LUẬN A TỲ ĐÀM TỲ BÀ SA
STác giả: Tôn giả Ca Chiên Diên Tử
Giải thích: Năm trăm A La Hán
Hán dịch: Đời Bắc Lương, Sa môn Phù Đà Bạt Ma, Đạo Thái v.v…
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ
QUYỂN 8
Chương 1: KIỀN ĐỘ TẠP
Phẩm thứ 2: TRÍ, phần 4
Nên nói là một mắt thấy sắc, cho đến nói rộng.
Hỏi: Vì lý do gì tạo ra phần Luận này?
Đáp: Vì nhằm ngăn chận các ý theo nghĩa cùng đều. Như Tôn giả Đàm-ma-đa-la nói: Mắt không thấy sắc, thức thấy sắc. Vì nhằm ngăn chận ý như thế, nên nói mắt thấy không phải là thức thấy. Như Bộ Độc Tử nói: Một mắt trông thấy sắc, không phải là hai mắt trông thấy một lúc. Vì sao? Vì do cùng cách xa, do nhanh chóng, nên con người cho hai mắt cùng một lúc thấy sắc. Nếu do cùng cách xa nên không thể cùng một lúc trông thấy, thì thân căn cũng cùng cách xa, như hai cánh tay cũng có thể cùng một lúc tiếp xúc nhận biết sinh ra thân thức. Hai mắt cũng nên như thế. Do đấy, vì nhằm ngăn chận các ý theo nghĩa cùng đều nên tạo ra phần Luận này.
Lại nữa, vì muốn đoạn trừ ý nghi ngờ của con người nên tạo ra phần Luận này. Hai mắt của chúng sinh cùng cách nhau: Hoặc nửa ngón tay, một ngón tay, hai, ba, bốn ngón tay. Nửa thước, một thước, một khủyu tay, một tầm, nửa câu-lô-xá, một câu lô xá, nửa do-tuần, một do-tuần, hai, ba, bốn do-tuần, cho đến trăm do-tuần. Như trong biển cả, có thân chúng sinh hoặc trăm do-tuần, hoặc một trăm bốn mươi do-tuần, hoặc hai trăm mười do-tuần. Như trời A-ca-nị-trá của cõi sắc, thân dài một vạn sáu ngàn do-tuần.
Chúng sinh như thế v.v…, hai mắt cách nhau rất xa. Có sự việc như vậy nên con người sinh tâm nghi: Hai thức cùng một lúc sinh trong hai mắt, hay là một mắt đều có một thức? Hay là mỗi mỗi thức trong mắt, sinh rồi lại sinh trong một mắt? Hay là một thức phân làm hai phần sinh trong hai mắt? Hay là như khúc gỗ nằm ngang thông qua giữa hai mắt?
Nếu đúng là hai thức cùng một lúc sinh trong hai mắt, thì vì sao không có lỗi của hai tâm? Nếu ngay trong một mắt, sinh rồi lại sinh trong một mắt, thì vì sao không có lỗi của sát-na trước sau. Nếu chính là một thức phân làm hai phần ở trong hai mắt, thì vì sao một thức không phải là pháp phần? Nếu dựa vào thân sinh thì đó gọi là thân thức. Nếu dựa vào mắt sinh thì đó gọi là nhãn thức. Nếu đúng như khúc gỗ nằm ngang, thông qua giữa hai mắt, thì vì sao một thức không cũng là thân thức, cũng là nhãn thức? Nhưng đối tượng nương dựa của năm thức này đều khác nhau, và thức giới đã hiện hành cũng khác. Một thức có hai chỗ dựa, sự việc này không nên thế. Hai thức như thế, một lúc sinh trong hai mắt. Một thức sinh trong một mắt rồi, lại sinh trong một mắt nữa, tức một thức được chia làm hai phần, ở trong hai mắt. Như khúc gỗ nằm ngang thông qua giữa hai mắt, đều không nên như thế. Không phải không dựa vào hai mắt sinh ra một thức mà có thể phân biệt được sắc vi tế rất xa. Như đó đều là pháp vi diệu rất sâu xa khó nhận biết. Vì muốn nêu bày pháp vi diệu rất sâu xa khó nhận biết đó, nên tạo ra phần Luận này.
Hỏi: Thế nào là một thức dựa vào hai mắt sinh khởi?
Đáp: Là pháp nơi đối tượng nương dựa của thức, nên hai mắt cách nhau tuy xa, nhưng có thể vì một thức làm đối tượng nương dựa, đều cùng là pháp nơi đối tượng nương dựa của nhãn thức. Giả như có trăm mắt làm chỗ dựa cho một thức thì cũng không có lỗi.
Ví như trăm đồ đựng bằng thủy tinh, một mặt xem qua tức có hình tượng của trăm mặt hiện ra. Thức kia cũng như thế. Tuy là hai nương dựa sinh ra một thức hiện hành nơi cảnh giới.
Hỏi: Nên nói một mắt thấy sắc chăng? Cho đến nói rộng.
Đáp: Nên nói hai mắt trông thấy sắc. Tức nên nói lý do khiến người đời sinh tin. Vì sao nên nói là hai mắt thấy sắc, không nên nói một mắt thấy sắc? Như nhắm một mắt, không sinh nhãn thức tịnh, tức không thể thấy rộng cảnh giới, đối với cảnh giới sẽ không sáng, không rõ, không sạch. Nếu mở cả hai mắt tức sinh nhãn thức tịnh, có thể thấy rộng cảnh giới, đối với cảnh giới sẽ sáng rõ, thanh tịnh. Giả thiết như nhắm một mắt không sinh nhãn thức tịnh, không thấy rộng cảnh giới, cho đến nói rộng. Mở hai mắt cũng không sinh nhãn thức tịnh, không thấy rộng cảnh giới, cho đến nói rộng, nghĩa là: Không nên nói hai mắt thấy sắc, chỉ một mắt thấy sắc sẽ sinh nhãn thức bất tịnh, không thấy rộng cảnh giới, cho đến nói rộng. Nếu mở hai mắt sẽ sinh nhãn thức tịnh, có thể trông thấy rộng cảnh giới, cho đến nói rộng. Vì thế nên nói hai mắt thấy sắc, không nên nói một mắt thấy sắc. Nhắm mắt lại là hoặc dùng tay, dùng vải, dùng lá và các vật dụng ngăn che mắt khác. Mắt hư hoại, là mắt có màng che, hoặc võng mô đỏ, hoặc mắt có mây, hoặc sinh mô trắng. Che, là mắt bị phủ do khói, bụi nhơ. Diệt, là mắt hư, hủy nát, bị trùng cắn nuốt, rơi rớt vỡ, tiêu tan, khô cạn, hoặc bị móc ra, hoặc tự móc.
Như mắt – sắc, thì tai – tiếng, mũi – hương cũng như thế. Như đối tượng nương dựa tịnh thì thức tịnh, đối tượng nương dựa không tịnh thì thức không tịnh.
Thật nghĩa tịnh: Thức thiện là tịnh, thức nhiễm ô là không tịnh. Hoặc có khi mắt tịnh, thức không tịnh. Hoặc có khi thức tịnh, mắt không tịnh. Hoặc có khi mắt, thức đều cùng tịnh. Hoặc có khi mắt, thức đều cùng không tịnh.
Mắt tịnh, thức không tịnh: Là mắt không có các thứ che mờ, sinh ra thức nhiễm ô.
Thức tịnh, mắt không tịnh: Là mắt có các thứ che mờ, sinh ra thức thiện.
Mắt, thức đều cùng tịnh: Là mắt không có các thứ che mờ, sinh ra thức thiện.
Mắt, thức đều cùng không tịnh: Là mắt có các thứ che mờ, sinh ra thức nhiễm ô.
Hỏi: Vì sao mắt, tai, mũi có hai xứ sở, còn lưỡi, thân không có hai xứ sở?
Đáp: Như các căn này là để trang nghiêm thân. Nếu có hai lưỡi là điều thô, xấu, sẽ bị đời ngờ vực, chê cười: Sao con người này có đến hai lưỡi, trông như loài rắn độc. Nếu có hai thân, cũng là thô, xấu, sẽ bị đời chê cười: Sao một người có đến hai thân, như sinh đôi dính liền. Hỏi: Vì sao chỉ có hai mắt, hai mũi, hai tai mà không có nhiều hơn?
Đáp: Như các căn này là để trang nghiêm thân, nếu có nhiều mắt, nói rộng như trên.
