Luận A Tỳ Đàm Tỳ Bà Sa Quyển 13

LUẬN A TỲ ĐÀM TỲ BÀ SA
STác giả: Tôn giả Ca Chiên Diên Tử
Giải thích: Năm trăm A La Hán
Hán dịch: Đời Bắc Lương, Sa môn Phù Đà Bạt Ma, Đạo Thái v.v…
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

QUYỂN 13

Chương 1: KIỀN ĐỘ TẠP

Phẩm thứ 3: NGƯỜI, phần 1

Mười hai chi duyên nơi đời này của một người, có bao nhiêu thứ ở quá khứ, bao nhiêu thứ ở vị lai, bao nhiêu thứ ở hiện tại? Chương như thế cùng giải thích nghĩa của chương, ở đây nên nói rộng là Ưu-ba-đề-xá.

Hỏi: Vì lý do gì tạo ra phần Luận này?

Đáp: Vì nhằm ngăn chận nghĩa của người khác, như phái Tỳbà-xà-bà-đề nói: Duyên khởi là pháp vô vi.

Hỏi: Do đâu phái kia nói: Duyên khởi là pháp vô vi.

Đáp: Do phái kia đã dựa vào kinh Phật. Kinh Phật nói: Nếu Đức Phật xuất thế, hoặc không xuất thế, pháp trụ pháp giới, Như Lai thành Đẳng chánh giác, vì người khác hiển hiện, cho đến nói rộng. Phái kia do nơi nghĩa này nên nói pháp duyên khởi là vô vi. Vì nhằm ngăn chận ý tưởng của người nói như thế, tức pháp duyên khởi gắn liền nơi đời. Nếu gắn liền nơi đời, nên biết pháp duyên khởi nhất định là hữu vi, không phải là vô vi. Vì sao? Vì không có pháp vô vi hệ thuộc trong thế gian.

Hỏi: Nếu duyên khởi là pháp hữu vi thì kinh kia đã nói làm sao thông? Nếu Đức Phật xuất thế, hoặc không xuất thế, thì pháp trụ pháp giới, cho đến nói rộng.

Đáp: Nên nhận biết ý nghĩa sâu xa của kinh kia.

Hỏi: Ý nghĩa sâu xa của kinh kia là thế nào?

Đáp: Kinh kia đã nói về nghĩa quyết định của nhân quả. Nếu Đức Phật xuất thế, hoặc không xuất thế, vô minh luôn là nhân của hành, hành luôn là quả của vô minh. Như thế, cho đến sinh là nhân của lão tử, lão tử là quả của sinh.

Như nghĩa này là ý nghĩa sâu xa của kinh kia. Hoặc như chỗ hiểu của ông về ý nghĩa sâu xa của kinh kia. Nếu Đức Phật xuất thế, hoặc không xuất thế, đất luôn là tướng cứng chắc, cho đến gió luôn là tướng lay động, bốn đại có thể là pháp vô vi chăng? Nếu Đức Phật xuất thế, hoặc không xuất thế, thì sắc luôn là tướng sắc, cho đến thức luôn là tướng thức. Các ấm như thế lại là pháp vô vi chăng? Nếu Đức Phật xuất thế, hoặc không xuất thế, thì thuốc Già-lô-hê-ni trong quả Ha-lê-lặc-ca luôn là vị đắng, lại là pháp vô vi chăng? Như chỗ ông nói: Nếu Đức Phật xuất thế, hoặc không xuất thế, thì bốn đại, các ấm, thuốc Già-lô-hê-ni v.v… trong quả Ha-lê-lạc-ca luôn là hữu vi. Pháp duyên khởi cũng như thế. Nếu Đức Phật xuất thế, hoặc không xuất thế, tuy trụ pháp giới, cũng nên là hữu vi, không phải là vô vi. Cho nên, vì nhằm ngăn chận nghĩa của người khác, hiển bày nghĩa của mình, cũng muốn thể hiện nghĩa tương ưng của pháp tướng, nên tạo ra phần Luận này.

Một người nơi đời này cho đến nói rộng. Tôn giả kia ở đây muốn nêu rõ năm thứ nghĩa: (1) Vì sao chỉ nói một người? (2) Vì nói về những người nào? (3) Vì sao nói về đời này? (4) Nói về những đời nào? (5) Nói về hiện tại nào?

Chỉ nói một người: Vì muốn loại bỏ lỗi phiền phức của văn luận. Nếu nói tất cả chúng sinh thì văn của luận trở nên phiền phức. Vì muốn không có lỗi như thế, nên chỉ nói một người. Như nói một người, tức biết là tất cả chúng sinh cũng thế.

Vì nói về những người nào? Nếu người trải qua mười hai chi duyên, cũng như trèo lên tảng đá, cũng như leo lên bậc thang. Nếu vô minh, hành của quá khứ khởi hiện ở trước, thì có thể sinh ra thức, danh sắc, sáu nhập, xúc, thọ của hiện tại. Nếu ái, thủ, hữu của hiện tại khởi hiện ở trước, thì có thể sinh ra sinh, lão tử của vị lai, tức nói như người này. Nếu vô minh, hành của quá khứ khởi hiện ở trước, thì có thể sinh ra thức, danh sắc, sáu nhập, xúc, thọ của hiện tại. Nếu ái, thủ, hữu của hiện tại không khởi hiện ở trước, thì không thể sinh ra sinh, lão tử của vị lai. Ở đây không nói như người này. Nếu vô minh, hành của quá khứ, cho đến có thể sinh ra sinh, lão tử của vị lai, thì trong đây nói, như nơi Kiền Độ Trí đã nói: Người học thành tựu tám loại đạo tích, trong kia là nói những người học nào? Đáp: Nếu trải qua các thiền tam muội, thì cũng như trèo lên tảng đá, cũng như trèo lên bậc thang. Trước là nhập định có giác có quán. Thứ đến là nhập định không giác không quán. Tiếp theo là nhập định vô sắc, xuất định vô sắc, nhập định diệt tận. Xuất định diệt tận, khởi tâm thế tục, hiện ở trước, thì trong kia nói như người này. Nếu nhập định có giác có quán, từ định ấy khởi, cho đến nhập định diệt tận, từ định diệt tận khởi, tâm vô lậu hiện ở trước, thì trong kia không nói. Nếu nhập định có giác có quán, từ định ấy khởi, cho đến nhập định diệt tận, từ định diệt khởi, tâm hữu lậu hiện ở trước, thì trong kia nói. Cũng như kinh nói: Trước là thấy hình dung đẹp đẽ của chị em này. Thời gian sau, hai người nữ ấy trở nên gầy ốm, già yếu. Vào thời gian sau, thấy họ bệnh nằm trên giường. Thời gian sau nữa, thấy họ đã chết. Trải qua một ngày, hai ngày, cho đến bảy ngày, thời gian sau nữa, thấy toàn màu xanh cho đến các đốt xương tan hoại. Trong kinh ấy đã nói: Người nữ cần phải trải qua sự việc nơi từng ấy thời gian trên. Nếu không trải qua sự việc với từng ấy thời gian trên thì trong kinh kia không nói. Ở đây cũng thế, nói một người là cần phải trải qua mười hai nhân duyên, nói rộng như trên.

Vì sao nói về đời này? Vì nếu nói về đời hiện tại, nên biết là nói về quá khứ, vị lai cũng như thế.

Nói về những đời nào? Là thông qua một thân này dùng tên gọi đời để nói.

Nói về hiện tại nào? Là nói một đời hiện tại này, không nói sátna hiện tại, không nói thời điểm hiện tại.

Hỏi: Mười hai chi duyên nơi đời này của một người có bao nhiêu thứ ở quá khứ?

Đáp: Có hai thứ ở quá khứ là vô minh, hành, tức dứt bỏ không có sự việc đã trải qua ở đời trước. Hai thứ ở vị lai là sinh, lão tử, tức dứt bỏ không có sự việc sinh của đời vị lai. Tám thứ ở hiện tại là thức cho đến hữu, tức nói về nhân quả nối tiếp. Hai thứ là quá khứ, tức trừ bỏ thường kiến. Hai thứ là vị lai, tức ngăn trừ đoạn kiến. Tám thứ là hiện tại, tức hiển bày trung đạo.

Hỏi: Quá khứ cũng có mười hai chi duyên. Vị lai cũng có mười hai chi duyên. Hiện tại cũng có mười hai chi duyên. Vì sao chỉ nói hai ở quá khứ, hai ở vị lai và tám ở hiện tại?

Đáp: Pháp hiện tại dùng nhân suy tìm quả, dùng quả suy tìm nhân. Hiện tại dùng nhân suy tìm quả: Tức ái, thủ, hữu của hiện tại là nhân của sinh, lão tử nơi vị lai. Sinh, lão tử là quả của vị lai. Dùng quả suy tìm nhân: Tức thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ của hiện tại là quả. Nhân này là vô minh, hành của quá khứ. Dùng nhân hiện tại để suy tìm quả, dùng quả hiện tại để suy tìm nhân, nên nói như vậy. Ở đây nói là pháp duyên khởi của số chúng sinh. Như Luận Ba-già-lana (Luận Phẩm Loại Túc) đã nói: Thế nào là pháp duyên khởi? Đáp:

Là tất cả pháp hữu vi.

Hỏi: Ở đây nói với luận kia nói có khác biệt gì?

Đáp: Ở đây nói về số chúng sinh, Luận kia nói về số chúng sinh và số phi chúng sinh. Ở đây nói về pháp có căn, Luận kia nói về pháp có căn, không căn. Ở đây nói về pháp có tâm, Luận kia nói về pháp có tâm, không tâm. Ở đây nói về pháp nội, Luận kia nói về pháp nội, pháp ngoại. Văn ở đây là không liễu nghĩa, văn của Luận kia là liễu nghĩa, cho đến nói rộng.

Pháp duyên khởi có bốn thứ: (1) Sát-na. (2) Nối tiếp. (3) Thời gian. (4) Thứ lớp. Ở đây nói về sát-na, Luận kia nói về nối tiếp. Ở đây nói về thời gian, Luận kia nói về thứ lớp.

Hỏi: Vì sao ở đây chỉ nói pháp duyên khởi của số chúng sinh?

Đáp: Vì Tôn giả kia dựa vào kinh Phật để tạo luận. Trong kinh Phật nói pháp duyên khởi của số chúng sinh. Kinh Phật là căn bản của Luận này. Vì thế, Tôn giả kia đã dựa vào kinh Phật để tạo luận.

Hỏi: Như thế là nhân luận sinh luận: Vì sao trong kinh Đức Thế Tôn chỉ nói pháp duyên khởi của số chúng sinh, không nói số phi chúng sinh?

