LUẬN A TỲ ĐÀM TỲ BÀ SA
STác giả: Tôn giả Ca Chiên Diên Tử
Giải thích: Năm trăm A La Hán
Hán dịch: Đời Bắc Lương, Sa môn Phù Đà Bạt Ma, Đạo Thái v.v…
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ
QUYỂN 12
Chương 1: KIỀN ĐỘ TẠP
Phẩm thứ 2: TRÍ, phần 8
Thế nào là nhân sở tác (Nhân năng tác), cho đến nói rộng?
Hỏi: Vì lý do gì tạo ra phần Luận này?
Đáp: Vì ý nhằm dứt bỏ ý tưởng cho các pháp lúc sinh không có đối tượng tạo tác, cũng làm rõ về nhân sở tác của các pháp lúc sinh, nên tạo ra phần Luận này.
Hỏi: Thế nào là nhân sở tác? Mắt duyên nơi sắc, sinh nhãn thức. Thức kia do mắt làm nhân sở tác. Cũng do sắc, cũng do pháp tương ưng, cùng có, cũng do tai, âm thanh, cho đến pháp tương ưng, cùng có của ý thức làm nhân sở tác. Như nhãn thức, cho đến ý thức cũng như thế. Nên nói như vậy. Không nên nói sắc pháp, không có sắc pháp v.v… Vì sao? Vì pháp hai môn của sáu thứ như mắt – sắc v.v… này gồm thâu tất cả pháp. Do khéo nêu bày, khéo giải thích, nên tạo ra thuyết này, nhưng không nói là có ý gì?
Đáp: Trước là nói rộng, sau là nói tóm lược. Trước là nói riêng, sau là nói chung. Trước là phân biệt, sau là không phân biệt. Trước nêu bày là thứ lớp, sau nêu bày không phải là thứ lớp.
Hỏi: Vì sao không nói như vầy: Thế nào là nhân sở tác? Đáp: Là tất cả pháp.
Đáp: Vì tất cả pháp có lỗi của tự thể. Nếu nói tất cả pháp là nhân sở tác, thì tự thể cũng ở trong tất cả. Vì muốn không có lỗi như thế, nên không đáp như trên.
Mắt duyên nơi sắc sinh nhãn thức.
Hỏi: Trừ tự thể, tất cả các pháp khác cũng là duyên, có thể sinh ra nhãn thức. Vì sao chỉ nói mắt duyên nơi sắc, sinh nhãn thức?
Đáp: Do nhận lấy đối tượng nương dựa của nhãn thức, nhận lấy đối tượng duyên của nhãn thức.
Lại nữa, do mắt, sắc cùng với nhãn thức tạo ra duyên oai thế gần (duyên tăng thượng), nên nói như thế. Mắt, sắc cùng với nhãn thức tạo duyên oai thế gần. Nhãn thức hơn hẳn cùng sinh với sinh v.v… cho nên nêu ra thuyết này, trừ tự thể.
Hỏi: Vì sao tự thể không làm nhân sở tác?
Đáp: Vì không phải là ruộng, là vật chứa đựng của tự thể, cho đến nói rộng.
Lại có thuyết nói: Tất cả pháp, trừ tự thể của chúng, đối với pháp khác đều làm duyên. Tự thể đối với tự thể thì không tổn, không ích, không tăng, không giảm, không tiến, không thoái.
Lại có thuyết cho: Không có lỗi khác biệt. Vì sao? Vì nhân tức là quả, tạo tác tức là sự tạo tác, thành tức là sự thành, cho đến sinh tức là sự sinh.
Lại nữa, tự thể không thể cùng với tự thể làm sự nương dựa.
Lại nữa, tự thể đối với tự thể không tạo ra sự tôn quý hơn hết.
Lại nữa, cùng với pháp hiện thấy của thế gian là trái nhau. Pháp hiện thấy của thế gian: Là mắt không tự thấy, đầu ngón tay không thể tự va chạm, dao không thể tự cắt, con người nhiều sức mạnh không thể tự gánh vác. Tự thể kia cũng như thế.
Lại có thuyết nêu: Nghĩa không chướng ngại là nghĩa của nhân sở tác. Vì tự thể bị chướng ngại. Tự thể bị chướng ngại có hai thứ: (1) Giả danh. (2) Chân thật. Chướng ngại giả danh: Là như là người ở trên tòa, giường. Chướng ngại chân thật: Là như tự thể chướng ngại đối với tự thể.
Lại có thuyết nói: Nếu tự thể làm nhân sở tác, thì lại trái với kinh Phật. Như kinh nói: Vô minh duyên hành, cho đến nói rộng. Nếu tự thể làm nhân sở tác thì vô minh duyên nơi vô minh, không duyên nơi hành, cho đến sinh duyên nơi sinh, không duyên nơi lão tử. Như kinh nói: Mắt duyên nơi sắc sinh nhãn thức, không nên đem mắt duyên nơi sắc sinh nhãn thức, cho là duyên nơi nhãn thức sinh nhãn thức. Vì muốn khiến không có lỗi như thế, nên tự thể không làm nhân sở tác.
Nhân sở tác tức là duyên oai thế. Thế nào là duyên oai thế? Như nói: Pháp này cùng với pháp kia làm duyên oai thế. Hoặc có lúc pháp này không cùng với pháp kia làm duyên oai thế chăng? Đáp: Không có.
Hỏi: Lúc pháp sinh, trừ tự thể, tất cả pháp khác là sự hòa hợp của duyên oai thế, tức là sự sinh không có lúc nào là không hòa hợp. Vì sao không thường xuyên sinh?
Đáp: Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Lúc pháp sinh, có một hòa hợp, không hai, không nhiều. Lúc pháp diệt, cũng có một hòa hợp, không hai, không nhiều.
Lại có thuyết cho: Khi pháp sinh xong, pháp sinh khác nhiều. Pháp ấy không có sức để có thể sinh lại. Như người ngã xuống sông, muốn đứng dậy, lại ngã xuống sông lần nữa. Pháp sinh kia cũng như thế.
Tôn giả Phật-đà Đề-bà nói: Một hòa hợp có thể sinh ra một sự việc. Không có một sự việc nào có thể sinh ra hai quả.
Hỏi: Thế nào là thể tánh của duyên oai thế?
Đáp: Là tất cả pháp.
Hỏi: Thế nào là nghĩa của duyên oai thế?
Đáp: Nghĩa vượt hơn nhiều là nghĩa của duyên oai thế.
Hỏi: Như Luận Ba-già-la-na nói: Thế nào là duyên cảnh giới (Duyên sở duyên)? Thế nào là duyên oai thế? Tức đáp: Tất cả pháp. Ở đây có sự vượt hơn nhiều nào?
Đáp: Nếu dùng cảnh giới, nếu dùng vật trước để nói tức không có vượt hơn nhiều. Nếu lấy sát-na thì có vượt hơn nhiều.
Hỏi: Nếu duyên nơi tất cả pháp không có ngã, thì pháp này nơi đối tượng nào không duyên?
Đáp: Không duyên nơi tự thể. Tự thể không duyên nơi tương ưng cùng có. Cái gì không làm duyên oai thế? Chính là tự thể.
Duyên oai thế tức là nhân sở tác.
Hỏi: Thế nào là nghĩa của nhân sở tác?
Đáp: Như trước đã nói: Nghĩa không chướng ngại là nghĩa của nhân sở tác.
Hỏi: Nếu nghĩa không chướng ngại là nghĩa của nhân sở tác, thì như ấm giới nhập của con người, gây chướng ngại cho nẻo người, nẻo khác không thể gây chướng ngại. Như nhãn thức tạo chướng ngại cho nơi chốn của đối tượng nương dựa, không sinh xứ sở của thức còn lại. Có phòng nhà, cây cối, thì phòng nhà, cây cối khác không sinh. Nếu như vậy thì thế nào là nghĩa không chướng ngại là nghĩa của nhân sở tác?
Đáp: Vì như đã nói, nghĩa không chướng ngại là nghĩa của nhân sở tác. Như nghĩa được nêu là ấm giới nhập trong nẻo người nói. Còn ấm giới nhập của nẻo khác nói: Ta làm chướng ngại nẻo người, không làm chướng ngại nẻo khác, khiến ông được sinh nơi nẻo khác.
Nhãn thức nói như vậy, thì thức khác nói: Ta tạo chướng ngại cho sứ sở của mắt, không gây chướng ngại cho xứ sở khác, khiến ông được sinh. Một phòng nhà, cây cối nói thì phòng nhà, cây cối khác nói: Tôi tạo chướng ngại cho sứ sở này, không tạo chướng ngại cho sứ sở khác, khiến ông được thành. Do sự việc ấy, nên nghĩa không chướng ngại là nghĩa của nhân sở tác.
Lúc năm ấm sinh, thì tất cả pháp cùng với duyên oai thế. Nếu có một pháp không tùy thuận thì không sinh.
Hỏi: Nếu lúc sắc pháp sinh, thì tất cả pháp cùng với duyên oai thế. Lúc không có sắc pháp sinh, thì tất cả pháp cũng cùng với duyên oai thế chăng? Nếu lúc không có sắc pháp sinh, thì tất cả pháp cùng với duyên oai thế. Lúc sắc pháp sinh, tất cả pháp cũng cùng với duyên oai thế chăng?
Đáp: Không cùng.
Hỏi: Nếu lúc sắc pháp cùng với duyên oai thế thì lúc cùng với không có sắc pháp duyên oai thế cũng như vậy, tức tất cả pháp đều là sắc chăng? Nếu lúc duyên oai thế cùng với không có sắc pháp, cùng với sắc pháp tạo duyên oai thế cũng vậy, thì tất cả pháp đều là vô sắc chăng?
Đáp: Người A-tỳ-đàm tạo ra thuyết này: Lúc pháp sinh, do có nhân nên sinh. Lúc pháp diệt, do có nhân nên diệt. Do có duyên nên sinh, do có duyên nên diệt. Vì có sự nên sinh, vì có sự nên diệt.
Phái Thí dụ nói như vầy: Lúc pháp sinh, do có nhân nên sinh. Lúc pháp diệt, do không nhân nên diệt. Do có duyên nên sinh, do không duyên nên diệt. Do có việc nên sinh, do không việc nên diệt.