Lại có thuyết nói: Nếu có nhiều mắt thì không có ích. Vì sao? Vì hai mắt trông thấy sắc thì tịnh, nhiều mắt cũng vô ích. Vì do không có ích nên chỉ có hai mắt. Tai, mũi cũng nên nói như thế.
Hỏi: Vì sao xứ sở của hai mắt, hai mũi, hai tai nhưng chỉ nói có một giới, một nhập, một căn?
Đáp: Vì hiện hành nơi một cảnh giới, là đối tượng nương dựa của một thức, do tạo một sự việc, nên nói một giới, cho đến nói rộng.
Hỏi: Là mắt thấy sắc hay là thức thấy? Vì thức tương ưng với tuệ nên thấy hay là vì hòa hợp nên thấy? Nếu mắt thấy, thì lúc không có thức, cũng nên thấy. Nếu khi cùng với thức khác hợp, cũng nên thấy. Nếu là thức thấy, thì thức tức là tánh thấy, cũng là tánh thức. Nếu thức tương ưng với tuệ nên thấy, thì nhĩ thức tương ưng với tuệ, cũng nên thấy, cũng nên nghe? Còn nếu hòa hợp nên thấy thì chưa từng không hòa hợp.
Đáp: Mắt thấy sắc nhưng tất cần thức. Mắt có hai thứ: (1) Mắt báo. (2) Mắt nuôi lớn. Tai, mũi, lưỡi, thân cũng như thế. Sắc nhập có ba thứ: Có nuôi lớn, báo, nương dựa. Hương, vị, xúc cũng như thế. Thanh có hai thứ: Có nuôi lớn, có nương dựa. Ý nhập có ba thứ: Báo, nương dựa, sát-na. Khổ pháp nhẫn kia tương ưng với tâm gọi là sátna. Pháp nhập có bốn thứ: Có báo, nương dựa, sát-na và vật thể. Vật thể là do có pháp vô vi.
Hỏi: Từng có chỉ có mắt báo, không có mắt nuôi lớn? Từng có chỉ có mắt nuôi lớn, không có mắt báo chăng?
Đáp: Không có. Có mắt báo, không có mắt nuôi lớn: Như con người trùng với con người, như vách tường trùng với vách tường. Mắt báo, mắt nuôi lớn cũng như thế.
Hỏi: Từng chỉ có mắt nuôi lớn không có mắt báo chăng?
Đáp: Có. Là người được thiên nhãn.
Hoặc có khi mắt nuôi lớn có uy lực, không phải là mắt báo. Hoặc có khi mắt báo có uy lực, không phải là mắt nuôi lớn. Hoặc có khi mắt nuôi lớn và mắt báo đều cùng có uy lực. Hoặc có khi mắt nuôi lớn và mắt báo đều cùng không có uy lực.
Hoặc có khi mắt nuôi lớn có uy lực, không phải là mắt báo: Là như mắt khi còn tuổi trẻ.
Hoặc có khi mắt báo có uy lực, không phải là mắt nuôi lớn: Là như lúc già, bệnh, sức nuôi lớn của mắt kia ít.
Hoặc có khi mắt nuôi lớn và mắt báo đều cùng có uy lực: Là như lúc trung niên.
Hoặc có khi mắt nuôi lớn và mắt báo đều cùng không có uy lực: Hoặc có chúng sinh, mắt nuôi lớn có uy lực, không phải là mắt báo. Hoặc có chúng sinh mắt báo có uy lực, không phải là mắt nuôi lớn. Hoặc có mắt nuôi lớn và mắt báo đều cùng có uy lực. Hoặc có khi mắt nuôi lớn và mắt báo đều cùng không có uy lực.
Mắt nuôi lớn có uy lực, không phải là mắt báo: Là như người giàu sang, tánh mắt vốn kém, do các thứ cần dùng khiến mắt sáng sạch. Hoặc mắt báo có uy lực, không phải là mắt nuôi lớn: Là như người làm ruộng, không có những vật dụng cần dùng, nhưng mắt vốn tự tịnh. Hoặc có mắt nuôi lớn và mắt báo đều cùng có uy lực: Là như người giàu sang có các thứ vật dụng cần thiết, nhưng mắt vốn sáng sạch. Hoặc có mắt nuôi lớn và mắt báo đều cùng không có uy lực: Là như người làm ruộng không có các vật dụng cần dùng, mắt vốn không sáng sạch.
Hỏi: Mắt nuôi lớn thấy sắc nhiều hay là mắt báo thấy sắc nhiều?
Đáp: Mắt nuôi lớn thấy sắc nhiều. Vì sao? Vì thiên nhãn là mắt nuôi lớn. Hoặc có khi mắt nuôi lớn thấy tịnh đẹp, không phải là mắt báo. Hoặc có khi mắt báo thấy tịnh đẹp, không phải là mắt nuôi lớn. Hoặc có khi mắt nuôi lớn và mắt báo đều cùng thấy tịnh đẹp. Hoặc có khi mắt nuôi lớn và mắt báo đều cùng không thấy tịnh đẹp.
Hỏi: Là mắt báo của hành thiện nên trông thấy tịnh, đẹp, hay là mắt báo của hành bất thiện nên trông thấy tịnh, đẹp?
Đáp: Theo chung mà nói thì mắt báo của hành thiện trông thấy tịnh, đẹp. Vì sao? Vì báo của hành thiện được làm con người. Như Phật-bích-chi, Phật, Chuyển luân Thánh vương đều là con người. Báo của hành bất thiện là súc sinh. Thế nên theo chung mà nói mắt báo của hành thiện trông thấy tịnh, đẹp, là lấy thân để nói.
Hoặc có trường hợp voi thấy vượt hơn con người. Như mắt con người, tuy là báo của hành thiện nhưng có vật che mờ. Còn mắt của loài súc sinh tuy là báo của hành bất thiện, nhưng lại không bị che mờ.
Hỏi: Vi trần của mắt là theo thứ lớp bày ra một bên hay là trước sau sinh lại? Nếu theo thứ lớp bày ra một bên, thì vì sao không tan hoại. Nếu trước sau sinh lại, thì vì sao trước không gây trở ngại cho sau?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Bày ra bên cạnh theo thứ lớp trên đồng tử đen đối trước các cảnh giới, cũng như nước đựng đầy trong chậu, ở trên có lớp bụi trấu. Cũng như hạt của hoa A-xúc theo thứ lớp mọc bên cạnh. Vi trần của mắt cũng như thế.
Hỏi: Nếu như vậy thì vì sao không tan hoại?
Đáp: Nhờ võng mô mỏng che, nên không tan hoại.
Lại có thuyết cho: Trước sau sinh lại ở trên đồng tử đen.
Hỏi: Nếu như vậy thì trước sao không gây chướng ngại cho sau?
Đáp: Do tánh của sắc được tạo, không gây chướng ngại nhau.
Lại có thuyết nêu: Sắc sáng sạch thì không cùng gây chướng ngại. Cũng như vào mùa thu, nước ao sáng sạch, không ngăn che cây kim nhỏ rơi xuống tận đáy ao, tất có thể thấy. Sắc sáng sạch không cùng tạo chướng ngại cũng lại như thế.
Vi trần của tai, ở trong lỗ tai. Vi trần của mũi, ở trong lỗ mũi. Ba căn này vòng quanh đầu, như đeo tràng hoa. Vi trần của lưỡi dựa vào lưỡi, như hình bán nguyệt, khoảng giữa trống không cũng bằng như sợi lông là phần thân căn, ngoài ra đều là vi trần của lưỡi. Vi trần của thân theo thứ lớp mà lập.
Lại có thuyết nói: Vi trần của mắt, hình dáng như đầu cái chày đồng. Vi trần của tai ở trong lỗ tai, hình dáng như bình đèn. Vi trần của mũi ở trong lỗ mũi, hình dáng như móng vuốt. Vi trần của lưỡi, hình dáng như dao xếp bán nguyệt. Vi trần của thân, hình dáng như con dao to. Vi trần của căn nam, hình dáng như ngón tay trỏ. Vi trần của căn nữ, hình dáng giống như vành trống.
Dùng các nhân duyên như thế v.v… là dụ cho sự tương tợ mà kinh Phật đã nói. Vi trần của nhãn căn hoặc có khi là phần, hoặc có khi là phần kia, hoặc có khi là một phần, hoặc có khi là một phần kia.
Vi trần của nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn cũng như thế.
