TÔNG CẢNH LỤC
Thiền sư Diên Thọ
Tuệ Đăng & Hân Mẫn dịch
QUYỂN 83
Hỏi: Chân tâm là vua của nhất tự, là mẹ của bát-nhã tại sao luận nói chư Phật thường nương vào nhị đế thuyết pháp ?
Đáp: Nếu y cứ chính tông thì đường tâm trí bặt, nếu lìa nhị đế thì dứt môn phương tiện. Vì chân tâm là pháp tự chứng làm sao có văn tự. Sự diễn nói giáo lý không gì chẳng phải giả danh cho nên nói nương vào nhị đế thuyết pháp.
Kinh Kim Cang Tam-muội có bài kệ:
Nghĩa do nhân duyên sinh
Nghĩa này diệt chẳng sinh
Diệt các nghĩa sinh diệt
Nghĩa này sinh chẳng diệt.
Luận giải thích:
Nghĩa của bốn câu trên có tổng biệt, biệt thì nói về nghĩa nhị môn, tổng thì hiển bày pháp nhất tâm; trong nhất tâm nhị môn ấy tất cả các pháp không gì chẳng bao gồm. Hai câu trước dung tục làm chân hiển bày nghĩa bình đẳng, hai câu sau dung chân làm tục hiển bày sai biệt. Nói tóm lại chân tục không hai mà chẳng giữ một, do không hai nên gọi là nhất tâm, vì chẳng giữ một nên toàn thể là hai. Lại chân tục không hai là pháp nhất thật là chỗ trở về của chư Phật gọi là Như Lai tạng, thuyết minh vô lượng pháp và tất cả hạnh không gì chẳng quy nhập trong Như Lai tạng, vô biên nghĩa tướng do giáo pháp thuyên bày không còn con đường nào khác chỉ là nhất thật nghĩa. Nói thật là tính của tự tâm, ngoài ra đều là hư huyễn. Luận Trí Độ nói: “Ngoài nhất thật tướng những việc khác đều thành ma sự”. Kinh Pháp Hoa nói: “Chỉ có một sự thật này, ngoài ra là chẳng phải chân”. Đại ý của kinh luận đều là hiển tông phá chấp riêng nêu tâm tính. Nếu thông đạt thì tất cả các pháp là tự tính của tâm, ngoài tâm không pháp, tính bao trùm khắp cả như hư không ở khắp nơi thì tất cả các pháp không gì chẳng phải thật tướng, cho nên biết các nghĩa chỉ là nhất niệm tâm, một lý ứng tất cả danh vì ngoài lý không có danh nên tất cả danh là một lý; vì ngoài danh không có lý nên đây là chân danh của vô danh, chân lý của vô lý. Thế nên nhất tâm nhị đế thể dụng đầy đủ vốn theo chân luận tục, từ nhất khởi đa; lại theo tục luận chân, từ đa hội nhất, như hạt châu như ý, hạt châu dụ cho chân, dụng dụ cho tục, tức chân là dụng, tức dụng là chân, chẳng hai mà hai phân ra chân tục. Luận Khởi Tín nói về nhất tâm nhị môn, tâm chân như môn là thể, vì tất cả pháp không sinh không diệt, xưa nay lặng lẽ chỉ là nhất tâm đây gọi là tâm chân như môn. Kinh Lăng Già nói: “Tịch diệt gọi là nhất tâm”. Tâm sinh diệt môn là dụng của thể nhất tâm này có bản giác mà tùy theo vô minh khởi động làm cho sinh diệt cho nên ở nơi môn này tính Như Lai ẩn chẳng hiển gọi là Như Lai tạng. Kinh Lăng Già nói: “Nhất tâm gọi là Như Lai tạng”. Lại nói: “Như Lai tạng là nhân của thiện và bất thiện”.
Hai môn này căn cứ vào thể dụng phân làm hai, nếu dụng của toàn thể thì dụng chẳng lìa thể; thể của toàn dụng thì thể chẳng lìa dụng, trở lại niệm cái nhất. Vì nhất tâm nhiễm tịnh tính nó không hai, hai môn chân vọng chẳng sai khác nên gọi là nhất. Nơi không hai này ở trong các pháp là thật, chẳng đồng hư không tính tự thần giải nên gọi là tâm. Đã không có hai làm gì có một, một đã không thì cái gì gọi là tâm ? Đạo lý ấy ly ngôn tuyệt lự chẳng biết nói thế nào miễn cưỡng gọi là nhất tâm.
Hỏi: Luận Ma-ha-diễn ghi: “Nhất chính là tâm, tâm chính là nhất, vô nhất biệt tâm, vô tâm biệt nhất, tất cả các pháp bình đẳng một vị, nhất tướng vô tướng làm thành một loại biển tâm sáng ngời” tại sao lại nói đồng tướng dị tướng ?
Đáp: Hoặc đồng, hoặc dị đều là nhất tâm làm ra, như biển dấy khởi nghìn con sóng, nghìn con sóng là biển. Vì tính chúng sinh sai biệt nên chẳng thể đồng chủng, vì tính Như Lai bình đẳng nên chẳng thể dị chủng. Chúng sinh tuy sai biệt nhưng không thể tự dị; Như Lai tuy bình đẳng nhưng không thể tự đồng. Không thể tự dị nên tức dị mà chẳng phải dị; không thể tự đồng nên tức đồng mà chẳng phải đồng. Luận Ma-ha-diễn nói: “Đồng tướng là tất cả các pháp chỉ có một chân như; dị tướng là chỉ một chân như tạo ra tất cả pháp”. Luận Kim Cang Tam-muội nói: “Vì bình đẳng nhất vị nên Thánh nhân chẳng thể khác; vì có thông có biệt nên Thánh nhân chẳng thể đồng. Chẳng thể đồng là đồng đối với dị; chẳng thể là dị đối với đồng. Lại chẳng thể nói dị nên được nói là đồng; chẳng thể nói đồng nên được nói là dị. Nói và chẳng nói không hai, không khác”.
Lại nói: “Y theo giáo lý sâu xa như nói nắm lấy nghĩa có hai lỗi:
1- Nghe Phật nói động tĩnh không hai bèn cho rằng mỗi mỗi thật sự nhất tâm, do đây bác đạo lý vô nhị đế.
2- Nghe Phật nói hai môn không hữu liền chấp có hai pháp không có một chân thật, do đây phỉ báng trung đạo vô nhị”.