Đáp: Nghĩa tùy thuận nơi hữu là nghĩa của chi. Vì chi này tùy thuận nơi hữu, nên chỉ nói số chúng sinh, không nói số phi chúng sinh. Như kinh này nói pháp duyên khởi của số chúng sinh, nên biết kinh khác nói chi hữu, cũng nói pháp duyên khởi của số chúng sinh.

Hỏi: Pháp duyên khởi với pháp duyên sinh có khác biệt gì?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không có khác biệt. Vì sao? Vì như Luận Ba-già-la-na đã nói: Thế nào là pháp duyên khởi? Là tất cả pháp hữu vi. Thế nào là pháp duyên sinh? Là tất cả pháp hữu vi.

Nghĩa này có thể như thế, nhưng cũng nên tìm tướng khác biệt: Nhân là duyên khởi, quả là duyên sinh. Như nhân quả, thì chủ thể sự, đối tượng sự, chủ thể tướng, đối tượng tướng, chủ thể thành, đối tượng thành, chủ thế nối tiếp, đối tượng nối tiếp, chủ thể sinh, đối tượng sinh, chủ thể nhận lấy, đối tượng nhận lấy, nên biết cũng như thế.

Lại có thuyết nói: Quá khứ là duyên khởi. Vị lai, hiện tại là duyên sinh.

Lại có thuyết nêu: Quá khứ là duyên khởi. Vị lai là duyên sinh.

Lại có thuyết cho: Vô minh là duyên khởi, hành là duyên sinh. Cho đến sinh là duyên khởi, lão tử là duyên sinh.

Lại có thuyết nói: Vô minh là duyên khởi, lão tử là duyên sinh. Mười chi còn lại là duyên khởi, duyên sinh.

Lại có thuyết cho: Hai chi ở quá khứ là duyên khởi, hai chi ở vị lai là duyên sinh. Tám chi còn lại là duyên khởi duyên sinh.

Tôn giả Phú-na-xa nói: Ở đây nên tạo bốn trường hợp: Hoặc có duyên khởi, không phải là duyên sinh. Hoặc có duyên sinh, không phải là duyên khởi, cho đến nói rộng làm bốn trường hợp:

1. Duyên khởi không phải là duyên sinh: Là pháp vị lai.

2. Duyên sinh không phải là duyên khởi: Là tử ấm sau cùng của A-la-hán nơi quá khứ, hiện tại.

3. Duyên khởi là duyên sinh: Trừ năm ấm tử của A-la-hán nơi quá khứ, hiện tại, còn lại là các pháp quá khứ, hiện tại khác.

4. Không phải duyên khởi, không phải duyên sinh: Là pháp vô vi.

Như Kinh Pháp Thân đã nói: Các vô minh quyết định sinh hành, không lìa nhau, thường tùy theo nhau. Đó gọi là duyên khởi, duyên sinh. Nếu vô minh không quyết định sinh hành, hoặc lúc lìa nhau không tùy theo nhau. Đó gọi là duyên sinh, không phải là duyên khởi. Cho đến sinh, lão tử, cũng nên nói như thế.

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Nhân là duyên khởi, pháp từ nhân sinh là duyên sinh. Lại nữa, hòa hợp là duyên khởi, từ hòa hợp sinh là duyên sinh. Lại nữa, chủ thể khởi, đối tượng khởi, chủ thể sinh, đối tượng sinh cũng như thế.

Đó là sự khác biệt của duyên khởi, duyên sinh.

Hỏi: Thể tánh của pháp duyên khởi này là gì?

Đáp: Thể là năm ấm. Năm ấm là thể của duyên khởi, là tánh, là ngã, là vật, là tướng.

Đã nói thể tánh của pháp duyên khởi, về lý do nay sẽ nói:

Hỏi: Vì sao gọi là pháp duyên khởi?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Thể tánh đợi duyên có thể khởi mới khởi, nên gọi là duyên khởi.

Lại có thuyết cho: Mỗi mỗi pháp đều từ duyên khác khởi, nên gọi là duyên khởi.

Lại có thuyết nêu: Vì đều từ duyên sinh, nên gọi là duyên khởi.

Hỏi: Các pháp hoặc từ bốn duyên sinh, hoặc từ ba duyên sinh, hoặc từ hai duyên sinh. Vậy thế nào là đều từ duyên sinh là nghĩa duyên khởi?

Đáp: Tức do sự việc này nên đều từ duyên sinh là nghĩa duyên khởi. Nếu pháp phải từ bốn duyên sinh, thì ba duyên, hai duyên là không thể sinh. Từ ba duyên sinh, thì hai duyên, bốn duyên là không thể sinh. Từ hai duyên sinh, thì ba duyên, bốn duyên là không thể sinh. Do sự việc ấy nên đều từ duyên sinh là nghĩa duyên khởi.

Lại có thuyết nói: Lúc pháp sinh, trừ tự thể của nó, tất cả pháp khác đều cùng với duyên oai thế. Vì sự việc này nên đều từ duyên sinh là nghĩa duyên khởi.

Lại có thuyết cho: Đều cùng sinh là nghĩa duyên khởi. Như nói: Tâm của tất cả chúng sinh cùng sinh, cùng trụ, cùng diệt.

Lại có thuyết nêu: Tất cả chúng sinh đều đồng duyên này, nên gọi là pháp duyên khởi.

Hỏi: Như chúng sinh này, hoặc có người Bát Niết-bàn trước, hoặc có người Bát Niết-bàn sau, vì sao là đều đồng duyên này?

Đáp: Người Bát Niết-bàn trước, đối với pháp duyên khởi, trước ít sau nhiều. Người Bát Niết-bàn sau, đối với pháp duyên khởi, trước nhiều sau ít. Do sự việc ấy nên đều từ đồng duyên sinh là nghĩa duyên khởi.

Trong đây nói pháp duyên khởi của thời gian, có mười hai thời, mười hai chi, mười hai năm ấm.

Tôn giả Xa-ma-đạt nói: Ở trong khoảng một sát-na có mười hai chi duyên. Nếu do tâm tham nên sát sinh, thì ngu tương ưng với tâm kia là vô minh. Tư duy tương ưng với tâm kia là hành, tâm tương ưng với tâm kia là thức. Khởi hữu tạo nghiệp tất có danh sắc. Khởi hữu tạo nghiệp tất có sáu nhập. Xúc tương ưng với tâm kia là xúc. Thọ tương ưng với tâm kia là thọ. Tham tức là ái. Triền tương ưng với tâm kia là thủ. Thân, miệng tạo nghiệp của tâm kia là hữu.

Như các pháp này sinh là sinh. Các pháp này biến đổi là lão. Các pháp này hoại là tử. Điều đã nói này có thể như thế, song trong ấy nói duyên khởi của thời, có mười hai thời, mười hai chi, mười hai năm ấm, không nói khoảnh khắc một sát-na. Như Luận Thức Thân nói: Ngu đối với vật trước mắt nên sinh ái. Ngu tức là vô minh, ái tức là hành. Phân biệt vật ở trước mắt là thức. Bốn ấm đều cùng với thức cùng sinh là danh sắc. Các căn cùng với danh sắc thuận theo là sáu nhập. Sáu nhập hòa hợp là xúc. Xúc đã từng trải là thọ. Thọ được vui thích là ái. Ái tăng rộng lớn là thủ. Có thể được nghiệp ở vị lai là hữu. Các ấm tăng trưởng là sinh. Các ấm biến đổi là lão. Ấm tan hoại là tử. Nóng bức bên trong là ưu. Phát ra tiếng khóc thương là bi. Thân tâm tiều tụy là khổ não. Những sự việc như thế là tụ khổ lớn với vô số nguy nan.

Hỏi: Thuyết trước với thuyết này có gì khác biệt?

Đáp: Trước nói một tâm, ở đây nói nhiều tâm. Trước nói một sát-na, sau nói là nhiều sát-na nối tiếp.

Như Luận Thi Thiết đã nói: Thế nào là vô minh? Là các kiết quá khứ.

Lời bình: Không nên tạo ra thuyết ấy. Nếu như vậy thì các pháp tức lìa tự tướng. Nên nói như thế này: Thế nào là vô minh? Là thời điểm (Phần vị) của các kiết quá khứ.

Thế nào là hành? Là thời điểm của các hành quá khứ.

Thế nào là thức? Là tâm cùng quyến thuộc nối tiếp.

Thế nào là danh sắc? Là đã thọ sinh tương tục, chưa sinh bốn thứ sắc căn, sáu nhập chưa đủ. (1) Là Ca-la-la. (2) A-phù-đa. (3) Tỳthi. (4) Già-na. (5) Ba-la-xa-ha. Những tên như thế gọi là danh sắc.

Thế nào là sáu nhập? Là bốn thứ sắc căn đã sinh, sáu nhập đầy đủ, các căn này chưa có thể làm chỗ dựa cho xúc. Thời gian này gọi là sáu nhập

Thế nào là xúc? Các căn này đã có thể làm chỗ dựa cho xúc. Chưa phân biệt khổ vui. Không thể tránh khỏi nguy hại, như bốc phải lửa, va chạm chất độc, cầm lấy vật bén nhọn và các thứ bất tịnh. Thời gian này gọi là xúc.

Thế nào là thọ? Có thể phân biệt khổ vui, tránh khỏi các mối nguy hại như bốc phải lửa, va chạm chất độc, không cầm lấy vật bén nhọn, lìa các thứ bất tịnh. Có thể sinh tham ái, không khởi dâm dục.

Đối với tất cả vật không sinh nhiễm vướng. Thời gian này gọi là thọ.

Thế nào là ái? Gồm đủ ba ái trên. Thời gian này gọi là ái.

Thế nào là thủ? Vì tham cảnh giới, nên tìm kiếm khắp bốn phương. Thời gian này gọi là thủ.

Thế nào là hữu? Là lúc theo đuổi tìm kiếm, khởi nghiệp thân, miệng, ý. Thời gian này gọi là hữu.

Thế nào là sinh? Như thức hiện tại ở nơi vị lai. Thời gian này gọi là sinh.

Thế nào là lão tử? Như danh sắc, sáu nhập, xúc, thọ hiện tại ở nơi vị lai. Thời gian này gọi là lão tử.

