như trên. Nếu niệm trước cũng diệt, cũng chẳng diệt niệm sau sinh nghĩa là nếu diệt đã thuộc về diệt, nếu chẳng diệt đã thuộc về chẳng diệt, nếu chẳng diệt hợp với diệt có thể sinh tức là cộng sinh. Cộng tự trái nhau, trái nhau thì làm sao có thể sinh ? Lại nếu đều có sinh thì mắc hai lỗi, đều không sinh hợp lại cũng chẳng sinh. Nếu trong diệt chẳng diệt có sinh tính là có hay là không ? Nếu tính quyết định có sao gọi là diệt chẳng diệt. Nếu tính quyết định không sao cũng gọi là diệt chẳng diệt. Đây chẳng tránh khỏi cái lỗi đoạn thường, trở lại rơi vào lỗi chung. Nếu niệm trước chẳng phải diệt chẳng phải chẳng diệt mà niệm sau sinh là có cái phi diệt phi bất diệt nay hay là không có cái phi diệt phi bất diệt này. Nếu có thì chẳng phải vô nhân, nếu không thì vô nhân chẳng thể sinh. Nếu vô nhân có sinh tính, tính này là nhân sao gọi là vô nhân. Nếu không thì không gì chẳng thể sinh, như vậy bốn trường hợp tương tục giả tìm tâm chẳng được, không có bốn thật tính chỉ có danh tự của tâm, danh tự này chẳng trụ ở giữa và hai bên, chẳng luôn tự có, tương tục vô tính, tức thế đế phá tính gọi là tính không tương tục vô danh tức chân đế phá giả, gọi là tướng không. Tính tướng đều không cho đến làm thành mười tám không. Nếu chẳng được vào như, chấp có tâm đối với không tâm, đối đãi nhau lậu hoặc khởi, việc này khác biệt với trên nhân thành giả nắm lấy căn trần hòa hợp làm nhân, tương tục giả nắm lấy ý căn trước sau làm tương tục. Hướng về sinh diệt đây là biệt diệt, biệt diệt thì hẹp. Hiện tại tương đãi giả đối đãi với thông diệt, thông diệt thì rộng. Thông diệt như ba thứ vô vi tuy chẳng cùng là diệt mà được vô sinh; đối với hư không vô sinh mà nói tâm sinh chính là tương đãi giả. Hiện tại xem xét tâm này là đối với không tâm sinh hay là đối với có tâm sinh, hay là đối với cũng sinh cũng vô sinh mà tâm sinh, hay là đối với chẳng phải sinh chẳng phải vô sinh mà tâm sinh. Nếu đối với không sinh mà sinh tâm là có không sinh này hay là không có không sinh này ? Nếu có sinh để đối đãi trở lại mà đối đãi có sao gọi là đối đãi không. Có có đối đãi nhau tức là tự sinh, nếu không có cái không sinh này thì không sao được đối đãi. Nếu chỉ đối đãi cái không không này mà sinh tâm thì tất cả cái không không cũng phải sinh tâm không đối với có thì không này chính là tha sinh. Lại không sinh tuy không mà có sinh tính; do đối đãi tính này mà biết có tâm, tính này đã sinh hay là chưa sinh ? Nếu đã sinh thì sinh tức là sinh sao gọi là tính. Nếu chưa sinh thì làm sao có thể sinh. Nếu đối đãi sinh mà tâm sinh là sinh trở lại đối đãi sinh, dài phải đối đãi dài. Đã không có nghĩa này sao lại đối đãi tâm sinh ? Nếu đối đãi sinh không sinh nên có tâm sinh như đối với ngắn được có dài, đây là rơi vào hai lỗi đều có thì hai cái thứ cùng sinh; đều không thì sinh hoàn toàn bất khả đắc, phá trừ như trên.