Lại nói: “Như vậy nhất tâm là chỗ nương tựa của tất cả pháp nhiễm tịnh, tức là căn bản của các pháp, là tịnh môn xưa nay, Hằng sa công đức đều đầy đủ, nghĩa là tất cả là động môn tùy duyên, đầy đủ Hằng sa nhiễm pháp. Nhưng nêu lên nhiễm pháp để hướng đến tâm thể chẳng thể thông khắp; do đó kinh nói: “Hoặc lìa, hoặc thoát, hoặc nêu tâm thể hướng đến các tịnh pháp không nơi nào chẳng khắp”, cho nên kinh nói: “Trong pháp thế gian chẳng lìa, chẳng thoát, đều nói về nhất tâm, thông cả động tĩnh vì là chỗ nương tựa của pháp tịnh nhiễn”. Riêng hiển bày động môn, vì là chỗ nương tựa của nhiễm pháp; riêng hiển bày tĩnh môn, vì là chỗ nương tựa của tịnh pháp. Cũng như luận Khởi Tín nơi nhất tâm lập hai môn chân như và sinh diệt, hoặc khép hoặc mở, hoặc tổng hoặc biệt đều là thể dụng của nhất tâm. Như ánh sáng của mặt trời mặt trăng, như sóng mòi của dòng sông, chân tâm không nương gá chẳng rơi vào lời nói suy nghĩ. Căn cứ trong môn thế đế tùy duyên chia làm hai nghĩa, vì chân tâm chẳng giữ tự tính nên theo duyên thành sai biệt bèn thành dị môn. Vì lúc tùy duyên chẳng mất tự tính nên tùy duyên bất biến bèn thành đồng môn. Tuy lập đồng dị mà thường khế hợp nhất tế.
Người xưa giải thích: Nhất chân tâm chẳng phải một chẳng phải khác nghĩa là chân tâm toàn thể chuyển động nên tâm và sinh diệt chẳng phải khác; nhưng luôn bất biến nên chân tính cùng sinh diệt chẳng phải một.
Trước hết nói về môn bất dị có ba nghĩa:
1- Gốc từ ngọn thuyết minh bất dị, kinh nói: “Như Lai tạng là nhân của thiện và bất thiện hay tạo tất cả các loài”. Kinh lại nói: “Phật tính tùy theo lưu chuyển mà thành vị khác nhau”.
2- Nhiếp ngọn đồng gốc thuyết minh bất dị, kinh nói: “Chúng sinh là như”. Lại nói: “Mười hai nhân duyên là Phật tính”. Địa luận nói: “Ba cõi chỉ là nhất tâm, là đệ nhất nghĩa đế”.
Nghĩa trước là gốc của ngọn, gốc không riêng gốc, chỉ có sinh diệt, lại không có pháp riêng có thể sai khác nhau. Nghĩa sau là ngọn của gốc, ngọn không riêng ngọn chỉ có chẳng sinh diệt cũng không có pháp riêng để sai biệt nhau.
3- Gốc ngọn bình đẳng thuyết minh bất dị, kinh có bài kệ: “Như Lai tạng thậm thâm, mà cùng chung bảy thức”. Lại luận nói: “Duy chân chẳng lập, đơn vọng chẳng thành”. Đây là hiển bày gốc ngọn dung thông, giới hạn chẳng phân nên gọi là bất dị.
Kế đến nói về môn bất nhất, nghĩa là trong đây chẳng phải trực tiếp chẳng trái bất dị để thuyết minh bất nhất, cũng là bất dị nên thành bất nhất. Vì sao ? Nếu lúc Như Lai tạng tùy duyên thành sinh diệt mất đi tự tính bất sinh diệt thì chẳng có sinh diệt. Như nước mất đi tính ướt thì chẳng thể thành con sóng lớn nhỏ, thế nên do bất sinh diệt mà có sinh diệt, cho nên do bất dị nên bất nhất. Luận Khởi Tín nói Như Lai tạng cùng sinh diệt hòa hợp chẳng phải một chẳng phải khác mà tạo thành các thứ nhiễm tịnh thế gian và xuất thế gian.
Hỏi: Luận nói: “Đồng tướng nghĩa là tất cả các pháp chỉ có một chân như. Dị tướng nghĩa là chỉ có một chân như tạo thành tất cả pháp”. Hai nghĩa đồng dị này là pháp nhĩ tự làm hay là do người sắp đặt ?
Đáp: Pháp tính bất động làm sao có đồng dị, biến đổi từ tâm tự khởi ra cái thấy nhất đa. Như luận Đại Thừa Khởi Tín nói: “Lại nữa, giác và bất giác có hai tướng: một là đồng tướng, hai là dị tướng. Đồng tướng ví như những đồ vật bằng gốm đều cùng tính tướng vi trần; như vậy các nghiệp hư huyễn vô lậu vô minh đều cùng tính tướng chân như. Thế nên trong khế kinh y cứ nghĩa này nói tất cả chúng sinh xưa nay thường trụ vào nơi pháp bồ-đề niết-bàn, chẳng phải tướng để tu, chẳng phải tướng để làm, rốt ráo không được cũng không có sắc tướng để thấy mà có thấy sắc tướng; chỉ là nghiệp hư huyễn tùy nhiễm tạo ra chẳng phải là tính của trí sắc bất không, vì trí tướng không thể thấy. Dị tướng ví như những đồ vật bằng gốm mỗi thứ chẳng đồng, như vậy vô lậu vô minh tùy theo tính nhiễm huyễn sai biệt mà thành nghiệp nhiễm huyễn sai biệt”.
Luận giải thích: Trong văn này có hai môn: một là môn đồng tướng hai là môn dị tướng. Do thuyết minh nghĩa gì mà kiến lập môn đồng tướng ? Vì muốn hiển bày tất cả các pháp chỉ có một chân như không có pháp nào khác nên nêu ra môn chân như. Do thuyết minh nghĩa gì mà khiến lập môn dị tướng ? Vì muốn hiển bày chỉ có một chân như tạo ra tất cả pháp, danh tướng riêng biệt nghĩa dụng chẳng đồng nên nêu ra môn sinh diệt, căn cứ vào khế kinh nào để kiến lập ? Thứ nhất là kinh Văn-thù-sư-lợi đáp, trong khế kinh ấy nói những gì ? Trong kinh ấy nói như sau: “Phật hỏi ngài Văn-thù: Từ xưa đến ông luôn không dừng nghỉ đi dạo khắp cõi nước mười phương thấy những việc gì ? Ngài Văn-thù đáp: Từ xưa đến nay con chẳng thấy việc gì khác chỉ thấy vi trần.
