LUẬN A TỲ ĐÀM TỲ BÀ SA
STác giả: Tôn giả Ca Chiên Diên Tử
Giải thích: Năm trăm A La Hán
Hán dịch: Đời Bắc Lương, Sa môn Phù Đà Bạt Ma, Đạo Thái v.v…
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ
QUYỂN 6
Chương 1: KIỀN ĐỘ TẠP
Phẩm thứ 2: TRÍ, phần 2
Vì lý do gì hai tâm trước sau của một người không cùng sinh?
Hỏi: Vì lý do gì tạo ra phần Luận này?
Đáp: Đây là Luận Bàng sinh (Luận Phát sinh phụ). Vì sao? Vì trước đã nói hai tâm không thể lần lượt cùng làm nhân. Vì sao? Vì không có hai tâm trước sau của một người cùng sinh. Tuy đã nói như thế, nhưng chưa nói lý do. Nay muốn nói lý do nên tạo ra phần Luận này.
Hỏi: Vì sao hai tâm trước sau của một người không cùng sinh?
Đáp: Vì không có duyên thứ đệ thứ hai. Ở đây nói tâm số pháp nương dựa duyên thứ đệ sinh ra pháp của đời vị lai, dựa vào pháp của đời hiện tại, hễ hòa hợp thì sinh, không hòa hợp thì không sinh. Nếu hiện tại cùng với vị lai, theo thứ lớp thì sinh, trái lại tất không sinh.
Lại có thuyết nói: Vì sao hai tâm trước sau của một người không cùng sinh, cho đến nói rộng? Đáp: Pháp của chúng sinh là như thế. Mỗi một tâm đều theo thứ lớp sinh, không được có hai. Vì sao? Vì không có duyên thứ đệ thứ hai.
Lại có thuyết cho: Thuyết này trước đã nói. Như hai vòng quàng cổ cùng buộc vào nhau.
Hỏi: Vì sao không có duyên thứ đệ thứ hai?
Đáp: Vì mỗi mỗi tâm của chúng sinh đều theo thứ lớp sinh, không được có hai.
Hỏi: Vì sao mỗi mỗi tâm của chúng sinh đều theo thứ lớp sinh, không được có hai?
Đáp: Không có duyên thứ đệ thứ hai. Đó gọi là nghĩa lần lượt lại cùng đáp. Như hiện tại có một duyên thứ đệ, vị lai sinh một tâm thì trong đây nên nói: Như trong chuồng nhốt nhiều dê, cổng ra vào nhỏ hẹp, tức khi ra vào cổng nhỏ hẹp đó phải từng con dê. Tâm tâm pháp kia sinh ra cũng lại như thế. Một sát-na hiện tại cùng với một sát-na vị lai mở ra tiếp theo. Nếu như đời hiện tại có rất nhiều sát-na thì cùng với rất nhiều sát-na của vị lai mở ra tiếp theo. Do không có nên một sát-na hiện tại chỉ mở ra tiếp theo với một sát-na vị lai.
Người tạo ra nghĩa nói: Vì lý do gì hai tâm không cùng sinh?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Như mạng căn là một sát-na, tâm dựa vào mạng căn cũng là một sát-na, thế nên không cùng.
Lại có thuyết cho: Như thân căn là một sát-na, tâm dựa vào thân căn cũng là một sát-na, thế nên không cùng.
Lại có thuyết nêu: Nếu hai tâm cùng sinh thì tâm không thể điều phục. Như hiện nay, một tâm cũng còn cứng bướng khó điều phục, huống chi là hai tâm.
Lại có thuyết nói: Nếu hai tâm cùng sinh tức cùng một thời, có một tâm cần xuất ly phiền não và phiền não cũng cần ra khỏi một tâm. Nếu như vậy thì không có giải thoát, không có xuất ly, không có hành hóa, lỗi là như thế v.v…
Lại có thuyết nêu: Nếu hai tâm cùng sinh thì đâu có trở ngại để không có ba tâm. Nếu có ba tâm thì thân của ba cõi có thể thọ nhận cùng một lúc. Nếu ba cõi thọ nhận thân trong cùng một lúc thì sẽ phá bỏ cõi. Nếu cõi bị phá vỡ thì một người cũng là cõi dục, cũng là cõi sắc, cũng là cõi vô sắc. Nếu như vậy thì không có giải thoát, cho đến nói rộng. Nếu ba tâm cùng sinh thì đâu có trở ngại gì mà không có bốn. Nếu có bốn tâm thì có thể thọ nhận bốn sinh thân trong cùng một lúc. Như vậy sẽ phá bỏ bốn sinh: Một thân cũng là thai sinh, cũng là noãn sinh, cũng là thấp sinh, cũng là hóa sinh, tức không có giải thoát, cho đến nói rộng.