Nếu đối đãi chẳng phải sinh chẳng phải không sinh mà có tâm sinh, luận nói “từ nhân duyên sinh còn bất khả đắc huống là không có nhân duyên”. Cái không nhân duyên này là có hay là không ? Nếu có trở lại là đối đãi có; nếu không trở lại là đối đãi không sao gọi là không nhân duyên. Nếu nói có tính thì tính là có hay là không ? Nếu tính là có là sinh hay chẳng phải sinh ? Nếu sinh đã là sinh sao gọi là tính. Nếu không sinh làm sao có thể sinh. Như vậy bốn trường hợp suy ra tương đãi giả tìm tâm chẳng được, chẳng khởi tính thật chỉ có danh tự, danh tự sinh ra là không sinh. Lại nữa, trong tính tướng tìm ấm giới nhập chẳng thể được tức là pháp không, tính tướng tìm nhân ngã tri kiến chẳng thể được gọi là chúng sinh không, cho đến mười tám không v.v… Phụ Hành Ký giải thích: Nhân thành giả đầu tiên phá trong tự sinh nói rằng niệm trước là căn, niệm sau là thức, căn không có thể riêng, trở lại chỉ cho vô gián diệt ý làm thể, căn gọi là năng sinh, do ý thức trước diệt sinh ra ý thức sau. Cho nên luận Câu Xá nói: “Do sáu thức thân vô gián diệt là ý, thân là thể, lúc vô gián diệt là thể của ý căn. Khi ấy năm thức cùng nương nơi vô gián diệt ý cho là thân duyên cùng năm sắc căn làm sơ duyên mà sinh ra năm thức. Lúc năm thức vô gián phân biệt sinh thì gọi là ý thức”. Hiện tại ý của văn này chẳng phải là năm thức mà là thức thứ sáu duyên nơi có thấy cho là pháp trần bèn gọi là thức, là đem thức này đối căn để gạn lại cho nên nói căn vì có thức nên sinh thức, căn vì không thức nên sinh thức.
Luận Đại Trí Độ hỏi: Niệm trước nếu diệt làm sao có thể sinh niệm sau ? Đáp có hai nghĩa: Một là niệm diệt, hai là niệm niệm sinh. Vì có hai nghĩa này nên diệt được sinh, e sinh ra đoạn kiến cho nên phải lập. Nay vì phá nên lại phải hỏi vặn. Sinh tuy khác nhưng căn với thức đều là tự tâm, từ căn từ thức đều thuộc về tự tính. Trong tự tính này căn thức cần được gạn lại cũng chẳng thể tìm cầu được.
Lại tâm với thức đều đối với trần để đặt ra tên tâm, cho đến nếu căn có thức thì có hai trở ngại, nghĩa là căn thức cùng chung và năng sở cùng chung thì có cái lỗi sinh sinh vô cùng. Nếu nghĩa không năng sở sinh chẳng thành thì làm sao nói sinh. Lại vô gián diệt mới gọi là sinh thức, nếu căn có thức sinh diệt trái nhau nên cùng có lỗi. Nếu căn không có thức là lại không thức có thể sinh thức. Lại gạn có thức tính đây là túng phá, có trở lại đồng có cũng thành ra cùng sinh; không trở lại đồng không giống như vô tình sinh.
Lại thức tính tạo ra câu hỏi về nhất dị, nếu là nhất thì hễ nói tính sau đó mới có thể sinh, vì thức với tính là một nên không có năng sở; nếu là dị thì dị thức đồng với ngoại cảnh, cảnh hay sinh thức tức đồng với tha thì làm sao chấp tự.
Kế đến phá tha tính, tuy nói tâm chẳng tự sinh do có ngoại trần mà phát sinh tâm, trần đối với căn trần gọi là tha. Trước xét tâm này thì có ba trở ngại: 1- Trần chẳng phải tâm làm trở ngại thì tâm chẳng gọi là trần, 2- Trần chẳng phải bên ngoài ý cùng tự sinh làm trở ngại, 3- Cùng sinh làm trở ngại.
Nếu trần chẳng phải tâm mà cho là trần sinh, nếu trần là tâm trở lại thành tâm xứ sinh tâm đây gọi là cùng sinh. Nếu hạt giống sinh ra mầm thì có năng sở; hạt giống trở lại sinh ra hạt giống thì hai hạt giống cùng sinh đâu có năng sở. Nếu trần chẳng phải tâm thì cùng với căn trước không có nghĩa thức, cùng suy xét lại ý cũng thế cho nên nói phá trừ như trên. Trần có thức tính so sánh như trên có thể biết.
Phá cộng sinh, rơi vào tính tự tha gọi là cộng sinh; nay phá nếu tự tha đều không sinh, hòa hợp cũng không sinh như hai hạt cát không có dầu hòa hợp cũng không, phá vô nhân chẳng sinh cũng thế.