Phật lại hỏi: Trong một trăm năm ông ở trong lò gốm chẳng thấy những đồ vật bằng gốm sao ? Ngài Văn-thù đáp: Con chỉ thấy vi trần chẳng thấy đồ gốm.
Phật lại hỏi: Ông thật chẳng thấy các tướng đất, nước, gió, lửa, núi sông, rừng cây ?
Ngài Văn-thù đáp: Con thật chẳng thấy các tướng ấy, chỉ thấy vi trần.
Như vậy Thế Tôn hỏi, ngài Văn-thù đáp đến một trăm lần.
Phật hỏi ngài Văn-thù: Ông thấy vi trần chăng ?
Ngài Văn-thù đáp: Từ xưa đến nay con chẳng thấy vi trần.
Khi ấy Thế Tôn bảo ngài Văn-thù: Lành thay, lành thay! Ông là bậc đại sĩ hay giác nhất tướng, năng giác nhất tướng là pháp vô tướng. Này Văn-thù-sư-lợi, một nhân giả như ông chẳng phải giác như thế, y theo môn nhất tướng. Tất cả chúng sinh xưa nay thường trụ vào nơi pháp bồ-đề niết-bàn, chẳng phải tướng có thể tu. chẳng phải tướng có thể làm, rốt ráo không được, cũng không có sắc tướng để thấy mà có thấy sắc tướng, chỉ là theo nhiễm nghiệp hư huyễn tạo ra, chẳng phải là tính bất không của trí sắc, vì trí tướng không thể thấy.
Về môn dị tướng, trong kinh ấy nói như sau: “Phật bảo Thân Tử: Ông thấy cõi này thế nào ? Thân Tử đáp: Con thấy cõi này các thứ tướng như núi sông, rừng cây cát sỏi đất đá, mặt trời, mặt trăng, cung điện, nhà cửa v.v… đều có hình tướng danh tự sai biệt chẳng đồng Phật nói: Sức trí tuệ ông hạ liệt hẹp hòi, tâm có cao thấp nên thấy sai biệt như thế. Không chỉ một mình ông thấy như vậy mà tất cả chúng sinh cũng đều thấy thế, cho đến các pháp cũng lại như thế. Chân vọng cùng huân, nhiễm tịnh tương đãi, công đức tội lỗi hình tướng danh tự mỗi mỗi sai biệt tùy theo tâm phàm phu lập ra danh tướng có mà chẳng phải thật, đều như huyễn hóa.
Hỏi: Nhất tâm mở ra hai môn chân như và sinh diệt có nguyên do gì ?
Đáp: Rất có công năng, rất hòa hợp xử lý. Nhất tâm đề khởi niềm tin đại thừa; hai môn để phá cái chấp tà kiến. Y cứ môn chân như tin diệu lý quyết định; y cứ môn sinh diệt tin nghiệp dụng chẳng mất. Có thể gọi là lý sự viên thông, chân tục không trệ. Luận Thích-ma-ha-diễn ghi: “Môn tâm chân như có mười tên gọi:
1- Môn Như Lai tạng, vì không tạp loạn.
2- Môn bất nhị bình đẳng, vì không sai biệt.
3- Môn nhất đạo thanh tịnh, vì không có con đường khác.
4- Môn bất khởi bất động, vì chẳng còn tạo nghiệp.
5- Môn vô đoạn vô phược, vì không đối trị chướng ngại.
6- Môn vô khứ vô lai, vì không có trên dưới.
7- Môn xuất thế gian, vì không có bốn tướng.
8- Môn tịch diệt tịch tĩnh, vì không hướng về.
9- Môn đại tổng tướng, vì không có biệt tướng.
10- Môn chân như, vì không hư ngụy.
Mười tên gọi này bao gồm danh tự pháp môn nghĩa lý bình đẳng của tất cả pháp tạng chư Phật.
Môn sinh diệt cũng có mười tên gọi:
1- Môn tạng thức, vì nhiếp trì tất cả pháp nhiễm tịnh.
2- Môn Như Lai tạng, vì che giấu pháp thân Như Lai.
3- Môn khởi động, vì liên tục tạo nghiệp.
4- Môn hữu đoạn hữu phược, vì có đối trị chướng ngại.
5- Môn hữu khứ hữu lai, vì có trên dưới.
6- Môn đa tướng phân dị, vì pháp nhiễm tịnh hơn cả Hằng sa.
7- Môn thế gian, vì bốn tướng cùng chuyển.
8- Môn lưu chuyển hoàn diệt, vì đầy đủ sinh tử và niết-bàn.
9- Môn tương đãi câu thành, vì không tự thành pháp.
10- Môn sinh diệt, vì biểu hiện tướng vô thường.
Mười tên gọi ấy tổng nhiếp các thứ pháp môn danh tự sai biệt trong tất cả pháp tạng của chư Phật.
Lại chân như tuy ở nơi môn bất khởi bất động nhưng chẳng phải ngưng nhiên bất động, lặng lẽ lìa duyên, đây là rơi vào nơi yên tĩnh sinh ra đoạn kiến, đây là theo duyên hội tịch, nương pháp rõ chân. Thế nên vô tính nhân duyên lý sự nhất tế, nhân duyên vô tính ẩn hiển đồng thời. Như Nghĩa Hải nói: “Nhập chân như nghĩa là trần theo tâm hồi chuyển, các thứ nghĩa vị thành đại duyên khởi. Tuy có nhiều thứ mà không sinh diệt; tuy không sinh diệt mà luôn chẳng ngại, tất cả tùy duyên. Nay không sinh diệt là bất biến; chẳng ngại tất cả là tùy duyên. Tùy duyên bất biến là nghĩa chân như.
Hỏi: Đoạn trên nói tất cả chúng sinh đều có bản giác thường huân tập vô minh thành tác dụng thanh tịnh, diệu dụng của chân như và hóa môn của chư Phật ở trong môn chân như, hay trong môn sinh diệt ?
Đáp: Đây là bản giác chân như trong môn sinh diệt nên có nghĩa huân tập; trong môn chân như không có nghĩa này. Do đây bản giác nội huân bất giác khiến thành sự chán khổ cầu vui, nghịch dòng thuận chân nên nói là dụng. Kinh Niết-bàn nói: “Hạng xiển-đề nhờ năng lực Phật tính vị lai nên trở lại sinh thiện căn”. Năng lực Phật tính tức là sức bản giác nội huân thành tác dụng thanh tịnh; cho đến tám tướng thành đạo, hạnh vị Thập địa đều thuộc về môn thế đế.
Hỏi: Trên lập hai môn nhất tâm chân như và sinh diệt nên từ môn nào vào để nhanh chóng được thành tựu ?