Lại có thuyết cho: Nếu có bốn tâm cùng sinh thì đâu có trở ngại để có năm. Nếu có năm tâm thì có thể cùng một lúc thọ nhận thân nơi năm nẻo. Nếu như vậy thì năm nẻo hủy hoại. Nếu năm nẻo hủy hoại thì thân địa ngục cho đến v.v… tức là thân trời, cho đến nói rộng.
Nếu có năm tâm cùng sinh thì đâu có trở ngại để có sáu. Nếu có sáu thì có thể cùng một lúc duyên với nghĩa của sáu căn, cho đến nói rộng.
Nếu không trở ngại có sáu tâm, cho đến trong đời vị lai, có trăm ngàn tâm một thời cùng sinh, cứ một sát-na sinh, một sát-na diệt. Nếu như vậy thì không có vị lai. Do có vị lai tức có hiện tại, có hiện tại tức có quá khứ. Nếu không có vị lai thì không có hiện tại. Nếu không có hiện tại thì không có quá khứ. Nếu không có quá khứ thì không có hữu vi. Nếu không có hữu vi thì không có vô vi. Nếu không có hữu vi, vô vi thì không có tất cả các pháp. Tức có những lỗi như thế v.v…, cho nên không thể có hai tâm cùng sinh trong một thời gian.
Hỏi: Như rất nhiều tâm số pháp cùng một lúc sinh không có các lỗi như trên. Nếu hiện có hai tâm, như tâm số pháp sinh cùng một thời thì lại có lỗi gì?
Đáp: Như một duyên thứ đệ cùng với một tâm ở vị lai hòa hợp. Do một tâm hòa hợp, nên mỗi mỗi tâm của chúng sinh sinh.
Lại có thuyết nói: Như tạo ra quán cùng với một tâm ở vị lai hòa hợp, do một tâm hòa hợp nên mỗi mỗi tâm của chúng sinh sinh. Nếu có hai tâm cùng sinh, tức nên có hai thọ cùng sinh. Nếu có hai thọ tức phá pháp của thân chúng sinh. Nếu phá pháp của thân chúng sinh thì có hai thứ thân. Nếu có hai thứ thân tức có mười ấm. Do có lỗi như thế, nên hai tâm không thể cùng sinh.
Hỏi: Thể tánh của duyên thứ đệ là gì?
Đáp: Như Phái Ba-già-la-na nói: Trừ tâm sau cùng của A-lahán trong quá khứ, hiện tại, những thứ khác là tâm tâm số pháp quá khứ, hiện tại.
Lại có thuyết nói: Các tâm tâm số pháp quá khứ, hiện tại là thể tánh của duyên thứ đệ.
Hỏi: Nếu như vậy thì tâm sau cùng của A-la-hán không có nghĩa của duyên thứ đệ, làm sao gọi là duyên thứ đệ?
Đáp: Do không vượt qua tâm sau cùng của A-la-hán, nên tâm khác không sinh. Lại có sự việc khác khiến tâm sau không sinh. Nếu sẽ sinh thì có thể làm duyên thứ đệ.
Hỏi: Duyên thứ đệ có tướng gì?
Đáp: Đã nói về thể tánh tức là tướng của duyên thứ đệ. Nói về tướng tức là thể tánh. Tất cả các pháp đều không thể lìa thể tánh để lập riêng tướng của chúng.
Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Nghĩa cùng xa lánh là duyên thứ đệ.
Lại có thuyết nói: Nghĩa phát hiện dấu vết cùng xa lánh là duyên thứ đệ.
Lại có thuyết cho: Nghĩa có thể sinh tâm là duyên thứ đệ.
Lại có thuyết nêu: Nghĩa cùng nối tiếp của tâm là duyên thứ đệ.
Lại có thuyết nói: Nghĩa có thể nhận lấy là duyên thứ đệ.