Tôi không nói pháp diệt có nhân duyên nên nói. Ví như khi bắn mũi tên bay đi trong khoảng không, lúc bay đi thì dùng lực, lúc mũi tên rớt xuống thì không dùng lực, vậy ai tạo ra nhân của mũi tên? Như bánh xe của thợ gốm, lúc bánh xe quay là do dùng sức, lúc bánh xe ngừng là không dùng sức, vậy ai tạo ra nhân của bánh xe?
Lời bình: Không nên tạo ra thuyết này. Như thuyết trước nói là đúng.
Hỏi: Nếu như vậy thì phái Thí dụ nói dụ làm sao thông?
Đáp: Dụ này không cần phải thông suốt. Vì sao? Vì dụ này không phải là Tu-đa-la, Tỳ-ni, A-tỳ-đàm. Không thể dùng hiện dụ của thế gian để vấn nạn pháp của Hiền Thánh, vì pháp thế tục khác, pháp Hiền Thánh khác.
Hỏi: Nếu muốn thông suốt thì nên làm sao thông?
Đáp: Mũi tên kia rơi xuống cũng có nhân. Lấy gì làm nhân? Lúc mũi bay đi, nếu có các thứ vật khác như lan can gây chướng ngại khiến mũi tên rơi xuống đất, tức là nhân của mũi tên. Giả như không có chướng ngại thì lúc dùng sức bắn chính là nhân của mũi tên. Nếu không có người bắn thì mũi tên do đâu mà rơi? Cũng như thế, thợ gốm quay bánh xe, nếu dùng các vật khác như tay v.v… giữ bánh xe lại khiến nó không quay, tức là nhân của bánh xe. Nếu như không dùng tay để giữ bánh xe lại, thì lúc trước dùng sức quay, tức là nhân của bánh xe. Nếu không có người quay thì do đâu bánh xe dừng lại?
Hỏi: Nếu pháp sinh cũng có nhân, pháp diệt cũng có nhân, cho đến nói rộng, vì sao lúc sinh không diệt, lúc diệt không sinh?
Đáp: Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Lúc sinh thì hòa hợp khác. Lúc diệt thì hòa hợp khác.
Lại có thuyết nói: Lúc pháp sinh tạo duyên khác. Lúc pháp diệt tạo duyên khác. Thế nào là lúc sinh khác? Lúc sinh tạo duyên thì tùy thuận. Lúc diệt tạo duyên thì không tùy thuận. Cũng như người nước ngoài đều an cư vào mùa hạ, phần nhiều các sư đều mang y bát từ chùa này đến chùa khác. Bấy giờ, đám trộm cắp cố sức theo dõi, ghi nhận hình tướng của các sư. Các Tỳ-kheo này đi ra ngoài đồng trống, nơi chốn có người, thì đám trộm cắp gần gũi lễ bái, tùy thuận. Trước, đến chỗ hiểm nguy, nơi chốn không có ai, đám trộm cắp bèn cướp y bát của các Tỳ-kheo mà không tùy thuận. Pháp kia cũng như thế.
Một pháp cùng với nhiều pháp làm nhân sở tác. Nhiều pháp cũng cùng với một pháp làm nhân sở tác.
Hỏi: Lúc một pháp cùng với nhiều pháp làm nhân là như một pháp cùng với nhiều pháp hay là như nhiều pháp cùng với một pháp? Lúc nhiều pháp cùng với một pháp làm nhân là như nhiều pháp cùng với một pháp hay là như một pháp cùng với nhiều pháp? Nếu như một pháp cùng với nhiều pháp làm nhân thì vì sao không phải là một nhân quả? Nếu như nhiều pháp cùng với một pháp làm nhân thì vì sao một pháp không tạo ra nhiều quả? Nhiều pháp lúc cùng với một pháp làm duyên oai thế là làm như thế nào? Là như nhiều pháp cùng với một pháp hay là như một pháp cùng với nhiều pháp? Nếu như nhiều pháp cùng với một pháp làm duyên oai thế, thì vì sao không nhiều nhân, nhiều quả? Nếu như một pháp cùng với nhiều pháp, thì vì sao nhiều pháp tạo ra một pháp?
Lời bình: Nên lập ra thuyết này: Một pháp như nhiều pháp cùng với duyên oai thế. Nhiều pháp như một pháp cùng với duyên oai thế.
Hỏi: Nếu như vậy thì vì sao nhiều không làm một, một không làm nhiều?
Đáp: Như nghĩa của tôi, một cũng tạo ra nhiều, nhiều cũng tạo ra một, vì nghĩa của nhân sở tác, không do thể của pháp có khác.
Pháp quá khứ cùng với pháp vị lai, hiện tại làm nhân sở tác gần. Về nghĩa, pháp quá khứ nói với pháp vị lai, hiện tại: Nếu tôi không cùng với các ông làm nhân sở tác thì các ông không có nhân. Vì tất cả pháp hữu vi không có pháp nào là không nhân.
Pháp hiện tại cùng với pháp quá khứ, vị lai làm nhân sở tác gần. Về nghĩa đã nêu, pháp hiện tại nói với pháp quá khứ, vị lai: Nếu tôi không cùng với các ông làm nhân sở tác, thì pháp quá khứ của các ông không có quả, pháp vị lai của các ông không có nhân. Vì tất cả pháp hữu vi không có pháp nào là không có quả không có nhân. Nghĩa là pháp quá khứ là nhân sở tác của pháp vị lai, hiện tại. Pháp vị lai, hiện tại là quả của pháp quá khứ. Pháp vị lai là nhân sở tác của pháp quá khứ, hiện tại. Pháp quá khứ, hiện tại không phải là quả của vị lai. Vì sao? Vì pháp của quả hoặc cùng có hoặc ở sau. Quá khứ, hiện tại đối với pháp vị lai không cùng có, không ở sau. Pháp hiện tại cùng với pháp quá khứ, vị lai làm nhân sở tác. Pháp vị lai làm nhân sở tác. Pháp vị lai cùng với pháp hiện tại làm quả. Pháp quá khứ không phải là quả. Vì sao? Vì pháp của quả hoặc cùng có hoặc ở sau. Pháp quá khứ đối với pháp hiện tại không cùng có, không ở sau.
Sắc pháp cùng với sắc pháp làm nhân sở tác, làm quả oai thế. Sắc pháp cùng với vô sắc pháp làm nhân sở tác và quả oai thế. Vô sắc pháp cùng với vô sắc pháp làm nhân sở tác, làm quả oai thế. Vô sắc pháp cùng với sắc pháp làm nhân sở tác và quả oai thế. Như vậy, có thể thấy cùng với có thể thấy, có thể thấy cùng với không thể thấy, không thể thấy cùng với không thể thấy, không thể thấy cùng với có thể thấy làm nhân sở tác và quả oai thế (quả tăng thượng). Có đối, không đối, hữu lậu, vô lậu cũng như thế.
Pháp hữu vi cùng với pháp hữu vi làm nhân sở tác và quả oai thế. Pháp hữu vi cùng với pháp vô vi làm quả oai thế, không làm nhân sở tác. Pháp vô vi cùng với pháp vô vi không làm nhân sở tác, không làm quả oai thế. Pháp vô vi cùng với pháp hữu vi làm nhân sở tác, không làm quả oai thế.
Hỏi: Vì sao pháp hữu vi có nhân có duyên, còn pháp vô vi thì không nhân, không duyên?
Đáp: Vì tánh của pháp hữu vi yếu kém, nên cần có nhân duyên. Còn tánh của pháp vô vi thì mạnh mẽ, nên không cần nhân duyên. Như người yếu đuối, phải dựa nơi người khác mà đứng. Như người mạnh mẽ, không cần dựa vào người khác để đứng. Pháp kia cũng như thế.
Lại nữa, pháp hữu vi có đối tượng tạo tác, nên cần nhân duyên. Pháp vô vi không có đối tượng tạo tác, nên không cần nhân duyên. Như người đào đất cần cuốc xuổng, như người cắt cỏ cần liềm. Pháp kia cũng như thế.
Lại nữa, pháp hữu vi tùy theo hành của thế gian, có thể nhận lấy quả, có thể nhận biết duyên, nên cần nhân duyên. Pháp vô vi không tùy theo hành của thế gian, nói rộng như trên. Như người đi xa cần lương thực, người không đi xa thì không cần lương thực. Pháp kia cũng như thế.
Lại nữa, pháp hữu vi như vua và quyến thuộc, như Nhân-đà-la và quyến thuộc nên cần nhân duyên. Pháp vô vi như vua, không như quyến thuộc của vua, như Nhân đà la không như quyến thuộc của Nhân đà la, nên không cần nhân duyên.
Hỏi: Pháp hữu vi không sinh, là do hữu vi tạo trở ngại nên không sinh, hay là do vô vi tạo trở ngại nên không sinh?
Đáp: Là do hữu vi tạo trở ngại nên không sinh, không phải là pháp vô vi. Duyên oai thế của pháp vô vi không cùng với pháp không sinh khác tạo trở ngại, nếu sinh thì tùy thuận làm duyên. Như bên bờ ao lớn, sắp gỗ khoét đất làm thành miệng sư tử, miệng cá Ma-kiệt, nước từ trong ấy chảy ra. Lúc nước không chảy không phải vì bị trở ngại trong miệng này nhưng tự có duyên khác khiến nước không chảy. Nếu khi nước chảy thì làm chỗ dựa. Pháp kia cũng như thế.
Hỏi: Pháp vô vi cùng với pháp hữu vi có hai thứ duyên, là duyên cảnh giới và duyên oai thế. Khi pháp vô vi cùng với kẻ khác làm duyên oai thế gần, là cùng với người có duyên hay là cùng với kẻ không duyên?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Cùng với người có duyên, không cùng với kẻ không duyên.
Lời bình: Không nên tạo ra thuyết ấy. Nên nói như vầy: Cùng với kẻ khác làm duyên oai thế là như nhau không có khác. Như duyên cảnh giới của đống hạt đậu nhỏ, hoặc cùng với, hoặc không cùng với. Pháp có duyên thì cùng với, pháp không duyên thì không cùng với.