Vi trần của thân căn, hoặc có khi là phần kia, hoặc có khi là một phần, hoặc có khi là một phần kia, không có hoàn toàn là phần thời gian.
Hỏi: Nếu không có hoàn toàn là phần thời gian, vậy lúc lội vào ao nước lạnh, hay lúc tội nhân bị ném vào trong vạc nước sôi, hay lúc tội nhân đang bị vây quanh do mười ba thứ lửa cháy dữ dội trong địa ngục, thì sự việc này há chẳng phải là phần thân căn kia chăng?
Đáp: Vì thời gian như thế nên là phần kia. Vì sao? Vì nếu vi trần của thân căn đều có thể sinh thân thức, tức bị tan hoại.
Sắc nhập có hai mươi mốt thứ, đó là: Xanh, vàng, đỏ, trắng, dài, ngắn, vuông, tròn, vừa phải, không vừa phải, cao, thấp, bóng, hình ảnh, sáng, tối, khói, mây, bụi, sương mù, sắc hư không.
Hỏi: Là duyên nơi một sắc có thể sinh nhãn thức, hay là duyên nơi nhiều sắc mới có thể sinh nhãn thức? Nếu duyên nơi một sắc có thể sinh nhãn thức, thì ở đây làm sao thông? Như nói: Mắt có thể duyên nơi năm sắc. Nếu duyên nơi nhiều sắc mới có thể sinh nhãn thức, thì vì sao không có hai giác ý? Có hai giác ý tức có nhiều thể.
Đáp: Duyên nơi một thứ sắc có thể sinh nhãn thức.
Hỏi: Nếu như vậy thì có thể duyên nơi năm sắc, làm sao thông suốt?
Đáp: Tôn giả Hòa-tu-mật đáp: Đối với duyên là nhanh chóng, nên Đức Phật nói là đều cùng duyên. Như vòng lửa quay tròn, thật ra thì không giáp vòng, do quay nhanh nên trông giống như vòng tròn. Duyên kia cũng như thế.
Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Đối với sắc, vì không quyết định rõ nên nói đều cùng duyên. Như xem lá của rừng cây, có đủ các thứ màu sắc. Duyên kia cũng như thế.
Lại có thuyết nêu: Như năm sắc có thể sinh một sắc. Khi thấy một sắc, gọi là thấy năm sắc. Lại nữa, nếu các sắc tụ tập, tức thấy nhiều sắc sinh một thức. Nếu các sắc dị biệt, tức thấy một sắc sinh một thức.
Thanh nhập có tám thứ: Có nội đại nhân thanh (Âm thanh của nhân lớn bên trong). Có ngoại đại nhân thanh (Âm thanh của nhân lớn bên ngoài). Nội đại nhân thanh có hai: Có vừa ý, không vừa ý. Ngoại đai nhân thanh cũng như thế.
Có số chúng sinh. Có số không phải chúng sinh. Số chúng sinh có hai thứ: Vừa ý, không vừa ý. Số không phải chúng sinh cũng như thế.
Hỏi: Là duyên nơi một thanh có thể sinh nhĩ thức, hay là duyên nơi nhiều thanh mới có thể sinh nhĩ thức? Nếu chỉ duyên nơi một thanh có thể sinh nhĩ thức, thì như nay một lúc có thể nghe âm thanh của năm thứ nhạc, cũng nghe được tiếng tụng đọc của nhiều người. Nếu duyên nơi nhiều thanh mới có thể sinh nhĩ thức, thì vì sao không có hai tâm? Cho đến nói rộng.
Đáp: Nên tạo ra thuyết này: Duyên một thanh sinh ra nhĩ thức.
Hỏi: Nếu như vậy thì không cùng một lúc nghe âm thanh của năm thứ nhạc và tiếng tụng đọc của nhiều người?
Đáp: Âm thanh của năm thứ nhạc, tiếng tụng đọc của nhiều người đồng là một thanh nên có thể sinh nhĩ thức.
Lại có thuyết nói: Nếu các thứ thanh nhóm hợp thì duyên nơi nhiều thanh mới có thể sinh một thức. Nếu thanh dị biệt thì duyên nơi một thanh sinh một thức.
Hương nhập có bốn thứ: Có hương tốt, hương xấu. Hương tốt có hai thứ: Có ngang đồng và có tăng giảm. Hương xấu (hôi thối) cũng như vậy.
Hỏi: Duyên nơi một mùi hương có thể sinh tỷ thức, hay là duyên nơi nhiều mùi hương mới có thể sinh tỷ thức? Nếu duyên nơi một mùi hương sinh tỷ thức, thì như hiện nay cùng lúc có thể ngửi trăm thứ mùi hương hòa hợp. Nếu duyên nơi nhiều mùi hương mới sinh tỷ thức thì vì sao không có hai tâm, cho đến nói rộng?
Đáp: Nên nói như vầy: Duyên nơi một mùi hương có thể sinh tỷ thức.
Hỏi: Nếu như vậy thì không thể cùng một lúc ngửi trăm thứ mùi hương?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Trăm thứ hương có thể sinh ra một thứ hương nên sinh khởi tỷ thức. Nói như thế này là tốt: Như nhiều thứ hương tụ tập thì ngửi nhiều mùi hương sinh khởi một thức. Nếu mùi hương dị biệt thì ngửi một hương có thể sinh một thức.
Vị nhập có sáu thứ: Ngọt, chua, mặn, lạt, cay, đắng.
Hỏi: Là duyên nơi một vị có thể sinh thiệt thức, hay là duyên nơi nhiều vị mới có thể sinh thiệt thức? Nếu duyên nơi một vị có thể sinh thiệt thức, thì như hiện nay cùng lúc có thể nếm trăm vị viên hoan hỷ v.v… Nếu duyên nơi nhiều vị mới có thể sinh thiệt thức thì vì sao không có hai tâm, cho đến nói rộng?
Đáp: Nên nói như thế này: Duyên nơi một vị có thể sinh thiệt thức.
Hỏi: Nếu như vậy thì không thể cùng một lúc thưởng thức trăm vị viên hoan hỷ chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Trăm vị viên hoan hỷ có thể sinh khởi một thứ vị, nên sinh khởi thiệt thức. Nên nói như thế này là tốt: Như nhiều vị tụ tập tức nếm nhiều vị sinh một thức. Nếu vị riêng lẻ thì nếm một vị sinh một thức.
Xúc nhập có mười một thứ: Bốn đại, nhám, trơn, nhẹ, nặng, lạnh, đói, khát.
Hỏi: Là duyên nơi một xúc có thể sinh thân thức, hay là duyên nơi nhiều xúc mới có thể sinh thân thức?
Đáp: Mười một thứ xúc có thể sinh mười một thứ thân thức.
Lại có thuyết nói: Năm xúc có thể sinh một thân thức: Như bốn đại và trơn láng, sinh một thân thức. Cho đến bốn đại và đói khát sinh một thân thức.
Hỏi: Nếu như vậy thì vì sao không gọi là duyên chung nơi cảnh giới?
Đáp: Vì đồng một xúc nhập nên không gọi là duyên chung nơi cảnh giới.
Lời bình: Không nên lập ra thuyết này. Như thuyết trước nói là tốt.
Hỏi: Ngửi, nếm, cảm giác là hương, vị, xúc trong thân, hay là không như ngửi, nếm, cảm giác là hương, vị, xúc trong thân? Vì sao đối tượng thí cho của Đàn-việt có quả báo? Lại vì sao không ngửi, nếm, cảm giác nơi tất cả thời gian? Nếu ngửi, nếm, cảm giác là hương, vị, xúc bên ngoài, thì hương, vị, xúc bên ngoài cùng với hương, vị, xúc bên trong không có nghĩa của nhân?
Đáp: Nên nói như thế này: Có thể duyên với hương, vị, xúc bên trong.
Hỏi: Nếu như vậy thì vì sao đối tượng thí cho của Đàn việt lại có quả báo? Vì sao không ngửi, nếm, cảm giác trong tất cả thời gian?
Đáp: Vì hương, vị, xúc bên ngoài có thể phát ra hương, vị, xúc bên trong. Do sự việc này nên gọi là hương, vị, xúc là thức ăn.
Lại có thuyết nói: Ngửi, nếm, cảm giác, xúc cũng là nội nhập, ngoại nhập. Nếu khi có cảm giác nội thì không nhận biết ngoại, có cảm giác ngoại thì không nhận biết nội.
Hỏi: Thể của hương, vị, xúc nội không có tăng giảm, làm sao ngửi, nếm, cảm giác, xúc?