Kết thành tính tướng nhị không, chỉ cần không chấp tính gọi là tính không. Tính đã phá rồi chỉ có tướng sắc tâm trong ngoài. Đã chẳng trụ trong vô tứ cú nên tướng cũng không được gọi là tướng không. Nói chẳng ở trong ngoài khoảng giữa nghĩa là trong chỉ là nhân, ngoài chỉ là duyên, ở giữa là cộng. Thường tự có nghĩa là vô nhân. Vì không có cái chấp này nên không có bốn tính. Nhị không này tuy nói trước sau mà ý chẳng khác thời gian. Lại đem nhị đế kết thành nhị không, nếu có tính chấp thế mà chẳng phải đế, tính chấp rồi gọi là thế đế cho nên nói thế đế phá tính. Tính chấp phá rồi chỉ có danh tự gọi là giả, giả chính là tướng, vì không tướng nên quán pháp tính, quán lý chứng chân gọi là chân đế phá tướng. Không chẳng phải trước sau, nhị đế đồng thời, đây là bàn về tính tướng trước sau.
Lại có bốn thứ vận tâm: 1- Chưa vận, 2- Sẽ vận, 3- Đang vận, 4- Đã vận. Phó đại sĩ có bài tụng:
Riêng tự chất vấn mình
Trong tâm vướng mắc gì
Kiểm biết tứ vận đều vô sinh
Trăm nghìn phiền lụy đâu trói buộc.
Giải thích: Hai thứ vận tâm chưa khởi và sẽ khởi thuộc về vị lai, vị lai chỗ nào có tâm ? Một vận tâm đang khởi thuộc về hiện tại, hiện tại chẳng trụ chỗ nào có tâm. Lại lúc thuộc về sinh, nhân lúc chưa sinh đã sinh mà lập sinh, chưa sinh đã sinh đều không sinh, lúc sinh cũng không sinh. Như lúc đã đi chưa đi đang đi đều không có pháp đi, như Trung luận đã phá trừ. Một vận tâm khởi rồi thuộc về quá khứ, quá khứ đã mất chỗ nào có tâm, do đó kinh Kim Cang nói: “Quá khứ tâm bất khả đắc, vị lai tâm bất khả đắc, hiện tại tâm bất khả đắc”. Ba thuở đều không nhất tâm làm gì có. Bởi tâm căn bản sở y còn chẳng có thì tất cả pháp ngọn ngành năng y đâu thể thật ? Cho nên nói trăm nghìn phiền lụy làm sao trói buộc. Vì thế biết chỉ cần thấu rõ một niệm không, các trần tự nhiên phá. Sở y đã chẳng có thì năng y làm sao được sinh, như nguồn hết dòng cạn, rễ hư lá rụng. Do đó ngài A-nan chấp bảy chỗ mà không căn cứ cho nên biết là tà phá khó nâng đỡ; Nhị Tổ ngay đó cầu chẳng sinh, có thể nghiệm biết giải không mới ngộ. Chư Phật phần lớn chỉ nêu bày tông này, đã chẳng được tâm năng khởi cũng chẳng được cảnh sở khởi, tâm bất khả đắc nên ngã mất, cảnh bất khả đắc nên pháp tiêu. Nếu có thể nhân pháp đều không thì hiển bày diệu lý nhất tâm. Chỉ vì tâm trần đối nhau vạn pháp dọc ngang, cảnh trí nhất như thiên sai liền dứt, như vậy mới có thể chợt ngộ bản giác, linh trí chân tâm, không trụ không nương trùm khắp pháp giới. Luận Quảng Bách ghi: “Kinh nói: Không có chút pháp tự tính để được, chỉ có năng tạo. Năng tạo chính là tâm và tâm pháp”.
Lại nói: “Tam giới duy tâm”. Những kinh như thế số nhiều vô lượng, thế nên các pháp lý duy thức thành lập, làm sao chẳng quyết định chấp tất cả pháp thật chỉ có thức, cũng trở thành điên đảo. Cảnh đã không thì thức làm sao có! Kinh nói duy thức là khiến mọi người quán thức bỏ ngoại trần; đã bỏ ngoại trần vọng tâm liền dứt; vọng tâm dứt nên chứng hội trung đạo. Vì thế kinh có bài kệ:
Chưa đạt cảnh duy tâm
Khởi các thứ phân biệt
Đã đạt cảnh duy tâm
Chẳng còn sinh phân biệt.