Pháp thiện cùng với pháp thiện làm nhân sở tác gần. Pháp thiện cùng với pháp bất thiện làm nhân sở tác gần. Pháp bất thiện cùng với pháp bất thiện làm nhân sở tác gần. Pháp bất thiện cùng với pháp thiện làm nhân sở tác gần.
Pháp thiện cùng với pháp thiện làm nhân sở tác gần: Do nghiệp thiện, nên được sinh vào nhà của trưởng giả, thương chủ giàu có, mọi người trong nhà đều ưa thích làm việc thiện, vì gần gũi người thiện, nên cũng ưa hành thiện. Đó gọi là thiện cùng với thiện làm nhân sở tác gần.
Thiện cùng với bất thiện làm nhân sở tác gần: Do nghiệp thiện nên được sinh nơi cung vua hoặc nhà đại thần, những người trong nhà đều thích làm việc ác. Vì gần gũi kẻ ác, nên cũng ưa làm các điều ác. Đó gọi là thiện cùng với bất thiện làm nhân sở tác gần.
Bất thiện cùng với bất thiện làm nhân sở tác gần: Do nghiệp bất thiện, nên sinh vào nhà giới ác. Vì gần gũi với người ác nên thường xuyên làm các việc ác. Đó gọi là bất thiện cùng với bất thiện làm nhân sở tác gần.
Bất thiện cùng với thiện làm nhân sở tác gần: Do nghiệp bất thiện nên thân sinh ra bị bệnh hoạn nặng. Vì nhàm chán bệnh hoạn, nên tu hành điều thiện. Đó gọi là bất thiện cùng với thiện làm nhân sở tác gần.
Pháp nội cùng với pháp nội làm nhân sở tác gần. Pháp nội cùng với pháp ngoại làm nhân sở tác gần. Pháp ngoại cùng với pháp ngoại làm nhân sở tác gần. Pháp ngoại cùng với pháp nội làm nhân sở tác gần.
Pháp nội cùng với pháp nội làm nhân sở tác gần: Như một người có thể cung cấp đầy cho nhiều người.
Pháp nội cùng với pháp ngoại làm nhân sở tác gần: Như người gieo trồng hạt giống bên ngoài.
Pháp ngoại cùng với pháp ngoại làm nhân sở tác gần: Như phân, đất, nước v.v… nuôi lớn lúa má.
Pháp ngoại cùng với pháp nội làm nhân sở tác gần: Như dùng thức ăn uống v.v… nuôi lớn thân chúng sinh.
Như thế, số chúng sinh cùng với số chúng sinh, số chúng sinh cùng với số phi chúng sinh, số phi chúng sinh cùng với số phi chúng sinh, số phi chúng sinh cùng với số chúng sinh, nói rộng như trên.
Một nẻo có thể nuôi lớn năm nẻo, như nhiều người ăn thịt một con dê, hoặc có người hành thiện, hoặc có người hành ác. Người hành thiện có thể nuôi lớn hai nẻo là nẻo trời, nẻo người. Kẻ hành ác nuôi lớn ba nẻo là địa ngục, súc sinh, ngạ quỷ.
Hỏi: Như một người sát sinh, tất cả chúng sinh đều cùng làm nhân sở tác. Vì sao có người mắc tội sát, có người không?
Đáp: Nếu tạo phương tiện sát hại, cũng như quả sát hại đã đầy, thì phạm tội sát. Nếu không tạo phương tiện sát hại, quả sát hại không đầy thì không phạm tội sát.
Lại nữa, nếu có tâm ác thì mắc tội sát. Nếu không có tâm ác, tâm sát hại thì không mắc tội sát.
Hỏi: Như một chúng sinh không cho mà lấy, thì tất cả chúng sinh cùng làm nhân sở tác. Vì sao có người phạm tội không cho mà lấy, có người không phạm?
Đáp: Nếu tạo phương tiện, quả ấy đã đầy là đắc tội không cho mà lấy. Còn không tạo phương tiện, quả ấy không đầy thì không đắc tội không cho mà lấy.
Lại nữa, nếu do tâm tham khởi tưởng nhận lấy vật của người khác là đắc tội không cho mà lấy. Nếu không có tâm tham là không đắc tội.
Hỏi: Như vật bên ngoài là nơi chốn sinh oai thế của tất cả chúng sinh, vì sao ở bên vật thì kẻ khác hoặc đắc tội không cho mà lấy hoặc không đắc tội?
Đáp: Nếu có quả công dụng (quả sĩ dụng), quả oai thế (quả tăng thượng), thì ở bên cạnh, người ấy tức đắc tội không cho mà lấy. Chỉ có quả oai thế, không có quả công dụng, thì ở bên cạnh người ấy không đắc tội không cho mà lấy.
Lại nữa, đối với vật, tạo ra tưởng mình có thì ở bên cạnh người ấy là mắc tội. Đối với vật không tạo ra tưởng mình có, thì ở bên cạnh, người này không mắc tội.
Hỏi: Quả oai thế và quả công dụng có gì khác biệt?
Đáp: Người làm là quả công dụng. Người ăn là quả oai thế. Như nhà nông cấy lúa, người làm là quả công dụng, không phải là quả oai thế. Người ăn hạt lúa chắc ấy là quả oai thế, không phải là quả công dụng.
Hỏi: Những ngoại vật như núi Tu-di v.v… trong bốn châu thiên hạ, là vì oai thế nơi nghiệp của tất cả chúng sinh nên sinh. Chúng sinh có người chứng đắc Niết-bàn, những vật này vì sao không giảm thiểu?
Đáp: Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Có chúng sinh của thế giới khác đến sinh trong cõi này, do uy lực nơi nghiệp của họ, nên khiến không giảm thiểu.
Lại nữa, vì uy lực nơi nghiệp của tất cả chúng sinh nên sinh. Nếu như khiến chỉ có một chúng sinh tồn tại thì vẫn không giảm thiểu. Vì sao? Vì chúng sinh ấy cũng có oai thế của nghiệp ở trong ấy, huống chi là A-tăng-kỳ na-do-tha chúng sinh còn tồn tại. Như người tôn quý, vì oai thế của nghiệp nên sinh ra vườn rừng, lầu gác, voi ngựa, xe cộ.
Như vậy những vật như số chúng sinh, số phi chúng sinh, người ấy tuy chết, nhưng vật này không giảm. Uy lực của nghiệp kia cũng như thế.
Tôn giả Phật Đà Đề Bà nói: Do nghiệp quá khứ, cho nên không giảm thiểu.
Hỏi: Như một Chuyển luân Thánh vương, làm vua bốn châu thiên hạ, được tự tại, vị vua ấy là nghiệp báo gì?
Đáp: Là quả báo của nghiệp tạo ra xứ sinh.
Hỏi: Là nhân sở tác nhiều hay là quả của nhân sở tác nhiều?
Đáp: Là nhân sở tác nhiều, không phải là quả của nhân sở tác nhiều. Vì sao? Vì nhân sở tác là tất cả pháp, còn quả của nhân sở tác là pháp hữu vi. Do sự việc này, nên tạo ra phần luận như thế.
Hỏi: Từng có pháp không phải là duyên nhân, không phải duyên thứ đệ (duyên đẳng vô gián), không phải duyên cảnh giới, không phải duyên oai thế chăng?
Đáp: Có. Là tự thể ở nơi tự thể.
Hỏi: Ở nơi tha thể là có chăng?
Đáp: Có. Là hữu vi ở nơi vô vi. Vô vi ở nơi vô vi.
Kinh Phật nói có ba thứ oai thế (Tăng thượng). Đó là oai thế của đời, oai thế của ngã, oai thế của pháp.
Oai thế của đời: Cũng như có một phiền não hiện ở trước, cảnh giới dễ được. Do bị người đời chê trách, ngờ vực, nên không tạo nghiệp ác.
Oai thế của ngã: Cũng như có một phiền não hiện ở trước, cảnh giới dễ được, vì ngã không đọa vào đường ác, nên không tạo nghiệp ác.
Oai thế của pháp: Cũng như có một phiền não hiện ở trước, cảnh giới dễ được, người kia do hiểu biết nhiều, nên không tạo nghiệp ác, cũng khiến cho người đời không chê trách, nghi ngờ, nên không tạo nghiệp ác.
Hỏi: Vì sao ba thứ này được gọi là oai thế?
Đáp: Vì có thể gần với việc sinh khởi pháp thiện. Tất cả chúng sinh vì oai thế hết nên chết, trừ Đức Phật – Thế Tôn oai thế bất tận nhưng Bát Niết-bàn.
Hỏi: Nhân sở tác là có tăng giảm không?
Đáp: Có. Như có nhiều người khi kéo khúc gỗ lớn, trong số đó hoặc có người dùng hết sức tay chân, hoặc có người không dùng nhiều công sức. Như khi dựng cho ngôi tháp lớn đứng vững, tìm xét trong đó, có người vội vàng có người trì hoãn. Những việc như thế gọi là pháp ngoài có tăng, giảm. Như cùng với bà con tạo nhân sở tác hàng xóm và cung cấp vật cần dùng, thì vượt hơn hẳn người khác. Đó gọi là pháp nội có tăng, giảm.
Nếu là duyên nhân, cũng là duyên thứ đệ, cũng là duyên cảnh giới, cũng là duyên oai thế. Mỗi mỗi duyên như thế nên theo thứ lớp có nghĩa của bốn duyên.
Hỏi: Nếu như vậy thì vì sao có Thể của bốn duyên?
Đáp: Do đối tượng tạo tác nên có bốn, không phải do Thể của vật nên có bốn. Sự việc ấy là thế nào? Như sát-na trước khiến sát-na sau tăng trưởng, gọi là duyên nhân. Trước tạo ra duyên thứ đệ, khiến người sau sinh, gọi là duyên thứ đệ. Sau có thể duyên nơi trước là duyên cảnh giới. Không bị người khác làm chướng ngại là duyên oai thế.
Duyên nhân như pháp chủng tử. Duyên thứ đệ là pháp mở bày dẫn dắt. Duyên cảnh giới là pháp nắm giữ gậy. Duyên oai thế là pháp không chướng ngại. Nói tóm lại: Duyên nhân có nghĩa của bốn duyên, không phải mỗi mỗi pháp từ duyên nhân sinh đều có nghĩa của bốn duyên.