Lại có thuyết nêu: Nghĩa thế dụng của tâm là duyên thứ đệ.
Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Theo thứ lớp sinh tướng của tâm là duyên thứ đệ.
Lại có thuyết nói: Chưa sinh sát-na khiến sát-na sinh là duyên thứ đệ.
Người của A-tỳ-đàm nói: Pháp của tướng khác khiến cùng sinh là duyên thứ đệ.
Lại có thuyết nêu: Pháp chưa sinh giống với tự mình là duyên thứ đệ.
Đã nói về thể tướng của duyên thứ đệ, chưa nói lý do.
Hỏi: Vì lý do gì gọi là duyên thứ đệ?
Đáp: Nghĩa đẳng vô gián là duyên thứ đệ.
Hỏi: Nếu như vậy thì tâm cùng với tâm tạo ra thứ đệ, không cùng với tâm số pháp tạo ra thứ đệ chăng? Tâm số pháp cùng với tâm số pháp tạo ra thứ đệ không cùng với tâm tạo ra thứ đệ chăng?
Đáp: Như thuyết Sa-môn của pháp tương tợ đã nói: Tâm cùng với tâm tạo ra thứ đệ. Thọ cùng với thọ tạo ra thứ đệ.
Nói như thế tức có lỗi. Vì sao? Vì tâm tham dục trở lại cùng với tâm tham dục tạo ra thứ đệ. Giận dữ trở lại cùng với giận dữ. Ngu si trở lại cùng với ngu si. Thiện trở lại cùng với thiện. Bất thiện trở lại cùng với bất thiện. Vô ký trở lại cùng với vô ký.
Nói như thế tức không có giải thoát, Niết-bàn. Nên nói như thế này là tốt. Đó là tâm cùng với tâm tạo ra thứ đệ, cũng cùng với tâm số pháp tạo ra thứ đệ. Tâm số pháp cùng với tâm số pháp tạo ra thứ đệ, cũng cùng với tâm tạo ra thứ đệ. Tụ tâm trước cùng với tụ tâm sau tạo ra thứ đệ.
Hỏi: Nếu tâm cùng với tâm tạo ra thứ đệ, tức cùng tùy thuận không phải là tâm số pháp chăng? Nếu tâm số pháp cùng với tâm số pháp tạo ra thứ đệ, thì cùng tùy thuận không phải là tâm chăng?
Đáp: Hoặc như thuyết Sa-môn của pháp tương tợ đã nói: Tâm tùy thuận tâm tâm số pháp tùy thuận tâm số pháp.
Lời bình: Không nên tạo ra thuyết ấy. Nên nói như thế này là tốt: Đó là tâm cùng với tâm số pháp tạo ra thứ đệ. Tâm số pháp cùng với tâm tạo ra thứ đệ. Tụ tâm trước cùng với tụ tâm sau tạo ra thứ đệ, bình đẳng, không có khác biệt. Cũng như đống hạt đậu, như phái Ba-già-la-na đã nói.
Hỏi: Nếu pháp cùng với pháp kia tạo ra thứ đệ, hoặc có khi không tạo ra thứ đệ chăng?
Đáp: Có. Nếu pháp kia chưa sinh.
Hỏi: Ở đây nói chưa sinh là trước hay là sau? Vì như pháp trước chưa sinh, pháp sau không gọi là thứ đệ. Nếu sinh là thứ đệ chăng? Lại như pháp sau chưa sinh, thì pháp trước không gọi là có thứ đệ. Nếu sinh là thứ đệ chăng? Như Pháp thế đệ nhất cùng với khổ pháp nhẫn tạo ra thứ đệ. Vì như Pháp thế đệ nhất chưa sinh, thì khổ pháp nhẫn không gọi là thứ đệ. Nếu sinh là thứ đệ chăng? Lại như khổ pháp nhẫn chưa sinh, thì Pháp thế đệ nhất không gọi là có thứ đệ. Nếu sinh là thứ đệ chăng? Nếu pháp trước chưa sinh thì pháp sau không gọi là thứ đệ. Nếu sinh là có thứ đệ, thì lúc có tâm, có thể là như thế, lúc không tâm thì sao có thể như thế được? Như nhập định vô tưởng, định diệt tận, hoặc một, bảy, hoặc quá một, bảy, tâm xuất định cùng với tâm nhập định gọi là thứ đệ, tâm của sát-na thứ hai kia tất sinh. Vì sao? Vì nếu pháp cùng với pháp kia có thể tạo ra duyên thứ đệ, thì quả là không có chúng sinh, không có pháp, không có chú thuật, không có cỏ thuốc, không có Phật, không có Phật-bích-chi, không có Thanh văn, có thể ngăn chận pháp này khiến cho tâm của sát-na thứ hai không sinh. Nếu như vậy thì hai định tức không thể tánh. Nếu chính pháp sau chưa sinh, pháp trước không gọi là có thứ đệ, nếu sinh là có thứ đệ. Nếu như vậy thì khổ pháp nhẫn chưa sinh, Pháp thế đệ nhất không gọi là có thứ đệ. Vì sao nói chưa sinh?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên tạo ra thuyết này: Pháp trước chưa sinh, không gọi là thứ đệ.