Nếu biết cảnh duy tâm
Liền bỏ tướng ngoại cảnh
Từ đây dứt phân biệt
Ngộ chân không bình đẳng.
Luận Hiển Thức hỏi: Cảnh thức đều dẹp trừ, thức nào được thành ? Đáp: Cảnh thức đều bặt chính là thật tính; thật tính chính là thức a-ma-la.
Kinh Duy-ma ghi: “Bồ-tát Hoa Nghiêm nói: Từ ngã khởi lên hai pháp; nếu thấy thật tướng của ngã thì chẳng khởi hai pháp. Nếu chẳng trụ hai pháp thì không có thức. Không có thức là vào pháp môn bất nhị”. Cho nên biết thấy có hai pháp cho đến mảy lông đều thuộc về thức. Cảnh thức đều bặt là vào lý chân không, vì thế luận sư Trí Quang vì hàng trung căn nói đạo lý duy thức pháp tướng đại thừa cảnh không tâm có, chưa thể hoàn toàn vào chân không bình đẳng; vì hàng thượng căn nói vô tướng đại thừa, bàn về tâm cảnh đều không, nhất vị bình đẳng là chân liễu nghĩa. Thế nên nhờ duy thức vào môn chân không cứu cánh, lìa đây riêng cầu chẳng phải chân giải thoát.
Duy Thức Sao hỏi: Nội tâm duy thức là thật có hay là giả có ? Đáp: Luận nói các tâm và tâm sở vì y tha khởi nên như việc huyễn hóa, chẳng phải thật có.
Hỏi: Nếu vậy tâm cảnh đều không sai biệt tại sao lại nói chỉ có thức ?
Đáp: Vì dẹp trừ ngoại đạo chấp ngoài tâm và tâm sở thật có cảnh nên tạm nói chỉ có thức, chẳng phải lời nói duy thức là thật có. Thức luận nói: “Vì trừ vọng chấp ngoài tâm và tâm sở thật có cảnh nên nói chỉ có thức”. Nếu chấp duy thức chân thật có, như chấp ngoại cảnh, cũng là pháp chấp. Nếu pháp chấp chẳng sinh liền vào chân không.
Hỏi: Theo lý duy thức, nhân pháp đều không thì hiện tại cái gì thọ dụng ?
Đáp: Pháp được thọ dụng chỉ là sáu trần, do duyên nên sinh, do duyên nên diệt, quyết định bên trong không có người năng thọ, bên ngoài không có trần để dùng. Luận Thập Bát Không nói: “Ngoại không, còn gọi là sở thọ không, lìa sáu ngoại nhập không có pháp khác để thọ. Như những gì chúng sinh thọ dụng chỉ là sáu trần, trong đã không người năng thọ, ngoài cũng không pháp để thọ, tức nhân pháp đều không, duy thức không cảnh, nên gọi là ngoại không. Vì không cảnh nên cũng không có thức, tức là nội không cho đến thập bát không”.
Hỏi: Nhân pháp đều không, thức lại chẳng lập, hiện tại thấy nghe từ đâu mà có ?
Đáp: Các pháp do tất cả tiền trần hiện ra đều tùy niệm mà đến, đều đối tưởng mà sinh, niệm dứt cảnh không, ý rỗng pháp bặt. Cho nên kinh nói: “Tưởng diệt nhàn tĩnh, thức đình vô vi”. Kinh lại nói: “Tất cả chư Phật, tất cả các pháp từ ý sinh hình”. Kinh lại nói: “Các pháp chẳng bền chắc chỉ kiến lập nơi niệm”. Do thấy biết không là tất cả không tưởng niệm nên biết thấy nghe chỉ là duyên khởi, thấy tất cánh không như thế gian huyễn hóa, như hoa đốm khởi diệt nên nói thấy nghe như huyễn ế, ba cõi như hoa đốm trong hư không. Như nhãn căn đủ năm duyên mới được thấy, cái hay thấy này chỉ là năm duyên, vì không có cái thấy. Nếu nói đủ năm duyên phát thức mới thấy là chưa biết duyên gì có thể sinh thức ? Nếu nói mỗi mỗi chẳng sinh hòa hợp nên sinh ra cái thấy thì như năm người mù hợp lại lẽ ra thành một cái thấy; người mù đã chẳng thấy khi hòa hợp làm sao sinh cái thấy, cho nên biết chẳng phải thức riêng biệt sinh mà chỉ có thấy tức là các duyên do đó gọi là duyên khởi. Vì thế kinh nói: “mắt chẳng tự thấy, thuộc về các nhân duyên”. Duyên chẳng phải thấy tính, nhãn chính là không; nhãn căn đã thế, các căn còn lại cũng vậy. Khởi chỉ là duyên khởi, diệt chỉ là duyên diệt; khởi diệt chỉ là duyên, nhân pháp đều bặt. Nếu rõ ngã không và pháp không này liền chứng viên lý cho nên nói nếu thấy pháp nhân duyên đây gọi là thấy Phật.