Hỏi: Nhân với duyên có gì khác biệt?
Đáp: Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Nhân tức là duyên. Nếu có đây thì có cái này, cũng là nhân, cũng là duyên. Đức Thế Tôn cũng nói: Tôn giả A-nan, có nhân như thế, duyên như thế, tạo sinh như thế, là nhân của già chết.
Hỏi: Nếu có đây thì có cái này, là nhân, là duyên. Như người thấy chiếc bình sinh tâm hiểu biết. Vậy bình là nhân của hiểu biết chăng?
Đáp: Không phải do có bình là nhân của hiểu biết. Vì sao? Vì tự có bình không sinh tâm hiểu biết. Hòa hợp mới sinh tâm hiểu biết. Hòa hợp là duyên của hiểu biết không phải là bình.
Lại có thuyết nói: Hòa hợp là nhân, sự hòa hợp là duyên.
Hỏi: Nếu một không làm nhân thì nhiều cũng không làm nhân chăng?
Đáp: Như mỗi mỗi sự việc không thể làm nhân, thì hòa hợp nhiều sự việc tức có thể làm nhân. Việc ấy là thế nào? Như mỗi mỗi sự việc không gọi là hòa hợp. nhiều sự việc tụ tập nên mới gọi là hòa hợp. Pháp duyên nhân kia cũng như thế.
Lại có thuyết cho: Tương tợ là nhân, không tương tợ là duyên. Tương tợ là như lúa mạch giống với lúa mạch, như lửa giống với lửa.
Hỏi: Lúa mạch cùng với mầm lúa mạch có tương tợ không?
Đáp: Nói tóm lại, lúa mạch là nhân của mầm lúa mạch.
Hỏi: Nếu như vậy thì nhân của bốn đại v.v… nói tóm lại cũng là nhân của mầm chăng?
Đáp: Lại có thuyết nói: Gần là nhân, xa là duyên.
Hỏi: Nếu như thế thì nhân với duyên không có khác biệt. Vì sao? Vì như tâm thiện theo thứ lớp sinh tâm thiện là nhân, không gọi là duyên chăng?
Đáp: Lại có thuyết nói: Không chung là nhân, chung là duyên.
Hỏi: Nếu như vậy thì lúa mạch cũng là mầm, cũng là sự hư nát. Sự hư nát ấy lại là duyên chăng? Như mắt là xứ sinh của nhãn thức, không chung với thức khác. Vậy mắt kia lại là nhân của nhãn thức chăng?
Đáp: Lại có thuyết nói: Sinh là nhân, tùy theo sinh là duyên.
Hỏi: Nếu như vậy thì sinh không là duyên, tùy sinh không là nhân chăng?
Đáp: Lại có thuyết nói: Tự thể nuôi lớn là nhân, tha thể nuôi lớn là duyên.
Hỏi: Nếu như vậy thì tâm thiện hiện tại duyên nơi pháp thiện chỉ gọi là nhân, không gọi là duyên chăng?
Đáp: Tôn giả Phật Đà Đề-bà nói: Chủ thể tạo tác là nhân, đối tượng tạo tác là duyên.
Lại có thuyết nói: Tương tợ là nhân, không tương tợ là duyên.
Lại có thuyết cho: Gần là nhân, xa là duyên.
Như gần – xa, thì kia – đây cũng như thế. Nhân sở tác này nhất định là quả của tất cả pháp, là quả oai thế (Quả tăng thượng).
Hỏi: Nếu có nhân tương ưng thì cũng có nhân cộng sinh (Nhân câu hữu) chăng?
Đáp: Nếu có nhân tương ưng thì cũng có nhân cộng sinh.
Hỏi: Từng có nhân cộng sinh, không có nhân tương ưng chăng?
Đáp: Có. Là nhân cộng sinh của pháp không tương ưng.
Nếu có nhân tương ưng thì cũng có nhân tương tợ (Nhân đồng loại) chăng? Nếu có nhân tương tợ thì cũng có nhân tương ưng chăng? Cho đến nói rộng làm bốn trường hợp:
1. Có nhân tương ưng không có nhân tương tợ: Là nhân tương ưng của đời vị lai.
2. Có nhân tương tợ không có nhân tương ưng: Là nhân tương tợ của pháp không tương ưng.
3. Có nhân tương ưng cũng có nhân tương tợ: Là nhân tương tợ của pháp tương ưng.
4. Không có nhân tương ưng cũng không có nhân tương tợ: Là trừ từng ấy sự việc trên.
Nếu có nhân tương ưng thì cũng có nhân nhất thiết biến (Nhân biến hành) chăng? Nếu có nhân nhất thiết biến thì cũng có nhân tương ưng chăng? Cho đến nói rộng làm bốn trường hợp:
1. Có nhân tương ưng không có nhân nhất thiết biến: Là nhân tương ưng của đời vị lai. Quá khứ, hiện tại không phải là nhân tương ưng của nhất thiết biến.
2. Có nhân nhất thiết biến không có nhân tương ưng: Là nhân nhất thiết biến của pháp không tương ưng.
3. Có nhân nhất thiết biến cũng có nhân tương ưng: Là nhân nhất thiết biến của pháp tương ưng.
4. Không có nhân tương ưng cũng không có nhân nhất thiết biến: Là trừ từng ấy sự việc trên.
Nếu có nhân tương ưng thì cũng có nhân báo (Nhân dị thục) chăng? Nếu có nhân báo thì cũng có nhân tương ưng chăng? Cho đến nói rộng làm bốn trường hợp:
1. Có nhân tương ưng không có nhân báo: Là nhân tương ưng của pháp vô lậu, vô ký.
2. Có nhân báo không có nhân tương ưng: Là nhân báo của pháp không tương ưng.
3. Có nhân tương ưng cũng có nhân báo: Là nhân báo của pháp tương ưng.
4. Không có nhân tương ưng cũng không có nhân báo: Là trừ từng ấy sự việc trên.
Hỏi: Nếu có nhân tương ưng là cũng có nhân sở tác (Nhân năng tác) chăng?
Đáp: Nếu có nhân tương ưng thì cũng có nhân sở tác.
Hỏi: Từng có nhân sở tác không có nhân tương ưng chăng?
Đáp: Có. Là nhân sở tác của các pháp không tương ưng.
Hỏi: Nếu có nhân cộng sinh (Nhân câu hữu) là cũng có nhân tương tợ (Nhân đồng loại) chăng?
Đáp: Nếu có nhân tương tợ thì cũng có nhân cộng sinh.
Hỏi: Từng có nhân cộng sinh không có nhân tương tợ chăng?
Đáp: Có. Là nhân cộng sinh của đời vị lai.
Hỏi: Nếu có nhân cộng sinh là cũng có nhân nhất thiết biến chăng?
Đáp: Nếu có nhân nhất thiết biến thì cũng có nhân cộng sinh.
Hỏi: Từng có nhân cộng sinh không có nhân nhất thiết biến chăng?
Đáp: Có. Là nhân cộng sinh của pháp chẳng phải là nhất thiết biến.
Hỏi: Nếu có nhân cộng sinh là cũng có nhân báo chăng?
Đáp: Nếu có nhân báo thì cũng có nhân cộng sinh.
Hỏi: Từng có nhân cộng sinh không có nhân báo chăng?
Đáp: Có. Là nhân cộng sinh của pháp vô lậu, vô ký.
Hỏi: Nếu có nhân cộng sinh là cũng có nhân sở tác chăng?
Đáp: Nếu có nhân cộng sinh thì cũng có nhân sở tác.
Hỏi: Từng có nhân sở tác không phải là nhân cộng sinh chăng?
Đáp: Có. Là nhân sở tác của pháp vô vi.
Hỏi: Nếu có nhân tương tợ là cũng có nhân nhất thiết biến chăng?
Đáp: Nếu có nhân nhất thiết biến thì cũng có nhân tương tợ.
Hỏi: Từng có nhân tương tợ không có nhân nhất thiết biến chăng? Đáp: Có. Là nhân tương tợ của pháp chẳng phải là nhất thiết biến.
Có nhân tương tợ là cũng có nhân báo chăng? Nếu có nhân báo thì cũng có nhân tương tợ chăng? Cho đến nói rộng làm bốn trường hợp:
1. Có nhân tương tợ không có nhân báo: Là nhân tương tợ của pháp vô lậu, vô ký.
2. Có nhân báo không có nhân tương tợ: Là nhân báo của đời vị lai.
3. Có nhân tương tợ cũng có nhân báo: Là nhân báo của quá khứ, hiện tại.
4. Không có nhân tương tợ cũng không có nhân báo: Là trừ từng ấy sự việc trên.
Hỏi: Nếu có nhân tương tợ là cũng có nhân sở tác chăng?
Đáp: Nếu có nhân tương tợ thì cũng có nhân sở tác
Hỏi: Từng có nhân sở tác không phải là nhân tương tợ chăng?
Đáp: Có. Là nhân sở tác của pháp vô vi đời vị lai.
Nếu có nhân nhất thiết biến là cũng có nhân báo chăng? Nếu có nhân báo thì cũng có nhân nhất thiết biến chăng? Cho đến nói rộng làm bốn trường hợp:
1. Có nhân nhất thiết biến không có nhân báo: Là nhân nhất thiết biến vô ký.
2. Có nhân báo không có nhân nhất thiết biến: Là nhân báo của đời vị lai. Quá khứ, hiện tại không phải là nhân báo của pháp nhất thiết biến.
3. Có nhân nhất thiết biến cũng có nhân báo: Là nhân báo của pháp nhất thiết biến.
4. Không có nhân nhất thiết biến cũng không có nhân báo: Là trừ từng ấy sự việc trên.
Hỏi: Nếu có nhân nhất thiết biến là cũng có nhân sở tác chăng?
Đáp: Nếu có nhân nhất thiết biến thì cũng có nhân sở tác.
Hỏi: Từng có nhân sở tác không phải là nhân nhất thiết biết chăng?
Đáp: Có. Là nhân sở tác của pháp vô vi đời vị lai. Quá khứ, hiện tại không phải là nhất thiết biến.
Hỏi: Nếu có nhân báo là cũng có nhân sở tác chăng?