Đáp: Chỉ từ môn sinh diệt thẳng vào đạo tràng, chẳng động trần lao mà thành Chính giác. Luận Khởi Tín ghi: “Lại nữa, vì khiến chúng sinh từ môn tâm sinh diệt vào môn chân như”, nên khiến quán sắc tướng đều chẳng thành tựu, tại sao chẳng thành tựu ? Nghĩa là phân tích sắc thô dần dần đến vi trần, rồi lại phân tích vi trần. Thế nên tất cả các sắc hoặc thô hoặc tế chỉ là bóng dáng của vọng tâm phân biệt, không thật có; suy tìm các uẩn khác cho đến sát-na khác biệt nhau chẳng phải một. Pháp vô vi cũng như thế lìa pháp giới trọn không thể được, tất cả các pháp trong mười phương nên biết đều như thế, như người mê cho hướng đông là hướng tây, nhưng thật ra phương hướng chẳng chuyển dời; chúng sinh cũng thế do vô minh mê muội nên cho tâm là động mà thật ra chẳng động. Nếu biết động tâm là chẳng sinh diệt liền được vào môn chân như.
Nghĩa của hai đế như trên không thể chỉ hiểu là một cũng không thể chỉ hiểu là hai. Do đó phẩm Nhị Đế trong kinh Nhân Vương ghi: “Bấy giờ, vua Ba-tư-nặc bạch Phật: Bạch Thế Tôn, trong thắng nghĩa đế có thế tục đế chăng ? Nếu nói không thì trí chẳng nên hai, nếu nói có thì trí chẳng nên một. Nghĩa một hai ấy như thế nào ?
Phật bảo: Này đại vương, trong pháp hội thời quá khứ của Phật Long Quang Vương ông đã từng hỏi nghĩa này. Hôm nay ta không nói ông không nghe, không nói không nghe chính là nghĩa một nghĩa hai. Nay ông lắng nghe ta sẽ nói:
Khi ấy Thế Tôn liền nói kệ:
Thắng nghĩa đế vô tướng
Chẳng phải tự tha làm
Nhân duyên như huyễn có
Chẳng phải tự tha làm
Pháp tính vốn vô tính
Thắng nghĩa đế không như
Các hữu huyễn có pháp
Tam giả tập giả có
Các pháp nhân duyên có
Nghĩa có không như thế
Có không vốn tự hai
Ví như bò hai sừng
Rõ biết thấy không hai
Nhị đế thường bất tức
Tâm hiểu thấy không hai
Tìm hai chẳng thể được
Chẳng cho hai là một
Một cũng chẳng thể được
Nơi hiểu thường tự một
Thật vào thắng nghĩa đế
Thế đế huyễn hóa khởi
Như hoa trong hư không
Như bóng, như vòng lửa
Do duyên nên huyên có
Huyễn hóa thấy huyễn hóa
Người ngu gọi huyễn đế
Huyễn sư thấy huyễn pháp
Đế huyễn thảy đều không
Nếu rõ pháp như thế
Liền hiểu nghĩa một hai
Đối với tất cả pháp
Cần phải quán như thế.
Cho nên kinh Niết-bàn so sánh hai con chim cùng dạo chơi với việc sinh tử đều thường vô thường; niết-bàn cũng thế, nơi cao nơi thấp, cùng bay cùng dừng, tức sự mà lý, tức lý mà sự, nhị đế là trung, trung là nhị đế, chẳng phải nhị trung mà nhị trung, đây là nghĩa cùng dạo chơi. Hai con chim là chim uyên ương cùng bay cùng dừng. Cùng bay là dụ cho song chiếu, cùng dừng là dụ cho song già, cũng là thể dụng lý sự bất tức bất ly.
Hỏi: Tại sao chân đế không gọi là đệ nhất nghĩa đế.
Đáp: Vì chân là đối với tục mà được tên nên chưa phải là trung đạo. Lại thông đạt tất cả pháp vô ngã chỉ là chân thuyên chưa tận cùng thật tính, chẳng thông chân tục. Trung đạo đệ nhất nghĩa đế chẳng phải là nhị biên mà gọi là trung đạo, tức là thật tính của tất cả pháp gồm cả phàm Thánh hữu tình và vô tình nên gọi là đệ nhất, cũng gọi là vô đẳng, vì không một pháp nào có thể vượt qua nên gọi là đệ nhất, vì không một pháp nào có thể so sánh nên gọi là vô đẳng. Đây chẳng phải căn cứ vào sự hơn kém mà nói, vì tất cả pháp là nhất tâm chân như. Do đó luận Khởi Tín nói: “Pháp là tâm chúng sinh”. Người xưa giải thích: Các pháp đã không nên chỉ có tâm, như vạn tướng vốn không chỉ là một tấm gương.
Hỏi: Diệu minh chân tâm bao trùm khắp nơi, tại sao kinh Niết-bàn nói Phật tính trừ sỏi đá ra ?
Đáp: Năng sở bất đồng chẳng thể chấp một, tâm cảnh một vị chẳng thể nói sai biệt. Nếu cho tính từ duyên, thì hữu tình vô tình sai khác, vì tính cũng sai biệt. Nếu bặt duyên theo tính thì chẳng phải giác và bất giác. Nếu hai tính dung thông thì không gì chẳng phải giác. Kinh Hoa Nghiêm nói: “Chân như không có chút phần nào chẳng phải giác thì chân như ở khắp hữu tình vô tình. Nếu không có chút phần chẳng phải giác thì vô tình đâu chẳng có Phật tính”.
Lại ý kinh chỉ phá trừ kiến chấp gạch ngói vô tình, chẳng phải phá trừ Phật tính thì tính đều tồn tại, lượng vượt ngoài hư không làm sao có thể trừ ? Cổ đức nói: “Giác tính là lý, giác liễu là sự”. Như trong vô tình chỉ có giác tính không có giác liễu, như trong nước chỉ có tính lửa mà không có lửa chiếu. Hiện tại nói tính là chỉ y cứ vào gốc của lý, không bàn đến cành nhánh. Giác trí duyên lự gọi là tình, tự tính chẳng thay đổi nên gọi là tính. Người ngu mê tính sinh tình nên cảnh trí bất nhất; bậc trí rõ tình thành tính nên vật ngã không hai.
Hỏi: Vạn pháp duy tâm thật chứng chẳng phải một. Kinh Nhập Lăng Già có bài kệ:
Pháp thượng hạ ba cõi
Ta nói chính là tâm
Xa lìa các tâm pháp
Không còn gì để được.