Hỏi: Trong cõi phàm phu thủ xả phân biệt, nắm giữ ý niệm thuận nghịch ưa chán, thường ở trong sáu trần cho là cách ngại, làm sao được căn cảnh dung thông tất cả như ý ?
Đáp: Chỉ thấy pháp tính chứng đại niết-bàn còn không một pháp để thông, làm sao có các pháp trở ngại bèn thường như ý, không có lúc nào chẳng như ý. Cho nên luận Niết-bàn nói: “Nói về niết-bàn như ý, tất cả khổ vui thiện ác không gì chẳng phải là lý nên gọi là như ý”.
Giải thích: Không gì chẳng phải là lý vì đều là lý nhất tâm chân như, vì khổ vui là tâm, thọ thiện ác từ tâm sinh thì không bị ngoại trần làm chướng ngại. Nếu rõ nhất tâm thì đâu chẳng phải như ý; nếu có một pháp theo tình thì trở thành tranh cãi. Kinh Lăng-già có bài kệ:
Cho đến có chỗ lập
Tất cả đều lầm lẫn
Nếu thấy chỉ tự tâm
Đây là không tranh cãi.
Do đó lúc mê người theo pháp, sau khi ngộ pháp theo người, như hạt châu ma-ni là sắc pháp vô tình còn có thể vô tư tuôn báu chu cấp cho các loài nên gọi là như ý, huống chi linh đài diệu tính đâu chẳng có thế sao ? Chỉ cần trở về nhất tâm được đại vô ngại cho nên nói xoay chuyển trời đất tự tại tung hoành.
Hỏi: Luận nói: “Chỉ là nhất tâm nên gọi là chân như, chân là không ngụy, như là bất biến”. Tính của diệu sắc lặng lẽ bất không tại sao trong kinh lại nói tâm không thì tất cả pháp không ?
Đáp: Nói không là nói tất cả vọng tâm nhiễm pháp ở thế gian là không, vì biến kế tình chấp không có đạo lý. Nếu là Phật pháp xuất thế thì chân tâm bất không vì có đạo lý. Luận Khởi Tín ghi: “Chân như có hai thứ: 1- Như thật không, vì hay rốt ráo hiển thật; 2- Như thật bất không, vì có tự thể đầy đủ vô lậu tính công đức”.
Nói không là vì từ xưa đến nay tất cả nhiễm pháp chẳng tương ưng, nghĩa là lìa tướng sai biệt của tất cả pháp không có tâm niệm hư vọng, nên biết rằng tự tính chân như chẳng phải là tướng hữu vô nhất dị v.v… cho đến nói chung vì nương nơi tất cả chúng sinh có vọng tâm niệm niệm phân biệt đều chẳng tương ưng nên nói là không; nếu lìa vọng tâm thật không có thể không.
Nói bất không là vì hiển bày pháp thể không chẳng hư vọng, chính là chân tâm thường hằng bất biến, đầy đủ tịnh pháp nên gọi là bất không.