Lại có thuyết cho: Vô minh có hai thứ: Có vô minh phá thể, có vô minh không phá thể. Duyên nơi hành có hai thứ: Có tư duy, có tư duy được tạo tác. Hành duyên thức có hai thứ: Có cùng với hối cùng có, có không cùng với hối cùng có. Thức duyên danh sắc có hai thứ: Có xứ ái, có xứ không ái. Danh sắc duyên sáu nhập có hai thứ: Có báo, có nuôi lớn. Sáu nhập duyên xúc có hai thứ: Xúc có đối, xúc tăng ngữ. Xúc duyên thọ có hai thứ: Có thân thọ, có tâm thọ. Thọ duyên ái có hai thứ: Có ái dâm dục, có ái tư sinh. Ái duyên thủ có hai thứ: Có từ kiến sinh, có từ ái sinh. Thủ duyên hữu có hai thứ: Có từ trong sinh, có từ ngoài sinh. Hữu duyên sinh có hai thứ: Có một sát-na, có chung cho một thân. Sinh duyên lão có hai thứ: Có sự thấy của mắt, có sự thấy cùng với tuệ. Lão duyên tử có hai thứ: Có tử của một sát-na, có tử của một thân.

Như nói: Vô minh duyên hành.

Hỏi: Vì sao chỉ nói vô minh duyên hành, không nói vô minh nhân hành?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Cũng nói vô minh nhân hành, như Kinh Ma Ha Ni Đà Na đã nói: Phật bảo Tôn giả A-nan: Do nhân như thế, duyên như thế, sự việc như thế, nên sinh là nhân của lão tử. Như sinh là nhân của lão tử, cho đến vô minh vì hành làm nhân cũng như thế.

Lại có thuyết cho: Nếu nói vô minh nhân hành, là chỉ nói duyên nhân, không nói các duyên khác. Nếu nói vô minh duyên hành, tức là nói đủ bốn duyên.

Lại có thuyết nêu: Nếu nói vô minh nhân hành, là chỉ nói hành nhiễm ô. Nếu nói vô minh duyên hành, tức nói hành nhiễm ô, hành không nhiễm ô.

Hỏi: Vì sao chỉ nói vô minh duyên hành, không nói hành duyên vô minh?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu nói hành duyên vô minh, thì chỉ nói duyên, không nói nhân.

Lại nữa, trong đây nói pháp duyên khởi của thời gian: Sinh trước là vô minh, sinh sau là hành.

Hỏi: Như vô minh là duyên của mười hai chi, vì sao chỉ nói vô minh duyên hành?

Đáp: Hoặc có thuyết cho: Nên nói nhưng không nói, phải biết là nghĩa này nêu bày chưa trọn vẹn , cho đến nói rộng.

Lại có thuyết nêu: Duyên có hai thứ: Có gần, có xa. Nếu nói vô minh duyên hành, tức là nói duyên gần. Nếu nói đối với chi khác là nói duyên xa. Ở đây nói gần, không nói xa. Như gần xa, thì đời này, đời khác, nên biết cũng như thế.

Lại nữa, vô minh cùng với hành làm duyên tùy thuận, không đồng với chi khác. Thế nên nói cùng với hành làm duyên, không cùng với chi khác.

Như nói: Hành duyên thức, cũng nói danh sắc duyên thức.

Hỏi: Lại nói: Duyên hai thứ sinh thức. Ba thứ này có khác biệt gì?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Hành duyên thức là nói nghiệp có khác biệt. Danh sắc duyên thức là nói thức trụ có khác biệt. Duyên hai thứ sinh thức là nói chỗ nương dựa và cảnh giới có khác biệt.

Lại có thuyết cho: Hành duyên thức như lúc nhận lấy đầu tiên. Danh sắc duyên thức như lúc gìn giữ. Duyên hai thứ sinh thức như lúc nuôi lớn.

Lại có thuyết nêu: Hành duyên thức là nói sự nối tiếp ban đầu. Danh sắc duyên thức là nói đã thành lập. Duyên hai thứ sinh thức là nói thành lập xong, có thể duyên nơi cảnh giới.

Lại có thuyết nói: Hành duyên thức là nói danh sắc của hành. Danh sắc duyên thức là nói danh sắc của báo. Duyên hai thứ sinh thức là nói chỗ dựa và duyên nơi cảnh giới.

Lại có thuyết cho: Hành duyên thức là nói thức của nẻo ác. Danh sắc duyên thức là nói thức của nẻo người và thức của sáu cảnh trời cõi dục. Duyên hai thứ sinh thức là nói thức của cõi sắc, vô sắc.

Tôn giả Ba-xa nêu rõ: Hành duyên thức là thức của trung ấm. Danh sắc duyên thức là thức của sinh ấm. Duyên hai thứ sinh thức là thức của hữu căn bản.

Lại có thuyết nói: Hành duyên thức, danh sắc duyên thức là nói thức nhiễm ô. Duyên hai thứ sinh thức là nói thức nhiễm ô và không nhiễm ô. Như nhiễm ô – không nhiễm ô, thì ẩn mất –không ẩn mất, có lỗi – không lỗi, thoái chuyển – không thoái chuyển, nên biết cũng như thế.

Hỏi: Thức duyên danh sắc và danh sắc duyên thức có gì khác biệt?

Đáp: Thức duyên danh sắc là nói về sự nối tiếp ban đầu. Danh sắc duyên thức là đã nối tiếp, nên nói về thành lập. Như thế thức duyên danh sắc là nói về mới sinh. Danh sắc duyên thức là nói sinh rồi nên gìn giữ.

Lại có thuyết cho: Đây là lần lượt cùng duyên, như bó cỏ lau dựa vào nhau mà đứng. Như điều khiển cùng với voi lần lượt dựa vào nhau mới có thể có chỗ đến. Cũng như thuyền với thuyền trưởng lần lượt dựa vào nhau để đến bờ kia.

Hỏi: Như hóa sinh thì làm sao thức duyên danh sắc?

Đáp: Ở đây nói thai sinh, không nói hóa sinh.

Lời bình: Nên nói hóa sinh cũng như thế. Như hóa sinh là ban đầu được các căn, lúc chưa mạnh mẽ, nhạy bén nói là thời của thức. Về sau, nếu được mãnh mẽ, nhạy bén, nói là danh sắc, danh sắc duyên sáu nhập.

Hỏi: Như danh sắc ở trong sáu nhập, vì sao nói danh sắc duyên sáu nhập?

Đáp: Như trước đã nói: Lúc chưa được bốn thứ sắc căn, sáu nhập chưa đủ, thì các thời Ca-la-la, A-phù-đà, Tỳ-thi, Già-na, Ba-laxà-khư, đó gọi là thời kỳ của danh sắc.

Sáu nhập duyên xúc.

Hỏi: Ở đây nói sáu nhập duyên xúc, chỗ khác có nói danh sắc duyên xúc. Lại nói duyên hai thứ sinh xúc. Ba thuyết này có gì khác biệt?

Đáp: Sáu nhập duyên xúc là nói về chỗ dựa có khác biệt. Danh sắc duyên xúc là nói về chỗ dựa và cảnh giới có khác biệt. Vì sao? Vì tất cả pháp ngoài hòa hợp đều dựa vào trong. Duyên hai thứ sinh xúc là nói xúc hiện tại.

Lại có thuyết cho: Sáu nhập duyên xúc là nói về xúc của thời. Danh sắc duyên xúc tức là nói về thể của xúc. Duyên hai thứ sinh xúc là nói về xúc như ba thứ.

Xúc duyên thọ.

Hỏi: Xúc, thọ là pháp tương ưng, cùng có. Vì sao nói xúc duyên thọ, không nói thọ duyên xúc?

Đáp: Tuy là pháp tương ưng, cùng có, nhưng pháp tự có cùng với pháp kia có tùy thuận và có không tùy thuận. Như xúc cùng với thọ làm duyên là tùy thuận. Thọ cùng với xúc làm duyên là không tùy thuận. Như đèn tuy cùng với sự chiếu sáng cùng sinh, nhưng đèn là nhân của sự chiếu sáng, sự chiếu sáng không phải là nhân của đèn. Pháp kia cũng như thế. Như trước đã nói: Trong đây nói pháp duyên khởi của thời. Xúc là thời gian trước, thọ là thời gian sau. Thế nên nói xúc duyên thọ, không nói thọ duyên xúc.

Thọ duyên ái.

Hỏi: Như thọ lạc duyên ái tức có thể như thế. Vì sao? Vì vừa ý, nên tìm kiếm khắp bốn phương. Thọ khổ vì sao cùng với ái làm duyên?

Đáp: Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Thọ khổ cùng với ái làm duyên hơn hẳn đối với thọ lạc, thọ không khổ không lạc. Sự việc ấy là thế nào? Như Đức Thế Tôn nói: Bị thọ khổ bức bách nên tham cầu thọ lạc, vì thọ nhận lạc nên bị sử dục ái sai khiến.

Lại có thuyết nói: Ba thứ thọ đều có thể cùng với ái làm duyên. Việc ấy là thế nào? Về nghĩa, thọ lạc nói như vầy: Tôi có thể khiến sinh hữu nối tiếp. Chúng sinh do tham tôi nên theo đuổi, tìm kiếm khắp bốn phương. Thọ khổ nói như thế này: Tôi cũng có thể khiến sinh hữu nối tiếp, do bị tôi bức bách, do tham lạc nên theo đuổi tìm kiếm khắp bốn phương. Thọ không khổ không lạc nói như vầy: Có xứ của thọ khổ, lạc, tôi cũng có thể khiến sinh hữu nối tiếp, huống chi là từ thiền thứ tư trở lên, là xứ không có khổ lạc mà không thể sai khiến chăng?

Lại có thuyết cho: Ba thọ đều có thể cùng với ái làm duyên. Như Luận Thân Thức đã nói: Không nhận biết như thật về ba thọ, tức là sinh ái.

Hỏi: Ba thọ này vì sao cùng với ái làm duyên?

Đáp: Ái có năm thứ: (1) Ái cầu tìm vui. (2) Ái không muốn lìa vui. (3) Ái không sinh khổ. (4) Ái nhanh chóng lìa khổ. (5) Ái ngu.

Ái cầu tìm vui: Là chưa sinh thọ lạc, muốn khiến sinh nên sinh ái. Ái không muốn lìa vui: Là đã đến thọ lạc, tâm không muốn lìa nên sinh ái. Ái không sinh khổ: Là thọ khổ chưa đến, vì muốn khiến không sinh nên sinh ái. Ái nhanh chóng lìa khổ: Là đã sinh thọ khổ, vì muốn nhanh chóng diệt nên sinh ái. Chưa sinh thọ không khổ không lạc, muốn khiến sinh nên sinh ái. Đã sinh ra, muốn không mất nên sinh ái. Cũng có thể sinh ra ái ngu.

Ái duyên thủ.