Nếu bốn phương trên dưới đều là tự tâm thì đi đứng ngồi nằm nương gì mà trụ; nếu không có y báo thì chính báo làm sao thành lập ?
Đáp: Thân có thức, cõi nước vô tình đều là bốn đại trong ngoài, đều vô thể. Như địa đại chỉ nương nơi phong luân những hạt bụi nhỏ tạo thành vốn không tự tính chỉ là tâm hữu tình biến hóa không còn lý sai khác. An tường động chỉ đều ở trong tâm, như chim bay trong hư không chẳng lìa hư không, như cá ở trong nước đâu thể vượt ra ngoài nguồn nước. Kinh Nhập Lăng Già có bài kệ:
Nếu tất cả duy tâm
Thế gian trụ nơi đâu
Đến đi nương pháp nào
Làm sao thấy trong đất
Như chim trong hư không
Nương gió tâm mà bay
Chẳng trụ chẳng quán sát
Ở trên đất mà đi
Như vậy các chúng sinh
Nương gió phân biệt động
Đến đi trong tự tâm
Chim bay trong hư không
Thấy đó là thiết yếu
Phật nói tâm như thế.
Cho nên biết dở chân hạ chân chẳng lìa tự tâm như chim nếu lìa hư không làm sao bay liệng, như cá lìa nước đâu thể nổi chìm. Do đó Tổ sư Ấn Độ Di-giá-ca hỏi Bà-tu-mật: Ông từ đâu đến rồi đi về đâu ? Bà-tu-mật đáp: Từ tự tâm đến và không có chỗ đi. Hòa thượng Ngũ Duệ ở Trung Hoa lúc lâm chung nhịn ăn ba ngày mà cáo tịch, học nhân hỏi: Thầy đi về đâu ? Hòa thượng đáp: Không chỗ đi. Học nhân hỏi: Sao chẳng thấy ? Hòa thượng đáp: Chẳng phải con mắt thấy. Vì thế kinh Đại Tập ghi: “Phật dạy: Ngay trong bốn đại cầu bồ-đề, chẳng cầu nơi khác, khi cầu chẳng thấy tất cả các vật; chẳng thấy chính là không nơi chốn; không nơi chốn chính là vô trụ; vô trụ chính là tính của tất cả các pháp; tất cả các pháp nếu vô tính chính là thật tướng; thật tướng phi thường phi đoạn gọi là tất cánh tiết”. Kinh Kim Cang Tam-muội ghi: “Bồ-tát Vô Trụ nói: Tôn giả, con từ nơi vô bản đến, nay đi đến nơi vô bản. Phật bảo: Ông vốn chẳng từ đâu đến, nay cũng chẳng có chỗ đi, ông được bản lợi chẳng thể nghĩ bàn, cho đến sắc vô xứ sở, thanh tịnh không tên chẳng vào bên trong; nhãn vô xứ sở thanh tịnh không thấy chẳng ra bên ngoài; tâm vô xứ sở, thanh tịnh vô thượng không có chỗ khởi, thanh tịnh không động, không có duyên biệt, tính đều không tịch, cho đến như tâm vương vốn không chỗ trụ. Tâm của phàm phu vọng phân biệt thấy thể của như như vốn chẳng hữu vô; thấy tướng hữu vô chỉ là tâm thức. Tại sao vô bản ? Vì vô trụ. Có bản thì có trụ, không trụ thì không bản, biết rõ nghiệp thú đến đi của chúng sinh, tịnh giới động chỉ của chư Thánh. Đến là tâm đến, đi là tâm đi, động là tâm động, chỉ là tâm chỉ, rốt cuộc không có đến đi động chỉ để được, vì chẳng lìa pháp giới nên chưa có một pháp nào chẳng phải do tâm. Thế nên Văn-thù-sư-lợi giáo hóa đồng tử Thiện Tài hiện ba nghìn thế giới đầy trong đài quán sát, Thiện Tài vừa thấy bỗng nhiên biến mất, thế giới đều trống không, liền hỏi chỗ đến đi của thế giới. Ngài Văn-thù đáp: Từ nơi đến mà đến, rồi trở về chỗ đi mà đi; tức là đến từ pháp giới thanh tịnh, rồi trở về pháp giới thanh tịnh. Cho nên biết các pháp được sinh ra là duy tâm hiển hiện, sinh diệt đến đi đều là Như Lai tạng, đây là cùng tích đạt bản, kiến pháp minh tông. Lại như pháp vương tử Lưu Ly Quang nói: “Tôi nhớ thuở xưa trải qua Hằng sa kiếp có Phật xuất thế hiệu là Vô Lượng Thanh khai thị bản giác diệu minh cho Bồ-tát, xem thấy thế giới và thân chúng sinh đều do sức gió vọng duyên lưu chuyển, khi ấy tôi quán thấy giới an lập, thấy thế gian chuyển động, thấy thân động chỉ, thấy tâm động niệm; các chuyển động này không hai không khác. Lúc tôi thấu rõ tính của các chuyển động này không từ đâu đến cũng không đi về đâu, mười phương chúng sinh điên đảo nhiều như vi trần cùng một hư vọng, như vậy cho đến tất cả chúng sinh trong tam thiên đại thiên thế giới, như trong một bình chứa hàng trăm con muỗi kêu vo ve loạn xạ trong ấy. Cho đến tôi quán sát sức gió không chỗ nương, ngộ tâm bồ-đề vào tam-ma-địa hợp với một diệu tâm mà mười phương Phật truyền trao, đây là đệ nhất. Cho nên biết các chuyển độ không hai chỉ là một ngọn gió hư vọng. Gió nhờ các duyên vốn không có chỗ nương tựa. Nếu có thể quán sát kỹ sức gió không chỗ nương liền ngộ duy tâm bất động thì bản giác diệu minh hằng chiếu pháp giới, cho nên nói mười phương chư Phật truyền trao một diệu tâm này. Sức gió đã không chỗ nương, muôn pháp đều vô chủ, đến theo duyên mà có, đi theo huyễn mà không, chỉ có tâm bản giác vốn không sinh diệt. Do đó kinh Pháp Hoa chỉ nói nhất thừa khai thị nơi đây; kinh Bát Nhã chỉ nói không hai phó chúc nơi đây; kinh Niết-bàn nói Phật tính bình đẳng dụ cho nơi đây; kinh Hoa Nghiêm nói pháp giới vô tận hiển hiện việc này; diệu chỉ vô biên đồng quy Tông Cảnh vậy.
Hỏi: Kinh Lăng Già ghi: “Phật nói tâm là tông”. Đã lập nhất tâm làm tông tại sao lại nói vô tâm là đạo ?
