LUẬN A TỲ ĐÀM TỲ BÀ SA
STác giả: Tôn giả Ca Chiên Diên Tử
Giải thích: Năm trăm A La Hán
Hán dịch: Đời Bắc Lương, Sa môn Phù Đà Bạt Ma, Đạo Thái v.v…
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

 

QUYỂN 14

Chương 1: KIỀN ĐỘ TẠP

Phẩm thứ 3: NGƯỜI, phần 2

Từng có hành duyên vô minh, không duyên minh chăng? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao nhân nơi vô minh cùng với minh để tạo phần Luận này?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì ý của người tạo luận muốn như thế, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết cho: Vô minh cùng với minh trái nhau. Minh cùng với vô minh trái nhau. Vô minh cùng với minh làm đối trị. Minh cùng với vô minh làm đối trị.

Lại có thuyết nêu: Do cùng là không có đầu, cùng là chín thứ, cùng là căn bản. Vô minh là căn bản của pháp khởi tác. Minh là căn bản của phần tịch diệt.

Từng có hành duyên vô minh chăng? Cho đến nói rộng.

Xứ xứ nói rộng tên của các hành. Như nói: Vô minh duyên hành. Người A-tỳ-đàm tạo ra thuyết này: Trong đây nói năm ấm của thời là hành

Tôn giả Cù-sa nói như vầy: Ở đây nói nghiệp là hành. Như nói: Có hành hại người khác. Ở đây nói nghiệp bất thiện là hành. Như nói: Không có hành hại người khác. Ở đây nói nghiệp thiện là hành. Như nói: Tạo hành hữu vi. Như nói: Một lần tạo hành hữu vi. Ở đây nói tư duy là hành. Như nói: Năm ấm, sắc, tâm tâm số pháp, tâm bất tương ưng hành, vô vi. Ở đây nói tâm bất tương ưng hành ấm là hành. Như nói: Có sắc, thọ, tưởng, hành, thức này. Ở đây nói tâm tương ưng, không tương ưng nơi năm ấm là hành. Như nói: Ba hành là thân, khẩu, ý. Thân hành là hơi thở ra vào. Khẩu hành là giác quán. Ý hành là tưởng, tư. Ở đây nói tưởng ấm và phần ít của hai ấm là hành. Như nói: Ba hành có phần phước, phần không phải phước, phần bất động. Ở đây nói nghiệp thiện, bất thiện là hành. Như nói: Hành có năm lỗi lầm tai hại. Ở đây nói pháp bất thiện là hành, cũng nói là khổ xúc.

Lại có thuyết nói: Trong đây nói: Năm thủ ấm là hành. Như nói: Người thông sáng không dùng hành bỏ hành. Như nói các hành vô thường. Trong đây nói năm thủ ấm là hành. Như nói: Tịch diệt là vui. Trong đây nói tịch diệt là hành vô lậu của số pháp không phải do số diệt. Như nói: Các hành vô thường, các pháp vô ngã, Niết-bàn tịch tĩnh. Trong đây nói: Tất cả pháp hữu vi là hành. Luận này cũng nói: Tất cả pháp hữu vi là hành. Nếu nói hành tương tợ gồm có mười một thứ: Cõi dục có bốn là thiện, bất thiện, ẩn mất, không ẩn mất; cõi sắc có ba là thiện, ẩn mất, không ẩn mất; cõi vô sắc cũng như thế cùng hành vô lậu.

Vô minh cùng với minh không phải là nhân của hành thiện nơi cõi dục, là tạo ba duyên: Duyên thứ đệ, duyên cảnh giới, duyên oai thế. Vô minh cùng với hành bất thiện tạo bốn nhân: nhân tương ưng, nhân cộng sinh, nhân tương tợ và nhân biến, là tạo bốn duyên. Minh không phải là nhân của sự việc ấy, là tạo hai duyên là duyên cảnh giới và duyên oai thế. Vô ký ẩn mất của cõi dục nói cũng như vậy. Vô minh không phải là nhân của vô ký không ẩn mất nơi cõi dục trừ báo vô minh, là tạo ba duyên: duyên thứ đệ, duyên cảnh giới và duyên oai thế. Minh không phải là nhân của sự việc ấy, là tạo một duyên là duyên oai thế. Vô minh cùng với báo vô minh tạo một nhân đó là nhân báo, tạo bốn duyên, đó là duyên nhân, duyên thứ đệ, duyên cảnh giới, duyên oai thế. Minh không phải là nhân của sự việc ấy, là tạo một duyên là duyên oai thế.

Vô minh cùng với minh không phải là nhân của hành thiện nơi cõi sắc, là tạo ba duyên, trừ duyên nhân. Vô minh cùng với hành vô ký ẩn mất của cõi sắc tạo bốn nhân, đó là nhân tương ưng, nhân cộng sinh, nhân tương tợ và nhân biến. Tạo bốn duyên. Minh không phải là nhân của sự việc ấy, là tạo hai duyên: duyên cảnh giới, duyên oai thế. Minh cùng với vô minh không phải là nhân của hành không ẩn mất nơi cõi sắc. Vô minh là tạo ba duyên, trừ duyên nhân. Minh là tạo một duyên là duyên oai thế. Cõi vô sắc cũng như vậy.

Vô minh cùng với hành vô lậu, trừ minh ban đầu, các hành vô lậu khác không phải là nhân, là tạo hai duyên: duyên cảnh giới, duyên oai thế. Minh cùng với sự tương tợ kia làm ba nhân là nhân tương ưng, nhân cộng sinh, nhân tương tợ, là tạo bốn duyên. Minh ban đầu cùng với vô minh không phải là nhân là tạo hai duyên: duyên cảnh giới, duyên oai thế. Vô minh cùng với minh ban đầu không phải là nhân, là tạo một duyên là duyên oai thế.

Thuyết như trên đây là tóm lược về Tỳ-bà-sa.

Hỏi: Từng có hành duyên vô minh không duyên minh chăng?

Đáp: Không có. Vì sao? Vì không có hành đối với vô minh có duyên, đối với minh không duyên.

Hỏi: Từng có hành đối với minh có duyên, đối với vô minh không duyên chăng?

Đáp: Điều ấy cũng không có. Vì sao? Vì không có hành đối với minh có duyên, đối với vô minh không duyên.

Hỏi: Từng có hành đối với vô minh và minh có duyên chăng?

Đáp: Có. Vì sao? Vì chúng sinh từ lâu xa đến nay không có chúng sinh nào không hủy báng đạo, nói là không phải đạo. Các chúng sinh đó về sau này tạo địa lợi hành, cũng khiến tăng trưởng, cho đến nói rộng.

Địa lợi hành: Là được ruộng đất, vườn rừng, hoa quả. Vương hành: Là được làm vua vùng biên địa, như Ma-nâu-la vương v.v… Đại vương hành: Là được làm vua một phương, như vua Cù-sa, Vôlôn-đồ, Tần thiên tử v.v… Chuyển luân vương hành: Là được làm vua bốn châu thiên hạ.

Lại có thuyết nói: Vương hành: Là được làm vua một phương, như vua Cù-sa, Vô-lôn-đồ, Tần thiên tử v.v… Đại vương hành: Là được làm thái tử của vua Chuyển Luân, đã lên ngôi vua, bảy báu chưa đến. Chuyển luân vương hành: Là đã lên ngôi vị vua, bảy báu tự đến.

Lại có thuyết cho: Địa lợi hành: Là tất cả xứ địa, ở đấy là tôn quý. Vương hành: Là được làm tiểu vương, quyến thuộc của Chuyển luân vương. Đại vương hành: Là ở ngôi vị thái tử của Chuyển luân vương. Chuyển luân vương hành: Là được làm vua bốn châu thiên hạ, bảy báu tự đến.

Do nhân duyên này, nên lần lượt sinh, khiến các chúng sinh và hạt giống, cỏ thuốc, cây cối đều được sinh trưởng, cũng do thu thuế như pháp. Vì nghiệp lực này nên đã khiến hạt giống bên ngoài đều được tăng trưởng.

Các nghĩa như thế nay sẽ nói rộng. Như các ngoại đạo nhận thấy thọ mạng có tăng, có giảm, tâm sinh chán lìa. Lại vì khổ do oán ghét gặp nhau, khổ do yêu thương phải ly biệt. Người tại gia bị các khổ bức bách nên xuất gia. Đã xuất gia xong thì thiểu dục tri túc, siêng năng tinh tấn tu khổ hạnh, giữ giới hiểm nạn, dùng vô số hạnh khổ để cầu giải thoát.

Ngoại đạo đó vì dựa vào tà đạo, nên ngày càng xa Thánh đạo. Do càng xa nên không thể được đạo. Vì không được đạo nên sinh phỉ báng nói là không có đạo. Tuy có giải thoát, nhưng không có đạo ấy. Nếu như có đạo thì chúng ta đã hành đủ các thứ khổ hạnh tức nên đạt được đạo này. Vì không đạt được nên biết là không có đạo. Đối với pháp tu hành thoái chuyển nên khởi suy nghĩ như thế này: Ở trong sinh tử người tu phước nhiều, cũng còn có hiểm nạn, huống chi là người không tu đạo. Nay ta nên tu phước thí. Tức liền thiết lập cúng tế lớn, dùng các thứ ăn uống đầy đủ cho nhiều người, phát nguyện như vầy: Xin khiến cho tôi được làm vua, cho đến Chuyển luân vương.

Như đệ tử Phật thấy rõ thọ mạng có tăng, có giảm, sinh tâm chán lìa. Lại vì khổ do oán ghét phải gặp nhau. Khổ vì yêu thương bị ly biệt. Tại gia bị các khổ bức bách nên xuất gia. Đã xuất gia, đầu đêm, cuối đêm siêng tu phương tiện: Một tuần, hai tuần, cho đến mặt trời lặn, ở trong khoảng đó ngồi kiết già, tu đỉnh an thiền, trấn hành thiền, dùng pháp trượng, thường xuyên ở đỉnh núi, trong núi đá, tu hành tinh tấn. Tuy nhiên, do hai sự việc nên không đắc đạo: (1) Căn thiện chưa thành thục. (2) Hành phương tiện tà.

Căn thiện chưa thành tục: Bắt đầu nơi thân này để cầu giải thoát. Ở trong pháp Phật người nhanh chóng đạt được giải thoát. Là trong một thân gieo trồng căn thiện của phần giải thoát. Trong hai thân đã thành thục. Trong ba thân tức được giải thoát. Người kia chưa gieo trồng căn thiện của phần giải thoát mà cầu được giải thoát. Đó gọi là căn thiện chưa thành thục.