Hỏi: Thọ duyên ái, ái trong thủ, hai thứ này có khác biệt gì?

Đáp: Ái mới sinh gọi là ái, ái tăng rộng gọi là thủ.

Lại có thuyết nói: Thấp gọi là ái, trên gọi là thủ.

Lại có thuyết cho: Nếu ái lấy thọ làm nhân, thì đó gọi là thọ duyên ái. Nếu ái lấy ái làm nhân thì đó gọi là thủ.

Lại có thuyết nêu: Nếu ái là quả của thọ, thì đó gọi là thọ duyên ái. Nếu ái là quả của ái, thì đó gọi là thủ.

Lại có thuyết nói: Nếu ái từ thọ sinh, thì đó gọi là thọ duyên ái. Nếu ái từ ái sinh, thì đó gọi là thủ.

Lại có thuyết nêu: Nếu ái có thể sinh phiền não, thì đó gọi là thọ duyên ái. Nếu ái có thể sinh ra nghiệp, thì đó gọi là thủ.

Hỏi: Vì sao duyên khởi của đời trước thì vô minh ở đầu. Duyên khởi của đời sau thì ái ở đầu?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì hai kiết này là sử căn bản. Vô minh là nhân của duyên khởi quá khứ, ái là nhân của duyên khởi vị lai.

Lại có thuyết cho: Vô minh có sáu sự việc: (1) Chung nơi năm thứ. (2) Chung nơi sáu thức. (3) Có thể khởi nghiệp thân miệng. (4) Là tánh của sử. (5) Lúc đoạn căn thiện có thể làm phương tiện cứng chắc. (6) Là nhất thiết biến (Biến hành). Ái có năm sự việc như trên đã nói, chỉ không phải là nhất thiết biến. Do vô minh có sáu sự việc, nên đứng đầu nơi pháp duyên khởi của đời trước. Do ái có năm sự việc, nên đứng đầu nơi pháp duyên khởi của đời sau.

Lại có thuyết nêu: Vì vô minh có ba sự việc nên nói ở đầu: (1) Thường là đứng đầu. (2) Tương ưng với tất cả kiết. (3) Là nhất thiết biến. Ái ở trong pháp của thọ sinh là hơn hết nên nói đứng đầu nơi pháp duyên khởi của đời sau.

Lại có thuyết nói: Vô minh có bốn sự việc: (1) Duyên nơi hữu lậu, vô lậu. (2) Duyên nơi hữu vi, vô vi. (3) Là biến hành, không phải biến hành. (4) Có thể duyên nơi tự giới, tha giới. Ái chỉ duyên nơi hữu lậu, duyên nơi hữu vi, là không biến hành, duyên nơi tự giới. Do sự việc này nên ái có thể sinh khổ của vị lai là hơn hết nên nói đứng đầu nơi pháp duyên khởi của đời sau. Ở đây nhân sự nên lược nói. Sau sẽ nói rộng.

Hữu duyên sinh.

Hỏi: Vì sao trong ba tướng hữu vi, sinh nói riêng một chi, còn lão tử nói chung một chi?

Đáp: Tôn giả Ba-xa nói: Đức Phật nhận biết tướng của các pháp, người khác không thể vượt qua, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết nói: Tùy theo sự tướng của các pháp kia. Lúc pháp khởi, sinh có thế dụng hơn. Lúc pháp diệt, thì lão tử có thế dụng hơn.

Lại có thuyết cho: Lúc pháp khởi sinh có thể khiến cho pháp này thành lập, tương tục. Còn lão tử có thể khiến cho không thành lập, không tương tục

Hỏi: Vì sao bệnh không lập chi hữu?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì bệnh không có tướng của chi.

Lại có thuyết cho: Nếu tất cả chúng sinh, tất cả thời gian, tất cả xứ đều có, thì nói chi. Bệnh thì không phải tất cả chúng sinh, tất cả thời gian, tất cả xứ đều có.

Như Tôn giả Bà-câu-la đã nói: Tôi ở trong pháp Phật xuất gia, tuổi đã quá tám mươi, không từng bị đau đầu chút ít, huống gì là thân bệnh. Như chúng sinh nơi cõi dục này đều không có thân bệnh, huống gì là nơi cõi sắc, vô sắc?

Lão tử duyên ưu bi khổ não.

Hỏi: Ưu bi khổ não có phải là chi hữu chăng?

Đáp: Không phải. Vì sao? Vì chi hữu đã lập, pháp như ưu, bi v.v… làm tan hoại chi hữu, cũng như sương mù mưa đá, thế nên không phải là chi.

Hỏi: Pháp như ưu, bi v.v…. làm tan hoại chi hữu, cũng như sương mù mưa đá. Mười hai chi hữu đều cùng với chúng làm duyên, vì sao chỉ nói lão tử?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên tạo ra thuyết này: Vô minh duyên hành, cho đến ưu bi khổ não. Nhưng không nói, nên biết là nghĩa này nêu bày chưa trọn vẹn.

Lại có thuyết cho: Dùng chung cuộc để hiển bày phần mở đầu.

Lại có thuyết nêu: Lúc lão tử sinh thì có ưu, bi, khổ não lớn.

Lại có thuyết nói: Ngay bấy giờ, kẻ hành ác tức sinh sợ hãi vô cùng.

Hỏi: Vô minh có nhân không? Lão tử có quả không? Nếu có, thì vì sao không có mười ba, mười bốn chi duyên? Nếu không có, thì vì sao vô minh không phải là pháp không nhân, lão tử không phải là pháp không quả?

Đáp: Nên tạo ra thuyết này: Vô minh có nhân, lão tử có quả, song không ở trong chi hữu. Cái gì là nhân của vô minh? Là tư duy niệm không chính đáng. Cái gì là quả của lão tử? Là ưu bi khổ não.

Lại có thuyết nói: Vô minh có nhân, lão tử có quả. Thể là chi hữu, không phải không ở trong chi hữu, cho nên chi hữu không phải là mười ba, mười bốn. Nhân của vô minh là gì? Nghĩa là lão tử. Quả của lão tử là gì? Nghĩa là vô minh. Ái, thủ của hiện tại là vô minh của quá khứ. Danh sắc, sáu nhập, xúc, thọ của hiện tại, bốn thứ này nếu ở vị lai thì gọi là lão tử. Như nói thọ duyên ái, nên biết là nói lão tử duyên vô minh. Mười hai chi duyên, nên biết cũng như bánh xe quay tròn.

Nên biết có một thứ pháp duyên khởi: Như nói: Thế nào là pháp duyên khởi? Nghĩa là tất cả pháp hữu vi.

Lại có hai thứ pháp duyên khởi: Đó là nhân quả.

Lại có ba thứ pháp duyên khởi: Đó là nghiệp, phiền não, thể. Hành hữu là nghiệp. Vô minh, ái, thủ là phiền não. Các chi còn lại là thể.

Lại có bốn thứ pháp duyên khởi: Đó là vô minh, hành, sinh, lão tử. Tám chi của hiện tại nên gồm thâu ở trong bốn chi của quá khứ, vị lai. Ái, thủ của hiện tại gồm thâu ở trong vô minh của quá khứ. Hữu của hiện tại gồm thâu ở trong hành của quá khứ. Thức của hiện tại gồm thâu ở trong sinh của vị lai. Danh sắc, sáu nhập, xúc, thọ của hiện tại gồm thâu ở trong lão tử của vị lai.

Lại có năm thứ pháp duyên khởi: Đó là ái, thủ, hữu, sinh, lão tử. Bảy chi của quá khứ, hiện tại nên gồm thâu ở trong năm chi của hiện tại, vị lai. Vô minh của quá khứ là ái, thủ của hiện tại. Hành của quá khứ là hữu của hiện tại. Thức của hiện tại là sinh của vị lai. Danh sắc, sáu nhập, xúc, thọ của hiện tại là lão tử của vị lai.

Lại có sáu thứ pháp duyên khởi: Đó là nhân quả của quá khứ, nhân quả của hiện tại, nhân quả của vị lai.

Lại có bảy thứ pháp duyên khởi: Đó là vô minh, hành, thức, danh sắc, sáu nhập, xúc và thọ. Năm chi của hiện tại, vị lai, nên gồm thâu ở trong bảy chi của quá khứ, hiện tại. Ái, thủ của hiện tại là vô minh của quá khứ. Hữu của hiện tại là hành của quá khứ. Sinh của vị lai là thức của hiện tại. Lão tử của vị lai là danh sắc, sáu nhập, xúc, thọ của hiện tại.

Lại có tám thứ pháp duyên khởi: Đó là thức cho đến hữu. Bốn chi của quá khứ, vị lai nên gồm thâu ở trong tám chi của hiện tại. Vô minh của quá khứ là ái, thủ của hiện tại. Hành của quá khứ là hữu của hiện tại. Sinh của vị lai là thức của hiện tại. Lão tử của vị lai là danh sắc, sáu nhập, xúc, thọ của hiện tại.

Lại có chín thứ pháp duyên khởi: Như kinh Ma Ha Ni Đà Na đã nói.

Lại có mười thứ pháp duyên khởi: Như kinh Thành Dụ đã nói.

Lại có mười một thứ pháp duyên khởi: Như trong phần Trí chủng đã nói.

Lại có mười hai thứ pháp duyên khởi: Như trong xứ xứ của kinh khác đã nói mười hai chi hữu.

Mười hai chi duyên này, phiền não vì nghiệp làm duyên. Nghiệp vì khổ làm duyên. Khổ vì khổ làm duyên. Khổ vì phiền não làm duyên. Phiền não vì phiền não làm duyên. Phiền não vì nghiệp làm duyên. Nghiệp vì khổ làm duyên. Khổ vì khổ làm duyên. Như nói vô minh duyên hành, đó gọi là phiền não vì nghiệp làm duyên. Hành duyên thức, đó gọi là nghiệp vì khổ làm duyên. Thức duyên danh sắc cho đến xúc duyên thọ, đó gọi là khổ vì khổ làm duyên. Thọ duyên ái, đó gọi là khổ cùng với phiền não làm duyên. Ái duyên thủ, đó gọi là phiền não cùng với phiền não làm duyên. Thủ duyên hữu, đó gọi là phiền não cùng với nghiệp làm duyên. Hữu duyên sinh, đó gọi là nghiệp cùng với khổ làm duyên. Sinh duyên lão tử, đó gọi là khổ cùng với khổ làm duyên.

Mười hai chi duyên này, hai chi là nối tiếp, số còn lại là ba phần. Hai chi nối tiếp: Là thức và sinh. Ba phần: Là nghiệp, phiền não và thể. Nghiệp: Là hành và hữu, Phiền não: Là vô minh, ái, thủ. Thể: Là các chi còn lại. Như nghiệp, phiền não, thể, nên biết ba tập (nghiệp, phiền não, khổ), ba Đạo cũng như thế.