Đáp: Tâm là tông đó là tâm chân thật, tâm này chẳng phải hữu vô, vô trụ, vô y, bất sinh, bất diệt, có Phật, không Phật, tính tướng thường trụ, là tính của tất cả vạn vật như thể của hư không, chẳng phải tất cả mà có thể hiện tất cả chỉ vì chúng sinh chẳng rõ chân tâm thường trụ này, từ chân tâm vô tính bất giác khởi lên tâm vọng thức bèn bỏ chân tâm diệu tính, chạy theo hư vọng luân hồi, ở trong cứu cánh đồng trở thành cứu cánh dị, cứ luôn chấp vọng tâm này duyên trần theo vật, trái đạo nghịch chân. Đây là khiến cho dứt trừ duyên lự vọng tâm. Nếu chẳng khởi vọng tâm thì có thể tỉnh giác; do đó nói vô tâm là đạo, cũng nói khế tâm hợp đạo. Lại nữa, tức tâm vô tâm thường thuận bản giác chưa hẳn là diệt tâm thủ chứng trở lại thành trái đạo; nhưng tức tâm vô tâm lại không thể được, cho nên khởi tâm vọng thức này đối cảnh mà sinh vô thể để được. Như sóng trên biển tùy theo gió mà nổi hay dừng. Gió cảnh giới hư vọng chẳng khởi thì sóng thức phân biệt chẳng sinh.
Kinh Mật Nghiêm nói: “Tất cả thế gian như sóng nắng không có tướng chân thật mà hư vọng phân biệt; giác do sở giác sinh, sở giác nương nơi năng giác, lìa một thì không có hai như ánh sáng cùng với bóng ảnh không tâm cũng không cảnh, năng lượng và sở lượng chỉ nương nơi nhất tâm. Như thế mà phân biệt pháp năng tri và sở tri chỉ nương tâm vọng chấp, nếu rõ sở tri là không thì năng tri chẳng có. Sở tri không đây là không cảnh, năng tri không đây là không tâm. Vọng tâm huyễn cảnh đã không, nhất đạo chân tâm tự hiện cho nên biết chỉ cần tâm chẳng khởi thì vạn pháp không sinh; vừa có khởi tâm liền thành trụ trước. Kinh Đại Pháp Cự Đà-la-ni ghi: “Phật dạy tất cả trụ tức là phi trụ”, chỉ là tư tưởng dời đổi thứ lớp tương tục nên có sinh. Cho đến nếu chính tư duy tất cả đều là trụ vô trụ, vì thế biết tất cả vạn pháp đều từ tưởng sinh ra. Hễ có tư duy đều là tà tư duy; nếu không có tư duy tức là chính tư duy cho nên nói nếu chính tư duy tất cả đều là trụ vô trụ. Trụ vô trụ là căn bản của vạn pháp.
Hỏi: Nếu nói tâm với cảnh đều không trọn không thể được, hiện tại tâm khởi quả báo chẳng hư dối, một niệm thiện tâm vĩnh viễn bước lên Phật quả, một niệm ác tưởng mãi mãi thọ khổ, làm sao giống như ngoại sắc tiền trần tính là vô ký, y tâm giả có thể rốt ráo không; nếu duyên niệm tâm thì lẽ ra là có?
Đáp: Một niệm tâm cũng chẳng riêng khởi, nương vào cái khác giả có trong ngoài đều không. Một niệm này chợt khởi biết rõ tâm năng tri như ngài A-nan vọng chấp nơi bảy chỗ; đức Thế Tôn mỗi mỗi phá trừ đều không có nơi chốn. Nhưng chỗ nhân y chẳng qua bảy chỗ này, người đời đồng chấp huân tập kiên cố, nếu chẳng phải bậc đại Thánh suy tìm kỹ lưỡng thì tình kiến không do đâu có thể thoát. Bảy chỗ đã phá trừ thì mọi chỗ đều không, khả dĩ ngày nay biết rõ không còn nhọc chấp.
Kinh Thủ Lăng Nghiêm ghi: “Phật bảo A-nan: Như lời ông nói, thật do tâm và con mắt mà ưa thích. Nếu không biết tâm và con mắt ở đâu thì không thể hàng phục được trần lao; ví như vua một nước bị giặc xâm lấn, phát binh đánh dẹp thì binh ấy cần biết giặc ở chỗ nào mới đánh dẹp được. Hiện ông còn lưu chuyển luân hồi là lỗi tại tâm và con mắt của ông. Nay ta hỏi ông tâm và con mắt hiện ở chỗ nào ?
Ngài A-nan bạch Phật: Bạch Thế Tôn, tất cả mười loài chúng sinh trong thế gian đều cho cái tâm hay biết là ở trong thân. Giả sử con thấy con mắt như hoa sen xanh của Như Lai ở trên mặt Phật; con thấy con mắt vật chất của con ở trên mặt con. Như vậy thì tâm hay biết thật ở trong thân.
Phật bảo A-nan: Hiện nay ông ngồi trong giảng đường Như Lai, ông hãy xem rừng Kỳ Đà hiện ở chỗ nào ?
– Bạch Thế Tôn, giảng đường con lớn thanh tịnh này ở trong vườn Cấp Cô Độc, còn rừng Kỳ Đà hiện thật ở ngoài giảng đường.
– A-nan, nay ông ở trong giảng đường thì ông thấy cái gì trước ?
– Bạch Thế Tôn, con ở trong giảng đường trước thấy Như Lai, sau thấy đại chúng, rồi trông ra ngoài thấy vườn rừng.
– A-nan, do đâu ông thấy được vườn rừng ?
– Bạch Thế Tôn, do các cửa giảng đường mở rộng nên con ở trong thấy suốt đến ngoài xa.
Phật bảo A-nan: Như ông vừa nói ở trong giảng đường do cửa mở rộng nên ông trông xa thấy được rừng vườn; giả sử có chúng sinh nào ở trong giảng đường không thấy Như Lai mà lại thấy được ngoài giảng đường chăng ?
Ngài A-nan bạch Phật: Bạch Thế Tôn, ở trong giảng đường không thấy Như Lai mà lại thấy rừng suối bên ngoài, thật không có việc ấy.