Hành phương tiện tà: Là thọ nhận pháp đối trị sai lầm. Do sự việc này nên không thể đắc đạo. Vì không đắc đạo nên hủy báng đạo. Tuy có giải thoát nhưng không có đạo giải thoát ấy. Nếu là có, nay ta đã dụng các thứ tinh tấn khổ hạnh tức nên đạt được.

Vì sự việc này nên trở lại thoái chuyển. Lại khởi tư duy: Ở trong sinh tử, kẻ tạo ra nhiều phước cũng còn bị hiểm nạn, huống gì là không tạo phước. Nay ta nên tu phước nghiệp, tự tạo, cũng chỉ dẫn người khác tạo, thiết lập trường trai, hội Bát-xà-vu-sắt, nhân giảng pháp kinh v.v…, dùng các thứ ăn uống bố thí cho nhiều người đầy đủ, phát nguyện như vầy: Xin khiến cho tôi được làm vua, đến ngôi vị Chuyển luân. Như nguyện đều được.

Nếu hiện là tà kiến không đạo, thì không do đâu sinh hủy báng. Do có đạo nên tà kiến liền hủy báng. Vì thế, đạo vô lậu làm duyên gần. Nếu tà kiến không hủy báng đạo, về sau tức không sinh tâm cùng thí. Như vậy, tâm nhiễm ô cùng với tâm không nhiễm ô làm duyên. Nếu không tâm cùng thí thì chủng tử bên ngoài không tăng trưởng. Như vậy pháp nội cùng với pháp ngoại làm duyên gần. Tâm trước này có đủ bốn duyên. Tâm trước, nghĩa là tâm cùng với tà kiến, tương ưng cùng có của tâm tà kiến đó là duyên nhân. Nghi là duyên thứ đệ, đạo là duyên cảnh giới, trừ tự thể của chúng, tất cả pháp còn lại là duyên oai thế. Tâm sau của người kia có một duyên oai thế. Tâm sau nghĩa là tâm cùng thí.

Hỏi: Vì sao tâm trước có bốn duyên, tâm sau có một duyên?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Văn này nên nói như vầy. Tâm trước có bốn duyên, tâm sau cũng nên có bốn duyên. Phải nói như thế nhưng không nói, nên biết là nghĩa này nêu bày chưa trọn vẹn.

Lại có thuyết cho: Trong đây hoàn toàn nói về duyên gần.

Như Luận Thức Thân nói: Không bị tâm làm chướng ngại là duyên oai thế. Các pháp vì làm cảnh giới là duyên cảnh giới. Tâm diệt trước là duyên thứ đệ, pháp cùng sinh là duyên nhân. Như thế, đều nói về duyên gần, nên biết văn này cũng nói về duyên gần. Bốn duyên của tâm trước là duyên gần. Bốn duyên của tâm trước đối với tâm sau là một duyên oai thế, không phải là duyên nhân, không phải duyên thứ đệ, không phải là duyên cảnh giới. Vì sao? Vì tâm trước cùng với tà kiến làm duyên nhân. Tâm tương ưng của tà kiến không hành bố thí. Tâm nghi không thể cùng với tâm thí mở bày duyên thứ đệ. Tâm đạo không hành thí.

Hỏi: Như thể của tâm sinh sau, do ở trong bốn duyên, nên bốn duyên của tâm trước đối với tâm sau là duyên oai thế. Vì sao chẳng phải tự thể trở lại cùng với tự thể làm duyên oai thế?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Văn ấy nên nói như thế này: Bốn duyên của tâm trước cùng với tâm sau làm một duyên oai thế, trừ tự thể của chúng, nhưng không nói, nên biết là nghĩa này nêu bày chưa trọn vẹn, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết cho: Trước tôi đã nói thế này: Ở đây hoàn toàn nói về duyên gần. Tâm sau đối với bốn duyên của tâm trước là duyên xa. Đây là bỏ xa, lấy gần.

Lại có thuyết nêu: Trước đã trừ tự thể, là luận khác, nhật tụng khác, trong Kiền Độ khác nói. Trừ tự thể của chúng, cũng nên tín thọ huống gì là Kiền độ này của Luận này, đồng cho là tụng trong phẩm trước đã nói về tất cả các pháp, trừ tự thể của chúng, làm duyên oai thế nhưng không tín, thọ. Do sự việc ấy, nên ở đây tuy không nói trừ tự thể của chúng, cũng lại không lỗi.

Hỏi: Từng có hành không duyên vô minh, cũng không duyên minh chăng?

Đáp: Không. Không có hành không duyên vô minh, cũng không duyên minh.

Lại nữa, nếu riêng làm một pháp để nói thì có.

Từng có hành duyên vô minh, không duyên minh, cho đến nói rộng.

Duyên vô minh, không duyên minh: Nghĩa là hành nhiễm ô của báo vô minh. Báo vô minh nghĩa là vô minh làm nhân báo. Minh không phải là nhân của báo ấy. Vì sao? Vì minh không có nghĩa của nhân. Vô minh cùng với hành nhiễm ô làm bốn nhân, nghĩa là nhân tương ưng, nhân cộng sinh, nhân tương tợ và nhân biến. Minh không phải là nhân của hành đó, vì không có nghĩa của nhân.

Duyên minh, không duyên vô minh: Nghĩa là trừ minh ban đầu, còn lại là các hành vô lậu. Minh cùng với hành kia làm ba nhân, đó là nhân tương ưng, nhân cộng sinh, nhân tương tợ. Vô minh không phải là nhân của hành kia, vì không có nghĩa của nhân.

Duyên vô minh cũng duyên minh: Nghĩa là không có điều này. Vì sao? Vì không có hành duyên vô minh cũng duyên minh, vì cách xa, như kệ nói:

Hư không, đại địa cùng cách xa

Biển bờ đây kia cũng lại xa

Xứ mặt trời mọc, lặn cũng xa

Chánh pháp, tà pháp, xa trong xa.

Không duyên vô minh, không duyên minh: Nghĩa là trừ báo của vô minh, còn lại là các hành vô ký không ẩn mất. Vì sao như vậy? Vì báo của tất cả hành thiện và nghiệp thân khẩu bất thiện đều được báo như sinh, trụ, lão, vô thường v.v… Các sắc nuôi lớn, pháp quả chung khác nương vào sắc, oai nghi, công xảo và hành thiện hữu lậu của minh ban đầu. Các pháp như thế không duyên vô minh, không duyên minh. Vì sao? Vì vô minh cùng với minh không phải là nhân của các pháp đó.

Hỏi: Như khổ pháp nhẫn đắc, vô minh cùng với minh đều không phải là nhân của pháp đó, ở đây vì sao không nói?

Đáp: Hoặc có thuyết cho: Nên nói nhưng không nói, phải biết là nghĩa này nêu bày chưa trọn vẹn.

Lại có thuyết nói: Do lúc phân biệt pháp cùng có của minh đầu tiên, pháp kia cũng ở trong đó.

Lời bình: Không nên tạo ra thuyết này. Như thuyết trước nói là đúng.

Hỏi: Vô minh là nghĩa gì?

Đáp: Không biết, không hiểu, không nhận thức là nghĩa của vô minh

Hỏi: Trừ minh, tất cả pháp khác cũng không biết, không hiểu, không nhận thức, chúng đều là vô minh chăng?

Đáp: Nếu không biết, không hiểu, không nhận thức, là tướng ngu si, thì nói là vô minh. Tất cả pháp khác tuy không biết, không hiểu, không nhận thức, nhưng vì chúng không có tướng ngu si, nên nói không phải là vô minh.

Hỏi: Minh là nghĩa gì?

Đáp: Nghĩa biết, hiểu, nhận thức là nghĩa của minh.

Hỏi: Trí thế tục cũng biết, hiểu, nhận thức, vì sao không nói là minh?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu biết, hiểu, nhận thức, có thể đối với chân đế tạo quyết định, là minh. Trí thế tục tuy biết, hiểu, nhận thức, nhưng đối với chân đế không thể tạo được quyết định. Như trí viễn phần tuy mạnh mẽ nhạy bén, nhưng không thể đối với chân đế đều được quyết định.

Lại có thuyết cho: Nếu biết, hiểu, nhận thức, có thể đối với chân đế quyết định, nhận biết rõ rốt ráo về đệ nhất nghĩa, đó là minh. Trí thế tục tuy biết, hiểu, nhận thức, nhưng không thể đối với chân đế quyết định nhận biết rõ rốt ráo về đệ nhất nghĩa, nên không phải là minh.

Lại có thuyết nêu: Nếu biết, hiểu, nhận thức có thể đoạn trừ phiền não khiến chúng không sinh nữa, là minh. Trí thế tục cùng với các điều nêu trên là trái nhau nên không phải là minh.

Lại có thuyết nói: Nếu biết, hiểu, nhận thức có thể phá trừ hữu là minh. Trí thế tục vì mâu thuẫn với các điều nêu trên, nên không phải là minh.

Lại có thuyết cho: Nếu biết, hiểu, nhận thức có thể đoạn trừ pháp nối tiếp của hữu sinh tử và pháp tương tục của lão tử là minh. Trí thế tục vì mâu thuẫn với các điều nêu trên, nên không phải là minh.

Lại có thuyết nêu: Nếu biết, hiểu, nhận thức, rõ hết thân kiến các thủ đạo của khổ, tập, là minh. Trí thế tục vì trái với các thứ nêu trên, nên không phải là minh.

Lại có thuyết nói: Nếu biết, hiểu, nhận thức, không phải là thể điên đảo của thân kiến, không phải là nơi chốn của tham dục, giận dữ, ngu si, không phải là chất độc xen tạp, cấu uế, vẩn đục, không rơi vào các cõi, không rơi vào trong khổ, tập đế, là minh. Trí thế tục vì trái với các thứ nêu trên, nên không phải là minh.

Lại có thuyết cho: Nếu biết, hiểu, nhận thức, biết rồi lại chẳng phải là không biết, được trí quyết định, lại không sinh tà kiến, ngu si, do dự, là minh. Vì trí thế tục cùng trái với các thứ nêu trên, nên không phải là minh.

Lại có thuyết nêu: Trí thế tục ở trong phần minh, vô minh. Vì sao? Vì đối với minh, vô minh đều cùng có nghĩa của ba duyên. Như bạn thân của một người, cũng thân với kẻ oán khác. Người này đối với kẻ khác kia không gọi là bạn thân, không gọi là thù oán. Trí thế tục cũng như thế.