Mười hai chi duyên này, như cây có rễ, có thể, có hoa, có quả. Vô minh, hành là rễ của cây. Thức, danh sắc, sáu nhập, xúc, thọ là thể (chất) của cây. Ái, thủ, hữu là hoa của cây. Sinh, lão tử là quả của cây.

Mười hai chi duyên này hoặc có hoa, có quả, hoặc không hoa, không quả. Có hoa, có quả nghĩa là hàng phàm phu, người hữu học. Không hoa, không quả nghĩa là A-la-hán.

Hỏi: Mười hai chi duyên này, bao nhiêu thứ là sát-na, bao nhiêu thứ là tương tục?

Đáp: Hai chi là sát-na: Là thức, sinh. Các chi còn lại là tương tục.

Hỏi: Mười hai chi duyên này, bao nhiêu thứ là nhiễm ô, bao nhiêu thứ là không nhiễm ô?

Đáp: Năm chi là nhiễm ô: Là vô minh, thức, ái, thủ, sinh. Các chi còn lại là nhiễm ô và không nhiễm ô.

Lời bình: Ở đây nói về pháp duyên khởi của thời, nên nói là nhiễm ô, không nhiễm ô. Như trước đã nói về năm thời. Nếu là tâm tâm số pháp thì nhiễm ô. Các thứ khác thì nhiễm ô và không nhiễm ô.

Hỏi: Mười hai chi duyên này, có bao nhiêu thứ ở cõi dục, bao nhiêu thứ ở cõi sắc, vô sắc?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Ở đây chỉ nói chúng sinh sinh ra nơi lưới cõi dục.

Lại có thuyết cho: Cõi dục có mười hai chi. Cõi sắc có mười một chi, trừ thời của danh sắc. Cõi vô sắc có mười chi, trừ thời của danh sắc, sáu nhập. Cõi sắc nên nói như vầy: Thức duyên sáu nhập. Cõi vô sắc nên nói như vầy: Thức duyên xúc.

Lời bình: Nên tạo ra thuyết này: Cõi dục có mười hai chi. Cõi sắc, vô sắc cũng có mười hai chi.

Hỏi: Như cõi sắc không có danh sắc, cõi vô sắc không có danh sắc, sáu nhập, vì sao cùng có mười hai chi?

Đáp: Như chúng sinh mới sinh nơi cõi sắc, các căn chưa mạnh mẽ, nhạy bén, gọi là thời kỳ của danh sắc. Cõi vô sắc tuy không có sắc nhưng có danh, tuy không có sắc căn nhưng có ý căn. Người kia nên nói như thế này: Thức duyên danh, danh duyên ý nhập, ý nhập duyên xúc. Do nghĩa ấy nên tất cả xứ đều có mười hai chi duyên.

Chi hữu tương tợ, trở lại khiến chi hữu tương tợ nối tiếp. Chi hữu của cõi dục trở lại khiến chi hữu của cõi dục nối tiếp. Cõi sắc, vô sắc cũng như thế, chỉ trừ thời kỳ thọ sinh, có thể khiến chi không tương tợ nối tiếp. Việc ấy là thế nào? Như người sinh trong cõi dục chưa lìa dục, khởi ái, thủ, hữu của cõi dục hiện ở trước, tạo ra sinh, lão tử của vị lai. Hiện tại của người kia có một ái, một thủ, một hữu, vị lai có một sinh, một lão tử. Đã lìa dục của cõi dục, chưa lìa dục của thiền thứ nhất, khởi ái, thủ, hữu của thiền thứ nhất hiện ở trước, tạo ra sinh, lão tử của vị lai. Hiện tại của người kia có hai ái, hai thủ, hai hữu, vị lai có hai sinh, hai lão tử. Như thế, cho đến lìa dục của xứ vô sở hữu, chưa lìa dục của xứ phi tưởng phi phi tưởng, khởi ái, thủ, hữu của xứ phi tưởng phi phi tưởng hiện ở trước, tạo sinh, lão tử của vị lai. Hiện tại của người kia có chín ái, chín thủ, chín hữu, vị lai có chín sinh, chín lão tử.

Người kia từ cõi dục mạng chung, sinh lên xứ phi tưởng phi phi tưởng. Người kia vốn từng sinh khởi địa Phi tưởng phi phi tưởng. Ái thủ của hiện tại là vô minh của quá khứ, hữu là hành, sinh của vị lai là thức của hiện tại. Lão tử của vị lai là danh ý, xúc, thọ của hiện tại. Các địa khác, các chi hoặc hiện tại hoặc vị lai. Người kia cũng không là quá khứ, cũng không là hiện tại, cũng không là vị lai. Vì sao? Vì nếu thành tựu nhân quả tức có quá khứ, vị lai, hiện tại. Do không thành tựu nhân quả, nên không có quá khứ, vị lai, hiện tại. Người kia lại từ xứ phi tưởng phi phi tưởng mạng chung, sinh nơi xứ Vô sở hữu, vốn từng sinh khởi địa xứ Vô sở hữu. Ái, thủ hữu của hiện tại. Ái, thủ là vô minh của quá khứ, hữu là hành của quá khứ. Sinh của vị lai là thức của hiện tại. Lão tử của vị lai là danh ý, xúc, thọ của hiện tại. Các địa khác, các chi hoặc hiện tại vị lai thì cũng không quá khứ, vị lai, hiện tại. Vì sao? Do thành tựu nhân quả, tức có quá khứ, vị lai, hiện tại. Do không thành tựu nhân quả, nên không có quá khứ, vị lai, hiện tại. Từ xứ Vô sở hữu mạng chung, cho đến sinh trong cõi dục, vốn từng khởi ái, thủ, hữu của cõi dục hiện ở trước. Ái, thủ là vô minh của quá khứ, hữu là hành của quá khứ. Sinh của vị lai là thức của hiẹn tại. Lão tử của vị lai là danh sắc, sáu nhập, xúc, thọ của hiện tại. Các chi của địa khác, hoặc hiện tại vị lai cũng không phải là quá khứ, vị lai, hiện tại. Vì sao? Vì nếu thành tựu nhân quả tức có quá khứ, vị lai, hiện tại. Nếu không thành tựu nhân quả, tức không có quá khứ, vị lai, hiện tại. Sinh trong cõi dục, có thể tạo nghiệp tăng trưởng. Lúc vô minh hiện có nơi các cõi, thì hiện tại có một chi tức là vô minh, chi còn lại ở vị lai. Lúc vô minh tạo các hành, hiện tại có hai chi là vô minh, hành, mười chi ở vị lai. Từ thời của hành đến thời của thức, một chi ở hiện tại là thức. Hai chi ở quá khứ là vô minh, hành. Các chi còn lại ở vị lai. Cho đến từ thời của thủ đến thời của hữu, hai chi ở quá khứ là vô minh, hành. Hai chi ở vị lai là sinh, lão tử. Tám chi ở hiện tại là thức cho đến hữu.

Tôn giả Phú-na-xa thuyết minh lại về nghĩa này: Nếu vô minh, hành ở hiện tại, nên biết mười chi ở vị lai. Tám ở trong đời tiếp theo, nghĩa là từ thức cho đến hữu. Hai chi ở đời thứ ba, đó là sinh, lão tử. Nếu sinh, lão tử hiện ở trước, thì mười chi ở quá khứ, tám chi ở tiếp theo trong đời trước, đó là thức đến hữu. Hai chi ở trong đời thứ ba trước đó là vô minh, hành. Nếu tám chi hiện ở trước, thì hai ở quá khứ, là vô minh, hành. Hai ở vị lai là sinh, lão tử.

Hỏi: Xứ xứ trong kinh Phật đều nói đến pháp nhân duyên. Hoặc có khi nói nhân. Hoặc có khi nói quả. Hoặc có khi nói nhân quả. Vậy thì: Vì ai nói nhân? Vì ai nói quả? Vì ai cùng nói nhân quả?

Đáp: Chúng sinh thọ nhận sự hóa độ gồm có ba hạng: Có căn thượng, trung, hạ. Đức Phật vì những người căn bậc thượng nói nhân. Vì những người căn bậc trung nói nhân, quả. Vì những người căn bậc hạ nói quả.

Lại có chúng sinh mới học, đã học, học lâu, nên tùy theo đấy mà nói. Hoặc có chúng sinh ở trong nhân, trong quả, trong nhân quả sinh ngu tối. Nếu người ngu ở trong nhân, thì Đức Phật vì họ nói nhân. Nếu người ngu ở trong quả, thì Đức Phật vì họ nói quả. Nếu người ngu ở trong nhân quả, thì Đức Phật vì họ nói nhân quả.

Hỏi: Nếu vì các chúng sinh căn bậc hạ nói quả của duyên khởi, thì Bồ-tát đối với tất cả chúng sinh, căn tánh là tối thắng, vì lý do gì lại quán quả của duyên khởi?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì Bồ-tát tùy thuận pháp quán. Vì sao? Vì Bồ-tát nhận thấy lão, bệnh, tử, nên tác ý tư duy: Lão bệnh tử ấy do duyên gì mà có? Đều do có sinh, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết cho: Bồ-tát thấy lão bệnh tử nên nhàm chán thế gian mà xuất gia. Đã xuất gia rồi, tùy theo bản tâm quán sinh lão bệnh tử.

Lại có thuyết nêu: Vì tùy thuận việc đạt được chánh quyết định. Lúc Bồ-tát đạt được chánh quyết định, thì trước hết là quán về quả. Huống gì là khi chưa đạt được chánh quyết định lại không quán quả trước sao?

Lại có thuyết cho: Như trước đã nói: Vì người mới học nói quả. Bồ-tát ở trong đời sau cùng gọi là mới học. Tuy Bồ-tát trong vô số kiếp đã từng quán pháp nhân duyên, nhưng sau đấy, nếu khi quán, Bồ-tát cũng trở lại bắt đầu từ gốc. Như người trước đây tuy thường xuyên trèo lên cây, nhưng về sau, nếu mỗi khi trèo lên cây, tức trở lại từ gốc trèo lên. Pháp quán kia cũng như thế.

Lại có thuyết nêu: Vì muốn đốt cháy cây hữu tăng trưởng, khiến hoàn toàn không còn. Như người dùng lửa, trước hết đốt ngọn cây, cho đến tận gốc mới thôi. Pháp quán kia cũng như thế.