Đáp: Pháp ấy tuy không có tăng, giảm, nhưng cũng là đối tượng nhận biết, đối tượng duyên của thức.
Pháp nhập có bảy thứ: Sắc giả vô tác, thọ, tưởng, hành, hư không, số duyên diệt, phi số duyên diệt.
Hỏi: Là duyên nơi một pháp sinh ý nhập hay là duyên nơi nhiều pháp mới sinh ý nhập?
Đáp: Một pháp cũng sinh. Hai, ba cho đến nhiều pháp cũng sinh, chỉ trừ tự thể tương ưng, cùng có. Tất cả pháp khác có thể sinh ý thức.
Hỏi: Từng nghe sáu thức của Bồ-tát rất mạnh mẽ, nhạy bén. Vậy nhận biết bao nhiêu pháp được nêu bày mới được gọi là mạnh mẽ, nhạy bén?
Đáp: Bên cung điện của Bồ-tát có nhà của A-nê-lô-đầu. Trong nhà bày ra từng hàng theo thứ lớp, đốt năm trăm ngọn đèn. Bấy giờ, Bồ-tát đang ở trong cung điện của mình, không trông thấy số ngọn đèn đó cùng với ngọn lửa của đèn, chỉ thấy ánh sáng đèn nhưng nhận biết năm trăm ngọn đèn đang cháy. Nếu khi có một ngọn đèn tắt, Bồ-tát nói thế này: Trong năm trăm ngọn đèn kia, có một ngọn đèn đã tắt. Do sự việc này, nên nói nhãn thức của Bồ-tát rất mạnh mẽ, nhạy bén.
Trong nhà của A-nê-lô-đầu có năm trăm kỹ nữ đang trổi nhạc, ca múa. Bồ-tát nghe tiếng, biết trong nhà có năm trăm kỹ nữ. Hoặc nếu có dây đàn đứt, hoặc có lúc ngủ say, đôi khi không đánh đàn cầm, Bồ-tát cũng nhận biết. Đó gọi là nhĩ thức mạnh mẽ, nhạy bén của Bồ-tát.
Trong cung điện của Bồ-tát, thường đốt hàng trăm thứ hương kết hợp, Bồ-tát ngửi mùi hương, biết ngay là trăm thứ hương. Người tạo hương kết hợp kia muốn thử Bồ-tát, nên ở trong trăm thứ hương đó, hoặc thêm hoặc bớt. Khi đốt hương, Bồ-tát cũng biết vốn có trăm thứ, nay đã thêm từng ấy thứ, hoặc bớt từng ấy thứ. Đó gọi là tỷ thức mạnh mẽ, nhạy bén của Bồ-tát.
Khi Bồ-tát ăn, thường xuyên có trăm vị viên hoan hỷ. Các nhân sứ kia, trong trăm vị, nếu thêm hoặc bớt, Bồ-tát đều biết ngay. Do sự việc này, nên nói thiệt thức của Bồ-tát là rất mạnh mẽ, nhạy bén.
Lúc Bồ-tát tắm gội, thị giả dâng lên chiếc áo lông chiên Kiếpba-dục, khi Bồ-tát sờ đến, liền biết ngay thân của người thợ dệt áo lông chiên này đang có bệnh nóng. Do sự việc ấy, nên nói thân thức của Bồ-tát rất mạnh mẽ, nhạy bén.
Ý căn của Bồ-tát đối với tất cả pháp không trở ngại. Do sự việc này, nên nói ý thức của Bồ-tát là rất mạnh mẽ, nhạy bén.
Hỏi: Sáu căn ấy có bao nhiêu căn có thể nhận biết đến cảnh giới?
Đáp: Đến, có hai thứ: (1) Nhận lấy cảnh giới. (2) Đối với cảnh giới không có ngăn cách.
Nếu do nhận lấy cảnh giới mà nói thì sáu căn đều đến. Nếu do không có ngăn cách mà nói, thì ba đến, ba không đến. Ba đến là căn mũi, lưỡi, thân. Ba không đến là căn mắt, tai, ý.
Hỏi: Nếu ba là không đến nhưng có thể nhận biết, thì vì sao nghe được tiếng gần mà không thấy được sắc gần?
Đáp: Tôn giả Hòa-tu-mật đáp: Pháp của cảnh giới kia, tự nó là như vậy.
Lại có thuyết nói: Mắt có thể nhận lấy cảnh giới từ xa, vì do rất gần nên không thấy.
Hỏi: Tai cũng là cảnh giới xa, vì sao lại nghe được tiếng gần?
Đáp: Như dùng thẻ đồng, nhúng vào thuốc An-xà-na rồi đặt lên trên tròng đen mắt, vì do áp gần nên không thấy. Nếu âm thanh đến trên vi trần của nhĩ căn, cũng lại không nghe.
Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Vì mắt nhân nơi ánh sáng nên có thể thấy gần. Nếu ánh sáng bị sự mờ tối đoạt mất thì không trông thấy.
Như thế, vì tai nhân nơi không nên nghe tiếng. Vì mũi nhân nơi gió nên ngửi mùi hương. Vì lưỡi nhân nơi nước nên biết vị. Vì thân nhân nơi đất cứng nên có cảm giác xúc chạm. Vì ý nhân nơi đối tượng quan sát nên có thể nhận biết pháp.
Hỏi: Từng có một vi trần làm đối tượng nương dựa, một vi trần làm cảnh giới, có thể sinh ra thức không?
Đáp: Không. Vì sao? Vì năm thức thân này là dựa nơi có đối, duyên nơi có đối, là dựa nơi tích tụ, duyên nơi tích tụ, là dựa nơi hòa hợp, duyên nơi hòa hợp.
Lại có thuyết nói: Như nhãn thức dựa vào tự phần, duyên nơi phần kia của tự phần. Nhĩ thức cũng như thế. Ý thức dựa vào phần kia của tự phần, duyên nơi phần kia của tự phần. Tỷ, thiệt, thân thức dựa vào tự phần, duyên nơi tự phần.
Lại có thuyết cho: Nhãn thức dựa vào giới mình, duyên nơi giới mình, giới người khác. Nhĩ thức cũng như thế. Ý thức dựa vào giới mình, giới người khác, duyên nơi giới mình, giới người khác. Ba thức còn lại dựa vào giới mình, duyên nơi giới mình. (Giới là ba cõi)
Lại có thuyết nêu: Nhãn thức dựa vào vô ký, duyên nơi ba thứ. Nhĩ thức cũng như thế. Ý thức dựa vào ba thứ, duyên nơi ba thứ. Ba thức còn lại dựa vào vô ký, duyên nơi vô ký.
Lại có thuyết nói: Nhãn thức dựa vào gần, xa, duyên nơi gần xa. Nhĩ thức cũng như thế. Ý thức dựa vào gần xa, duyên nơi gần xa. Ba thức còn lại dựa vào gần, duyên nơi gần. Vì sao? Vì nếu khi ba trần hợp với ba nương dựa, thì ba thức tức sinh, lúc không hợp thì không sinh.
Lại có thuyết cho: Nhãn thức hoặc đối tượng nương dựa lớn, đối tượng duyên nhỏ, hoặc đối tượng nương dựa nhỏ, đối tượng duyên lớn, hoặc đối tượng nương dựa, đối tượng duyên ngang bằng nhau. Đối tượng nương dựa lớn, đối tượng duyên nhỏ: Là như thấy đầu sợi lông. Đối tượng nương dựa nhỏ, đối tượng duyên lớn: Là như trông thấy núi lớn. Đối tượng nương dựa, đối tượng duyên ngang bằng nhau: Là như thấy viên ngọc Bồ-đào. Nhĩ thức cũng như thế. Đối tượng nương dựa của ý thức, tuy không có lớn, nhỏ, nhưng đối tượng duyên thì có lớn, nhỏ. Ba thức còn lại thì đối tượng nương dựa, đối tượng duyên bằng nhau.
Tùy ở mùi hương cùng với đối tượng nương dựa bằng nhau sinh tỷ thức, cho đến thiệt thức, thân thức cũng như thế. Hoặc có sắc tuy xa nhưng là cảnh giới. Hoặc có sắc tuy không xa nhưng không phải là cảnh giới. Có sắc cũng xa cũng không phải là cảnh giới. Có sắc cũng không xa cũng không phải không là cảnh giới.