Lại có thuyết nói: Vì không xen tạp với vô minh, nên là nghĩa của minh. Vì trí thế tục xen tạp với vô minh, nên không phải là minh.

Lại có thuyết nêu: Về phần trí thế tục có thể sinh khởi pháp hủy báng đạo. Ở đây nên nói dụ về quan phản vua.

Lại có thuyết cho: Nghĩa có thể đối trị là minh. Như người bị quỷ trù yếm dùng chú để chữa trị. Như thế, phàm phu bị vướng mắc do quỷ phiền não, dùng đạo vô lậu để trị. Trí thế tục kia không thể chữa trị rốt ráo, nên không phải là minh.

Trừ pháp làm nhân của tâm và pháp không phải tâm, các pháp khác được gồm thâu nơi hai giới, một nhập, một ấm. Sự việc ấy là thế nào? Nghĩa là khổ pháp nhẫn tương ưng với tâm gồm thâu hai giới là ý giới, ý thức giới, một nhập là ý nhập, một ấm là thức ấm.

Trừ pháp làm nhân của minh và các pháp khác không phải minh là gồm thâu một giới, một nhập, một ấm. Pháp ấy là thế nào? Nghĩa là khổ pháp nhẫn. Gồm thâu một giới là pháp giới, một nhập là pháp nhập, một ấm là hành ấm. Nói các số pháp như thọ v.v… cũng nên như vậy.

Các minh lấy minh làm nhân chăng? Nếu như làm nhân của minh là minh chăng? Cho đến nói rộng làm bốn trường hợp. (1) Là minh không phải dùng minh làm nhân: Là minh đầu tiên. (2) Là nhân của minh không phải là minh: Là pháp cùng sinh, tương ưng với minh. (3) Là minh cũng dùng minh làm nhân: Là trừ minh đầu tiên, còn lại là các minh khác. (4) Không phải là minh cũng không dùng minh làm nhân: Là trừ từng ấy sự việc trên.

Các minh là nhân của minh chăng? Nếu như là nhân của minh, cũng là minh chăng? Cho đến nói rộng làm bốn trường hợp: (1) Là minh không làm nhân cho minh: Là minh vị lai. (2) Làm nhân cho minh không phải là minh: Là pháp cùng sinh tương ưng với minh. (3) Là minh cũng làm nhân cho minh: Là minh của quá khứ, hiện tại. (4) Không phải là minh cũng không làm nhân cho minh: Là trừ từng ấy sự việc trên.

Đắc của khổ pháp nhẫn có mười lăm: (1) Cùng có với khổ pháp nhẫn. (2) Cùng có với khổ pháp trí. Như thế cho đến cùng có với đạo tỷ nhẫn.

Đắc của khổ pháp trí có mười bốn. Như thế giảm dần cho đến đắc của đạo tỷ nhẫn có một.

Hỏi: Kiến đạo lại có đắc khác chăng?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không. Vì sao? Vì như kiến đạo diệt, đắc kia cũng diệt theo. Cũng như khi mặt trời đã lặn, ánh sáng cũng lặn theo. Như thế, mặt trời như kiến đạo, ánh sáng của mặt trời như các đắc, nếu đạo kia diệt thì đắc cũng diệt theo.

Lời bình: Lại nên có đắc, nghĩa là đời vị lai.

Ở đây, chỉ nói sinh, không nói không sinh. Khổ pháp nhẫn có một đắc là nhẫn câu sinh, đối với đắc không làm nhân. Đắc đối với nhẫn cũng không làm nhân. Cùng với đạo vô lậu của đời sau đều làm nhân.

Đắc câu sinh của khổ pháp trí có ba: Hai là đắc của đạo. Một là đắc của giải thoát.

Hai là đắc của đạo, tức: (1) Đắc của khổ pháp nhẫn. (2) Đắc của khổ pháp trí.

Đắc của giải thoát: Là giải thoát khỏi mười sử của cõi dục do kiến khổ đoạn trừ. Khổ pháp trí đối với đắc không có nghĩa của nhân. Đắc đối với trí cũng không có nghĩa của nhân. Khổ pháp nhẫn và đắc câu sinh cùng với ba đắc kia làm nhân tương tợ. Đắc câu sinh của khổ tỷ nhẫn có bốn: Ba là đắc của đạo. Một là đắc của giải thoát. Khổ tỷ nhẫn cùng với đắc không có nghĩa của nhân. Đắc đối với khổ tỷ nhẫn cũng không có nghĩa của nhân. Khổ pháp nhẫn và đắc câu sinh cùng với bốn đắc làm nhân tương tợ. Khổ pháp trí và đắc câu sinh cùng với ba đắc làm nhân tương tợ, trừ đắc của khổ pháp nhẫn. Do sự việc ấy nên tạo ra thuyết này.

Hỏi: Từng có đạo vô lậu của đời trước không cùng với đạo vô lậu của đời sau làm nhân chăng?

Đáp: Có. Hơn không cùng với kém làm nhân. Đắc câu sinh của khổ tỷ trí có sáu: Bốn là đắc của đạo. Hai là đắc của giải thoát. Khổ tỷ trí cùng với sáu đắc không có nghĩa của nhân. Sáu đắc cùng với khổ tỷ trí cũng không có nghĩa của nhân. Đắc câu sinh của khổ pháp nhẫn cùng với sáu đắc làm nhân tương tợ. Khổ pháp trí và đắc câu sinh cùng với năm đắc làm nhân tương tợ, trừ đắc của khổ pháp nhẫn. Khổ tỷ nhẫn và đắc câu sinh cùng với ba đắc sau làm nhân, không cùng với ba đắc trước làm nhân.

Hỏi: Vì sao không cùng với ba đắc trước làm nhân?

Đáp: Do thấp kém nên đạo thù thắng không cùng với pháp thấp kém làm nhân.

Hỏi: Do đạo thấp kém nên không thể làm nhân, có thể như thế. Đắc của giải thoát là hơn, vì sao không làm nhân?

Đáp: Đắc của giải thoát tuy là hơn, nhưng vì sức của đạo đạt được là thấp, nên không làm nhân.

Như thế, cho đến đạo tỷ nhẫn có hai mươi hai đắc câu sinh: Mười lăm là đắc của đạo. Bảy là đắc của giải thoát. Đạo tỷ nhẫn cùng với hai mươi hai đắc không có nghĩa của nhân. Hai mươi hai đắc cùng với đạo tỷ nhẫn cũng không có nghĩa của nhân. Khổ pháp nhẫn và đắc câu sinh cùng với hai mươi hai đắc làm nhân tương tợ. Cho đến đạo pháp trí và đắc câu sinh cùng với ba đắc sau làm nhân tương tợ, không cùng với ba đắc trước làm nhân.

Nếu khổ pháp nhẫn hiện ở trước thì sự tu đạo trong vị lai đều làm nhân cho khổ pháp nhẫn, cho đến làm nhân cho đạo vô học.

Lại có thuyết nói: Khổ pháp nhẫn hiện ở trước, sự tu đạo trong vị lai không làm nhân. Vì sao? Vì cho đến không có một sát-na sinh, thì sao gọi là quả?

Lời bình: Nói làm nhân là đúng, vì cùng là một thân đạt được, lại là đạo hơn hẳn.

Như thế cho đến đạo tỷ nhẫn hiện ở trước, sự tu đạo trong vị lai đối với đạo tỷ nhẫn kia đều làm nhân. Từ đạo tỷ trí cho đến đạo vô học đều là làm nhân. Cho đến định kim cang dụ hiện ở trước, sự tu đạo trong vị lai đều làm nhân và các đạo vô học cũng đều làm nhân. Tận trí mới sinh, trừ tự thể của nó, cùng với tất cả đạo vô học làm nhân. Đạo của người tín hành trở lại cùng với đạo của người tín hành làm nhân. Cũng cùng với đạo của người pháp hành làm nhân. Đạo của người pháp hành chỉ cùng với đạo của người pháp hành làm nhân.

Lại có thuyết cho: Đạo của người tín hành cùng với đạo của người tín hành làm nhân. Không cùng với đạo của người pháp hành làm nhân, vì không có người tín hành làm người pháp hành.

Lời bình: Nên nói như thế này: Vì làm nhân là đúng, vì đều cùng là một thân, lại là đạo hơn hẳn. Đạo của tín giải thoát cùng với đạo của tín giải thoát làm nhân, cũng cùng với đạo kiến đáo làm nhân. Đạo kiến đáo chỉ cùng với đạo kiến đáo làm nhân. Đạo của thời giải thoát cùng với đạo của thời giải thoát làm nhân, cũng cùng với đạo của bất thời giải thoát làm nhân. Đạo của bất thời giải thoát chỉ cùng với đạo của bất thời giải thoát làm nhân. Kiến đạo cùng với kiến đạo làm nhân, cũng cùng với tu đạo, đạo vô học làm nhân. Tu đạo cùng với tu đạo làm nhân, cũng cùng với đạo vô học làm nhân. Đạo vô học chỉ cùng với đạo vô học làm nhân. Đạo Thanh văn trở lại cùng với đạo Thanh văn làm nhân. Đạo của Phật-bích-chi trở lại cùng với đạo của Phật-bích-chi làm nhân. Đạo của Phật trở lại cùng với đạo của Phật làm nhân. Ba đạo này đều không lại cùng làm nhân. Đạo vô lậu cũng dựa vào thân nữ, cũng dựa vào thân nam.

Hoặc có thuyết cho: Đạo dựa vào thân nữ trở lại cùng với đạo dựa vào thân nữ làm nhân. Đạo dựa vào thân nam trở lại cùng với đạo dựa vào thân nam làm nhân. Nên lần lượt làm nhân tùy theo căn tánh lợi độn của chúng. Nói như thế là đúng.

Hoặc có thuyết nói một đạo, hoặc có thuyết nói nhiều đạo. Thuyết nói một đạo không nói kiến đạo tức là tu đạo, vì kiến đạo khác tu đạo khác. Kiến đạo dựa vào đắc của thân chín xứ, ba châu thiên hạ, sáu trời cõi dục.

Nói một đạo: Là đạo của châu Diêm-phù-đề, cho đến tức là đạo của trời Tha hóa tự tại. Nói nhiều đạo: Là chỗ dựa thân đạo của châu Diêm-phù-đề khác, cho đến chỗ dựa thân đạo của trời Tha hóa tự tại khác.