Hỏi: Nếu như vậy lúc có tâm tức có thể như thế, khi không tâm thì thế nào?
Đáp: Khi có tâm đã như thế, thì khi không tâm cũng có thể như thế. Sự việc ấy là thế nào? Như nhập định vô tưởng, định diệt tận, tâm nhập định của người kia, sát-na đầu tiên của định cũng thọ nhận quả, cũng cho quả. Các sát-na còn lại và tâm xuất định chỉ gọi là nhận lấy quả. Tâm nhập định của người kia diệt mất ở quá khứ, sátna còn lại của định cùng tâm xuất định, thì người hiện tại kia cho quả. Người kia không nên tạo ra thuyết ấy. Vì sao? Vì nghĩa của duyên thứ đệ không có thời gian khác nhận lấy quả, thời gian khác cho quả, tức khi cho quả là nhận lấy quả.
Hỏi: Nếu nhận lấy quả khi cho quả, lúc có tâm thì có thể như thế, khi không tâm thì thế nào?
Đáp: Như nhập định vô tưởng, định diệt tận. Tâm nhập định của người kia cùng với một sát-na đầu tiên của định nhận lấy quả, cho quả. Người kia diệt ở quá khứ, sát-na còn lại của định cùng tâm xuất định, nếu hiện ở trước thì nhận lấy quả, cho quả. Nếu lập ra thuyết này thì không có thời gian khác nhận lấy quả, thời gian khác cho quả.
Hỏi: Nếu như vậy thì pháp quá khứ tức có đối tượng tạo tác chăng?
Đáp: Tuy quá khứ có đối tượng tạo tác, có thể nhận lấy quả, cho quả, nhưng lại không có quả. Đời quá khứ thấy sắc cho đến nhận biết pháp, không tạo ra sự việc như thế. Nếu cho quả, nhận lấy quả thì có thể có sự việc này.
Lại có thuyết nói: Pháp sau chưa sinh, pháp trước không gọi là thứ đệ. Nếu pháp sau sinh, thì pháp trước gọi là thứ đệ.
Hỏi: Nếu như vậy thì khổ pháp nhẫn chưa sinh, Pháp thế đệ nhất không gọi là thứ đệ chăng?
Đáp: Có thể gọi là thứ đệ, nhưng không gọi là duyên thứ đệ. Nếu khổ pháp nhẫn sinh thì đó gọi là thứ đệ, cũng gọi là duyên thứ đệ.
Như thứ đệ – duyên thứ đệ, thì thứ đệ – có thứ đệ, nối tiếp – có nối tiếp, nương dựa – có nương dựa, nên biết cũng như thế.
Hỏi: Trong đời vị lai có duyên thứ đệ không? Nếu có, thì các pháp tức nên đã trụ nơi thứ đệ trong đời vị lai, tu chánh phương tiện, tức không có tác dụng. Vì sao? Vì Thánh đạo đã có thứ đệ ở trong đời vị lai, thời đến thì sinh, đâu cần phải tu chánh phương tiện làm gì. Lại có lỗi lớn. Vì sao? Vì không có sinh quán bất tịnh chế phục tham dục. Như thế, cũng không thể sinh quán đối trị chế phục tất cả phiền não. Nếu như vậy thì không có giải thoát, Niết-bàn, cho đến nói rộng. Nếu không có thì như Kinh Bát Phần nói làm sao thông? Như nói: Người này trong mười hai kiếp cho đến hai mươi kiếp không bị đọa nơi ác. Làm sao nhận biết sự khác biệt của ba nghiệp là báo của hiện pháp, báo của sinh pháp, báo của hậu pháp? Do đâu trong tất cả thời, Pháp thế đệ nhất chỉ sinh khổ pháp nhẫn? Vì sao không sinh, cho đến các pháp như tận trí v.v…? Vì sao định kim cang dụ chỉ sinh tận trí không sinh pháp khác?