Thanh Lương Ký giải thích: Chẳng cùng với hư vọng hòa hợp gọi là không, đầy đủ muôn đức gọi là bất không. Nếu lìa vọng tâm thật không có thể không là hiển bày không tạng nhân vọng mà hiển, và bất không tạng phải từ trái lại nhiễm mới hiển bất không, cho nên nói vì hiển bày pháp thể không chẳng hư vọng nên chính là chân tâm v.v… Như đức tính bố thí xưa kia nay là xan tham; đức tính trì giới xưa kia nay theo ngũ dục; tịch định xưa kia nay là loạn tưởng; đại trí xưa kia nay là ngu si. Đây là xan chứa nơi bố thí, cho đến si chứa nơi trí tuệ, cho nên luận nói: “Vì biết pháp tính không xan tham nên tùy thuận tu hành đàn ba-la-mật v.v… vạn hạnh cũng như thế”. Vì thế luận nói: “Vốn có nghĩa chân thật thức tri, nếu tâm có động thì chẳng phải chân thật thức tri, nói vọng tâm lay động chứa chân tri, tức là cái không hư vọng chứa vạn đức bất không”, cho nên kinh có bài tụng:
Biết vọng vốn tự chân
Thấy Phật liền thanh tịnh.
Cho nên luận nói: “Vì hay rốt ráo hiển bày cái chân thật nên gọi là không, nên biết không tạng hay chứa bất không. Hay chứa đã không thì hiển bày kho bất không xưa nay đầy đủ”.
Trên tự tính không hư vọng là không, tùy theo chỗ không là đức bất không, như cái không chẳng có sẻn tiếc hiển bày có đàn không; không vọng động hiển bày có tính không, nên nói không tạng chứa bất không. Vì thế biết bản giác Phật trí của tất cả chúng sinh vốn tự đầy đủ, chỉ vì hư vọng che khuất mà chẳng tự biết; nếu rõ cái không hư vọng thì chân giác liền hiện, như mây tan trăng hiện, bụi hết gương sáng. Khi thấy tính gọi là phát được, chẳng phải cho tu thành. Ba thân đầy khắp cũng gọi là vạn hạnh dẫn xuất, chẳng từ bên ngoài đến, đều y cứ vào nhất tâm vốn có đầy đủ, cho nên biết thể không của bất không gồm vạn đức, lý hữu của bất hữu hợp viên tông, không hữu làm thành cho nhau không có các chướng ngại. Nếu lìa hữu của không thì hữu là thường. Nếu lìa không của hữu thì không là đoạn. Hiện tại hữu vô cùng hành chẳng trái nhất chỉ, thế nên trí hay đạt hữu, tuệ hay quán không. Nếu đạt hữu mà chẳng biết không thì mất tuệ nhãn; quán không mà chẳng thấy hữu thì tiêu trí tâm. Bồ-tát chẳng tận hữu vi, chẳng trụ vô vi; tận hữu thì trí nghiệp chẳng thành, trụ không thì tuệ tâm chẳng sáng. Cho nên Nghĩa Hải nói: “Nếu không khác với hữu thì tịnh chẳng gọi là tịnh, vì mê không. Nếu hữu khác với không thì nhiễm chẳng gọi là nhiễm, vì chấp hữu”. Nay hữu là toàn không mới gọi là nhiễm phần; không là toàn hữu mới gọi là tịnh phần, do đó không hữu vô ngại nhiễm tịnh tự tại. Nếu không tức hữu, hữu tức không, cho đến tất cả pháp đều tương tức lẫn nhau. Đã tương tức lẫn nhau thì rốt cuộc không có pháp nhất dị không hữu v.v… xuất hiện ở ngoài tâm. Dù có xuất hiện đều là tướng phần tự tâm, không giống như phàm phu và Tiểu thừa chẳng biết thủ mà chấp có xả mà trầm không. Nếu vào môn trung đạo nhất tâm này có thể thành tựu đạo phương tiện vạn hạnh.
Kinh Đại Trang Nghiêm Pháp Môn ghi: “Văn-thù-sư-lợi: Phương tiện có hai thứ: 1- Chẳng bỏ sinh tử, 2- Chẳng trụ niết-bàn. Lại có hai thứ: 1- Không môn, 2- Ác kiến môn. Lại có hai thứ: 1- Vô tướng môn, 2- Tướng giác quán môn. Lại có hai thứ: 1- Vô nguyện môn, 2- Nguyện sinh môn. Lại có hai thứ: 1- Vô tác môn, 2- Chủng thiện căn hạnh môn. Lại có hai thứ: 1- Vô sinh môn, 2- Thị sinh môn”. Thế nên ngộ tông thì nghịch thuận đồng qui, đạt thể thì thiện ác đều hóa.
Hỏi: Luận nói: “Trí và trí xứ đều gọi là bát-nhã”, trí xứ chính là cảnh làm sao thành bát-nhã ?