Thế nào là có sắc tuy xa nhưng là cảnh giới? Như cung điện của Tứ Thiên Vương ở rất xa nên mắt con người không trông thấy. Đó chẳng phải không là cảnh giới, nhưng vì xa nên mắt con người không thấy.
Không xa nhưng không phải là cảnh giới: Là như Phạm thiên ở đấy, mắt con người không trông thấy.
Cũng xa cũng không phải là cảnh giới: Như Phạm thiên ở tại cung mình.
Cũng không xa cũng không phải không là cảnh giới: Loại trừ từng ấy sự việc trên.
Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Sắc có bốn sự việc nên không thấy: Rất gần. Rất xa. Rất vi tế. Rất chướng ngại. Đệ tử của Ca-tỳ-la nói: Sắc có tám sự việc nên không trông thấy: Rất xa. Rất gần. Căn hư hoại. Ý không trụ. Vi tế. Chướng ngại. Vì bị che mờ do thứ vượt hơn. Vì đồng nên không thấy.
Hỏi: Căn giới hạn là có gân, xương, da, thịt không?
Đáp: Không có. Căn là bốn đại tịnh. Nói có xương v.v… là xứ sở của nhãn căn. Gân, xương, da, thịt là bốn nhập: Sắc, hương, vị, xúc.
Các quá khứ đều không hiện chăng? Cho đến nói rộng.
Hỏi: Vì lý do gì tạo ra phần Luận này?
Đáp: Kinh Ưu-đà-da là duyên gốc của Luận này. Đức Thế Tôn cùng với Ưu-đà-da đi về phương Đông. Bấy giờ, Đức Thế Tôn mặc áo một lớp, tự tắm gội lấy. Còn Ưu-đà-da, phụng sự Đức Thế Tôn, kỳ cọ thân thể. Ưu-đà-da là bạn thân từ thiếu thời của Bồ-tát, thường xuyên vì Bồ-tát xoa bóp, điều hòa thân. Nay thấy hào quang của Đức Thế Tôn rực rỡ chiếu sáng hơn hẳn lúc còn là Bồ-tát, nên sinh tâm tôn kính, hoan hỷ, bạch với Phật: Bạch Đức Thế Tôn! Nay con muốn dùng rồng làm dụ cho Đức Thế Tôn, dùng kệ ca ngợi Đức Thế Tôn!
Đức Thế Tôn bảo: Tùy ý ông nói.
Bấy giờ, Ưu-đà-da bèn nói kệ này:
Tất cả kiết quá khứ
Ở rừng, lìa rừng đến
Rời dục sinh mừng vui
Cũng như vàng đỉnh núi.
Tất cả kiết quá khứ: Nghĩa là quá khứ có hai thứ: (1) Quá khứ của đời. (2) Quá khứ của phương tiện thiện xảo. Đức Thế Tôn đối với các kiết đã được giải thoát. Đó gọi là kiết quá khứ.
Ở rừng, lìa rừng đến: Nghĩa là rừng được gọi là nhà ở. Lìa rừng đến đó là xuất gia. Vì ở nơi rừng đến xuất gia, nên gọi là: Ở rừng, lìa rừng đến.
Rời dục sinh mừng vui: Nghĩa là dục có hai thứ: (1) Dục của phiền não. (2) Dục của cảnh giới. Xuất (Rời): Nghĩa là lìa khỏi dục phiền loạn. Sinh mừng vui: Nghĩa là thân tâm tịch tĩnh. Đó gọi là: Rời dục sinh mừng vui.
Cũng như vàng đỉnh núi: Nghĩa là núi là chỗ mặt trời mọc lên. Vàng, nghĩa là mặt trời. Như khi mặt trời mọc lên nơi đỉnh núi, ánh sáng của nó sáng sạch. Đức Thế Tôn ở nơi đỉnh núi các phiền não sử cấu uế, khi xuất hiện thì hào quang của Ngài sáng sạch, cũng lại như thế.
Lại có thuyết nói: Núi là núi Hắc Sa. Vàng là núi Kim Sa. Nếu loại trừ núi Hắc Sa, tức là núi Kim Sa, hào quang của núi ấy rất sáng sạch. Đức Thế Tôn cũng như thế, trừ bỏ tất cả phiền não sử cấu uế là núi Hắc Sa, tức là lực, vô úy, niệm xứ, đại bi là núi Kim Sa, hào quang của nói sáng sạch. Thế nên nói: Cũng như vàng đỉnh núi. Đó gọi là quá khứ không phải là không hiện. Vì sao? Vì thân Như Lai cũng như hiện tại.
Hoặc có trường hợp không hiện chẳng phải là quá khứ: Nghĩa là cũng như có một hành giả, hoặc dùng thần túc, hoặc dùng chú thuật, cho đến nói rộng.
Hoặc dùng thần túc: Nghĩa là bấy giờ Đức Thế Tôn nhập tam muội như thị, ở trong cõi Phạm thế, phóng hào quang lớn tỏa chiếu cùng khắp, phát ra âm thanh lớn, khiến Phạm Thiên vương và các Phạm chúng đều nghe biết nhưng không thấy. Như Tôn giả Mục Liên nhập tam muội như thị có thể khiến Đề-bà-đạt-đa không thấy thân mình.
Hỏi: Thần túc này đối với ai không hiện?
Đáp: Phật đối với tất cả chúng sinh biên không hiện. Phậtbích-chi, trừ Phật, tất cả chúng sinh biên còn lại không hiện. Tôn giả Xá-lợi-phất, trừ Phật, Phật-bích-chi, tất cả chúng sinh biên còn lại không hiện. Tôn giả Mục-kiền-liên, trừ Phật, Phật-bích-chi, Tôn giả Xá-lợi-phất, tất cả chúng sinh biên còn lại không hiện. Cho đến hàng lợi căn đối với biên của hàng độn căn có thể khiến không hiện.
Hoặc dùng chú thuật: Nghĩa là các tiên nhân kết chú thuật như thế, có người có thể tụng, khiến thân không hiện.
Thần túc: Nghĩa là đối với biên chú thuật khiến thân không hiện. Chú thuật không thể đối với biên thần túc khiến thân không hiện.
Hỏi: Chú thuật trở lại đối với chú thuật, có thể khiến thân không hiện chăng?
Đáp: Có thể. Như chú thuật thiện, đối với biên chú thuật bất thiện có thể khiến thân không hiện.
Cỏ thuốc: Nghĩa là có loại cỏ thuốc như thế, nếu con người cầm thứ cỏ thuốc ấy thì có thể khiến thân không hiện. Như chú thuật của Tỳ-xá-già, Cưu-bàn-đồ v.v… có thể đối với biên người cầm cỏ thuốc khiến thân không hiện. Người cầm cỏ thuốc đối với biên của người chú thuật không thể khiến thân không hiện. Vì sao? Vì sức của chú thuật có thể thâu nhận cỏ thuốc.
Xứ sinh đắc: Nghĩa là như xứ sinh đắc của địa ngục, không thể khiến thân không hiện. Nếu hiện có thể khiến thân không hiện, tức cho đến giây lát không ở trong địa ngục thọ nhận khổ.
Lại có thuyết nói: Tuy ở bên lính địa ngục, nhưng không thể khiến thân không hiện. Có thể đối với xứ khác khiến thân không hiện. Súc sinh, ngạ quỷ, trời, cũng có thể khiến thân không hiện.
Hỏi: Như thế, các nẻo đều có thể đối với ai, có thể khiến thân không hiện?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Địa ngục trở lại đối với địa ngục, có thể khiến thân không hiện. Súc sinh đối với súc sinh, địa ngục, có thể khiến thân không hiện. Ngạ quỷ có thể đối với ngạ quỷ, súc sinh, địa ngục, khiến thân không hiện. Trời đối với năm nẻo đều có thể khiến thân không hiện.
Lời bình: Nên lập ra thuyết như thế này: Địa ngục có thể đối với năm nẻo đều khiến thân không hiện. Cho đến cõi trời có thể đối với năm nẻo khiến thân không hiện. Đó là ngăn cách, nghĩa là không hiện, chẳng phải là quá khứ.
Vì sao quá khứ cũng không hiện? Vì sự sinh của các pháp mới sinh, cho đến quá khứ gồm thâu đời quá khứ.
Như đây đều làm sáng tỏ pháp sinh, đó gọi là quá khứ cũng không hiện.
Hỏi: Thế nào là chẳng phải quá khứ chẳng phải không hiện?