Đáp: Nên tạo ra thuyết này: Trong đời vị lai không có duyên thứ đệ.
Hỏi: Nếu không có duyên thứ đệ thì không có các lỗi như đã nói ở trước. Ở đây, Kinh Bát Phần nói làm sao thông?
Đáp: Đức Thế Tôn đã quán quá khứ, hiện tại dùng tướng so sánh nên cũng nhận biết đời vị lai.
Hỏi: Sự việc ấy như thế nào?
Đáp: Đức Thế Tôn quán đời quá khứ, nhận thấy chúng sinh kia đã tu nghiệp như thế, trong từng ấy kiếp không bị đọa nơi nẻo ác. Nhận thấy chúng sinh ở đây đã tu nghiệp như thế, trong từng ấy kiếp sẽ không bị đọa vào đường dữ. Thấy các chúng sinh ở đời quá khứ đã tu nghiệp như thế, được thọ nhận báo như vậy trong đời hiện tại. Thấy các chúng sinh ở đời kia đã gây tạo nghiệp, hoặc thọ nhận sinh báo, hoặc thọ nhận hậu báo. Thấy các chúng sinh nơi đời này đã tạo nghiệp, hoặc thọ nhận hiện báo, hoặc thọ nhận sinh báo, hoặc thọ nhận hậu báo.
Lại có thuyết nói: Chúng sinh có tướng, là tâm bất tương hành, trụ trong thân chúng sinh. Đức Thế Tôn không nhân nơi thiền định, thần thông nhưng có thể nhận biết trong thân chúng sinh có pháp này, nhận biết trong từng ấy kiếp không bị đọa nơi đường ác, tức thấy tướng này nhận biết là chúng sinh đang thọ nhận báo của hiện pháp, tiếp theo thọ nhận sinh báo, lại thọ nhận hậu báo.
Lời bình: Không nên lập ra thuyết ấy. Nếu nói như thế chứng tỏ Đức Như Lai chỉ có Trí tỷ tướng, không có Trí liễu đạt. Nên lập ra thuyết như vầy: Đức Phật, Thế Tôn có Trí liễu đạt, có thể nhận biết vị lai, tuy pháp vị lai tạp loạn, không có thứ lớp nhất định, Đức Như Lai vẫn dùng trí sáng tịnh có thể nhận biết pháp vị lai tạp loạn, không có thứ lớp nhất định, biết các chúng sinh đã tạo nghiệp như vậy, trải qua từng ấy kiếp đã không bị đọa vào nẻo ác, thọ nhận hiện báo, tiếp theo thọ nhận sinh báo, lại thọ nhận hậu báo đều là thật không sai lầm. Như pháp toán số biết rõ được dung lượng của đống lúa không sai lầm, huống chi Đức Như Lai còn có Trí tự nhiên.
Hỏi: Vì sao tiếp theo Pháp thế đệ nhất là sinh khổ pháp nhẫn, không sinh cho đến các pháp như tận trí v.v…?
Đáp: Đây gọi là số định, sự tướng thì không định. Vì sao? Vì khổ pháp nhẫn ở tại sáu địa, nhưng chưa biết là địa nào? Khổ pháp nhẫn tương ưng với ba căn, không biết nhất định là tương ưng với căn nào? Hành nơi bốn hành cũng không biết nhất định là hành nơi hành nào? Như lúc trụ nơi nhẫn tăng thượng, về địa, căn, hành thì định, sát-na thì không định. Vì sao? Vì có nhiều sát-na nên không biết sinh ở sát-na nào? Duyên thứ đệ cũng không định. Lúc trụ nơi Pháp thế đệ nhất có năm sự là định, địa, căn, hành và thứ lớp sát-na. Đó gọi là số định, sự tướng không định.