– A-nan, chính ông cũng vậy. Cái tâm của ông rõ biết hết thảy. Nếu hiện nay cái tâm rõ biết ấy thật ở trong thân thì trước hết nó phải rõ biết trong thân thể. Vậy có chúng sinh nào trước thấy bên trong thân, rồi sau mới thấy những vật ở ngoài không ? Dù không thấy được tim gan tì vị,; nhưng móng tay mọc, tóc dài ra, gân chuyển, mạch nhảy, lẽ phải rõ biết, sao lại không biết ? Đã không biết bên trong, sao lại biết được bên ngoài ? Vậy nên biết rằng ông nói cái tâm hay biết hiện ở trong thân, thật không có việc ấy.
Ngài A-nan cúi đầu bạch Phật: Con nghe lời Phật dạy như vậy mới rõ tâm con thật ở ngoài thân. Vì sao ? Ví như đèn thắp trong phòng, trước hết cần phải chiếu trong phòng, rồi sau mới do nơi cửa chiếu sáng ngoài sân. Tất cả chúng sinh không thấy bên trong thân mà chỉ thấy bên ngoài cũng như ngọn đèn để ở trong phòng, không thể chiếu sáng trong phòng. Nghĩa ấy rõ ràng, có lẽ chẳng lầm, chưa biết có đúng với nghĩa lý rốt ráo của Phật hay không ?
Phật bảo ngài A-nan: Vừa rồi các tỳ-kheo theo ta đi khất thực trong thành Thất-la-phiệt, nay đã về rừng Kỳ Đà. ta đã thụ trai xong, ông hãy xem trong hàng tỳ-kheo, khi một người ăn thì các người khác có no không ?
Ngài A-nan bạch Phật: Bạch Thế Tôn, không, vì các tỳ-kheo tuy là A-la-hán nhưng thân thể khác nhau, lẽ nào một người ăn lại khiến cho cả chúng đều no được.
Phật bảo ngài A-nan: Nếu cái tâm hay biết của ông thật ở ngoài thân thì thân và tâm riêng biệt, tất nhiên không dính líu gì nhau; vậy cái gì tâm biết thì thân chẳng thể hay, cái gì thân hay thì tâm chẳng thể biết. Nay ta giơ cánh tay đâu-la-miên cho ông xem, trong khi mắt ông thấy thì tâm ông có biết là tay của ta không ?
Ngài A-nan bạch Phật: Bạch Thế Tôn, đúng thế.
Phật bảo ngài A-nan: Nếu thân với tâm cùng hay biết một lúc với nhau thì làm sao tâm lại ở ngoài thân ? Vậy nên biết rằng ông nói tâm hay biết hiện ở ngoài thân thật không có việc ấy.
Ngài A-nan bạch Phật: Bạch Thế Tôn, như lời Phật dạy: Vì không thấy bên trong, tâm chẳng ở trong thân, vì thân tâm cùng biết không thể rời nhau, tâm không ở ngoài thân, nay con suy nghĩ biết tâm ở một chỗ.
Phật hỏi: Chỗ ấy ở đâu ?
Ngài A-nan bạch Phật: Cái tâm hay biết đã chẳng biết bên trong mà lại thấy bên ngoài, theo ý con nghĩ thì nó núp sau con mắt. Ví như có người lấy chén lưu ly úp vào hai con mắt, con mắt tuy có vật úp vào nhưng không làm ngăn ngại, con mắt kia vừa thấy thì liền phân biệt được ngay. Song tâm hay biết của con không thấy bên trong là vì tâm ở nơi con mắt; nhưng lại thấy bên ngoài rõ ràng không bị ngăn ngại, là vì tâm núp sau con mắt.
Phật bảo ngài A-nan: Như ông vừa nói tâm núp sau con mắt như con mắt núp sau chén lưu ly, vậy người ấy đương khi lấy chén lưu ly úp vào hai mắt, trong thấy núi sông thì có trông thấy chén lưu ly không?
– Bạch Thế Tôn, đúng thế, người ấy đương khi lấy chén lưu ly úp vào hai mắt thật có thấy chén lưu ly.
Phật bảo ngài A-nan: Nếu tâm ông núp sau con mắt như con mắt núp sau chén lưu ly thì khi nhìn thấy núi sông sao không nhìn thấy con mắt ? Nếu nhìn thấy con mắt thì con mắt đồng như ngoại cảnh, không thể liền thấy mà liền biết được. Nếu không thấy được con mắt thì sao lại nói tâm hay biết núp sau con mắt như con mắt núp sau chén lưu ly ? Vậy nên biết rằng ông nói cái tâm hay biết núp sau con mắt như con mắt núp sau chén lưu ly, thật không có việc ấy.
Ngài A-nan bạch Phật: Bạch Thế Tôn, nay con lại nghĩ: Trong thân thể chúng sinh, như tạng ở trong, khiếu huyệt ở ngoài, có tạng thì tối, có khiếu thì sáng. Nay con trả lời Phật rằng mở mắt thấy sáng gọi là thấy bên ngoài, nhắm mắt thấy tối gọi là thấy bên trong. Nghĩa ấy thế nào ?
Phật bảo ngài A-nan: Đang khi ông nhắm mắt thấy tối, cảnh tối ấy là đối với mắt hay không đối với mắt. Nếu đối với mắt thì cái tối trước mắt sao lại ở trong thân ? Nếu thành ở trong thân thì khi ở trong phòng tối, không có ánh sáng mặt trời, mặt trăng và đèn, cái gì ở trong phòng đó đều là tam tiêu lục phủ của ông hay sao ? Còn như cái tối không đối với mắt thì làm sao thành ra có thấy ? Dù tách rời cái thấy bên ngoài mà cho rằng con mắt đối vào trong nên thấy tối, thì nhắm mắt thấy tối, gọi là thấy bên trong thân; vậy mở mắt thấy sáng sao lại không thấy cái mặt ? Nếu không thấy cái mặt thì cái nghĩa con mắt đối vào trong, không thành lập được. Còn như thấy được cái mặt thì cái tâm hay biết ấy và con mắt đều ở ngoài hư không, sao lại thành ở trong thân được ? Nếu tâm và con mắt ở ngoài hư không thì tất nhiên không phải là thế chất của ông, vì không lẽ hiện nay Như Lai thấy mặt ông cũng là thân của ông nay sao ? Và như thế thì con mắt đã biết, thân ông lẽ ra phải không biết. Nếu ông chấp rằng thân và con mắt đều có biết thì ông phải có hai tính biết, rồi chính một thân sẽ thành hai đức Phật hay sao ? Vậy nên biết rằng ông nói thấy tối là thấy bên trong thân, thật không có lẽ nào như vậy.
Ngài A-nan bạch Phật: Con thường nghe Phật chỉ dạy tứ chúng: Do tâm sinh nên các thứ pháp sinh, do pháp sinh nên các thứ tâm sinh. Nay con suy nghĩ đó thật là tâm tính của con, hễ hợp với chỗ nào thì tâm liền có ở chỗ đó, chứ không phải ở trong, ở ngoài hay ở chặng giữa.