Tôn giả Ba xa nói: Không vì Bồ-tát quán quả của nhân duyên mà gọi là căn bậc hạ. Nhưng có hai hạng người: Có hạng tùy kiến hành, có hạng tùy ái hành. Nếu là tùy kiến hành, thì dựa vào tam muội không, đạt được chánh quyết định, quán nhân của duyên khởi. Người là tùy ái hành, thì dựa vào tam muội vô nguyện, đạt được chánh quyết định, quán quả của duyên khởi. Bồ-tát tuy là tùy ái hành nhưng có thể dựa vào tam muội không, đạt được chánh quyết định, quán quả của duyên khởi. Bồ-tát nhàm chán khổ của lão, bệnh, tử, đối với các thứ sinh tử không sinh ưa muốn.

Hỏi: Vì sao Bồ-tát không quán vô minh, hành?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Do trước đã quán lược rộng, nên khi quán ái, thủ tức là quán vô minh. Lúc quán hữu tức là quán hành. Do sự việc này nên gọi là trước đã quán, cho đến nói rộng.

Hỏi: Nếu như vậy thì khi quán lão tử, tức là quán danh sắc, sáu nhập, xúc thọ. Lúc quán sinh tức là quán thức, vì sao lại quán lần nữa?

Đáp: Vì trước là quán lược, sau là quán rộng. Trước là không phân biệt, sau là phân biệt.

Hỏi: Nếu như vậy thức không có rộng, lược vì sao quán lại?

Đáp: Thức tuy không có rộng lược, nhưng vì Bồ-tát luôn sợ đối với sinh, do đó nên quán lại. Vì sao? Vì Bồ-tát nhàm chán lão, bệnh, tử, suy tìm về gốc: Lão bệnh tử này do đâu mà có? Nhận biết là từ thức nối tiếp sinh. Cái gì tạo ra thức nối tiếp? Nhận biết là từ nghiệp tạo nên. Nghiệp từ cái gì khởi? Nhận biết là từ phiền não khởi. Phiền não dựa vào đâu? Nhận biết là dựa vào thể. Bồ-tát lại tư duy: Cái gì tạo ra thể này? Nhận biết là từ nơi thức nối tiếp sinh. Bồ-tát khởi niệm: Từ thức nối tiếp tạo ra tất cả lỗi lầm tai hại. Do sự việc này nên Bồ-tát quán lại thức, không quán về hành. Vì hành không có nghĩa rộng lược, nên ngang đến thức thì dừng.

Hỏi: Nếu như vậy thì vô minh có nghĩa rộng, lược, vì sao không quán?

Đáp: Do hành không có nghĩa rộng, lược, thế nên không quán. Tức không thể bỏ hành lại quán vô minh. Vì sao? Vì quán pháp duyên khởi nên theo thứ lớp, không nên vượt thứ lớp.

Lại có thuyết nói: Khi Bồ-tát quán hữu duyên sinh, tức là quán danh sắc của nghiệp. Nếu quán hành duyên thức thì cũng là quán danh sắc của nghiệp. Như vậy tức là quán không có khác biệt. Lại chẳng phải là quán danh sắc của báo? Nếu quán danh sắc duyên thức tức là quán danh sắc của báo.

Lại có thuyết cho: Nếu quán hữu duyên sinh, thì đó gọi là quán pháp của duyên xa. Nếu quán hành duyên thức, thì cũng là quán pháp của duyên xa. Như vậy tức là quán không có sai biệt. Lại không phải là quán pháp của duyên gần. Nếu quán danh sắc duyên thức, tức là quán pháp của duyên gần. Như gần, xa, thì thân này, thân khác, nên biết cũng như thế.

Lại có thuyết nêu: Nếu quán hữu duyên sinh, tức là quán pháp của duyên đời trước. Nếu quán hành duyên thức, thì cũng là quán pháp của duyên đời trước. Lại chẳng phải là quán pháp của duyên cùng sinh. Nếu quán danh sắc duyên thức tức là quán pháp của duyên cùng sinh.

Lại có thuyết nói: Thức từ hai duyên sinh là duyên xa sinh, trợ bạn sinh. Nếu quán hữu duyên sinh tức là quán duyên xa. Nếu quán hành duyên thức, thì cũng là quán duyên xa. Như vậy tức là quán không có sai biệt. Lại chẳng phải là quán pháp của duyên trợ bạn. Nếu quán danh sắc duyên thức tức là quán pháp của duyên trợ bạn.

Lại có thuyết cho: Vì muốn xa lìa lỗi vô cùng, nên khi Bồ-tát quán lão tử, tức là quán danh sắc, sáu nhập, xúc, thọ của thân này. Lúc quán sinh, tức là quán thức nối tiếp của thân này. Nếu quán danh sắc, sáu nhập, xúc, thọ, tức là quán lão tử trong đời thứ hai. Nếu lúc quán thức tức là quán sinh của thân thứ hai. Nếu quán vô minh, hành, tức là quán đời thứ ba, cũng có thể quán đời thứ tư. Quán lần lượt như thế nên là vô cùng. Vì muốn lìa lỗi như thế nên Bồ-tát không quán vô minh, hành.

Hỏi: Vì sao ở trong phần khởi tác Bồ-tát quán mười chi, trong phần tịch diệt lại quán mười hai chi?

Đáp: Vì Bồ-tát ghét bỏ, khởi tác yêu thích tịch diệt, thế nên ở trong phần khởi tác quán mười chi, ở trong phần tịch diệt quán mười hai chi.

Như nói: Tỳ-kheo! Ta đối với tâm thức này tức đã chuyển hoàn.

Hỏi: Vì sao Bồ-tát ở trong tâm thức tức đã chuyển hoàn?

Đáp: Tôn giả Ba xa nói: Thức trụ nơi chỗ nương dựa. Những gì là chỗ nương dựa của thức? Đó là danh sắc. Do danh sắc chưa đoạn, nên đến ngang với thức thì trở lại.

Lại có thuyết nói: Do duyên trở lại nên gọi là chuyển hoàn. Như nói: Thức duyên danh sắc, cũng nói danh sắc duyên thức. Do thức là duyên của danh sắc, nên nói đối với duyên chuyển hoàn.

Lại có thuyết cho: Do hai pháp này lần lượt duyên nhau, nên gọi là đối với duyên chuyển hoàn.

Lại có thuyết nêu: Như con sâu đo bò theo cỏ, trước hết nó đặt yên chân trước được rồi mới di chuyển chân sau. Nếu bò đến ngọn cỏ không có chỗ đặt chân lên được, thì nó liền quay trở lại. Pháp duyên kia cũng như thế.

Lại có thuyết nói: Bồ-tát nhàm chán lão, bệnh, tử, truy tìm cội nguồn của chúng do đâu mà có? Nhận biết là từ thức nối tiếp sinh, cho đến nhận biết phiền não nương dựa thể. Suy tìm thể lại dựa vào đâu mà có? Nhận biết là từ thức nối tiếp sinh. Khởi tư duy như vầy: Tất cả các thứ lỗi lầm đều từ đây sinh. Nếu quán thức duyên danh sắc tức là quán thức nối tiếp của thân này. Nếu quán danh sắc duyên thức, tức là quán thức nối tiếp của thân trong quá khứ. Do sự việc này, nên Tôn giả Phú-na-xa đã nói: Về nghĩa tức nên làm rõ. Nếu hai chi sinh, lão tử lúc ở hiện tại, mười chi ở quá khứ, thì tám chi ở trong đời trước tiếp theo, hai chi ở trong đời trước thứ ba. Nếu quán lỗi lầm tai hại của thức nối tiếp trong quá khứ của đời này, thì thức nối tiếp của vị lai cũng như thế, cho nên đối với tâm thức liền chuyển hoàn.

Như nói: Xứ xứ nơi kinh Phật đã nói pháp duyên khởi, dụ như đèn, như đống lửa, như thành.

Hỏi: Vì sao kinh Phật nói pháp duyên khởi như đèn, cho đến như thành?

Đáp: Vì có người dùng đèn dụ cho pháp duyên khởi mà được sáng rõ, nên Đức Phật nói như đèn. Nếu dùng đống lửa, thành để dụ cho pháp duyên khởi khiến chúng sinh được phân minh, nên Đức Phật nói pháp duyên khởi như đống lửa, như thành.

Lại có thuyết nói: Hoặc có chúng sinh ở trong ái, thủ, có người còn phần ít, có người còn phần vừa, có người còn phần nhiều. Nếu đối với người còn phần ít ái thủ, Đức Phật nói pháp duyên khởi cũng như đèn. Đối với người còn phần vừa ái thủ, Đức Phật nói pháp duyên khởi cũng như đống lửa. Đối với người còn phần nhiều ái thủ, Đức Phật nói pháp duyên khởi như thành.

Như kinh Phật nói: Vô minh duyên hành, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì lý do gì tạo ra phần Luận này?

Đáp: Vì muốn cho người nghi có được quyết định. Vì sao? Vì thể của hành và hữu cùng là nghiệp. Có người cho hành, hữu là một. Nay vì muốn nói về lý do cùng tướng khác biệt của hành, hữu, nên tạo ra phần Luận này.

Hỏi: Thế nào là vô minh duyên hành?

Đáp: Vì hiển bày phân minh việc thiết lập giải nói về tướng của các nghiệp. Nếu ở trong đời khác tạo nghiệp, cũng khiến tăng trưởng báo của nghiệp đó. Nay được thân này, nghiệp kia đều cùng thọ báo trong đời này. Đó gọi là vô minh duyên hành.

Hỏi: Tạo tác cùng với tăng trưởng có gì khác biệt?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không có khác biệt. Vì sao? Vì tạo tác tức là tăng trưởng, tăng trưởng tức là tạo tác.

Lại có thuyết cho: Nên có khác biệt. Vì sao? Vì hoặc có người do một hành ác nên bị đọa vào đường ác. Hoặc có kẻ do ba hành ác nên bị đọa vào đường ác. Nếu tạo ra nột hành ác, nên bị đọa vào địa ngục, thì khi dùng phương tiện là dừng dứt. Đó gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng. Nếu hành này đã hoàn thành, cũng gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng trưởng. Do ba hành ác nên bị đọa địa ngục, nếu tạo một hành, hai hành, thì đó gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng. Nếu tạo đủ ba hành ác, cũng gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng trưởng. Hành thiện được sinh trong nẻo người, trời, nên biết cũng như thế.