Lại có thuyết nói: Nếu pháp dựa vào pháp trước, nối tiếp sinh thì không cần duyên thứ đệ. Cũng như vật bên ngoài không có duyên thứ đệ, dựa vào pháp trước nối tiếp sinh, như mầm dựa vào hạt giống trước nối tiếp được sinh. Cho đến quả dựa vào hoa trước nối tiếp sinh. Pháp nội cũng như thế, không nhân nơi duyên thứ đệ, chỉ dựa vào pháp trước nối tiếp sinh. Khổ pháp nhẫn dựa vào Pháp thế đệ nhất nối tiếp sinh. Pháp khác, cho đến tận trí, không dựa vào Pháp thế đệ nhất thế nên không sinh. Định kim cang dụ cũng nên thông tỏ như thế. Nhưng pháp của đời vị lai thuộc về hiện tại. Nếu đối với hiện tại hòa hợp thì sinh. Nếu không hòa hợp thì không sinh. Sau Pháp thế đệ nhất có thể sinh tu đạo, thì không có việc này. Do phân biệt nên giả thiết chính Pháp thế đệ nhất cùng với tu đạo hòa hợp, bấy giờ tức sinh. Do không cùng với tu đạo hòa hợp tức là không sinh. Khổ pháp nhẫn như thế, vì thuộc về Pháp thế đệ nhất, nên sinh. Pháp khác, cho đến tận trí, vì không thuộc về Pháp thế đệ nhất, thế nên không sinh.
Lại có thuyết cho: Trong đời vị lai có duyên thứ đệ.
Hỏi: Nếu trong đời vị lai có duyên thứ đệ, thì các pháp tức nên trụ theo thứ lớp chăng?
Đáp: Trong đời vị lai có nghĩa của duyên thứ đệ, không trụ theo thứ lớp. Pháp của đời vị lai nên theo nơi duyên thứ đệ nào? Sự sinh đã định, nhưng lại không trụ theo thứ lớp. Về sau, nếu khi sinh từ duyên nào sinh cũng định, trụ theo thứ lớp cũng định. Cũng như số đông Tỳ-kheo ở chung trong một trụ xứ, số tuổi hạ đã định, nhưng hàng lớp nêu ra thì không định. Về sau, khi đã cư trú theo thứ lớp, số tuổi hạ cũng định, hàng lớp nêu ra cũng định.
Pháp như thế, lúc chưa sinh nên thuộc về duyên nào? Sinh đã định, trụ theo thứ lớp thì không định. Về sau, nếu lúc sinh từ duyên sinh cũng định, trụ theo thứ lớp cũng định.
Hỏi: Nếu như vậy thì tu chánh phương tiện, tức không có công dụng, cũng không có giải thoát, Niết-bàn chăng?
Đáp: Theo thứ lớp của một tâm, lược nói có hai thứ tâm sẽ sinh, đó là thiện và nhiễm ô. Nếu tu chánh phương tiện, tâm thiện liền sinh, nhiễm ô không sinh. Nếu hành theo phương tiện tà thì tâm nhiễm ô liền sinh, tâm thiện không sinh. Như một hạt giống, về sau sẽ sinh hai thứ là mầm và sự hư mục. Nếu gặp nhân duyên sinh mầm thì liền sinh mầm. Nếu gặp nhân duyên hư mục thì sinh sự mục rã. Một tâm theo thứ lớp sinh hai thứ tâm cũng lại như thế.
Lời bình: Nên tạo ra thuyết như vầy: Trong đời vị lai không có duyên thứ đệ. Vì sao? Vì duyên thứ đệ là pháp trụ theo thứ lớp. Trong đời vị lai không có trụ theo thứ lớp. Duyên thứ đệ là pháp không tạp loạn, còn pháp của đời vị lai thì tạp loạn.
Lại có thuyết nói: Nếu đời vị lai có duyên thứ đệ, thì người tu thiện nên thường tu thiện, không nên làm ác. Nếu khi làm việc ác, tức nên thường tạo ác, không nên tu thiện. Nay hiện thấy Đềbà-đạt-đa, vốn muốn tu thiện nhưng về sau lại làm ác. Ương-quậtma-la chịu ảnh hưởng của người ác, trước muốn làm ác nhưng về sau tu thiện.
Do những nhân duyên như thế v.v…, nên biết trong đời vị lai không có duyên thứ đệ.