Đáp: Trừ từng ấy sự việc trên, các trường hợp thứ nhất, thứ hai, thứ ba của các pháp đã gọi, đã nói, đã hành, đã lập danh tự, nghĩa là trừ các pháp khác chưa gọi, chưa nói, chưa hành, chưa lập danh tự, tạo ra trường hợp thứ tư.
Hỏi: Thuyết đã nói kia là những gì?
Đáp: Đó là tất cả pháp quá khứ, trong đời hiện tại, nhận lấy thân Như Lai và ngăn cách không hiện, ngoài ra là pháp hiện tại. Tất cả pháp của đời vị lai, pháp vô vi nơi hiện tại tạo ra trường hợp thứ tư. Đó gọi là chẳng phải quá khứ chẳng phải không hiện.
Hỏi: Vì sao ở đây không nói kiết không hiện?
Đáp: Mỗi mỗi xứ trong kinh Phật đều có nói đến kiết, là tận, là diệt, không có xứ nào nói kiết không hiện.
Bốn trường hợp như thế đấy cũng dựa vào pháp thế tục, cũng dựa vào kinh Phật, cũng dựa vào thế đế, cũng dựa vào đệ nhất nghĩa đế.
Các quá khứ, quá khứ ấy là tận chăng? Cho đến nói rộng.
Quá khứ không tận: Là như Trưởng lão Ưu-đà-da đã nói. Nói rộng như trên.
Tận không là quá khứ: Như Đức Thế Tôn nói: Tỳ-kheo này tận nẻo địa ngục, cho đến nói rộng.
Hỏi: Địa ngục, súc sinh, ngạ quỷ, tức là nói địa ngục, súc sinh, ngạ quỷ tận. Vì sao lại nói không đọa nơi đường ác, nẻo ác?
Đáp: Lại không có sự việc chưa từng có. Nói không đọa nơi đường ác, tức là tận địa ngục, súc sinh, ngạ quỷ. Chỉ ở trước là nói rộng, sau là nói tóm tắt, văn tuy có khác, nhưng nghĩa không khác.
Lại có thuyết nói: Trước là nói rộng, sau là nói lược. Trước nói là giải thích, sau nói là không giải thích.
Lại có thuyết cho: Đều là địa ngục, súc sinh, ngạ quỷ, như trước đã nói. Không đọa nơi đường ác, nẻo ác: Là Huỳnh môn, Bàn trá, không hình, hai hình. Vì sao? Vì những người này cũng là nẻo ác, đường ác trong loài người.
Lại có thuyết nêu: Tận địa ngục v.v… như trước đã nói. Không đọa nơi đường ác, nẻo ác là không đoạn dứt căn thiện. Vì sao? Vì nếu đoạn dứt căn thiện tức là nẻo ác, đường ác. Như nói: Thân hoại mạng chung, như ném viên chân châu, khoảnh khắc bị đọa nơi nẻo ác.
Lại có thuyết nói: Tận địa ngục v.v… như trước đã nói. Không đọa nơi đường ác, nẻo ác là nói mười hai nhà phi luật nghi. Vì sao? Vì họ cũng là nẻo ác.
Lại có thuyết nêu: Tận địa ngục v.v…, như trước đã nói. Không đọa nơi đường ác, nẻo ác là nói về nhân của nẻo ác, đường ác. Dùng nhân nói quả, nên như Đức Thế Tôn nói: Các Tỳ-kheo! Nếu thấy có người tạo nghiệp ác của thân, miệng, ý, nên biết đó là nẻo địa ngục.
Lại có thuyết cho: Tận địa ngục v.v…, như trước đã nói. Không đọa là nói nẻo địa ngục. Vì sao? Vì không thể thành tựu quả thiện. Đường ác là nẻo ngạ quỷ. Vì sao? Vì nơi tất cả thời gian thường xuyên thiếu thốn mọi thứ cần thiết. Nẻo ác là nẻo súc sinh. Vì sao? Vì có chúng sinh sinh trong nẻo ấy, vào thời kỳ thế giới thành lập, thì thọ nhận thân cho đến khi thế giới hoại thì mạng chung.
Lại có thuyết nói: Không đọa là đều nói về ba đường ác, như trong nẻo súc sinh, ngạ quỷ tuy có thành tựu quả thiện, nhưng rất ít. Đường ác là cũng đều nói về ba đường ác, theo nẻo trời, người mà nói, cũng đều là đường ác. Nẻo ác là cũng đều nói về ba đường ác. Do thân tâm sinh trong đó, nên đều là nẻo địa ngục, cho đến nói rộng.
Hỏi: Như hiện nay, lính của địa ngục với vạc nước sôi vẫn còn vì sao nói là tận?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì không qua lại, không sinh, nên nói là tận (hết). Không qua lại, nghĩa là không qua lại nơi xứ kia. Không qua lại là không sinh lại ấm, giới, nhập của địa ngục.
Lại có thuyết cho: Vì Thánh nhân kia không sinh, nên nói là tận. Do các ấm, giới, nhập của Thánh nhân kia trụ nơi pháp không sinh.
Lại có thuyết nêu: Vì đắc phi số duyên diệt nên nói là tận.
Hỏi: Thánh nhân kia cũng tận nơi nẻo trời, cũng tận nơi nẻo người. Tận nơi nẻo trời: Là không sinh nơi trời Vô tưởng. Tận nơi nẻo người: Là không sinh nơi châu Uất-đơn-việt. Vì sao chỉ nói tận nơi nẻo địa ngục v.v…?
Đáp: Do đều tận nên nói là tận. Vì không đều tận nên nói là không tận.
Quá khứ cũng tận: Nghĩa là các hành bắt đầu sinh, nói rộng như trên.
Cũng không quá khứ, không tận: Nghĩa là loại trừ từng ấy sự việc trên, nói rộng như trước.
Đã nói, nghĩa là tất cả đời quá khứ, hiện tại có thân Như Lai. Thánh nhân trong đời vị lai đọa trụ nơi ấm, giới, nhập của nẻo ác (?)
(Đối chiếu với bản dịch của Pháp sư Huyền Tráng, N0 1545, quyển 14, thì cách diễn đạt của đoạn này khác hẳn, không phải như vậy!).
Không sinh, nghĩa là các pháp hiện tại, vị lai khác. Pháp vô vi trụ ở hiện tại, tạo ra trường hợp thứ tư. Đó là nói bốn trường hợp tận của đời. Nay sẽ nói về bốn trường hợp tận của kiết.
Lại nữa, nay sẽ nói kiết. Kiết có quá khứ không tận, cho đến nói rộng.
Kiết quá khứ không tận: Nghĩa là mọi kiết quá khứ không đoạn, không nhận biết, không diệt, không loại trừ hẳn.
Không đoạn: Nghĩa là không dùng Thánh đạo để đoạn các kiết đã đắc.
Không nhận biết: Nghĩa là không chứng đắc của giải thoát.
Lại có thuyết nói: Không đoạn là không do đoạn nhận biết. Không nhận biết là không do trí nhận biết. Không diệt là không được số duyên diệt. Không loại trừ hẳn là không đoạn các kiết đắc. Không chứng đắc của vô vi.
Lại có thuyết cho: Không loại trừ hẳn là không xả bỏ.
Hỏi: Kiết kia không đoạn v.v… lại là thế nào?
Đáp: Là người đủ mọi trói buộc, do kiến đạo tu đạo đoạn các kiết. Nếu khi Thánh nhân trụ nơi khổ pháp nhẫn thì cũng như vậy, khổ tỷ trí sinh. Còn lại có bốn thứ kiết khác, theo thứ lớp như thế, cho đến đạo đạo tỷ trí sinh. Có một thứ kiến đế đầy đủ khác, do tu đạo đoạn, theo tướng mà nói.
Tận không là quá khứ: Nghĩa là các kiết đã đoạn, đã nhận biết, đã diệt, đã loại trừ hẳn.
Đoạn: Là dùng Thánh đạo đoạn các kiết đã đắc.
Đã nhận biết: Là chứng đắc của giải thoát.
Lại có thuyết nói: Đã đoạn là do đoạn nhận biết, cho đến nói rộng.
Hỏi: Đoạn v.v… lại là thế nào?
Đáp: Là A-la-hán đã đoạn trừ kiết sử của ba cõi, cho đến nói rộng. Hỏi: Đoạn v.v… lại là thế nào?
Đáp: Là A-la-hán đã đoạn trừ kiết sử của ba cõi, cho đến phàm phu đã đoạn trừ kiết sử của cõi dục. Nên theo tướng mà nói.