Nói nhiều đạo lại có hai loại: (1) Nói như thế này: Nếu do thân của châu Diêm-phù-đề được kiến đạo, thì đạo này gọi là đắc ở trong thân thành tựu, cũng hiện ở trước. Chỗ dựa đạo của thân khác là đắc không ở trong thân thành tựu, không hiện ở trước. (2) Nói như thế này: Nếu do thân của châu Diêm-phù-đề đạt được kiến đạo, thì đạo đó gọi là đắc, ở trong thân thành tựu, cũng hiện ở trước. Chỗ đắc kiến đạo của thân khác không gọi là đắc, không ở trong thân, không thành tựu, không hiện ở trước.

Tu đạo dựa vào thân của cõi dục, cũng dựa vào thân của cõi sắc, vô sắc. Nói một đạo: Là nếu dựa vào chỗ đắc đạo của thân cõi dục, chỗ đắc đạo của thân cõi sắc, vô sắc tức là một đạo. Nói nhiều đạo: Là dựa vào chỗ đắc đạo khác của thân cõi dục, dựa vào chỗ đắc đạo khác của thân cõi sắc, vô sắc.

Nói nhiều đạo lại có hai loại: (1) Nói: Dựa vào thân cõi dục đắc đạo, đạo này gọi là đắc ở trong thân, thành tựu hiện ở trước. Dựa vào thân khác đắc đạo, gọi là đắc không ở trong thân thành tựu, không hiện ở trước. (2) Nói: Dựa vào thân cõi dục đắc đạo, gọi là đắc, ở trong thân thành tựu hiện ở trước. Dựa trong thân khác, thành tựu hiện ở trước. Dựa vào thân khác đắc đạo, không đắc là không ở trong thân, không thành tựu, không hiện ở trước.

Lời bình: Không nên tạo ra thuyết ấy. Vì nếu như vậy thì dựa vào thân cõi dục, đắc quả xong, sinh trong cõi sắc, vô sắc. Sinh nơi cõi ấy xong, khởi Thánh đạo hiện ở trước, có thể nói là đắc quả lần nữa chăng? Như thuyết trước nói là đúng.

Thánh đạo cũng dựa vào thân nữ, cũng dựa vào thân nam. Nói một đạo: Là dựa vào đạo của thân nữ, dựa vào đạo của thân nam, tức là một đạo. Nói nhiều đạo: Là dựa vào đạo của thân nữ khác, dựa vào đạo của thân nam khác.

Nói nhiều đạo lại có hai loại: (1) Nói: Nếu thân nữ đắc đạo, thì đạo này gọi là đắc ở trong thân, thành tựu hiện ở trước. Đạo trong thân nam, đạo này gọi là đắc không ở trong thân, thành tựu không hiện ở trước. (2) Nói: Nếu dựa vào thân nữ đắc đạo, đạo này gọi là đắc ở trong thân, thành tựu hiện ở trước. Đạo trong thân nam, đạo này không đắc, không ở trong thân, không thành tựu, không hiện ở trước.

Lời bình: Không nên nói thuyết ấy. Vì sao? Vì dựa vào thân nữ đắc quả, về sau đắc thân nam, khởi Thánh đạo hiện ở trước, có thể nói đắc quả lần nữa chăng? Như thuyết trước nói là đúng.

Chánh đẳng Bồ-đề vô thượng dựa vào thân một trăm tuổi đạt được, cho đến cũng dựa vào thân tám vạn tuổi đạt được. Nói một đạo: Là dựa vào thân một trăm tuổi mà được Chánh đẳng Bồ-đề vô thượng, tức là dựa vào thân tám vạn tuổi mà được. Nói nhiều đạo: Là chỗ đắc đạo của thân lúc một trăm tuổi khác, chỗ đắc đạo lúc thân tám vạn tuổi cũng khác.

Nói nhiều đạo có hai loại: (1) Nói: Dựa vào thân một trăm tuổi, được Chánh đẳng Bồ-đề vô thượng, đạo này gọi là đắc ở trong thân, thành tựu hiện ở trước. Đạo khác gọi là đắc, không ở trong thân, thành tựu không hiện ở trước. (2) Nói: Thân một trăm tuổi được Chánh đẳng Bồ-đề vô thượng, đạo này gọi là đắc ở trong thân, thành tựu hiện ở trước. Đạo của thân khác, không đắc, không ở trong thân, không thành tựu, không hiện ở trước.

Hỏi: Nếu như vậy thì tất cả chư Phật đều bình đẳng. Ở đây nói làm sao thông?

Đáp: Do ba sự việc nên nói bình đẳng: (1) Tu tập hành thiện thuở xưa đều bình đẳng. (2) Thành tựu pháp thân bình đẳng. (3) Đem lại lợi ích cho thế gian bình đẳng.

Tu tập hành thiện bình đẳng: Nghĩa là tất cả chư Phật đều ở nơi ba A-tăng-kỳ kiếp tu các phương tiện, bốn Ba-la-mật.

Thành tựu pháp thân bình đẳng: Chư Phật đều có mười lực, bốn vô sở úy, đại bi, ba bất cộng, niệm xứ, đều trụ nơi căn thượng thượng.

Đem lại ích cho thế gian bình đẳng: Là nhằm khiến cho vô lượng na-do-tha chúng sinh, quyến thuộc, đều được giải thoát, nhập vào Niết-bàn.

Do ba sự việc này nên gọi là bình đẳng.

Lại có thuyết nói: Giới cũng bình đẳng, vì đều trụ nơi giới thượng thượng. Căn cũng bình đẳng, vì đều trụ nơi căn thượng thượng. Đạo cũng bình đẳng, vì đều thành tựu đạo thượng thượng.

Lời bình: Như thuyết trước nói là đúng.

Hỏi: Từng có một pháp ở trong khoảng một sát-na có thể khởi hai mươi bốn đắc hiện ở trước chăng?

Đáp: Có. Nếu dựa vào thiền thứ tư đạt được chánh quyết định, được khổ pháp nhẫn trong sáu địa, một địa có bốn hành, nghĩa là hành vô thường v.v… được hiện ở trước.

Hỏi: Từng có đoạn phiền não đắc, đắc nhưng không bỏ, bỏ nhưng không đắc, cho đến nói rộng làm bốn trường hợp: (1) Đắc nhưng không bỏ: Nghĩa là phàm phu lìa dục của cõi dục, cho đến lìa dục của xứ vô sở hữu. Thánh nhân trừ lúc chuyển căn và đắc quả, còn lại là đạo đoạn trừ kiết. (2) Bỏ nhưng không đắc: Nghĩa là phàm phu khi lìa dục trở lại thoái chuyển, từ cõi sắc, vô sắc mạng chung, lúc sinh trong cõi dục, mạng chung nơi địa dưới, sinh nơi địa trên. Thánh nhân lúc thoái chuyển quả trung gian. (3) Cũng đắc cũng bỏ: Nghĩa là phàm phu từ cõi vô sắc mạng chung, sinh nơi cõi sắc, nơi địa trên mạng chung sinh vào cõi sắc, vô sắc. Thánh nhân ở trong địa dưới, lúc được quả, lúc chuyển căn cùng lúc thoái chuyển quả. (4) Không đắc không bỏ: Là trừ từng ấy sự việc trên.

Thở vào thở ra, nên nói dựa vào thân chuyển chăng? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì lý do gì tạo ra phần Luận này?

Đáp: Như Kinh Nhiếp Pháp nói: Vì sao Đức Thế Tôn nói thở vào thở ra là hành của thân? Đáp: Vì đây là pháp của thân, thân là gốc của hơi thở, cũng thuộc về thân, vì dựa vào thân nên lưu chuyển.

Như Luận Thi Thiết nói, như Kinh Đàm Ma Đề Na nói: Vì sao người chết hơi thở vào thở ra không còn chuyển nữa? Đáp: Hơi thở vào thở ra là do uy lực của tâm. Người chết không có tâm, nên hơi thở vào thở ra không chuyển.

Một Kinh nói là do thân, một Luận nói là do tâm. Có người cho hai Kinh, Luận này cũng là liễu nghĩa, cũng là không liễu nghĩa. Vì muốn hiển bày nghĩa chân thật của hai Kinh, Luận nói trên, nên tạo ra phần Luận này.

Hỏi: Hơi thở vào thở ra nên nói là dựa vào thân chuyển hay nên nói là dựa vào tâm chuyển?

Đáp: Nên nói là dựa vào thân chuyển, dựa vào tâm chuyển là tùy thuộc vào sự thích ứng của hơi thở nơi người đó.

Hỏi: Thế nào là tùy thuộc vào sự thích ứng?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Như trẻ con thở vào thở ra ít, trung niên thì vừa, già thì thở vào thở ra nhiều.

Lại có thuyết cho: Vì hơi thở này có bốn sự việc, nên nói là tùy thuộc vào chỗ thích ứng: (1) Dựa vào thân. (2) Đường gió thông suốt. (3) Các lỗ chân lông mở ra. (4) Địa của hơi thở vào thở ra tâm thô hiện ở trước.

Bốn sự việc này nói là tùy thuộc vào chỗ thích ứng. Nếu hơi thở ra vào chỉ dựa vào thân, không dựa vào tâm, nghĩa là nhập định vô tưởng, định diệt tận, hơi thở ra vào tức cũng nên lưu chuyển. Vì sao? Vì hơi thở ở đó cũng có thân là chỗ dựa của hơi thở ra vào, đường gió cũng thông suốt, các lỗ chân lông cũng mở ra, chỉ không có tâm thô hiện ở trước, nên hơi thở ra vào không lưu chuyển. Nếu hơi thở ra vào chỉ dựa vào tâm, không dựa vào thân, thì chúng sinh ở cõi vô sắc cũng nên có hơi thở ra vào chuyển. Nhưng vì nơi cõi kia không có bốn sự việc này, nên không chuyển. Nếu hơi thở ra vào chỉ dựa vào thân, tâm, không tùy thuận sự thích ứng, thì đấy là lúc hơi thở ở trong trứng v.v…, cho đến nói rộng.

Thân ở trong trứng v.v…, không phải là chỗ dựa của hơi thở ra vào, đường gió không thông, các lỗ chân lông không mở ra, chỉ có tâm thô của địa hơi thở ra vào, thế nên không lưu chuyển. Nếu phải lưu chuyển tức nên tán động.