Đáp: Bát-nhã có hai thứ: 1- Chân thật thường trụ bát-nhã, 2- Quán chiếu hữu dụng bát-nhã. Chân thật bát-nhã tính khắp mọi nơi tịch mà thường chiếu, chỉ một chân tâm chẳng phân năng sở, chẳng giống như thế gian cho cảnh là sở chiếu, cũng chẳng giống như tiểu thừa cho vọng tâm là sở chiếu, cùng chẳng giống như giả lập chân như cho là sở chiếu. Hiện tại nhất thể ngầm thông tâm tâm hỗ chiếu, vì không có cảnh ngoài tâm cũng không có tâm ngoài cảnh, vì tâm là cảnh của tâm, cảnh là tâm của cảnh, dung thông như vậy đâu chẳng phải bát-nhã sao ? Do đó nói sắc vô biên nên bát-nhã vô biên, cho nên biết lìa sắc không tâm, lìa tâm không sắc. Như kinh Bát-nhã nói: “Lại nữa Dũng Mãnh, Bồ-tát ma-ha-tát phải thực hành thế này: Sắc chẳng phải sở duyên, vì sao ? Vì tất cả pháp không có sở duyên, không có chút pháp để nắm. Nếu có thể nắm lấy đây là sở duyên. Đúng vậy Dũng Mãnh, chẳng phải sắc hành sắc cho đến chẳng phải thức hành thức. Này Dũng Mãnh, tất cả pháp chẳng hành nên chẳng phải sắc thấy cũng chẳng phải thức thấy, cho đến chẳng phải thức biết cũng chẳng phải có thể thấy. Nếu từ sắc đến thức chẳng phải biết chẳng phải thấy đây gọi là bát-nhã ba-la-mật”.
Kinh Văn-thù Bát-nhã ghi: “Văn-thù-sư-lợi bạch Phật: Bạch Thế Tôn, lúc tu bát-nhã ba-la-mật chẳng thấy pháp là nên trụ hay là chẳng nên trụ, cũng chẳng thấy cảnh giới có tướng thủ xả. Vì sao ? Vì như chư Như lai chẳng thấy tướng cảnh giới của tất cả pháp, cho đến chẳng thấy cảnh giới chư Phật huống là nắm lấy cảnh giới của Thanh văn, Duyên giác, phàm phu, chẳng nắm lấy tướng tư nghì, cũng chẳng nắm lấy tướng bất tư nghì, chẳng thấy các pháp có bao nhiêu tướng tự chứng pháp không bất khả tư nghì. Như vậy Bồ-tát ma-ha-tát đều đã cúng dường vô lượng trăm nghìn vạn ức chư Phật, vun trồng các thiện căn, là đối với bát-nhã ba-la-mật thậm thâm này chẳng sợ hãi”.
Lại nói: “Lại nữa lúc tu bát-nhã ba-la-mật, chẳng thấy tướng phàm phu, chẳng thấy tướng Phật pháp, chẳng thấy các pháp có tướng quyết định, đây là tu bát-nhã ba-la-mật”.
Hỏi: Thế gian và xuất thế gian chỉ là nhất tâm, tại sao lại phân ra chân vọng cùng trong ngoài ?
Đáp: Chân vọng trong ngoài chỉ là y cứ theo sự phân biệt của văn tự thế gian; do đó tâm chẳng phải trong ngoài, trong ngoài là tâm, thể chẳng phải chân vọng, chân vọng là thể. Nhân trong lập ngoài mà thành đối đãi; mượn vọng hiển chân chẳng phải không lý do.
Kinh Tiến Thủ Đại Thừa Phương Tiện nói: “Nghĩa tâm có hai thứ tướng: một là tướng trong tâm, hai là tướng ngoài tâm. Tướng trong tâm lại có hai: 1- Chân, 2- Vọng.
Chân nghĩa là tâm thể bản tướng như như bất dị, thanh tịnh viên mãn vô chướng vô ngại, vi tế bí mật khó thấy vì ở khắp mọi nơi, thường hằng chẳng hoại, kiến lập sinh trưởng tất cả pháp.
Vọng nghĩa là khởi niệm, phân biệt, giác tri, duyên lự, ức tưởng, tuy còn tương tục có thể sinh ra tất cả cảnh giới mà bên trong hư dối, không chân thật, chẳng thể thấy.