Quá khứ cũng tận: Nghĩa là các kiết quá khứ đã đoạn, cho đến nói rộng. Đoạn: Nghĩa là dùng Thánh đạo đoạn, cho đến nói rộng.
Không là quá khứ, cũng không tận: Nghĩa là các kiết vị lai không đoạn, cho đến nói rộng.
Các quá khứ tận diệt chăng? Cho đến nói rộng. Nên tạo ra bốn trường hợp.
Quá khứ không diệt: Là như Trưởng lão Ưu-đà-da nói, cho đến nói rộng. Đó là nói quá khứ không diệt.
Diệt không là quá khứ: Nên nói là sự nhỏ. Nhà nhỏ nói là nhà diệt, cho đến nói rộng. Đây là đối tượng được truyền đi của đời. Như nhà nhỏ, người phương Đông nói là nhà diệt, cho đến mắt nhỏ trông thấy sắc nói là mắt diệt. Nên tạo ra thuyết này.
Hỏi: Từng có mắt diệt mà có thể trông thấy sắc không?
Đáp: Có. Nói như thế là phải. Đó gọi là diệt không là quá khứ.
Quá khứ cũng diệt: Nghĩa là các hành sinh, mới sinh. Nói rộng như trên.
Không là quá khứ cũng không diệt: Nghĩa là trừ hết thảy những việc trên. Nói rộng như trên.
Đã nói là thế nào? Tất cả pháp quá khứ, hiện tại có thân Phật và diệt nhỏ. Pháp hiện tại khác, đời vị lai và pháp vô vi ở hiện tại, tạo ra trường hợp thứ tư.
Lại nữa, nay sẽ nói về kiết, cho đến nói rộng. Bốn trường hợp trước đã làm rõ về diệt của đời. Bốn trường hợp hiện nay làm rõ về số duyên diệt nơi kiết.
Hoặc quá khứ không là diệt, cho đến nêu ra bốn trường hợp nói rộng như trên.
Hỏi: Vì sao chỉ nói kiết, không nói pháp kiết?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Sở dĩ nói kiết là vì ý của người tạo luận muốn như thế, cho đến nói rộng.
Lại có thuyết nêu: Nếu nói kiết nên biết cũng là nói pháp kiết. Vì sao? Vì đồng một cách đoạn bằng đối trị.
Lại có thuyết cho: Nếu duyên nơi pháp kiết thì đều là kiết.
Lại có thuyết nói: Vì kiết là hoàn toàn nhiễm ô nên nói. Còn pháp kiết thì có nhiễm ô, không nhiễm ô, nên không nói.
Lại có thuyết cho: Nếu cùng tạo trở ngại cho Thánh đạo thì nói. Pháp thiện hữu lậu, vô ký không ẩn mất không gây trở ngại cho Thánh đạo. Vì sao? Vì pháp thiện hữu lậu, đối với đạo có ra có vào, đối với định cũng có xuất có nhập. Pháp vô ký không ẩn mất làm đối tượng nương dựa cho Thánh đạo. Còn phiền não thì gây trở ngại cho Thánh đạo, vì thế nên đoạn. Nếu đoạn phiền não thì pháp kia cũng đoạn, vì đồng một cách đoạn bằng đối trị. Ví như ngọn đèn sáng, không gây trở ngại cho tim, dầu, bình đèn, chỉ ngăn ngại đối với bóng tối. Vì nhằm xua tan bóng tối nên tim đốt, dầu cạn, bình đựng dầu nóng lên. Như thế, pháp thiện hữu lậu không gây trở ngại cho đạo vô lậu, cũng như đèn, tim, dầu. Pháp vô ký không ẩn mất không gây trở ngại cho đạo vô lậu, như bình, đèn. Do đó nói kiết, không nói pháp kiết. Ví như vua không gây trở ngại cho nước mình, quân binh của mình, chỉ ngăn ngại đối với nước khác, quân binh khác, làm tan rã quân binh khác. Cũng có một ít làm tổn hại nước mình, làm hao tổn quân binh mình. Pháp thiện hữu lậu không gây trở ngại cho đạo vô lậu, cũng như quân lính của mình. Pháp vô ký không ẩn mất cũng như đất nước của mình. Như thế, nếu nói đoạn trừ kiết, nên biết là pháp kiết cũng đoạn.
Lại có thuyết nói: Nếu đoạn bỏ phiền não là cũng đoạn bỏ sinh tử. Thế nên nói kiết, không nói pháp kiết.
Như kiết – pháp kiết, thì thọ – pháp thọ, sử – pháp sử, cấu – pháp cấu, triền – pháp triền, cũng như thế.
Nếu khổ sinh nghi, cho đến nói rộng.
Hỏi: Vì lý do gì tạo ra phần Luận này?
Đáp: Vì đây là kinh Phật. Như Kinh nói: Có Bà-la-môn gặp việc cần bàn, đến chỗ Đức Phật hỏi như thế này: Sa-môn Cù-đàm! Thật là hy hữu! Nghi này khó vượt qua. Chẳng phải là dễ vượt qua.
Phật nói với Bà-la-môn: Đúng vậy! Đúng là rất hy hữu! Nghi ấy khó vượt qua, chẳng phải là dễ vượt qua. Này Bà-la-môn! Ý ông là thế nào? Các Bà-la-môn xưa kia, người tạo ra Vi Đà, người tạo ra chú thuật: Một tên là A-trá-câu. Hai tên là Bàng-ma-câu. Ba tên là Bàngma-đề-bà. Bốn tên là Tỳ-bà-mật-đá. Năm tên là Xà-bà-a-ni. Sáu tên là A-kỳ-la. Bảy tên là Bà-la-trì-thù. Tám tên là Bà-tư-trá. Chín tên là Ca-diếp. Mười tên là Tỳ-phù. Những người như thế v.v… đều không đoạn được tâm nghi mà liền mạng chung. Này Bà-la-môn! Do nhân duyên ấy, nên biết là tâm nghi khó đoạn, khó vượt qua.
Kinh Phật nói nghi nhưng không phân biệt rộng. Kinh Phật là nhân duyên căn bản của Luận này. Những gì trong kinh kia chưa nói, nay sẽ nói đủ. Vì vậy nên tạo ra phần Luận này.
Nếu khổ sinh nghi, cho đến nói rộng. Đây là điều rất sâu xa, vi tế, khó có thể biểu hiện rõ. Nếu duyên nơi khổ này, trong khoảng thời gian như thế, nhiều tâm đã vượt qua.
Do sự việc ấy, nên Tôn giả Ca Chiên Diên Tử nói: Khổ pháp nhẫn sinh cho đến đạo tỷ trí sinh, trong khoảng trung gian ấy, có sáu mươi sát-na hiện, tánh của chúng rất nhanh chóng. Có khổ chăng?, là một ý. Không khổ chăng?, là hai ý. Chữ chăng (da) kia do đấy thành nghĩa nghi. Vì sao? Vì nếu không có chữ chăng thì có khổ là chánh kiến, không khổ là tà kiến. Như thế, do chữ chăng (da) thành ra đối với khổ có nghi. Cũng nên dùng chữ chăng, cho đến thành nghi đối với đạo.
Tám tâm như thế là rất ít. Nếu duyên nơi đế sinh nghi thì cũng có nhiều tâm. Từng có một ý là nghi, không phải là nghi, cho đến nói rộng.
Hỏi: Vì lý do gì tạo ra phần Luận này? Là do tự thể hay là do cảnh giới? Nếu do tự thể thì pháp tương ưng với tâm nghi, do dự là nghi, tuệ không phải là nghi. Nếu do cảnh giới thì tất cả phàm phu đối với thân Như Lai đều nghi. Tất cả Thánh đối với thân Như Lai không nghi. Nếu tạo ra thuyết này: Từng có một ý là nghi, chẳng phải là nghi, vì sao đáp là không?
Đáp: Đã hỏi, từng có một ý là nghi, chẳng phải là nghi. Là nghi, tức một ý do dự, cũng là quyết định chăng? Chẳng phải là nghi, nghĩa là một ý quyết định, cũng là do dự chăng? Thế nên đáp không. Là khổ chăng? Tâm này là nghi là khổ. Tâm này chẳng phải là nghi, là chánh kiến. Là không khổ chăng? Tâm này là nghi là không khổ. Tâm này chẳng phải là nghi, là tà kiến. Như thế, có bốn chánh kiến, có bốn tà kiến và có tám nghi.