Lại có thuyết nêu: Nếu tạo một nghiệp vô gián nên bị đọa địa ngục, nếu khi dùng phương tiện thì dừng. Đó gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng. Nếu nghiệp này hoàn thành, thì cũng gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng trưởng. Nếu tạo năm nghiệp vô gián nên bị đọa địa ngục, nếu tạo một, hai, ba, bốn nghiệp, thì đó gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng. Nếu tạo đủ năm nghiệp vô gián thì đó gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng trưởng. Mười điều ác bị đọa nơi đường ác, mười điều thiện sinh nơi nẻo người, trời nói cũng như thế.

Lại có thuyết nói: Hoặc do một nghiệp thiện được sinh trong nẻo người. Hoặc do nhiều nghiệp thiện được sinh trong nẻo người. Như Bồ-tát do ba mươi hai thứ trăm phước, nên được thân biên sau cùng. Nếu khi tạo ba mươi mốt thứ trăm phước, thì đó gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng. Nếu tạo đủ ba mươi hai thứ trăm phước, thì đó gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng tưởng.

Lại có thuyết cho: Nghiệp có hai thứ: Có quyết định, không quyết định. Nếu người tạo nghiệp không quyết định, thì đó gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng. Nếu người tạo nghiệp quyết định, thì đó gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng trưởng.

Như thế, tất sinh báo, tất không sinh báo, hiện báo, sinh báo, hậu báo, báo không nhất định, nên biết cũng như thế.

Lại có thuyết nêu: Nghiệp có hai thứ: Nghiệp có phương tiện và nghiệp không có phương tiện. Nghiệp có phương tiện là có tạo tác, có tăng trưởng. Nghiệp không có phương tiện là có tạo tác, không có tăng trưởng.

Như thế, cố tạo tác, không cố tạo tác, có tư duy trước mà tạo tác, không có tư duy trước mà tạo tác, nên biết cũng như thế.

Lại có thuyết nói: Nghiệp hoặc có khi là tạo tác, không phải là đầy đủ. Hoặc có khi là đầy đủ, không phải là tạo tác. Hoặc có khi là tạo tác, là đầy đủ. Nếu là tạo tác, là đầy đủ, thì đó gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng trưởng. Trường hợp khác gọi là tạo tác không gọi là tăng trưởng.

Lại có thuyết nêu: Nếu nghiệp bất thiện chịu quả của đường ác, hoặc nghiệp bất thiện nhận quả của hàng người, trời. Nghiệp bất thiện chịu quả của đường ác, đó gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng trưởng. Nghiệp bất thiện nhận quả nơi hàng người, trời, đó gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng.

Lại có thuyết cho: Nghiệp bất thiện hoặc có tâm hoại, phương tiện không họai, hoặc có phương tiện hoại, tâm không hoại, hoặc có tâm hoại, phương tiện hoại. Nếu tâm hoại, phương tiện hoại, thì đó gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng trưởng. Các trường hợp khác gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng.

Lại có thuyết nói: Có tâm thiện đầy đủ, phương tiện không đầy đủ. Có phương tiện đầy đủ, tâm thiện không đầy đủ. Có tâm thiện đầy đủ, phương tiện đầy đủ. Tâm thiện đầy đủ, phương tiện đầy đủ, đó gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng trưởng. Những trường hợp khác gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng.

Lại có thuyết cho: Nghiệp bất thiện có hoại giới không hoại kiến, có hoại kiến không hoại giới, có hoại giới hoại kiến. Hoại giới hoại kiến, đó gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng trưởng. Các trường hợp khác gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng. Như thế nghiệp thiện tức giới đầy đủ, kiến đầy đủ, nói cũng như thế.

Lại có thuyết nêu: Có nghiệp thiện dùng nghiệp thiện làm quyến thuộc. Có nghiệp thiện dùng nghiệp bất thiện làm quyến thuộc. Nghiệp thiện dùng nghiệp thiện làm quyến thuộc, đó gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng trưởng. Nghiệp thiện dùng nghiệp bất thiện làm quyến thuộc, đó gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng. Nếu nói về nghiệp bất thiện tức nên trái với trên.

Lại có thuyết nói: Tạo nghiệp bất thiện, không bỏ, không loại trừ hẳn, không quở trách, không dựa nơi sự đối trị, đó gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng trưởng. Tạo nghiệp bất thiện, dứt bỏ, loại trừ hẳn, quở trách, dựa nơi sự đối trị, đó gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng.

Lại có thuyết nêu: Có người tạo nghiệp thiện thường sinh nhớ nghĩ, có người tạo nghiệp thiện không sinh nhớ nghĩ. Người thường sinh nhớ nghĩ, đó gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng trưởng. Người không sinh nhớ nghĩ, đó gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng.

Lại có thuyết cho: Nếu tạo nghiệp bất thiện không có hối, đó gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng trưởng. Nếu tạo nghiệp bất thiện nhưng có hối, đó gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng.

Như thế, thì thấy lỗi, không thấy lỗi, phạm điều ác, hướng tới người khác nói tội, trở lại hành như pháp, phạm điều ác, không hướng đến người khác nói lỗi, không hành như pháp, nói cũng như thế.

Lại có thuyết nói: Nếu làm điều ác, nhận biết có báo, đó gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng. Nếu làm điều ác, không nhận biết có báo, đó gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng trưởng.

Lại có thuyết cho: Nếu thường xuyên tạo nghiệp không tùy hỷ, đó gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng. Nếu thường xuyên tạo nghiệp tùy hỷ, đó gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng trưởng.

Lại có thuyết nêu: Nếu tạo hành thiện ở trong thân này thường sinh tâm thiện, đó gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng trưởng. Nếu tạo hành thiện ở trong thân này không thường sinh tâm thiện, đó gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng. Tạo hành bất thiện nói cũng như thế.

Lại có thuyết nói: Nếu tạo nghiệp đều trọn, như xây cất phòng nhà, tất cả đều hoàn thành, đó gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng trưởng. Nếu tạo nghiệp không trọn, đó gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng.

Lại có thuyết cho: Nếu tạo nghiệp được người đồng hành khen ngợi, đó gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng trưởng. Trái lại thì gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng.

Lại có thuyết nêu: Nếu tạo hành hòa hợp, được quả hòa hợp, đó gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng trưởng. Nếu tạo hành hòa hợp, không được quả hòa hợp, đó gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng. Hòa hợp như tạo mười hành thiện đầy đủ, tức được quả của hàng người, trời.

Lại có thuyết nói: Nếu nghiệp thiện quyết định hồi hướng, đó gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng trưởng. Nếu nghiệp thiện không quyết định hồi hướng, đó gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng. Nghiệp bất thiện quyết định hồi hướng cũng như thế.

Lại có thuyết cho: Nghiệp thiện bị phiền não che lấp, đó gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng. Nghiệp thiện không bị phiền não che lấp, đó gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng trưởng. Nghiệp bất thiện không bị nghiệp thiện ngăn chận, đó gọi là tạo tác, cũng gọi là tăng trưởng. Nghiệp bất thiện bị nghiệp thiện ngăn chận, đó gọi là tạo tác, không gọi là tăng trưởng.

Như vậy gọi là khác biệt giữa tạo tác và tăng trưởng.

Nếu nghiệp báo nay được hữu này, đó gọi là vô minh duyên hành. Các nghiệp quá khứ như thế, nên biết đều gồm thâu ở trong phần hành.

Thế nào là thủ duyên hữu? Nếu ở đây tạo nghiệp, cũng khiến tăng trưởng, thì báo của nghiệp kia khiến hữu vị lai nối tiếp. Các nghiệp như thế của vị lai, nên biết đều gồm thâu ở trong phần hữu.

Hỏi: Vì sao nghiệp quá khứ gọi là hành, nghiệp hiện tại gọi là hữu?

Đáp: Do nghiệp quá khứ đã tiêu hủy, đã dùng, đã tạo, đã cho quả, không còn uy lực và báo đã thành thục, cũng như phân rác đã quét bỏ nơi đất trống, lại không thể sinh khởi quả báo. Do sự việc này, nên gọi là hành. Cùng với trên trái nhau gọi là hữu.

Hỏi: Vô minh duyên hành, thủ duyên hữu có gì khác biệt?

Đáp: Đã nói khác biệt: Đây là quá khứ, đây là hiện tại. Đây là đã cho quả, đây là chưa cho quả. Đây là nghiệp cũ, đây là nghiệp mới.

Hỏi: Như điều ông đã nói có thể như thế, tức nên nói là tướng của duyên có sai biệt chăng?

Đáp: Vô minh duyên hành là hiển bày về nghiệp, nói rộng như trên. Duyên của nghiệp kia, Đức Thế Tôn nói là một kiết, nghĩa là kiết vô minh. Thủ duyên hữu là nếu ở đây tạo nghiệp cho đến nói rộng, thì duyên của nghiệp kia, Đức Thế Tôn nói là tất cả kiết, đó là các thủ.

Hỏi: Vì sao duyên của nghiệp quá khứ nói là vô minh, duyên của nghiệp hiện tại nói tất cả kiết?

Đáp: Vì các đời quá khứ không hiện thấy.

Hỏi: Thế nào là các nẻo?

Đáp: Đó là nẻo, sinh (loài), phương, thời, việc làm, phương tiện, xứ khởi, thân, duyên.

Nẻo (Thú): Không biết xưa ở nẻo nào đã tạo tác, nay có nghiệp.

Sinh: Là không biết ở nơi loài nào tạo, nay có nghiệp.

Phương: Là không biết ở phương nào tạo, nay có nghiệp.

Thời: Là không biết ở nơi thời nào tạo, nay có nghiệp.

Việc làm: Không biết là do sát sinh, là do đánh đập, buộc trói, cho đến là do nói lời vô nghĩa tạo ra, nay có nghiệp.

Phương tiện: Là không biết ở nơi số chúng sinh hay ở nơi số phi chúng sinh khởi phương tiện tạo ra, nay có nghiệp.

Xứ khởi: Là từ nơi tham dục, sân hận, ngu si tạo ra, nay có nghiệp. Thân: Là không biết từ nơi thân nam, thân nữ tạo ra, nay có nghiệp.

Duyên: Không biết là duyên nơi quá khứ, vị lai, hiện tại, hay là duyên nơi sắc thanh hương vị xúc tạo ra, nay có nghiệp.

Như thế, vì đời quá khứ không hiện thấy, nên nói duyên của hành nghiệp là vô minh. Đời hiện tại như trên đã nói về nẻo cho đến duyên đều là hiện thấy. Vì thế, nói duyên của nghiệp kia là tất cả kiết.