Phật bảo ngài A-nan: Nay ông nói rằng: Do pháp sinh nên các thứ tâm sinh, hễ hợp với chỗ nào thì tâm liền có ở chỗ đó. Cái tâm ấy nều không có tự thể thì không thể hợp được; chứ còn nếu không có tự thể mà vẫn hợp được thì giới thứ 19 cùng trần thứ 7 họp lại được hay sao ? Nghĩa ấy quyết không đúng. Còn nếu có tự thể thì trong khi ông lấy tay tự gãi thân ông, cái tâm biết gãi của ông ở trong thân ra hay từ bên ngoài vào ? Như ở trong thân ra thì lại phải thấy bên trong, còn như tự ngoài vào thì trước hết phải thấy cái mặt.
Ngài A-nan bạch Phật: Thấy là con mắt, còn tâm thì biết chứ không phải thấy như con mắt; nói tâm thấy là không đúng nghĩa.
Phật dạy: Nếu con mắt thấy được thì khi ông ở trong phòng cái cửa có thấy được không ? Lại những người chết rồi, vẫn còn con mắt, lẽ ra phải thấy được vật; mà nếu thấy được vật thì sao gọi là chết. A-nan, nếu cái tâm hay biết của ông phải có tự thể thì có một thể hay nhiều thể, nay nơi thân của ông là cùng khắp hay không cùng khắp? Nếu tâm có một thể thì ông lấy tay gãi một chi, lẽ ra cả tứ chi đều biết; mà nếu đều biết thì lại không biết gãi ở chỗ nào. Nếu biết chỗ gãi thì cái thuyết một thể của ông tự nhiên không thể thành lập được. Nếu như có nhiều thể thì thành ra nhiều người, còn biết cái thể nào là thể của ông. Nếu cái thể ấy cùng khắp cả mình thì lại như trước kia, không biết được chỗ gãi. Nếu như không cùng khắp thì khi ông chạm trên đầu, đồng thời cũng chạm dưới chân, hễ đầu có biết, lẽ ra chân phải không biết, nhưng hiện nay ông lại không như thế. Vậy nên biết rằng hễ hợp với chỗ nào, tâm liền có ở chỗ đó, thật không có việc ấy.
Ngài A-nan bạch Phật: Bạch Thế Tôn, trong khi Phật nói thật tướng với các vị pháp vương tử như ngài Văn-thù, con nghe đức Thế Tôn cũng dạy rằng. Tâm không ở trong, cũng không ở ngoài, theo ý con nghĩ: Tâm ở trong thân, sao lại không thấy bên trong; tâm ở ngoài thân thì thân và tâm không cùng biết. Vì tâm không biết bên trong nên không thể nói tâm ở trong thân, vì thân và tâm cùng biết nên nói tâm ở ngoài cũng không đúng lý. Nay thân và tâm cùng biết, lại tâm không thấy được bên trong thân thì tâm phải ở chặng giữa.
Phật bảo ngài A-nan: Ông nói “ở chặng giữa” thì cái giữa ấy chắc không lẫn lộn và không phải không có chỗ. Nay ông nhận định cái giữa ấy ở chỗ nào, ở nơi cảnh hay ở nơi thân ? Nếu ở nơi thân mà ở một bên thì không phải là giữa; còn nếu ở giữa thân thì cũng như ở trong thân. Nếu cái giữa ở nơi cảnh thì có thể nêu ra được chăng ? Không nêu ra được thì cũng như không có cái giữa, còn nêu ra được thì lại không nhất định ở giữa. Vì sao ? Ví như có người lấy một cây nêu, nêu một chỗ làm cái giữa, thì phương đông trông qua, cái nêu lại ở phương tây; phương nam nhìn ra; cái nêu thành ở phương bắc. Cái giữa nêu ra đã lẫn lộn thì tâm phải rối bời, không rõ ở đâu.
Ngài A-nan bạch Phật: Cái giữa của con nói, không phải hai thứ ấy. Như Thế Tôn thường dạy: Nhãn căn và sắc trần làm duyên, phát sinh nhãn thức. Nhãn căn có phân biệt, sắc trần không hay biết, nhãn thức sinh ra ở giữa thì tâm ở chỗ đó.
Phật dạy: Nếu tâm ông ở giữa căn và trần thì cái thể tâm ấy gồm cả hai bên hay không gồm cả hai bên ? Nếu gồm cả hai bên thì ngoại vật và tâm thể xen lộn, còn biết tâm là gì ? Ngoại vật không có biết như tâm thể; bên có biết, hai bên trái hẳn lẫn nhau thì lấy cái gì làm cái ở giữa ? Gồm cả hai bên cùng không được và nếu không phải có biết và cũng không phải không biết thì tức là không có thể tính, lấy gì làm cái tướng ở giữa. Vậy nên biết rằng ông nói cái tâm phải ở chặng giữa, thật không có việc ấy.
Ngài A-nan bạch Phật: Bạch Thế Tôn, trước đâỵ con thấy Phật cùng chuyển pháp luân với bốn vị đại tử là Đại-mục-liên, Tu-bồ-đề, Phú-lâu-na, Xá-lợi-phất, ngài thường dạy: Cái tính của tâm hay biết cũng chẳng ở trong, cũng chẳng ở ngoài, cũng chẳng ở chẳng giữa, chẳng ở chỗ nào cả, không dính dáng vào đâu tất cả thì gọi là tâm. Vậy con lấy cái không dính dáng của con mà gọi là tâm, có được chăng ?
Phật bảo ngài A-nan: Ông nói tính của tâm hay biết, không ở đâu cả. Vậy các vật tượng thế gian như hư không và các loài thủy, lục, không, hành, gọi là tất cả sự vật mà ông không dính dáng, là có hay không có ? Không, thì đồng như lông rùa, sừng thỏ, còn gì mà không dính dáng ? Đã có cái không dính dáng thì không thể gọi là không. Không có tướng thì là không, chẳng phải không thì có tướng; có tướng thì có nơi chốn, sao lại không dính dáng được. Vậy nên biết rằng ông nói cái không dính dáng vào đâu tất cả gọi là tâm hay biết, thật không có lẽ này”.
Như trên suy tìm trong thân sinh diệt cái vọng tâm không nơi nương gá, hiện lượng sở tri rõ ràng chẳng mê, có thể nói là đốn ngộ chân tâm, trực liễu vô sinh.