Đáp: Nếu có nhân báo thì cũng có nhân sở tác.
Hỏi: Từng có nhân sở tác không phải là nhân báo chăng?
Đáp: Có. Là nhân sở tác của pháp vô lậu, vô ký.
Hỏi: Sáu nhân này, bao nhiêu thứ là sắc, bao nhiêu thứ là phi sắc?
Đáp: Hai thứ là phi sắc, là nhân tương ưng, nhân nhất thiết biến. Số còn lại là sắc, phi sắc. Như sắc – phi sắc, thì tương ưng – không tương ưng, có nương dựa – không nương dựa, có thế dụng – không thế dụng, có duyên – không duyên, có đối – không đối, có thể thấy – không thể thấy, nên biết cũng như thế.
Hỏi: Sáu nhân này, bao nhiêu thứ là hữu lậu, bao nhiêu thứ là vô lậu?
Đáp: Hai thứ là hữu lậu, là nhân báo, nhân nhất thiết biến. Số còn lại là hữu lậu, vô lậu.
Hỏi: Sáu nhân này, bao nhiêu thứ là hữu vi, bao nhiêu thứ là vô vi?
Đáp: Năm thứ là hữu vi, là nhân tương ưng cho đến nhân báo. Một thứ là hữu vi, vô vi là nhân sở tác.
Hỏi: Sáu nhân này, bao nhiêu thứ là quá khứ, hiện tại, vị lai?
Đáp: Hai thứ là quá khứ, hiện tại, là nhân tương tợ, nhân nhất thiết biến. Ba thứ ở ba đời, là nhân tương ưng, nhân cộng sinh và nhân báo. Một thứ ở ba đời cũng không ở đời là nhân sở tác.
Hỏi: Sáu nhân này, bao nhiêu thứ là thiện, bất thiện, vô ký?
Đáp: Một thứ là bất thiện, vô ký, là nhân nhất thiết biến. Một thứ là thiện, bất thiện, là nhân báo. Số còn lại là thiện, bất thiện, vô ký.
Hỏi: Sáu nhân này, bao nhiêu thứ hệ thuộc cõi dục cho đến không hệ thuộc?
Đáp: Hai thứ là hệ thuộc ba cõi, là nhân nhất thiết biến, nhân báo. Số còn lại là hệ thuộc ba cõi và không hệ thuộc.
Hỏi: Sáu nhân này, bao nhiêu thứ là học, vô học, phi học phi vô học?
Đáp: Hai thứ là phi học phi vô học, là nhân báo, nhân nhất thiết biến. Số còn lại là gồm đủ ba loại.
Hỏi: Sáu nhân này, bao nhiêu thứ do kiến đạo đoạn, do tu đạo đoạn, bao nhiêu thứ không đoạn?
Đáp: Một thứ do kiến đạo đoạn trừ, là nhân nhất thiết biến. Một thứ do kiến đạo, tu đạo đoạn trừ, là nhân báo. Số còn lại do kiến đạo, tu đạo đoạn trừ và không đoạn trừ.
Hỏi: Sáu nhân này, bao nhiêu thứ là nhiễm ô, bao nhiêu thứ là không nhiễm ô?
Đáp: Một thứ là nhiễm ô, là nhân nhất thiết biến. Số còn lại là nhiễm ô, không nhiễm ô. Như nhiễm ô – không nhiễm ô, thì có lỗi – không lỗi, đen – trắng, ẩn mất – không ẩn mất, thoái – không thoái, nên biết cũng như thế.
Hỏi: Sáu nhân này, bao nhiêu thứ là có báo, bao nhiêu thứ là không báo?
Đáp: Một thứ có báo là nhân báo. Số còn lại là có báo, không báo. Nhân tương ưng, nhân cộng sinh, trong khoảng một sát-na của đời hiện tại, nhận lấy quả, cho quả. Nhân tương tợ, nhân nhất thiết biến, nhân sở tác, hiện tại nhận lấy quả, quá khứ, hiện tại cho quả, một sát-na nhận lấy quả, nhiều sát-na cho quả. Nhân báo, hiện tại nhận lấy quả, quá khứ cho quả, một sát-na nhận lấy quả, nhiều sát-na cho quả.
Nếu tâm có sử sai khiến là tâm có sử (Tùy miên), thì sử đó sai khiến tâm này chăng? Cho đến nói rộng.
Hỏi: Vì lý do gì tạo ra phần Luận này?
Đáp: Vì nhằm ngăn chận biện luận của phái Nhất tâm. Phái ấy tạo ra thuyết thế này: Tâm có sử, tâm không sử, tức là một tâm.
Vì sao? Vì lúc Thánh đạo sinh khởi là cùng với sử ngăn ngại, không cùng với tâm ngăn ngại. Như cách thức mài dao, cùng với vết nhơ ngăn ngại, không cùng với dao ngăn ngại. Như vết nhơ của áo, đồ chứa đựng, gương soi cùng với cách thức đối trị ngăn ngại, không cùng với áo, đồ đựng, gương soi ngăn ngại. Như thế khi Thánh đạo sinh khởi là cùng với sử ngăn ngại, không cùng với tâm ngăn ngại. Cho đến lúc Thánh đạo chưa sinh, tâm tức có sử. Thánh đạo nếu sinh tâm tức không có sử.
Phái Ngã nhân luận tạo ra thuyết này: Con người trói buộc, con người giải thoát, không phải pháp trói buộc giải thoát.
Tôn giả Đàm-ma-đa-la lập ra thuyết: Các sử, không tương ưng với sử, cũng không duyên nơi sử. Tôn giả ấy nói: Nếu pháp vô lậu tạo duyên nơi sử, tương ưng với sử, hoặc tạo ra sử tương ưng thì trong tất cả thời luôn sai khiến, không lúc nào không cùng với tâm tâm số pháp tương ưng.
Do sự việc ấy, vì nhằm ngăn chận các nghĩa khác, cùng làm sáng tỏ nghĩa của mình, hiện bày nghĩa cùng với pháp tướng tương ưng, nên tạo ra phần Luận này.
Nếu tâm có sử là có năm thứ tâm gọi là có sử: Tâm do kiến khổ đoạn trừ, cho đến tâm do tu đạo đoạn trừ. Vì do hai sự việc nên tâm gọi là có sử: (1) Do tánh của sử. (2) Do tánh của trợ bạn.
Tâm do kiến khổ đoạn trừ, sử do kiến khổ đoạn trừ, có hai sự việc là tánh của sử và tánh của trợ bạn. Sử nhất thiết biến do kiến tập đoạn trừ có tánh của sử. Sử khác không có tánh của sử, tánh của trợ bạn.
Tâm do kiến tập đoạn trừ, sử do kiến tập đoạn trừ, đều có hai sự việc là tánh của sử và tánh của trợ bạn. Sử nhất thiết biến do kiến khổ đoạn trừ có tánh của sử. Sử khác không có tánh của sử, tánh của trợ bạn.
Tâm do kiến diệt đoạn trừ, sử do kiến diệt đoạn trừ có hai sự việc là tánh của sử và tánh của trợ bạn. Sử nhất thiết biến do kiến khổ, kiến tập đoạn trừ có tánh của sử. Sử khác không có tánh của sử, tánh của trợ bạn.
Như tâm do kiến diệt đoạn trừ, tâm do kiến đạo đoạn trừ cũng như thế.
Tâm do tu đạo đoạn trừ, sử do tu đạo đoạn trừ có hai sự việc là tánh của sử và tánh của trợ bạn. Sử nhất thiết biến do kiến khổ, kiến tập đoạn trừ có tánh của sử. Sử khác không có tánh của sử, tánh của trợ bạn.
Tâm do kiến khổ đoạn trừ cùng với nhất thiết biến tương ưng, cùng với không nhất thiến biến tương ưng. Tâm do kiến tập đoạn trừ cũng như thế.
Tâm do kiến diệt đoạn trừ tương ưng với sử duyên nơi hữu lậu, tương ưng với sử duyên nơi vô lậu. Tâm do kiến đạo đoạn trừ cũng như thế.
Tâm do tu đạo đoạn trừ là nhiễm ô, không nhiễm ô.
Sử nhất thiết biến do kiến khổ đoạn trừ kia tương ưng với tâm. Sử nhất thiết biến do kiến khổ đoạn trừ có hai sự việc là tánh của sử và tánh của trợ bạn. Sử không nhất thiết biến do kiến khổ đoạn trừ, sử nhất thiết biến do kiến tập đoạn trừ có tánh của sử. Sử còn lại không có tánh của sử, tánh của trợ bạn.
Sử không nhất thiết biến do kiến khổ đoạn trừ tương ưng với tâm. Sử không nhất thiết biến có hai sự việc là tánh của sử và tánh của trợ bạn. Sử nhất thiết biến do kiến khổ, kiến tập đoạn trừ có tánh của sử, không có tánh của trợ bạn. Sử khác đều không có cả hai.
Do kiến tập đoạn trừ cũng như thế.
Tâm tương ưng với sử duyên nơi hữu lậu do kiến diệt đoạn trừ. Sử duyên nơi hữu lậu do kiến diệt do có hai sự việc là tánh của sử và tánh của trợ bạn. Sử nhất thiết biến do kiến khổ, kiến tập đoạn trừ có tánh của sử, không có tánh của trợ bạn. Sử khác đều không có cả hai.
Tâm tương ưng với sử duyên nơi vô lậu do kiến diệt đoạn trừ. Sử duyên nơi vô lậu do kiến diệt đoạn trừ cùng có hai sự việc. Sử duyên nơi hữu lậu do kiến diệt đoạn trừ. Sử nhất thiết biến do kiến khổ, kiến tập đoạn trừ có tánh của sử, không có tánh của trợ bạn. Sử khác đều không có. Do kiến đạo đoạn trừ cũng như thế.
Tâm nhiễm ô do tu đạo đoạn trừ, sử do tu đạo đoạn trừ đều cùng có hai sự việc. Sử nhất thiết biến do kiến khổ, kiến tập đoạn trừ có tánh của sử, không có tánh của trợ bạn. Sử khác đều không có.
Tâm không nhiễm ô do tu đạo đoạn trừ. Sử do tu đạo đoạn trừ, sử nhất thiết biến do kiến khổ, kiến tập đoạn trừ có tánh của sử, không có tánh của trợ bạn. Sử còn lại đều cùng không có.