Lại có thuyết cho: Vô minh quá khứ duyên hành là phương tiện đã tạo, là đã cho quả, không mạnh nhanh. Do không còn mạnh nhanh, nên nói là vô minh. Thủ duyên hữu là nghiệp hiện tại, không tạo khởi phương tiện, chưa cho quả, tánh là mạnh mẽ nhạy bén, do mạnh nhanh, nên nói là thủ.

Lại có thuyết nêu: Nghiệp quá khứ không biết là từ tham sinh, từ sân sinh hay từ si sinh? Thân mình, thân người khác đều không hiện thấy, nhưng trong pháp tương ưng cùng có với phiền não đều có vô minh thế nên nói là vô minh. Về nghiệp hiện tại thì thân mình, thân người khác đều có thể hiện thấy, cũng có thể nhận biết từ tham, sân, si cùng phiền não khác sinh khởi. Cho nên nói là tất cả kiết.

Hỏi: Nghiệp hiện có của các A-la-hán là vô minh duyên hành hay là thủ duyên hữu?

Đáp: Không phải là vô minh duyên hành, cũng không phải là thủ duyên hữu. Vì sao? Vì không từ vô minh sinh, cũng không từ thủ sinh. Tuy nhiên, đã cho quả, báo đã chín, nên biết đều gồm thâu ở trong phần hành. Nếu chưa cho quả, báo chưa chín, nên biết là nghiệp này gồm thâu trong phần hữu, đã lìa chi hữu, không còn trong chi hữu.

Hỏi: Hàng phàm phu sinh trong cõi dục là đã tạo bao nhiêu thứ nghiệp?

Đáp: Phàm phu sinh trong cõi dục, chưa lìa dục, có thể tạo bốn thứ nghiệp thiện, bất thiện. Đã lìa dục của cõi dục, chưa lìa dục của thiền thứ nhất, có thể tạo bốn thứ nghiệp thiện của cõi dục, tạo ba thứ nghiệp của thiền thứ nhất, trừ nghiệp hiện báo. Như thế cho đến lìa dục của xứ Vô sở hữu, có thể tạo bốn thứ nghiệp thiện của cõi dục. Có thể tạo ba thứ nghiệp của bốn thiền, bốn định vô sắc, trừ nghiệp hiện báo.

Phàm phu sinh trong thiền thứ nhất chưa lìa dục, có thể tạo ra bốn thứ nghiệp trong thiền thứ nhất. Nếu lìa dục của thiền thứ nhất, chưa lìa dục của thiền thứ hai, có thể tạo ba thứ nghiệp trong thiền thứ nhất, trừ nghiệp sinh báo. Có thể tạo ba thứ nghiệp trong thiền thứ hai, trừ nghiệp hiện báo. Lìa dục của thiền thứ hai, chưa lìa dục của thiền thứ ba, có thể tạo ba thứ nghiệp trong thiền thứ nhất, trừ nghiệp sinh báo. Có thể tạo hai thứ nghiệp trong thiền thứ hai, trừ nghiệp sinh báo, hiện báo. Có thể tạo ba thứ nghiệp trong thiền thứ ba, trừ nghiệp hiện báo. Cho đến lìa dục của xứ vô sở hữu, có thể tạo ba thứ nghiệp trong thiền thứ nhất, trừ nghiệp sinh báo. Có thể tạo hai thứ nghiệp trong ba thiền, ba định vô sắc của, trừ nghiệp sinh báo, hiện báo. Có thể tạo ba thứ nghiệp của xứ phi tưởng phi phi tưởng, trừ nghiệp hiện báo.

Như thế hàng phàm phu cho đến sinh nơi xứ vô sở hữu chưa lìa dục, có thể tạo bốn thứ nghiệp của xứ vô sở hữu. Đã lìa dục có thể tạo ba thứ nghiệp của xứ vô sở hữu, trừ nghiệp sinh báo. Có thể tạo ba thứ nghiệp của xứ phi tưởng phi phi tưởng, trừ nghiệp hiện báo.

Phàm phu sinh nơi xứ phi tưởng phi phi tưởng, có thể tạo bốn thứ nghiệp.

Thánh nhân sinh trong cõi dục chưa lìa dục, có thể tạo bốn thứ nghiệp. Nếu đã lìa dục của cõi dục, chưa lìa dục của thiền thứ nhất, có thể tạo hai thứ nghiệp thiện của cõi dục, trừ nghiệp sinh báo, hậu báo. Có thể tạo ba thứ nghiệp của thiền thứ nhất, trừ nghiệp hiện báo. Lìa dục của thiền thứ nhất, chưa lìa dục của thiền thứ hai, có thể tạo hai thứ nghiệp của cõi dục, như trước đã nói. Nếu là pháp không thoái chuyển, thì có thể tạo một thứ nghiệp của thiền thứ nhất là nghiệp báo bất định. Nếu là pháp thoái chuyển thì có thể tạo ba thứ nghiệp, trừ nghiệp hiện báo. Có thể tạo ba thứ nghiệp trong thiền thứ hai, trừ nghiệp hiện báo. Lìa dục của thiền thứ hai, thứ ba, thứ tư, nên biết nói cũng như thế. Chưa lìa dục của xứ không, có thể tạo hai thứ nghiệp của cõi dục, trừ nghiệp sinh báo, hậu báo. Nếu là pháp không thoái chuyển thì có thể tạo một thứ nghiệp trong thiền thứ tư là nghiệp báo bất định. Nếu là pháp thoái chuyển thì có thể tạo ba thứ nghiệp, trừ nghiệp hiện báo. Có thể tạo ba thứ nghiệp của xứ không, trừ nghiệp hiện báo. Nếu tạo nghiệp sinh báo thì không tạo nghiệp hậu báo, hoặc tạo nghiệp hậu báo thì không tạo nghiệp sinh báo. Cho đến lìa dục của xứ vô sở hữu, chưa lìa dục của xứ phi tưởng phi phi tưởng, có thể tạo hai thứ nghiệp của cõi dục như trước đã nói. Nếu là pháp không thoái chuyển thì có thể tạo một thứ nghiệp của thiền thứ tư và ba vô sắc, như trước đã nói. Nếu là pháp thoái chuyển thì có thể tạo ba thứ nghiệp, như trước đã nói. Có thể tạo ba thứ nghiệp của xứ phi tưởng phi phi tưởng, như nói ở xứ không.

Thánh nhân sinh trong thiền thứ nhất, chưa lìa dục của thiền thứ nhất, có thể tạo ba thứ nghiệp của thiền thứ nhất, trừ nghiệp hậu báo. Lìa dục của thiền thứ nhất, chưa lìa dục của thiền thứ hai, có thể tạo hai thứ nghiệp của thiền thứ nhất, trừ nghiệp sinh báo, hậu báo. Có thể tạo ba thứ nghiệp của thiền thứ hai, trừ nghiệp hiện báo. Đã lìa dục của thiền thứ hai, chưa lìa dục của thiền thứ ba, có thể tạo hai thứ nghiệp của thiền thứ nhất, trừ nghiệp sinh báo, hậu báo.

Có thể tạo một thứ nghiệp của thiền thứ hai nghĩa là nghiệp báo bất định. Có thể tạo ba thứ nghiệp của thiền thứ ba, trừ nghiệp hiện báo. Cho đến lìa dục của thiền thứ tư, chưa lìa dục của xứ không, có thể tạo hai thứ nghiệp của thiền thứ nhất, như trước đã nói. Có thể tạo một thứ nghiệp của ba thiền còn lại, nghĩa là nghiệp báo bất định. Có thể tạo hai thứ nghiệp của xứ không, trừ nghiệp hiện báo, hậu báo. Cho đến lìa dục của xứ vô sở hữu, chưa lìa dục của xứ phi tưởng phi phi tưởng, có thể tạo hai thứ nghiệp của thiền thứ nhất, như trước đã nói. Có thể tạo một thứ nghiệp của ba thiền còn lại và ba định vô sắc, nghĩa là nghiệp báo bất định. Có thể tạo hai thứ nghiệp của xứ phi tưởng phi phi tưởng, trừ nghiệp hiện báo, hậu báo. Như nói sinh nơi thiền thứ nhất, nên biết sinh nơi ba thiền còn lại cũng như thế.

Ở đây có khác biệt: Sinh trong ba thiền còn lại, chưa lìa dục của tự địa, có thể tạo bốn thứ nghiệp.

Thánh nhân sinh nơi xứ không, chưa lìa dục của địa ấy, có thể tạo hai thứ nghiệp của xứ không, trừ nghiệp sinh báo, hậu báo. Đã lìa dục của xứ không, chưa lìa dục của xứ thức, có thể tạo hai thứ nghiệp xứ không, như trước đã nói. Có thể tạo hai thứ nghiệp của xứ thức, trừ nghiệp hiện báo, hậu báo. Cho đến lìa dục của xứ vô sở hữu, chưa lìa dục của xứ phi tưởng phi phi tưởng, có thể tạo hai thứ nghiệp của xứ không, như trước đã nói. Có thể tạo một thứ nghiệp của xứ thức, xứ vô sở hữu, nghĩa là nghiệp báo bất định. Có thể tạo hai thứ nghiệp của xứ phi tưởng phi phi tưởng, trừ nghiệp hiện báo, hậu báo.

Như thế thì sinh nơi xứ vô sở hữu cũng nói như vậy.

Thánh nhân sinh nơi xứ phi tưởng phi phi tưởng, nếu lìa dục, hoặc chưa lìa dục, có thể tạo hai thứ nghiệp của xứ kia, trừ nghiệp sinh báo, hậu báo. Trụ trong trung ấm của cõi dục, có thể tạo hai mươi hai thứ nghiệp, trở lại thọ nhận báo định, bất định của trung ấm.

Như thế, Ca-la-la, A-phù-đà, Tỳ-thi, Già-na, Ba-la-xa-khư, trẻ thơ, đồng tử, thiếu niên, trung niên, thời kỳ già nua, đều thọ nhận báo định, bất định. Thời gian trụ nơi Ca-la-la, có thể tạo hai mươi thứ nghiệp, trở lại thời kỳ Ca-la-la thọ nhận báo định, bất định, cho đến thời kỳ già đều thọ nhận báo định, bất định. Cho đến trụ ở thời kỳ già, có thể tạo hai thứ nghiệp, trở lại nơi thời kỳ già, thọ nhận hai thứ báo nghĩa là báo định, bất định.

Hỏi: Trụ trong trung ấm tạo nghiệp, ở trong sinh ấm thọ nhận báo, báo này là sinh báo hay là hiện báo?

Đáp: Nên nói là hiện báo, không nên nói là sinh báo. Vì sao? Vì trung ấm tức là sinh thân này.

HẾT – QUYỂN 13