Lại có thuyết nói: Do thời gian của trứng, Ca-la-la mềm, mỏng manh, nên hơi thở ra vào không chuyển. Thời gian của A-phù-đà, Tỳ-thi, vì các lỗ chân lông của thân chưa mở ra, nên hơi thở ra vào cũng không chuyển. Nhập thiền thứ tư, tuy có chỗ dựa của hơi thở ra vào là thân, đường gió thông suốt, nhưng các lỗ chân lông không mở ra, do sức của định, nên thân thể đều thuận hợp, lại không khởi tâm thô nơi địa hơi thở ra vào, và vì tâm của địa nơi định kia là vi tế, nên không chuyển.

Hỏi: Vì sao nói nhập thiền thứ tư, không nói sinh nơi thiền thứ tư?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì ý của người tạo luận muốn như thế, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết cho: Văn ấy nên nói thế này: Nhập thiền thứ tư và sinh nơi thiền thứ tư. Nhưng không nói nên biết là nghĩa này nêu bày chưa trọn vẹn, cho đến nói rộng.

Lại nữa, nếu nói nhập định, nên biết là cũng nói xứ sinh, như kinh nói: Trước tu định này, sau sinh xứ kia. Cho nên, hơi thở ra vào dựa nơi thân chuyển, cũng dựa nơi tâm chuyển, tùy thuận vào sự thích ứng của hơi thở. Từ ngục A-tỳ, lên đến trời Biến tịnh, ở trong khoảng đó, các chúng sinh sinh các căn đầy đủ, cho đến nói rộng. Ở đây, nói các căn đầy đủ, nghĩa là đủ bốn sự việc trên, không phải là các căn như nhãn v.v…

Hỏi: Vì sao nhập thiền thứ tư hơi thở ra vào không chuyển?

Đáp: Tâm thô có thể khởi hơi thở ra vào, nhưng vì tâm tâm số pháp kia là vi tế, nên không thể chuyển.

Lại có thuyết cho: Tâm tán động có thể khởi hơi thở ra vào. Tâm kia vì không xao động. Như người đi trên quãng đường náo nhiệt, dễ khởi phiền não. Tâm kia cũng như thế.

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Vì sao nhập thiền thứ tư hơi thở ra vào không chuyển? Vì người nhập thiền thứ tư, các lỗ chân lông nơi thân khép lại. Do không có chỗ dựa, nên hơi thở ra vào không chuyển.

Tôn giả Bà-đàn-đà cho: Nhập thiền thứ tư thân không lay động, vì tâm kia không động nên thân cũng không động.

Lại có thuyết nói: Cõi dục do ái cảnh giới nên khiến thân tâm thô. Thiền thứ nhất do giác quán, thiền thứ hai do hỷ, thiền thứ ba do lạc. Trong thiền thứ tư đã vĩnh viễn lìa các pháp như thế. Nên hơi thở vào, có hơi thở ra, có địa có hơi thở ra vào, có địa không có hơi thở ra vào. Hơi thở vào đến, hơi thở ra đi. Trong bốn địa có hơi thở ra vào. Bốn địa là cõi dục, thiền thứ nhất, thiền thứ hai, thiền thứ ba. Trong năm địa không có hơi thở ra vào. Năm địa là thiền thứ tư và bốn định vô sắc.

Hỏi: Trụ nơi địa có hơi thở ra vào, địa không có hơi thở ra vào, tâm hiện ở trước thì có hơi thở ra vào chuyển không?

Đáp: Không chuyển.

Hỏi: Trụ nơi địa không có hơi thở ra vào, tâm của địa có hơi thở ra vào hiện ở trước, là có hơi thở ra vào chuyển không?

Đáp: Không chuyển.

Hỏi: Nếu trụ nơi thân của địa có hơi thở ra vào, tâm của địa có hơi thở ra vào hiện ở trước, nên nói là hơi thở ra vào chuyển, là do thân nên chuyển hay do tâm nên chuyển?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Do thân nên chuyển. Các thuyết nói do thân nên chuyển: Nghĩa là sinh trong cõi dục, tâm trong cõi dục hiện ở trước. Thân này là cõi dục, nên hơi thở ra vào cũng là cõi dục. Từ tâm của cõi dục chuyển, tức là cảnh giới nơi đối tượng quán của tâm này. Sinh trong cõi dục, tâm của thiền thứ nhất hiện ở trước. Thân là thuộc cõi dục, hơi thở ra vào là thuộc cõi dục. Từ tâm của thiền thứ nhất chuyển, tức là cảnh giới nơi đối tượng quán của tâm ấy.

Hỏi: Nếu như vậy thì thuyết này nói làm sao thông? Như nói: Hơi thở ra vào của cõi dục là diệt trong đạo vô ngại của thiền thứ nhất chăng?

Đáp: Hơi thở ra vào của cõi dục, hoặc từ tâm của cõi dục chuyển, hoặc từ tâm của thiền thứ nhất chuyển. Từ tâm của cõi dục chuyển là diệt. Nếu từ tâm của thiền thứ nhất hồi chuyển thì hiện ở trước.

Lại có thuyết cho: Nói diệt là số diệt.

Sinh trong cõi dục, tâm của thiền thứ hai, thiền thứ ba hiện ở trước. Thân là thuộc cõi dục, hơi thở ra vào là cõi dục. Từ tâm của thiền thứ hai, thiền thứ ba chuyển, tức là cảnh giới nơi đối tượng quán của tâm đó.

Sinh nơi thiền thứ nhất, tâm của thiền thứ nhất hiện ở trước, thân là thiền thứ nhất, hơi thở ra vào là thiền thứ nhất. Từ tâm của thiền thứ nhất chuyển, tức là cảnh giới nơi đối tượng quán của tâm đó. Sinh nơi thiền thứ nhất, tâm của cõi dục hiện ở trước. Thân là thiền thứ nhất, hơi thở ra vào là thiền thứ nhất. Từ tâm của cõi dục chuyển, không phải là cảnh giới nơi đối tượng quán của tâm đó. Sinh nơi thiền thứ nhất, tâm của thiền thứ hai, thiền thứ ba hiện ở trước. Thân là thiền thứ nhất, hơi thở ra vào là thiền thứ nhất. Từ tâm của thiền thứ hai, thiền thứ ba chuyển, tức là cảnh giới nơi đối tượng quán của tâm đó.

Sinh nơi thiền thứ hai, tùy theo tướng của thiền ấy mà nói.

Sinh nơi thiền thứ ba, tâm của thiền thứ ba hiện ở trước. Thân là thiền thứ ba, hơi thở ra vào là thiền thứ ba. Từ tâm của thiền thứ ba chuyển, tức là cảnh giới nơi đối tượng quán của tâm đó.

Sinh nơi thiền thứ ba, tâm của cõi dục hiện ở trước. Thân là thiền thứ ba, hơi thở ra vào là thiền thứ ba. Từ tâm của cõi dục chuyển, không phải là cảnh giới nơi đối tượng quán của tâm đó. Như thế khởi tâm của thiền thứ nhất, thứ hai hiện ở trước, thân là thiền thứ ba, hơi thở ra vào là thiền thứ ba. Từ tâm của thiền thứ nhất, thứ hai chuyển, không phải là cảnh giới nơi đối tượng quán của tâm đó.

Các thuyết nói như thế này: Hơi thở ra vào do thân nên chuyển. Nghĩa là hơi thở ra vào của cõi dục, là cảnh giới của bốn thứ tâm tạo ra. Hơi thở ra vào của thiền thứ nhất là cảnh giới của ba thứ tâm tạo ra. Hơi thở ra vào của thiền thứ hai là cảnh giới của hai thứ tâm tạo ra. Hơi thở ra vào của thiền thứ ba tức là cảnh giới của thiền thứ ba tạo ra.

Các thuyết nói: Hơi thở ra vào do tâm nên chuyển. Nghĩa là sinh trong cõi dục, tâm của cõi dục hiện ở trước, thân là cõi dục, hơi thở ra vào là cõi dục. Từ tâm của cõi dục chuyển, tức là cảnh giới nơi đối tượng quán của tâm kia. Nếu tâm của thiền thứ hai hiện ở trước, thân là cõi dục, hơi thở ra vào thuộc thiền thứ nhất. Từ tâm của thiền thứ nhất chuyển, tức là cảnh giới nơi đối tượng quán của tâm đó. Nếu tâm của thiền thứ hai, thứ ba hiện ở trước, thân ở cõi dục, hơi thở ra vào là của thiền thứ hai, thứ ba. Từ tâm của thiền thứ hai, thứ ba chuyển, tức là cảnh giới nơi đối tượng quán của tâm kia.

Sinh nơi thiền thứ nhất, tâm của thiền thứ nhất hiện ở trước, thân là thiền thứ nhất, hơi thở ra vào là thiền thứ nhất. Từ tâm của thiền thứ nhất chuyển, tức là cảnh giới nơi đối tượng quán của tâm kia. Nếu tâm của cõi dục hiện ở trước, thân là thiền thứ nhất, hơi thở ra vào là của cõi dục. Từ tâm của cõi dục chuyển, tức là cảnh giới nơi đối tượng quán của tâm kia. Nếu tâm của thiền thứ hai, thứ ba hiện ở trước, thân là thuộc thiền thứ nhất, hơi thở ra vào là của thiền thứ hai, thứ ba. Từ tâm của thiền thứ hai, thứ ba chuyển, tức là cảnh giới nơi đối tượng quán của tâm kia.

Sinh trong thiền thứ hai nói cũng như thế.

Sinh trong thiền thứ ba, tâm của thiền thứ ba hiện ở trước, thân là thiền thứ ba, hơi thở ra vào là của thiền thứ ba. Từ tâm của thiền thứ ba chuyển, tức là cảnh giới nơi đối tượng quán của tâm kia. Nếu tâm của cõi dục hiện ở trước, thân là thiền thứ ba, hơi thở ra vào là của cõi dục. Từ tâm của cõi dục chuyển, tức là cảnh giới nơi đối tượng quán của tâm kia. Nếu tâm của thiền thứ nhất, thiền thứ hai hiện ở trước, thân là thiền thứ ba, hơi thở ra vào là của thiền thứ nhất, thứ hai. Từ tâm của thiền thứ nhất, thứ hai chuyển, tức là cảnh giới nơi đối tượng quán của tâm kia.

Các thuyết nói: Hơi thở ra vào dựa nơi tâm chuyển là hơi thở ra vào của cõi dục, tức là cảnh giới nơi đối tượng quán của tâm thuộc cõi dục. Thiền thứ nhất tức thiền thứ nhất, thiền thứ hai tức thiền thứ hai, thiền thứ ba tức thiền thứ ba.

Lời bình: Không nên tạo ra thuyết này. Như thuyết trước nói là đúng.