Tướng ngoài tâm nghĩa là tất cả các pháp các thứ cảnh giới tùy theo cảnh giới được nghĩ nhớ đến mà hiện tiền, cho nên biết có nội tâm và ngoài tâm sai biệt. Như vậy phải biết vọng tưởng bên trong là nhân, là thể; vọng tưởng bên ngoài là quả, là dụng. Y cứ những nghĩa ấy nên ta nói tất cả các pháp đều gọi là tâm. Lại nên biết tướng ngoài tâm như các cảnh giói thấy trong chiêm bao chỉ là tâm tưởng tạo ra các việc bên ngoài không có thật; tất cả cảnh giới cũng đều như thế, vì đều nương nơi vô minh, biết là thấy trong mộng, là do vọng tưởng làm ra. Lại nữa nên biết một tâm niệm niệm chẳng trụ nên tất cả cảnh giới được thấy được duyên cũng theo tâm niệm niệm chẳng trụ, đây gọi là tâm sinh nên các pháp sinh, tâm diệt nên các pháp diệt. Tướng sinh diệt chỉ có danh tự thật sự bất khả đắc, vì tâm chẳng đến nơi cảnh, cảnh cùng chẳng đến nơi tâm, như hình ảnh trong gương không đến không đi cho nên tất cả pháp tìm tướng sinh diệt cố định trọn không thể được, đây gọi là tất cả pháp rốt ráo vô thể, xưa nay thường không thật sự chẳng sinh diệt. Nếu tất cả pháp thật sự chẳng sinh diệt như thế thì không có tướng của tất cả cảnh giới sai biệt, tịch tĩnh nhất vị gọi là chân như đệ nhất nghĩa đế tự tính thanh tịnh tâm. Tự tính thanh tịnh tâm này trạm nhiên viên mãn vì không có tướng phân biệt. Không có tướng phân biệt là đối với mọi nơi không nơi nào chẳng hiện diện không nơi nào chẳng hiện diện là vì có thể nương tựa giữ gìn kiến lập tất cả pháp. Thế nên kinh Hoa Nghiêm có bài tụng:
Như vàng và sắc vàng
Tính nó không sai biệt
Pháp phi pháp cũng thế
Thể tính không sai khác.
Lại nói: “Cõi nước bình đẳng chẳng trái chúng sinh bình đẳng, chúng sinh bình đẳng chẳng trái cõi nước bình đẳng, tất cả chúng sinh bình đẳng chẳng trái tất cả pháp bình đẳng, tất cả pháp bình đẳng chẳng trái tất cả chúng sinh bình đẳng, ly dục tế bình đẳng chẳng trái tất cả chúng sinh an trụ bình đẳng, tất cả chúng sinh an trụ bình đẳng chẳng trái ly dục tế bình đẳng, quá khứ chẳng trái vị lai, vị lai chẳng trái quá khứ, quá khứ vị lai chẳng trái hiện tại, hiện tại chẳng trái quá khứ vị lai, thế bình đẳng chẳng trái Phật bình đẳng, Phật bình đẳng chẳng trái thế bình đẳng, Bồ-tát hạnh chẳng trái nhất thiết trí, nhất thiết trí chẳng trái Bồ-tát hạnh”.
Giải thích: Cõi nước và chúng sinh làm sao bình đẳng ? Vì đều vô thể nên tất cả chẳng thành trụ. Nếu cùng một loại hướng về nhau như cõi nước hướng về cõi nước bình đẳng. Nếu khác loại hướng về nhau như cõi nước hướng về chúng sinh bình đẳng. Vì nhất lý vô tính cho đến tâm cảnh tự tha đồng dị cao thấp mười phương ba đời thảy đều bình đẳng. Lại sự sự không trái, lý lý không trái. Sự sự không trái đại lược có ba nhân:
1- Pháp tính dung thông, 2- Duyên khởi tương do môn. Hai nhân này là nghĩa sự sự vô ngại, 3- Trực ngữ đồng nhất duyên khởi thông sự thông lý như nhìn chiếc lá rơi là biết mùa thu đang đến. Do sự chẳng hoại tính chẳng biến đều đồng nhất duyên khởi. Lý lý không trái cũng có hai môn: 1- Cõi nước vô tính tức chúng sinh vô tính, 2- Lý đồng, vì không thể tức cũng không thể trái.