Tâm do kiến khổ đoạn trừ có mười thứ là tâm tương ưng với năm kiến và tâm tương ưng với nghi, ái, giận, mạn, vô minh không chung.
Tâm do kiến tập đoạn trừ có bảy thứ là tâm tương ưng với hai kiến và tâm tương ưng với nghi, ái, giận, mạn, vô minh không chung. Do kiến diệt đoạn trừ cũng như thế.
Tâm do kiến đạo đoạn trừ có tám thứ là tâm tương ưng với ba kiến và tâm tương ưng với nghi, ái, giận, mạn, vô minh không chung.
Tâm do tu đạo đoạn trừ có năm thứ là tâm tương ưng với ái, giận, mạn, vô minh không chung và tâm tương ưng với thiện, vô ký, không nhiễm ô.
Tâm tương ưng với thân kiến kia: Thân kiến, thân kiến tương ưng với vô minh có hai sự việc là có tánh của sử và tánh của trợ bạn. Sử còn lại do kiến khổ đoạn trừ, sử nhất thiết biến do kiến tập đoạn trừ có tánh của sử, không có tánh của trợ bạn. Cho đến sử mạn do kiến khổ đoạn trừ cũng như thế.
Tâm tương ưng với vô minh không chung do kiến khổ đoạn trừ. Sử vô minh do kiến khổ đoạn trừ có hai sự việc là tánh của sử và tánh của trợ bạn. Sử còn lại do kiến khổ đoạn trừ, sử nhất thiết biến do kiến tập đoạn trừ có tánh của sử, không có tánh của trợ bạn. Sử còn lại đều cùng không có. Do kiến tập đoạn trừ cũng nên nói như thế.
Tâm tương ưng với tà kiến do kiến diệt đoạn trừ. Tà kiến và tà kiến tương ưng với vô minh do kiến diệt đoạn trừ có hai sự việc là tánh của sử và tánh của trợ bạn. Sử duyên nơi hữu lậu do kiến diệt đoạn trừ. Sử nhất thiết biến do kiến khổ kiến tập đoạn trừ có tánh của sử, không có tánh của trợ bạn. Tâm tương ưng với nghi, nên biết cũng như thế.
Tâm tương ưng với kiến thủ do kiến diệt đoạn trừ. Kiến thủ và kiến thủ tương ưng với vô minh do kiến diệt đoạn trừ cùng có hai sự việc. Sử còn lại duyên nơi hữu lậu do kiến diệt đoạn trừ. Các sử nhất thiết biến khác do kiến diệt đoạn trừ có tánh của sử, không có tánh của trợ bạn. Sử khác đều cùng không có. Ái, giận, mạn do kiến diệt đoạn trừ, nên biết cũng như thế.
Tâm tương ưng với vô minh không chung do kiến diệt đoạn trừ. Sử vô minh không chung do kiến diệt đoạn trừ đều cùng có có hai sự việc. Các sử nhất thiết biến, sử duyên nơi hữu lậu do kiến diệt đoạn trừ đều có tánh của sử, không có tánh của trợ bạn. Sử khác đều cùng không có. Do kiến đạo đoạn dứt cũng nên nói như thế.
Tâm tương ưng với ái do tu đạo đoạn trừ. Ái và ái tương ưng với vô minh do tu đạo đoạn trừ đều cùng có hai sự việc. Sử và các sử nhất thiết biến còn lại do tu đạo đoạn trừ đều có tánh của sử, không có tánh của trợ bạn. Sử khác đều cùng không có. Giận, mạn do tu đạo đoạn trừ nên biết cũng như thế.
Tâm tương ưng với vô minh không chung do tu đạo đoạn trừ. Vô minh không chung do tu đạo đoạn trừ đều cùng có hai sự việc. Sử và các sử nhất thiết biến còn lại do tu đạo đoạn trừ đều có tánh của sử, không có tánh của trợ bạn. Sử khác đều cùng không có.
Tâm không nhiễm ô do tu đạo đoạn trừ. Các sử và sử nhất thiết biến do tu đạo đoạn trừ đều có tánh của sử, không có tánh của trợ bạn. Sử khác đều cùng không có.
Các điều đã nói trên đây là tập hợp yếu chỉ nơi Tỳ-bà-sa.
Nếu tâm có sử thì ba cõi có năm loại. Tâm có sử sai khiến thì ba cõi cũng có năm loại.
Hỏi: Nếu tâm có sử thì tâm bị sử sai khiến, tức sử kia sai khiến tâm này chăng?
Đáp: Hoặc có sai khiến, hoạc không sai khiến.
Thế nào là sai khiến? Là các sử chưa đoạn trừ. Sử kia sai khiến tâm có sử này.
Thế nào là không sai khiến? Là các sử đã đoạn trừ. Sử kia không sai khiến tâm có sử này nữa. Vì sao? Vì các sử chưa đoạn trừ nên sai khiến, đã đoạn trừ rồi nên không sai khiến.
Hỏi: Vì sao sử duyên chưa đoạn gọi là tâm có sử, đoạn rồi thì không có? Sử tương ưng đoạn dứt cùng với không đoạn dứt, luôn gọi là tâm có sử chăng?
Đáp: Trước tiên nói như vầy: Do hai sự việc nên gọi là tâm có sử: (1) Tánh của sử. (2) Tánh của trợ bạn. Các sử duyên cùng với tâm gọi là tánh của sử, không gọi tánh của trợ bạn. Nếu sử kia được đoạn trừ thì nghĩa tánh của sử ấy cũng đoạn trừ.
Sử tương ưng có hai sự việc là tánh của sử và tánh của trợ bạn. Nếu sử kia được đoạn trừ thì tánh của sử cũng đoạn trừ, tánh của trợ bạn không đoạn trừ, vì không thể trừ tánh của trợ bạn nơi tâm, như lột bỏ vỏ của cỏ văn xà.
Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Tâm sử tương ưng là tâm sử duyên với nhiễm ô. Sử tương ưng với không nhiễm ô, không có dị biệt, sử duyên thì không như thế. Sử tương ưng che lấp tâm, sử duyên thì không như thế. Vì sử tương ưng đồng một chỗ dựa, đồng một hành, đồng một duyên, còn sử duyên thì không như thế. Sử tương ưng cùng với tâm đồng một sinh, một trụ, một diệt, sử duyên thì không như thế. Cũng đồng một quả, một chỗ dựa, một báo, sử duyên thì không như thế. Sử tương ưng cùng với tâm cùng sinh, sử duyên thì không như thế. Không thể đoạn trừ sử tương ưng với tâm, như lột bỏ vỏ cỏ văn xà.
Hỏi: Nếu như sử sai khiến tâm, tức là sử sai khiến tâm có sử kia chăng?
Đáp: Hoặc là sử kia không phải khác. Hoặc sử kia là khác. Sử kia không phải khác, như có thuyết nói: Là tâm nhiễm ô của phàm phu bị trói buộc đủ thứ.
Lời bình: Không nên tạo ra thuyết ấy. Vì sao? Vì người bị trói buộc đủ thứ có thể như thế, không bị trói buộc đủ thứ cũng có thể như thế. Tâm nhiễm ô có thể như thế, tâm không nhiễm ô cũng có thể như thế. Nên lập ra thuyết này: Nếu tâm không đoạn trừ thì nói tâm ấy bị sử sai khiến, gọi là có sử. Nếu không bị sử sai khiến thì nói tâm này gọi là không có sử.
Sử kia là khác: Là khổ trí đã sinh, tập trí chưa sinh, hoặc nếu tâm do kiến khổ đoạn trừ, duyên do kiến tập đoạn trừ, là sử sai khiến kia do kiến tập đoạn trừ.
Là khác: Là sử không sai khiến do kiến khổ đoạn trừ.
Hỏi: Vì sao tha chủng nói là kia, còn tự chủng thì nói là khác?
Đáp: Thế nên trước hết tạo ra thuyết này: Nếu như sử sai khiến tâm, tức là tâm có sử kia. Vì sử do kiến tập đoạn trừ kia duyên với sử nên nói là sử do kiến khổ đoạn trừ không sai khiến nên nói là khác.
Lại có thuyết nói: Là khác, vì đặt để nơi xứ khác. Thế nào là đặt để nơi xứ khác? Là đoạn trừ nên nói là đặt để nơi xứ khác.
Lại có thuyết cho: Xưa được tự tại, tùy ý tạo tác, nay vì đã đoạn trừ nên nói là khác.
Lại có thuyết nêu: Vì nay đã đoạn trừ, lại không có đối tượng thực hiện, cũng như người chết, nên nói là khác.
Lại có thuyết nói: Do lực của Thánh đạo khiến cho khác, nên nói là khác.
Hỏi: Trong tu đạo cũng có sử kia là khác, vì sao không nói?
Đáp: Hoặc có thuyết cho: Đáng lẽ nói nhưng không nói, nên biết là nghĩa này nêu bày chưa trọn vẹn.
Lại có thuyết nói: Nếu tha chủng là kia, tự chủng là khác, thì ở đây nói. Vì tự chủng do tu đạo đoạn là kia, tự chủng là khác, thế nên không nói.
Hỏi: Thế nào là sử duyên? Thế nào là sử tương ưng?
Đáp: Sa-môn nước Kế Tân lập ra thuyết này: Các sử tùy theo đối tượng hành, như ái đối với cảnh giới, ái lạc vừa ý, nói rộng sử khác tùy theo đối tượng hành cũng như thế. Sử tương ưng, nghĩa là như đồng tội, đồng trói buộc, Sa-môn phương Tây nói như vầy: Nghĩa trói buộc là sử duyên. Nghĩa gần gũi là sử tương ưng.
Tôn giả Bà Dĩ nói: Do bốn sự nên sử gọi là sự sai khiến: (1) Rơi vào ý ác. (2) Như lửa cháy nóng. (3) Như khói bụi nhơ. (4) Là quở trách.
Rơi vào ý ác: Như một người làm ác khiến nhiều người cũng làm. Do một phiền não nên khiến nhiều tâm tâm số pháp đều rơi vào ý ác.