Hỏi: Hơi thở ra vào là số chúng sinh hay là vì số phi chúng sinh?

Đáp: Là số chúng sinh.

Hỏi: Là pháp nội hay là pháp ngoại?

Đáp: Là pháp ngoại.

Hỏi: Trong thân này cũng có gió trong, nhưng hơi thở ra vào là gió ngoài, vì là nuôi lớn, vì là chỗ dựa hay là báo?

Đáp: Là dựa nơi thân này, cũng có gió nuôi lớn, gió báo, nhưng hơi thở ra vào là nương dựa. Như kinh nói: Đức Phật bảo Tôn giả A-nan: Nếu có thể khiến cho hơi thở ra vào, như khi bắn tên, các mũi tên nối tiếp nhau, đó gọi là thức ăn khác biệt.

Hỏi: Vì sao gọi là thức ăn khác biệt?

Đáp: Tuy dùng các thức ăn uống thượng diệu để nuôi lớn thân người, nhưng nếu không như hơi thở ra vào là phương tiện đúng đắn thì sẽ bức hại thân. Chớ như phương tiện tà.

Hỏi: Như mũi tên nối tiếp nhau là nghĩa gì?

Đáp: Như do mũi tên sau bắn tiếp đối với mũi tên trước. Đó gọi là nghĩa các mũi tên sau trước nối tiếp nhau.

Lại có thuyết cho: Nghĩa nối tiếp nhau không dứt là nghĩa nối tiếp nhau của các mũi tên sau trước.

Hỏi: Hơi thở ra vào là thở vào trước hay là thở ra trước?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nói thở ra trước. Là bên rốn có gió khởi, có thể mở ra các lỗ chân lông, sau đấy mới thở ra.

Lại có thuyết cho: Gió có thể mở ra các lỗ chân lông, không phải là hơi thở ra vào. Các lỗ chân lông đã mở ra rồi thì gió vào trước. Như người đói khát cần có chút ít thức ăn giúp cho thân được nuôi lớn. Khi chết, hơi thở sau cùng thở ra lại không thở vào nữa, gọi là chết.

Lại có thuyết nêu: Hơi thở sau cùng thở vào, lại không thở ra nữa gọi là chết. Như nói: Khiến cho tôi luôn được thở ra vào. Lúc nhập thiền thứ tư thì thở ra, khi xuất thiền thứ tư thì thở vào.

Như nói: Có A na ban na, có niệm A na ban na.

Hỏi: Thế nào gọi là A na? Thế nào gọi là Ban na? Thế nào gọi là tu niệm A na ban na?

Đáp: Các hơi thở vào là A na. Các hơi thở ra là Ban na.

Lại có thuyết nói: Các hơi thở ra là A na, các hơi thở vào là Ban na. Như nói: Lúc Tỳ-kheo hít gió bên ngoài vào, gọi là A na. Như gió bên trong tản ra gọi là Ban na. Có thể duyên nơi niệm kia, đó gọi là niệm A na ban na. Pháp cùng có tương ưng với niệm tu hành rộng khắp, đó gọi là tu niệm A na ban na. Niệm A na ban na nói có sáu sự việc, đó là: (1) Sổ. (2) Tùy. (3) Chỉ. (4) Quán. (5) Chuyển. (6) Tịnh.

Sổ (Đếm) có năm loại: (1) Sổ. (2) Sổ giảm. (3) Sổ tăng. (4) Sổ tụ. (5) Sổ tịnh.

Sổ: Là đếm từ một đến hai cho đến mười. Sổ giảm: Là từ ba trở lại một. Sổ tăng: Là từ một đến ba, bốn. Sổ tụ: Là quán sáu hơi thở vào, sáu hơi thở ra. Lại có thuyết nói: Sổ tụ: Là quán hơi thở vào là ra, quán hơi thở ra là vào. Sổ tịnh: Là quán năm hơi thở ra.

Hỏi: Là trước đếm hơi thở vào hay là trước đếm hơi thở ra?

Đáp: Là trước đếm hơi thở vào. Vì sao? Vì lúc sinh thở vào, lúc chết thở ra. Quán như thế gọi là pháp quán tùy thuận sinh tử, là do quán vào ra trước, cho đến nói rộng.

Tùy: Là khi quán hơi thở đến cuống họng, tâm cũng đến theo, đến tim, đến rốn, cho đến ngón tay chân, tâm cũng đến theo.

Chỉ: Là lúc thở vào, dừng lại ở cuống họng, tâm cũng quán dừng lại. Như thế đến tim, đến rốn cho đến hơi thở dừng lại ở ngón chân tay, tâm cũng quán dừng lại. Lại có thuyết nói: Chỉ, nghĩa là quán gió dừng lại ở trong thân, như xem phần bị khuất trong hạt minh châu.

Quán: Là không chỉ quán gió, vì dùng phong đại cùng quán với bốn đại, không tạo sự khác biệt. Quán bốn đại này có thể sinh vật nào? Biết là sinh ra sắc tạo. Tiếp theo quán sắc tạo, nghĩa là vì cái gì làm chỗ dựa? Cái gì có sự tạo tác? Biết là tâm tâm số pháp. Do sự việc này nên đều quán năm ấm.

Chuyển: Là chuyển quán hơi thở vào này khởi niệm xứ thân. Tiếp theo khởi niệm xứ thọ tâm pháp. Tiếp theo là khởi noãn, đảnh, nhẫn, pháp thế đệ nhất.

Tịnh: Là khổ pháp nhẫn.

Lại có thuyết cho: Các căn thiện này đều là phần tuệ.

Sổ có hai việc: (1) Đếm hơi thở ra vào. (2) Có thể bỏ giác ác.

Tùy có hai việc: (1) Có thể tùy thuận hơi thở ra vào. (2) Lìa bỏ giác dục.

Chỉ có hai sự việc: (1) Có thể dừng lại hơi thở ở đầu mũi. (2) Không bỏ tam muội.

Quán có hai sự việc: (1) Có thể quán hơi thở ra vào trụ ở tướng khác. (2) Có thể nắm giữ tướng của tâm tâm số pháp.

Chuyển có hai sự việc: (1) Có thể nhận biết ấm. (2) Có thể nhập Thánh đạo.

Tịnh có hai thứ: (1) Có thể dứt trừ kiết. (2) Có thể làm tịnh kiến.

Hỏi: Thể tánh của niệm A na Ban na là gì?

Đáp: Là tuệ. Do trong phẩm tâm này nghiêng nhiều về niệm, nên gọi là niệm A na Ban na, do nhận lấy pháp cùng có tương ưng của niệm kia. Vì thế là cõi dục, cõi sắc, là tánh của năm ấm, bốn ấm.

Về địa: Ở trong năm địa, là cõi dục, thiền vị chí, thiền trung gian, vị chí của thiền thứ hai, vị chí của thiền thứ ba.

Chỗ thân nương dựa: Là dựa nơi thân của cõi dục, cũng dựa vào cõi sắc. Nhưng lúc mới khởi tất dựa vào cõi dục.

Hành: Thể không phải là hành của bậc Thánh. Cảnh giới: Cảnh giới là gió. Niệm xứ: Không phải là niệm xứ căn bản, chỉ là phương tiện của niệm xứ. Nếu nhận lấy quyến thuộc của niệm xứ, tức là niệm xứ thân. Vì sao? Vì duyên nơi sắc.

Hỏi: Nếu như vậy thì vì sao kinh Phật nói: Niệm A na Ban na là chung nơi bốn niệm xứ?

Đáp: Vì là phương tiện của niệm xứ, nên gọi là bốn niệm xứ.

Hỏi: Nếu như vậy thì quán bất tịnh cũng là phương tiện của bốn niệm xứ, vì sao không gọi là bốn niệm xứ?

Đáp: Nếu có chúng sinh nên nghe A na ban na là niệm xứ để giác ngộ, thì Đức Thế Tôn tức giảng nói. Nếu có chúng sinh nên nghe quán bất tịnh là niệm xứ mà được giác ngộ, thì Đức Phật cũng giảng nói cho họ.

Lại có thuyết nói: Như trong Kinh này cũng nói quán bất tịnh là niệm xứ. Như kệ của kinh ấy nói:

Nếu hay quán sắc xanh

Cũng hay quán hoại nát

Đó là niệm xứ thân

Sinh tâm dục quán tịnh

Trong đó cũng có thọ

Gọi là niệm xứ thọ

Nên dùng tâm không giận

Đó là niệm xứ tâm

Cũng dứt cả ái, giận

Gọi là niệm xứ pháp.

Hỏi: Vì sao nói niệm A na Ban na là niệm xứ, không nói là quán bất tịnh?

Đáp: Vì niệm A na Ban na quán chắc chắn đáng tin cậy, còn pháp quán bất tịnh thì không như thế. Nếu khi hành giả thất niệm, phiền não hiện ở trước, thì có thể nhanh chóng quán trở lại. Như người bị khủng bố mau chóng chạy vào thành. Pháp quán kia cũng như thế.

Lại có thuyết nói: Niệm A na ban na không chung với các ngoại đạo. Quán bất tịnh thì chung.

Lại có thuyết cho: Quán bất tịnh có thể làm tăng trưởng tưởng chúng sinh. Vì sao? Vì khi quán, tất quán xương của thân nam nữ. Niệm A na Ban na có thể làm tăng trưởng tưởng pháp. Vì sao? Vì là căn bản của tam muội không, thế nên nói niệm A na ban na là bốn niệm xứ.

Lại có thuyết nêu: Niệm A na Ban na là duyên nơi pháp gần, là quán không xen tạp, không phải là quán thứ lớp, không phải nhân quán chúng sinh, không dụng công nhiều. Quán bất tịnh thì không như vậy. Thế nên nói là niệm xứ, không nói là quán bất tịnh.

Về trí: Là một đẳng trí.

Căn tương ưng: Tương ưng với một căn là xả căn.

Đời: Là ba đời.

Duyên nơi đời: Là duyên nơi ba đời.

Về thiện, bất thiện, vô ký: Là thiện.

Duyên nơi thiện, bất thiện, vô ký: Là duyên nơi vô ký.

Hệ thuộc cõi dục, cõi sắc, cõi vô sắc: Là hệ thuộc cõi dục, cõi sắc.

Duyên hệ thuộc ba cõi và không hệ thuộc: Là duyên hệ thuộc cõi dục, cõi sắc.

Về học, vô học, phi học phi vô học: Là phi học phi vô học.

Duyên nơi pháp học, vô học, phi học phi vô học: Là duyên nơi phi học phi vô học.