Hỏi: Tâm của tám nghi này, bao nhiêu thứ có thể sinh chánh quyết định? Bao nhiêu thứ có thể sinh tà quyết định?
Đáp: Bốn có thể sinh chánh quyết định. Bốn có thể sinh tà quyết định.
Hỏi: Nghi của những người nào có thể sinh chánh quyết định? Nghi của những người nào có thể sinh tà quyết định?
Đáp: Có người ưa gần gũi bậc thiện tri thức, vui thích lắng nghe chánh pháp. Có người không thích gần gũi bậc thiện tri thức, không ưa thích nghe chánh pháp. Nếu người ưa gần gũi bậc thiện tri thức, vui thích lắng nghe chánh pháp, thì nghi của những người này có thể sinh chánh quyết định. Nếu người không thích gần gũi bậc thiện tri thức, không ưa thích nghe chánh pháp, nghi của những người ấy có thể sinh tà quyết định.
Lại có thuyết nói: Có người phần nhiều cùng trụ với người nội đạo. Có người phần nhiều cùng trụ với người ngoại đạo. Nếu người phần nhiều cùng trụ với người nội đạo, thì nghi của những người này có thể sinh chánh quyết định. Nếu người phần nhiều cùng trụ với người ngoại đạo, thì nghi của những người ấy có thể sinh tà quyết định.
Lại có thuyết cho: Có người phần nhiều ưa học tập kinh của nội đạo. Có người phần nhiều ưa học tập sách của ngoại đạo. Nếu người ưa học tập kinh của nội đạo thì nghi của những người này có thể sinh chánh quyết định. Nếu người ưa học tập sách của ngoại đạo, thì nghi của những người ấy có thể sinh tà quyết định.
Có ba thứ thân tối tăm. Đó là đối với đời quá khứ nghi, do dự. Hiện tại, vị lai cũng như thế.
Hỏi: Như tánh của nghi không phải là vô minh, vì sao nói là thân tối tăm?
Đáp: Vì tương tợ với vô minh. Không có pháp nào chẳng phải là vô minh nhưng cùng với vô minh tương tợ như là nghi, thế nên nói nghi là thân tối tăm.
Lại có thuyết nói: Tối tăm là vô minh. Nghi kia là xứ sở của vô minh, là nhà cửa của vô minh.
Lại có thuyết cho: Nghi là trụ xứ của vô minh. Vì sao? Vì nếu trong thân có nghi, tất có vô minh. Như người đời nói: Do thân với người khác, nên nói: Ông tức là thân tôi.
Lại có thuyết nêu: Đồng là một pháp. Vì sao? Vì đều là không quyết định.
Hỏi: Vì lý do gì Đức Thế Tôn nói duyên nơi thế gian sinh nghi là thân tối tăm, không nói duyên nơi vô vi là thân tối tăm?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Thế gian là pháp thô, hiện bày có thể nhận biết rõ. Nếu đối với thế gian bị lầm lạc, các bậc Thánh nói là thân tối tăm. Pháp vô vi là vi tế, không thể hiện bày để có thể nhận biết rõ. Vì thế các bậc Thánh không nói là thân tối tăm. Như người đi vào ban ngày bị lầm đường thì bị người đời chê cười. Như người đi vào ban đêm bị lầm đường thì không bị người đời chê cười. Sự việc kia cũng như vậy.
Lại có thuyết cho: Vì các ngoại đạo duyên nơi thế gian sinh nghi, nên gọi là thân tối tăm. Các ngoại đạo riêng ngu tối nơi thế gian: Ta từng ở nơi đời quá khứ chăng? Cho đến nói rộng. Thế nên nói nghi duyên nơi thế gian là thân tối tăm.
Lại có thuyết nêu: Tâm nghi phần nhiều duyên nơi thế gian sinh, ít duyên nơi vô vi sinh.
Lại có thuyết cho: Thế gian cho đến trẻ con cũng ở trong ngu tối, đó là các sự việc quá khứ, hiện tại, vị lai. Do các sự việc hiện bày như thế, nên Đức Thế Tôn nói tâm nghi nơi thế gian là thân tối tăm.
Niết-bàn là chẳng phải pháp gốc, tánh giác thâm diệu vi tế mới có thể nhận biết rõ. Do đấy, nghi nơi pháp này không gọi là thân tối tăm. Như kinh nói: Phật nói với các Tỳ-kheo: Do năm sự nên khiến tâm xấu ác. Những gì là năm? Đó là có người đối với trụ xứ của Như Lai lại sinh tâm nghi, không hiểu, không xét, không tin. Đó gọi là đối với trụ xứ của Như Lai, tâm không đoạn trừ xấu ác. Đối với pháp, đối với giới, đối với sự giáo hóa cũng như thế, tức đối với những điều Phật tán thán, người trí đã nhận biết. Đối với người tu phạm hạnh, thường dùng những lời thô xấu để chê trách, hủy báng, xúc não, không có tâm cung kính. Đó gọi là đối với người phạm hạnh không dứt bỏ tâm xấu ác.
Hỏi: Thể tánh của tâm xấu ác này là gì?
Đáp: Tâm xấu ác này có hai phần: Đó là nghi và giận dữ. Bốn phần là nghi, một là giận dữ.
Hỏi: Giận dữ là xấu ác, sự việc ấy có thể như thế. Vì sao? Vì như nói: Thế nào là kiết giận dữ? Đáp: Nếu tâm sinh hại, tâm sinh xấu ác, tâm sinh giận dữ, đó gọi là kiết giận dữ. Như tánh của tâm nghi chẳng phải là giận dữ, vì sao nói là xấu ác?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không có tánh của pháp nào không phải là giận dữ. Nhưng cùng với giận dữ tương tợ như tâm nghi, như đã nói nghi che lấp tâm, khiến tâm ương bướng xấu ác. Cũng như ruộng tốt, lúc không gieo trồng thì đất trở nên cứng, xấu. Sự việc kia cũng như thế.
Lại có thuyết nêu: Lúc nghi che lấp tâm hãy còn không thể sinh tà quyết định, huống hồ là chánh quyết định. Như ruộng xấu, cỏ cũng không sinh, huống hồ là gieo cấy.
Lại có thuyết cho: Giận dữ khiến tự thân xấu ác. Tâm nghi có thể khiến cho tự thân xấu ác cũng lại như thế. Như ruộng đất quá xấu, con người đã từ bỏ, chỉ mọc lên thứ cỏ đắng giống như lúa, cũng không thể dùng được, huống chi là dùng làm lương thực chính. Kiết nghi như thế đã khiến cho chúng sinh sinh tâm xấu ác, cũng không thể sinh ra tà quyết định, huống chi là chánh quyết định.
Lại có thuyết nói: Vì đồng hành tương đối. Đồng hành: Nghĩa là đều cùng hành lo buồn sầu. Hành tương đối: Nghĩa là đồng cùng với hành vui mừng phấn khích tương đối.
Hỏi: Vì sao đối với Phật sinh nghi nói là xấu ác, còn đối với Tăng thì không phải vậy?
Đáp: Vì Đức Phật không có hành lỗi lầm. Nếu đối với Phật mà sinh nghi thì nghi này từ không có lỗi mà khởi. Tăng có một ít hành vi lỗi lầm có thể thấy. Nếu đối với Tăng sinh nghi thì nghi này nhân nơi lỗi mà khởi. Do sự việc ấy, nên nhân nơi Phật sinh nghi, gọi là xấu ác. Nhân nơi Tăng sinh nghi không gọi là xấu ác.
Lại có thuyết nói: Đức Phật, Thế Tôn hoàn toàn không có lỗi, cho đến không có dù một ít lỗi. Nếu đối với Đức Phật sinh nghi thì nghi này nhân không có lỗi mà khởi. Chúng Tăng có một ít sự việc không tùy thuận có thể trông thấy. Nếu đối với Tăng sinh nghi là do nhân nơi lỗi mà khởi. Vì sự việc này, nên nhân nơi Phật sinh nghi gọi là xấu ác, nhân nơi Tăng sinh nghi không gọi là xấu ác.
Như đối với Phật sinh nghi, thì đối với pháp, giới, giáo cũng như thế.
Hỏi: Vì sao đối với Tăng sinh giận dữ gọi là xấu ác, đối với Phật thì không phải?
Đáp: Nếu đối với Phật sinh khởi giận thì tâm này riêng nặng.
Do riêng nặng nên lại lập danh từ nặng, gọi là ngang bướng xấu ác.
HẾT – QUYỂN 8