Như lửa cháy nóng: Như lửa nung đốt thỏi sắt, đựng thỏi sắt ấy trong chậu, khiến chậu kia đều nóng. Cũng như thế, phiền não từ phẩm tâm nào sinh khởi, khiến tâm đó đều nóng.
Như khói bụi nhơ: Tức như khói bụi nhơ đã bám vào chỗ nào, tức khiến chỗ đó đều nhơ. Các phiền não cũng như thế, đều tùy theo xứ sinh kia, tức khiến tâm kia cấu uế.
Là quở trách: Như một Tỳ-kheo làm điều xấu ác, khiến Tăng chúng phải bị quở trách. Các sử như thế tùy theo xứ sinh, khiến tâm kia nhận lấy sự quở trách.
Hỏi: Thế nào là sử tương ưng?
Đáp: Như sử duyên đã sai khiến, sử tương ưng cũng vậy.
Hỏi: Sử tương ưng không duyên, vì sao nói như sử duyên?
Đáp: Sử tương ưng tuy không duyên nhưng vẫn có bốn lỗi như trên.
Hỏi: Sử của quá khứ, vị lai có thể sai khiến không?
Đáp: Có thể sai khiến. Nếu không sai khiến thì tâm không nhiễm hiện ở trước, nên là không sai khiến con người.
Lại có thuyết nói: Xuất sinh các đắc, như lửa sinh ra khói. Các kiết quá khứ, vị lai xuất sinh các đắc cũng lại như thế.
Lại có thuyết cho: Nếu không sai khiến tức trái với kinh Phật. Như kinh nói: Phật nói với Tỳ-kheo Ma-lặc-tử: Đồng tử còn không nhận biết sự việc dục, huống gì là khởi tâm dục, nhưng là bị dục ái sai khiến.
Lại có thuyết nêu: Do năm sự nên sử của quá khứ, vị lai đã sai khiến: (1) Không dứt bỏ nhân của sử. (2) Đắc không đoạn. (3) Không chuyển vật chứa đựng của sử. (4) Không nhận biết duyên. (5) Không được đối trị.
Nếu tâm có sử sai khiến tâm có sử, sử kia, tâm này nên đoạn dứt chăng? Ở đây nói sử duyên nên đoạn dứt. Các sử đối với duyên có thể chế ngự, sử tương ưng không thể điều phục, như lột bỏ vỏ cỏ văn xà. Nếu tâm có sử, cho đến nói rộng. Thế nào là đoạn dứt các sử, ở nơi duyên không đoạn dứt?
Không nên tạo ra thuyết này: Các sử ở nơi duyên không đoạn dứt. Vì sao? Vì trước đã hỏi. Nên nói như vầy: Các sử không đoạn dứt nên đoạn dứt. Thế nào là không đoạn dứt? Là các sử đã đoạn và sử tương ưng.
Các sử được đoạn như thế nào?
Đáp: Duyên của các sử đã đoạn dứt, trước đã hiện nghĩa (Trước đã hiện nghĩa: Tức trên đã nói sử duyên nên đoạn dứt). Nay văn muốn nói: Các sử ở nơi duyên sinh ra lỗi lầm, thế nên điều phục nơi duyên. Như người ưa thích cờ bạc, thích vào quán rượu, nhà dâm, nhưng có thể điều phục. Các sử như thế, ở nơi duyên sinh lỗi lầm, cũng có thể điều phục.
Như thế, ông nói duyên của các sử đoạn dứt chăng? Đây nhất định là lời nói của người khác. Nếu không nhất định là lời nói của người khác, nói lỗi lầm tai hại của người khác, thì trở lại sinh lỗi của mình. Người kia đã nói như vậy?
Đáp: Như thế. Nếu tạo ra thuyết ấy: Các sử duyên nơi vô lậu do kiến diệt, kiến đạo đoạn trừ, sử này làm sao đoạn? Nếu nói sử tương ưng này đoạn, thì trước nhất định nói: Duyên của các sử đã đoạn, chẳng phải là sử tương ưng. Nếu như ở đây đã nói là duyên của các sử đã đoạn, nghĩa là các sử ở nơi duyên không sinh lỗi lầm. Nên nói như thế này: Các sử duyên nơi hữu lậu do kiến diệt, kiến đạo đoạn trừ, sử này nên đoạn dứt. Sử này nếu đoạn dứt thì sử kia cũng đoạn dứt. Như cây có rễ, cộng, lá v.v… tốt tươi. Nếu chặt đứt rễ thân thì cây không còn tươi nữa. Sử kia cũng như thế.
Hỏi: Nếu như vậy thì trước nên nói duyên của các sử đã đoạn, nay tức nêu rõ về sau sử duyên đoạn chăng? Lại có thuyết nói: Như thế là duyên của sử đã đoạn chăng?
Đáp: Các sử nếu thấy rõ đối tượng duyên thì đoạn. Hoặc tạo ra thuyết này: Các sử duyên nơi hữu lậu do kiến diệt, kiến đạo đoạn trừ, sử này làm sao đoạn? Nếu do kiến khổ, kiến tập đoạn, thì sử này không phải là lúc do kiến khổ, kiến tập đoạn. Nếu do kiến diệt, kiến đạo đoạn, thì sử này tức không duyên nơi diệt đạo.
Nên lập ra thuyết này: Các sử duyên nơi vô lậu do kiến diệt, kiến đạo nếu đoạn thì sử kia cũng đoạn. Vì sao? Vì sử duyên nơi hữu lậu dựa vào sử duyên nơi vô lậu mà được tăng trưởng. Nếu sử duyên nơi vô lậu kia đã đoạn thì sử này cũng đoạn. Như người nhờ dựa vào khúc gỗ nên đứng được, nếu bỏ khúc gỗ thì người ấy tất ngã. Sử kia cũng như thế.
Hỏi: Nếu như vậy thì trước kia nên nói: Các sử do thấy rõ duyên đoạn, nay tức nêu rõ sử duyên được đoạn chăng?
Đáp: Nếu thế thì đâu có lỗi gì! Các sử thấy duyên tức đoạn, huống gì là đối tượng duyên đã đoạn mà sử kia không đoạn chăng. Như quả dựa vào cây, rung cây thì trái rụng, huống gì đã chặt đứt rễ mà quả không rụng sao. Sử kia cũng như thế.
Lại có thuyết nói: Như thế thì duyên của sử đã đoạn chăng?
Đáp: Các sử có duyên do kiến đạo đoạn trừ.
Lời bình: Không nên nói như thế. Vì sao? Vì như Đức Thế Tôn đã nêu rõ: Tám Thánh đạo này có thể đoạn trừ khổ của quá khứ, vị lai, hiện nay, vĩnh viễn không còn sinh, diệt tận lìa dục, đạt được Niết-bàn vắng lặng, đạo có duyên hay đạo không duyên đều có thể đoạn trừ sử.
Tôn giả Xa-ma-đạt-la nói: Do bốn sự nên các sử được đoạn: (1) Do duyên đoạn. (2) Do duyên sau đoạn. (3) Do lần lượt cùng duyên đoạn. (4) Do được đối trị đoạn.
Do duyên đoạn: Là do kiến diệt, kiến đạo đoạn trừ sử duyên nơi hữu lậu.
Do duyên sau đoạn: Là sử của tự giới đoạn, sử duyên của tha giới cũng đoạn.
Do lần lượt cùng duyên đoạn: Là sử duyên nơi hữu lậu khác.
Do được đối trị đoạn: Là tùy theo chỗ được đối trị, tức sử kia được đoạn trừ
Lại có thuyết cho: Do bốn sự nên các sử được đoạn: (1) Do nhận biết duyên nên đoạn. (2) Do đoạn trừ duyên. (3) Do đoạn trừ duyên sau. (4) Do được đối trị đoạn. Cũng nên nói rộng.
Hỏi: Nếu như tâm sử nên đoạn, thì tâm kia có sử này chăng?
Đáp: Hoặc là tâm kia kkông phải khác. Hoặc tâm kia là khác.
Hỏi: Thế nào là tâm kia không phải khác?
Đáp: Nếu tâm không nhiễm, do tu đạo đoạn trừ, là sử duyên kia không phải khác với sử tương ưng và sử đã sai khiến. Vì sao? Vì thể không có sử.
Là tâm kia là khác: Nghĩa là tâm nhiễm ô, là sử duyên của sử kia đã sai khiến. Là khác: Tức cùng trụ, không lìa nhau.
Hỏi: Vì sao sử tương ưng nói là khác?
Đáp: Thế nên trước đã tạo ra thuyết này: Nếu như tâm sử nên đoạn, thì tâm kia có sử này chăng? Các sử duyên nói là nên đoạn, tâm kia nói có sử, chớ cho các sử nên đoạn, nghĩa là tâm này có sử. Các sử không đoạn, nghĩa là như sử tương ưng, không phải là tâm có sử. Vì muốn hiện bày nghĩa quyết định nên cũng nói tâm có sử.
Lại có thuyết nói: Sử tương ưng kia tuy không cùng với tâm có thể đoạn, nhưng đối với duyên có thể đoạn.
Lại nữa, có thuyết cho: Vì muốn sinh gốc luận, nên tạo ra thuyết này: Là sử kia, là sử duyên. Là khác, là sử tương ưng.
Từng có sử được đoạn trừ, tuệ không thấy đối tượng duyên. Tuệ thấy đối tượng duyên, còn sử không được đoạn trừ, cho đến nói rộng tạo ra bốn trường hợp:
1. Sử được đoạn trừ tuệ không thấy đối tượng duyên: Là trong đạo kiến đế, lúc kiến khổ, kiến tập của cõi dục, đoạn sử duyên của tha giới. Lúc kiến diệt, kiến đạo, trong tu đạo đoạn sử duyên nơi hữu lậu do kiến diệt, kiến đạo đoạn trừ, do lúc pháp trí của diệt, đạo lìa dục, đã đoạn trừ sử do tu đạo đoạn trừ.