Do kiến đạo đoạn, tu đạo đoạn, không đoạn: Là do tu đạo đoạn.

Duyên nơi kiến đạo, tu đạo, không đoạn: Là duyên nơi tu đạo đoạn.

Duyên nơi danh, duyên nơi nghĩa: Là duyên nơi nghĩa.

Duyên nơi mình, duyên nơi người khác: Là duyên nơi mình, người khác.

Như kinh nói kệ:

Nếu nơi niệm An ban.

Hay tu hành đầy đủ

Thứ lớp mà học tập

Như điều Phật đã dạy.

Hỏi: Trong kệ này nói: Ai là đầy đủ, ai là không đầy đủ?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Trong đó nói Đức Phật là đầy đủ. Thanh văn, Duyên giác là không đầy đủ.

Lại có thuyết cho: Phật, Phật-bích-chi là đầy đủ. Thanh văn là không đầy đủ.

Lại có thuyết nêu: A-la-hán trở lên là đầy đủ. Người hữu học, phàm phu là không đầy đủ.

Lại có thuyết nói: Thánh nhân là đầy đủ. Phàm phu là không đầy đủ.

Lời bình: Nói như thế này là đúng: Nếu đủ sáu việc trên, gọi là đầy đủ. Nếu không đủ sáu việc trên, gọi là không đầy đủ.

Như trong kinh nêu: Đức Phật nói: Ta ở nơi hai tháng đã nhập thiền định, ứng hiện tướng điềm lành như thế.

Hỏi: Thế nào là tướng của điềm lành?

Đáp: Đức Thế Tôn tự trải giường để ngồi, hóa làm Tỳ-kheo quyến thuộc vây quanh, là tướng của điềm lành.

Lại có thuyết nói: Đức Thế Tôn khiến cho đại địa rung động nhẹ, các Tỳ-kheo thấy rồi cùng nhau đi đến chỗ Phật. Đấy cũng là tướng của điềm lành. Bấy giờ, Đức Thế Tôn bảo các Tỳ-kheo: Nếu có Phạm chí của ngoại đạo đến hỏi các ông: Sa-môn Cù-đàm ở trong hai tháng đã nhập định gì? Các ông nên đáp: Nhập định A na ban na.

Hỏi: Như các Phạm chí của ngoại đạo, cho đến không biết tên gọi của định A na ban na, vì sao Đức Phật nói như thế: Nếu các ngoại đạo đến hỏi, các ông nên đáp: Nhập định A na ban na?

Đáp: Vì muốn khiến cho ngoại đạo sinh tưởng hy hữu. Nếu các ngoại đạo nghe đến tên định A na ban na, tất sinh tưởng hy hữu, vì do sinh tưởng như thế, nên họ đi đến chỗ Đức Phật. Do duyên ấy nên họ sẽ vào pháp của Phật.

Hỏi: Như Đức Thế Tôn đều nhập các thiền định, tam muội giải thoát, vì sao chỉ nói nhập định A na ban na?

Đáp: Vì định A na ban na là đứng đầu nơi các thiền định.

Như nói: Nên quán hơi thở ngắn, cho đến nói rộng

Hỏi: Hơi thở là trước ngắn sau dài hay là trước dài sau ngắn?

Đáp: Trước quán ngắn, sau quán dài.

Hỏi: Vì sao nhận biết?

Đáp: Như nói: Đức Thế Tôn nhập định không lâu, hơi thở ra vào chuyển động nhanh chóng. Nhập định thì vận chuyển lâu, an trụ nơi hơi thở ra vào. Như người vác nặng trèo lên chỗ hiểm nạn, thân thể rất mệt nhọc, khiến hơi thở ra vào chuyển động nhanh chóng. Nếu khi ngưng thở thì hơi thở ra vào cũng dừng lại. Đức Phật cũng như thế. Lúc thở vào biết hơi thở lan khắp thân. Khi thở ra cũng biết hiện khắp thân.

Hỏi: Buộc giữ niệm nơi đầu mũi, vì sao lại biết hơi thở ra vào lan chuyển khắp thân?

Đáp: Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Biết khắp thân này là pháp vô thường, nhưng không mất niệm.

Hỏi: Nếu như vậy thì không gọi là khởi định chăng?

Đáp: Không gọi là khởi định, vì không xả phương tiện kia. Như thế tức lần lượt quán thân này là khổ, không, vô ngã, ô uế, tánh bất tịnh. Nếu niệm A na ban na này lúc chưa thành, buộc giữ niệm nơi đầu mũi. Về sau, nếu thành rồi, quán lỗ chân lông nơi thân, cũng như rễ ngó sen, gió từ chính giữa ra vào.

Hỏi: Nếu như vậy vì sao không gọi là khởi định?

Đáp: Vì tâm không bỏ phương tiện đã kỳ hạn, nên không gọi là khởi định.

Tôn giả Bà-đàn-đà nói: Như khi Bồ-tát quán, trước buộc giữ niệm ở chỗ gió ra vào nơi các lỗ của thân, khiến tâm không tán loạn, cũng không bỏ phương tiện. Đình chỉ thân hành rồi thở ra thở vào, cho đến nói rộng. Đình chỉ thân hành khiến cho hơi thở ra vào vận chuyển nhẹ nhàng, vắng lặng. Hoặc lúc không quán.

Lại có thuyết nói: Khi quán hơi thở ngắn là nhập thiền thứ nhất. Lúc quán hơi thở dài là nhập thiền thứ hai. Nhận biết hơi thở di chuyển khắp thân là nhập thiền thứ ba. Đình chỉ thân hành là nhập thiền thứ tư. Bốn nghĩa như thế, cũng nên nói như thế này: Hơi thở ra vào của giác hỷ là thiền thứ nhất, thiền thứ hai. Hơi thở ra vào của giác lạc tức quán sát vui này. Hơi thở ra vào của giác tâm hành là quán sát tưởng tư.

Lại có thuyết cho: Nhận biết tâm hành là quán tư duy của ý nghiệp. Dừng dứt ý hành nơi hơi thở ra vào là khiến cho ý hành kia chuyển biến vi tế, vắng lặng, hoặc lúc không quán. Nhận biết tâm nơi hơi thở ra vào là quán sát ở thức. Nhận biết tâm tùy hỷ, tâm định, tâm giải thoát là Đức Như Lai không có tâm tùy hỷ, không có tâm định, không có tâm giải thoát, nhưng là quán sát tâm tùy hỷ, tâm định, tâm giải thoát của Bồ-tát vốn đã hành.

Nhận biết hơi thở ra vào của vô thường: Là quán sát hơi thở ra vào tức vô thường. Nhận biết dừng dứt hơi thở ra vào: Là quán sát đoạn dứt phiền não của quá khứ. Nhận biết hơi thở ra vào của lìa dục: Là quán sát đoạn trừ phiền não của vị lai. Nhận biết hơi thở ra vào của diệt: Là quán sát đoạn trừ phiền não trong hiện tại.

Lại có thuyết nói: Nhận biết hơi thở ra vào của vô thường: Là quán sát tâm tâm số pháp là vô thường. Nhận biết dừng dứt hơi thở ra vào: Là trừ bỏ kiết ái, quán sát đoạn trừ kiết khác. Nhận biết hơi thở ra vào của lìa dục: là quán sát đoạn trừ các phiền não. Nhận biết hơi thở ra vào của diệt: Là quán sát đoạn trừ tất cả pháp kiết.

Lại có thuyết cho: Giác vô thường là quán sát thân vô thường. Giác đoạn là quán sát đoạn trừ vô minh. Giác lìa dục là quán sát lìa ái dục. Giác diệt là quán sát Niết-bàn là vắng lặng.

Tôn giả Bà-đàn-đà nói: Giác vô thường là quán sát năm thủ ấm. Giác đoạn là quán sát năm thủ ấm tức không, vô ngã. Giác lìa dục là quán sát năm thủ ấm là khổ. Giác diệt là quán sát năm thủ ấm là pháp vắng lặng, không sinh.

Ta khởi niệm như thế này: Trụ như thế đều là định thô. Ta nên trụ rộng trong định vi tế.

Hỏi: Thế nào là định vi tế?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Là thiền thứ tư.

Lại có thuyết cho: Là định diệt tận. Lúc ấy là ban đêm, có ba vị trời cõi dục đi đến chỗ Bồ-tát: (1) Hạ căn. (2) Trung căn. (3) Thượng căn.

Trời căn bậc hạ, thấy Bồ-tát không có hơi thở ra vào, lại không lay động, không có tư tưởng hành, nói thế này: Sa-môn Cù-đàm ấy nay đã chết.

Trời căn bậc trung, nhận thấy thân của Bồ-tát vẫn còn ấm, tuy trải qua thời gian lâu nhưng không hoại, nói thế này: Hiện nay tuy chưa chết, nhưng về sau tất phải chết.

Trời căn bậc thượng, từng thấy chư Phật và đệ tử Phật nhập pháp thiền, đã nói thế này: Nay không phải là chết, cũng không phải sẽ chết, nhưng trụ nơi pháp định này tất nên như thế.

Nếu có người hỏi: Thế nào là Thánh trụ? Thế nào là Thiên trụ? Thế nào Phạm trụ? Thế nào là học trụ? Thế nào là vô học trụ? Thế nào là Như Lai trụ? Nên đáp: Là niệm A na ban na. Nói như thế gọi là đáp chính đáng.

Hỏi: Như niệm A na ban na là phi học phi vô học, vì sao nói là học trụ, vô học trụ?

Đáp: Vì từ biên học, vô học chứng đắc, nên gọi là học, vô học. Vì có thể nhập pháp học, vô học, nên gọi là học, vô học.

Lại có thuyết nói: Vì không có phiền não, nên gọi là Thánh thanh tịnh. Trời hiện có, gọi là trời không não hại, nên gọi là phạm. Vì học hiện có, nên gọi là học. Vì có thể đạt được pháp học, nên gọi là học. Vì vô học hiện có, nên gọi là vô học. Vì có thể sinh ra pháp vô học, nên gọi là vô học.

Như Lai trụ: Là A-la-hán trụ gọi là Như Lai trụ. Chưa được mà được là thắng tấn. Đã từng được, nghĩa là: (1) Thọ nhận vui hiện pháp. (2) Đã đến bất động.

Lại có thuyết cho: Vì Thánh hiện có, nên gọi là Thánh trụ. Có thể sinh pháp Thánh, nên gọi là Thánh trụ. Vì trời hiện có, nên gọi là Thiên trụ. Vì có thể sinh lên cõi trời, nên gọi là Thiên trụ. Cho đến Như lai hiện có, nên gọi là Như lai trụ. Vì có thể sinh pháp Như Lai, nên gọi là Như Lai trụ.