2. Tuệ thấy đối tượng duyên sử không được đoạn trừ: Là lúc kiến khổ, tập của cõi sắc, vô sắc, sử duyên nơi tha giới của cõi dục, lúc kiến khổ, kiến tập đoạn trừ sử duyên của tự giới, kiến diệt, đạo đoạn trừ sử duyên nơi hữu lậu. Sử do tu đạo đoạn trừ, lúc kiến tập nên biết cũng như thế. Trong tu đạo dùng khổ trí, tập trí, đẳng trí lúc lìa dục, sử duyên nơi hữu lậu do kiến đạo đoạn trừ, lúc dùng diệt trí, đạo trí lìa dục, sử duyên nơi vô lậu.
3. Sử được đoạn trừ tuệ cũng thấy đối tượng duyên: Là sử duyên của tự giới lúc kiến khổ, kiến tập, sử duyên nơi vô lậu, lúc kiến diệt, đạo. Trong tu đạo do lúc khổ trí, tập trí, đẳng trí lìa dục, đoạn trừ sử do tu đạo đoạn.
4. Sử không được đoạn trừ tuệ cũng không thấy đối tượng duyên: Là trừ từng ấy sự việc trên.
Từng có trong khoảng một sát-na, sử được đoạn trừ, tuệ không thấy đối tượng duyên. Tuệ thấy đối tượng duyên thì sử không được đoạn trừ, cho đến nói rộng làm bốn trường hợp:
1. Sử được đoạn trừ, tuệ không thấy đối tượng duyên: Là một phẩm dục, cho đến lìa nhiều phần dục, lúc đạo pháp nhẫn hiện tiền. Người kia đã đoạn trừ sử duyên nơi hữu lậu của cõi dục do kiến đạo đoạn trừ.
2. Tuệ thấy đối tượng duyên, sử không được đoạn trừ: Là trước đã đoạn sử duyên nơi vô lậu, do đạo đế đoạn trừ.
3. Sử được đoạn trừ, tuệ cũng thấy đối tượng duyên: Là đoạn sử duyên nơi vô lậu do kiến đạo đoạn trừ.
4. Sử không được đoạn trừ, tuệ cũng không thấy đối tượng duyên: Là trước, kiến đạo đoạn trừ sử duyên nơi hữu lậu. Đạo tỷ nhẫn cũng nên tạo ra bốn trường hợp như thế. Lúc kiến diệt, cũng tạo ra hai lượt bốn trường hợp như thế.
Từng có sử diệt, thân tác chứng, tuệ không thấy diệt, thân không tác chứng, tuệ thấy diệt, cho đến nói rộng làm bốn trường hợp: (1) Lúc kiến khổ đoạn sử do kiến khổ đoạn trừ. Lúc kiến tập đoạn sử do kiến tập đoạn trừ. Lúc kiến đạo đoạn sử do kiến đạo đoạn trừ. Trong tu đạo dùng khổ trí, tập trí, đạo trí, đẳng trí lìa dục, đoạn trừ kiết do tu đạo đoạn trừ. (2) Lúc kiến diệt, do kiến khổ, kiến tập, kiến đạo đoạn trừ sử. (3) Lúc kiến diệt, đoạn trừ sử do kiến diệt đoạn trừ. Trong tu đạo dùng diệt trí lìa dục. (4) Là trừ từng ấy sự việc trên.
Từng có trong khoảng một sát-na, sử diệt thân tác chứng, tuệ không thấy diệt, tuệ thấy diệt, thân không tác chứng, cho đến nói rộng làm bốn trường hợp, lúc do diệt trí pháp, đắc quả Tư-đà-hàm: (1) Sử diệt thân tác chứng, tuệ không thấy diệt: Là kiến đạo đoạn trừ sử của cõi sắc, vô sắc. (2) Tuệ thấy diệt, thân không tác chứng: Là sử còn lại của cõi dục không đoạn. (3) Thân tác chứng, tuệ thấy diệt: Là trước đoạn sử của cõi dục và nay đoạn trừ sử. (4) Không phải thân tác chứng, không phải tuệ thấy diệt: Là sử của cõi sắc, vô sắc do tu đạo đoạn.
Thế nào là nhân nơi thức đoạn duyên, cho đến nói rộng?
Trong đây đã nói thức, nghĩa là đối tượng duyên đã đoạn, thì nhân cũng đoạn. Nhiều người tạo ra thuyết này: Tự chủng không cùng với tự chủng làm nhân biến. Đây là nói nhân nơi thức đoạn duyên thì nhân đều đoạn trừ. Việc ấy là thế nào? Khổ trí đã sinh, tập trí chưa sinh. Nếu tập đế đoạn trừ tâm, khổ đế đoạn trừ duyên, thì ở đây nói nhân đều đoạn, đối tượng duyên đều đoạn, nhân nơi thức đoạn duyên. Lúc ấy, tập đế đoạn trừ tâm duyên, tập đế đoạn trừ duyên cùng diệt, đạo, tu đạo đoạn trừ duyên. Nhân của tâm này đều đoạn, đối tượng duyên không đoạn. Lúc này, tập đế đoạn trừ tâm duyên và do khổ, tập, diệt, đạo, tu đạo đoạn trừ tâm duyên. Nhân của tâm này đều đoạn, đối tượng duyên có đoạn, không đoạn. Nhiều người tạo ra thuyết này: Tự chủng cùng với tự chủng làm nhân biến. Đây là nói nhân của tha chủng đoạn, nhân nơi thức đoạn duyên. Sự việc ấy là thế nào? Khổ trí đã sinh, tập trí chưa sinh. Nếu tâm do tập đế đoạn trừ, duyên do khổ đế đoạn trừ, thì đó gọi là nhân nơi thức đoạn duyên. Vì sao? Vì khổ đế đoạn trừ là nhân kia, các đối tượng duyên đó đều cùng đoạn, nên gọi là nhân nơi thức đoạn duyên. Nếu do khổ đế đoạn trừ mà nói thì đây là nhân nơi thức đoạn duyên. Nếu do tập đế đoạn trừ mà nói thì nhân có đoạn, không đoạn, còn duyên đoạn. Lúc ấy, tâm do tập đế đoạn, duyên do tập, diẹt, đạo, tu đạo đoạn trừ, nhân có đoạn không đoạn, đối tượng duyên không đoạn. Bấy giờ, tâm do tập đế đoạn trừ, duyên do khổ đế đoạn trừ, cho đến do tu đạo đoạn trừ. Nhân có đoạn không đoạn, duyên cũng có đoạn không đoạn. Đối tượng duyên cũng có đoạn không đoạn. Như nghĩa hiện có này, nay sẽ nói:
Hỏi: Duyên đoạn nhân thức đoạn duyên có bao nhiêu sử?
Đáp: Có mười chín sử.
Hỏi: Là một tâm chăng?
Đáp: Không. Chưa lìa dục của cõi dục, khổ trí đã sinh, tập trí chưa sinh. Nếu tâm do tập đế đoạn trừ, duyên do khổ đế đoạn trừ, thì tâm này bị bảy sử của cõi dục sai khiến do tập đế đoạn trừ.
Hỏi: Đã lìa dục của cõi dục, chưa lìa dục của cõi sắc, cho đến thức kia bị bao nhiêu sử sai khiến?
Đáp: Sáu sử thuộc cõi sắc do tập đế đoạn trừ.
Hỏi: Chưa lìa dục của cõi dục, cũng có thể như thế, vì sao nói là lìa dục của cõi dục?
Đáp: Vì ở đây nói lúc hành hiện tiền, không nói khi sử thành hình nơi cõi sắc hiện ở trước, nên cần phải lìa dục của cõi dục, không phải là không lìa dục. Vì vậy, nói lúc hành hiện tiền, không nói lìa dục của cõi sắc thành tựu, chưa lìa dục của cõi vô sắc.
Lời bình: Không nên nói chưa lìa dục của cõi vô sắc. Vì sao? Vì nếu tập trí chưa sinh, nên biết là chưa lìa dục của cõi vô sắc. Nên lập ra thuyết này: Lìa dục của cõi sắc, là khổ trí đã sinh, tập trí chưa sinh, cho đến nói rộng.
Hỏi: Thức kia có bao nhiêu sử sai khiến?
Đáp: Có sáu sử thuộc cõi vô sắc do tập đế đoạn trừ.
Hỏi: Trong tu đạo cũng có nhân nơi thức đoạn duyên. Sự việc ấy là thế nào?
Đáp: Như sử phẩm thượng thượng đã đoạn, tám thứ tâm khác chưa đoạn, là nhân nơi thức đoạn duyên. Vì sao? Vì sử phẩm thượng thượng kia đã đoạn cũng là nhân, cũng là đối tượng duyên, cho đến tám thứ đã đoạn, một thứ khác chưa đoạn. Tám thứ đối với một thứ cũng là nhân cũng là đối tượng duyên.
Hỏi: Vì sao không nói?
Đáp: Nên nói nhưng không nói, phải biết là nghĩa này nêu bày chưa trọn vẹn.
Lại có thuyết cho: Tha chủng làm nhân, tha chủng làm duyên, là thức của tha chủng, thì trong đây nói. Ba thứ kia đều ở trong tu đạo. Sử kia tuy có chín thứ, nhưng đều ở trong tu đạo, thế nên không nói.
Hỏi: Vì sao nói sử theo thứ lớp của các nhân?
Đáp: Vì tạng A-tỳ-đàm này nên dùng mười bốn sự việc để nhận biết rõ về A-tỳ-đàm. Mười bốn sự đó là: Sáu nhân, bốn duyên, gồm thâu, tương ưng, thành tựu, không thành tựu. Nếu nhận biết rõ mười bốn sự việc này thì gọi là nhận biết rõ A-tỳ-đàm.
Lại có thuyết nói: Nên dùng bảy sự để nhận biết rõ A-tỳ-đàm: (1) Khéo nhận biết nhân. (2) Khéo nhận biết duyên. (3) Khéo nhận biết tổng tướng. (4) Khéo nhận biết biệt tướng. (5) Khéo nhận biết gồm thâu, không gồm thâu. (6) Khéo nhận biết tương ưng, không tương ưng. (7) Khéo nhận biết thành tựu, không thành tựu.
Nếu đối với bảy pháp này khéo nhận biết, nên biết đối với A-tỳđàm cũng là khéo nhận biết. Người đối với bảy pháp ấy khéo nhận biết được gọi là người A-tỳ-đàm, không phải cho chỉ trì tụng văn A-tỳ-đàm.
HẾT – QUYỂN 12