Chưa được mà được là A-la-hán. Đã được thọ nhận hiện pháp lạc. Hiện pháp lạc có bốn loại: (1) Lạc của xuất gia. (2) Lạc của nhàn tĩnh. (3) Lạc của vắng lặng. (4) Lạc của Tam Bồ-đề.

Như chúng sinh có sắc, vì dựa vào thân, nên tâm hồi chuyển, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì lý do gì tạo ra phần Luận này?

Đáp: Như chúng sinh nơi cõi dục, cõi sắc, vì dựa vào sắc nên tâm hồi chuyển. Cõi vô sắc không có sắc, hoặc có người cho là tâm kia không có chỗ dựa để hồi chuyển. Vì khiến cho ý của người kia có được quyết định, nên tạo ra phần Luận này, nói là có chỗ dựa.

Hỏi: Người kia đã dựa vào chỗ nào?

Đáp: Dựa vào xứ thọ thân của mạng căn cùng tâm bất tương ưng hành khác như thế v.v… Những gì là bất tương ưng hành khác? Nghĩa là đắc, sinh, trụ, lão, diệt của tánh phàm phu không thành tựu.

Hỏi: Cũng dựa vào tâm hồi chuyển vì sao chỉ nói có thân?

Đáp: Vì thân thô nên nói thân. Nhãn căn và tâm diệt theo thứ lớp cùng với nhãn thức làm chủ thể nương dựa, đối tượng nương dựa, sinh ra nhãn căn. Thân căn của bốn đại sinh thân căn nơi xứ thọ thân của mạng căn, bốn đại, đắc, sinh, trụ, lão, diệt. Các pháp như thế làm chủ thể nương dựa, không làm đối tượng nương dựa. Nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức nói cũng như thế. (Đối chiếu với bản dịch Luận N0 1545 thì ở đây cũng như nhiều đoạn khác, dịch không đúng gì cả! ND)

Thân căn và tâm diệt theo thứ lớp cùng với thân thức làm chủ thể nương dựa và đối tượng nương dựa, sinh thân căn thuộc bốn đại và xứ thọ thân của mạng căn, đắc, sinh, trụ, lão, diệt. Các pháp như thế làm chủ thể nương dựa, không làm đối tượng nương dựa.

Tâm diệt theo thứ lớp trước ý thức cùng với ý thức làm chủ thể nương dựa và đối tượng nương dựa. Thân căn sinh thân căn thuộc bốn đại cùng với xứ thọ thân của mạng căn, đắc, sinh, trụ, lão, diệt. Các pháp như vậy làm chủ thể nương dựa, không làm đối tượng nương dựa.

Lại có thuyết cho: Nhãn căn và tâm diệt theo thứ lớp cùng với nhãn thức làm chủ thể nương dựa và đối tượng nương dựa, sinh nhãn căn thuộc bốn đại. Thân căn sinh thân căn thuộc bốn đại và sắc, hương, vị, xúc và xứ thọ thân của mạng căn, đắc, sinh, trụ, lão, diệt. Các pháp như thế làm chủ thể nương dựa, không làm đối tượng nương dựa. Nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, nói cũng như thế.

Thân căn và tâm diệt theo thứ lớp cùng với thân thức làm chủ thể nương dựa và đối tượng nương dựa, sinh thân căn thuộc bốn đại cùng sắc, hương, vị, xúc, và xứ thọ thân của mạng căn, đắc, sinh, trụ, lão diệt. Các pháp như thế làm chủ thể nương dựa, không làm đối tượng nương dựa.

Tâm diệt theo thứ lớp của tiền ý thức cùng với ý thức làm chủ thể nương dựa, không làm đối tượng nương dựa. Thân căn sinh thân căn thuộc bốn đại cùng sắc, hương, vị, xúc và xứ thọ thân của mạng căn, đắc, sinh, trụ, lão, diệt. Các pháp như thế làm chủ thể nương dựa, không làm đối tượng nương dựa.

Lại có thuyết nêu: Nhãn căn và tâm diệt theo thứ lớp cùng với nhãn thức làm chủ thể nương dựa và đối tượng nương dựa. Bốn ấm câu sinh làm chủ thể nương dựa, không làm đối tượng nương dựa. Nhĩ, tỷ, thiệt, thân thức cũng như thế. Tiền ý thức, tâm diệt theo thứ lớp cùng với ý thức làm chủ thể nương dựa và đối tượng nương dựa. Bốn ấm câu sinh làm chủ thể nương dựa, không làm đối tượng nương dựa.

Hỏi: Như thế là nói người sinh nơi cõi dục, cõi sắc, còn người sinh nơi cõi vô sắc thì thế nào?

Đáp: Tâm diệt theo thứ lớp, tiền ý thức cùng với ý thức làm chủ thể nương dựa, đối tượng nương dựa. Ba ấm câu sinh làm chủ thể nương dựa, không làm đối tượng nương dựa.

Hỏi: Thể của mạng căn là một hay là nhiều? Nếu là một, thì lúc chặt tay chân của mạng căn, vì sao mạng không dứt? Nếu là nhiều, thì lúc chặt tay chân của mạng căn, vì sao ở trong tay chân không có mạng?

Đáp: Nên tạo ra thuyết này: Thật thể là một. Do một mạng căn ở trong thân, nên gọi là có mạng. Như có một thọ gọi là có thọ. Như có một tư gọi là có tư. Vì có một tâm nên gọi là có tâm. Một tâm diệt, nên gọi là không tâm. Vì có một mạng như thế, nên gọi là có mạng.

Hỏi: Nếu như vậy thì lúc chặt đứt tay chân của mạng căn kia, vì sao con người không chết?

Đáp: Vì mạng là chỗ dựa của thân có hai loại: Có đầy đủ và không đầy đủ. Nếu khi chặt đứt tay chân thì phần thân đầy đủ diệt, phần thân không đầy đủ vẫn nối tiếp sinh. Chỗ thân dựa đầy đủ trụ ở trong pháp không sinh. Phần thân không đầy đủ hễ gặp duyên liền sinh.

Hỏi: Vì sao lúc chặt đứt tay chân thì không chết, mà chặt đầu, cắt lưng thì chết?

Đáp: Nếu khi chặt đứt tay chân và phần thân còn lại, không hủy hoại nhiều nhập. Nếu khi chặt đứt đầu, chém ngang lưng thì hủy hoại nhiều nhập.

Lại nữa, nếu khi chặt đứt tay chân là không hủy hoại nhân của nhiều nhập, cũng không hủy hoại duyên. Nếu khi chặt đứt đầu, chém ngang lưng thì hủy hoại nhiều nhân của nhập, cũng phá vỡ duyên của nhập kia, khiến nhiều nhập trụ ở trong pháp không sinh.

Lại nữa, vì đầu là xứ tụ tập của các căn, vì lưng là trụ xứ của hơi thở ra vào, nên nếu bị hại thì chết, còn phần thân tay chân v.v… không phải là xứ tụ tập của các căn, cũng không phải là trụ xứ của hơi thở ra vào, cho nên khi chặt đứt thì không chết.

Lại có thuyết nói: Thể của mạng căn là pháp nhiều, trong tay chân thì khác. Như thế nơi các phần thân còn lại cũng khác.

Hỏi: Nếu như vậy thì khi chặt dứt tay chân của mạng căn kia, bỏ nơi chỗ khác, vì sao không có mạng?

Đáp: Mạng trong tay chân tuy tánh đều khác, nhưng vẫn thuộc về thân. Nếu lìa nơi thân, lại không thuộc về thân, thế nên không sống. Lại nữa, vì lìa chỗ dựa là duyên nuôi lớn nên không sống.

Hỏi: Thế nào là xứ thọ thân?

Đáp: Pháp tương tợ của chúng sinh và xứ thọ thân cũng là một thể, là vô ký không ẩn mất, cũng là báo, cũng là chỗ dựa.

Báo: Là nói sự giống nhau của các nẻo. Như chúng sinh của địa ngục lần lượt giống nhau. Nẻo khác, sự sinh khác như thế, nên biết cũng lần lượt giống nhau.

Chỗ dựa: Là nói sự giống nhau của cõi. Như cõi dục trở lại giống với cõi dục. Cõi sắc, vô sắc nêu bày cũng như thế. Như sự giống nhau của cõi, như vậy phương vùng, dòng họ, ở nhà, Tỳ-kheo, Bà-la-môn, hữu học, vô học, cũng nên tùy theo tướng mà nói.

Lại có thuyết cho: Báo, nghĩa là những điều đạt được lúc mới sinh. Chỗ dựa, nghĩa là những thứ đạt được vào thời gian sau. Như Sa-môn trở lại giống với Sa-môn, Bà-la-môn trở lại giống với Bà-lamôn. Pháp giống nhau này có được, có bỏ. Bỏ, là hoặc khi thân chết nên bỏ, hoặc vì sự việc khác nên bỏ. Sự việc khác là như được chánh quyết định, bỏ sự giống nhau của phàm phu, được pháp giống nhau của Thánh. Lúc A-la-hán bát Niết-bàn, bỏ mà không được.

Lại có thuyết nêu: Pháp giống nhau của chúng sinh có ba loại, là thiện, bất thiện, vô ký. Như pháp giống nhau của Tám người là thiện. Pháp giống nhau của người tạo năm nghiệp vô gián là bất thiện. Các pháp giống nhau của người khác là vô ký.

Hỏi: Những người chết nơi này, sinh nơi kia, đều bỏ xứ thọ thân chăng? Nếu như bỏ xứ thọ thân thì đều là chết ở đây, sinh ở kia chăng?

Đáp: Nên nêu ra bốn trường hợp:

1. Chết ở đây sinh ở kia, không bỏ xứ thọ thân: Là chết trong địa ngục, trở lại sinh trong địa ngục, cho đến chết trong cảnh trời, trở lại sinh trong cảnh trời.

2. Là bỏ xứ thọ thân, không phải chết ở đây sinh ở kia: Là người đạt được chánh quyết định.

3. Chết ở đây sinh ở kia, cũng bỏ xứ thọ thân: Là chết trong địa ngục, sinh trong nẻo khác, cho đến chết trong nẻo trời, sinh trong nẻo khác.

4. Không chết ở đây sinh ở kia, cũng không bỏ xứ thọ thân: Là trừ từng ấy sự việc nêu trên.

HẾT – QUYỂN 14