Hỏi: Vì sao sắc pháp không có duyên thứ đệ?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu pháp nhất định có đối tượng nương dựa, nhất định có đối tượng hành, nhất định có đối tượng duyên thì nên có duyên thứ đệ. Sắc pháp không có đối tượng nương dựa, không có đối tượng hành, không đối tượng duyên, thế nên không có duyên thứ đệ.
Lại có thuyết nói: Nếu pháp là tương ưng, có đối tượng dựa, có đối tượng hành, có thế dụng, có đối tượng duyên, nên có duyên thứ đệ. Sắc pháp là không tương ưng, không dựa, không hành, không thế dụng, không duyên, nên không có duyên thứ đệ.
Lại có thuyết cho: Duyên thứ đệ là pháp trụ theo thứ lớp. Sắc không phải là pháp trụ theo thứ lớp, hoặc là hai vạn kiếp, hoặc bốn vạn kiếp, hoặc sáu vạn kiếp, hoặc tám vạn kiếp đều đoạn dứt.
Lại có thuyết nêu: Duyên thứ đệ lúc hiện ở trước thì không tạp loạn. Sắc pháp khi hiện ở trước thì tạp loạn. Như trong cùng một thời sinh khởi, sắc thuộc cõi dục, cõi sắc hiện ở trước. Sắc thuộc, không thuộc cõi dục hiện ở trước. Sắc thuộc, không thuộc cõi sắc hiện ở trước. Thế nên, Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Sắc tăng ích của cõi dục chưa diệt, sắc tăng ích của cõi sắc đã sinh.
Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Một ít sắc vô gián sinh nhiều sắc. Nhiều sắc vô gián sinh ít sắc. Ít sắc vô gián kia sinh nhiều sắc, là như trong không trung, có một ít mây liền sinh nhiều. Như hạt giống nhỏ sinh ra cây to. Như tiểu Ca la la về sau thành người lớn. Nhiều sắc vô gián sinh ít sắc, là như đốt đống cỏ to, về sau sinh một ít tro. Vì do một ít sắc vô gián sinh nhiều sắc, nhiều sắc vô gián sinh một ít sắc, nên không có duyên thứ đệ.
Hỏi: Như một ít tâm số pháp vô gián sinh nhiều, nhiều vô gián sinh ít. Sự việc ấy là thế nào?
Đáp: Như địa không giác không quán (địa không tầm không tứ), tiếp theo sinh không giác có quán, tiếp theo sinh có giác có quán. Như đấy gọi là ít vô gián sinh nhiều.
Hỏi: Như địa có giác có quán sinh không giác có quán. Tiếp theo sinh không giác không quán. Như đấy gọi là nhiều vô gián sinh ít chăng?
Đáp: Không nên dùng địa định, nên dùng tâm số pháp định. Nếu một thọ theo thứ lớp sinh hai thọ, nếu hai thọ theo thứ lớp sinh một thọ, thì có lỗi như trên đã nêu. Do không sinh, nên không có lỗi như trên.
Hỏi: Vì sao tâm bất tương hành không có duyên thứ đệ?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu pháp nhất định có đối tượng nương dựa, nhất định có đối tượng hành, nhất định có đối tượng duyên thì có duyên thứ đệ. Tâm bất tương ưng hành thì không như vậy. Sắc pháp hệ thuộc ba cõi. Tâm bất tương ưng hành hệ thuộc ba cõi. Phần còn lại như sắc pháp đã nói ở trên.
Hỏi: Vì sao nói định vô tưởng, định diệt tận là thứ lớp của tâm, không nói Vô tưởng thiên?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Cũng nên nói nhưng không nói, nên biết đây là nêu bày chưa trọn vẹn.
Lại có thuyết cho: Nếu dụng công, khó được thì nói, không dụng công, không khó được thì không nói.
Lại có thuyết nêu: Nếu là thiện thì nói, vì pháp kia là vô ký nên không nói.
Hỏi: Vì sao định vô tưởng, định diệt tận là thứ lớp của tâm, không phải là duyên thứ đệ?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu pháp có thể sinh tâm, có thể tăng ích, tâm có thể nhận lấy tâm là duyên thứ đệ. Lúc định kia sinh, tâm trụ, tâm chướng ngại, tâm sai khiến không nối tiếp, thế nên không làm duyên thứ đệ.
Lại có thuyết cho: Định này là xứ hành của tâm đoạn trừ, tâm ngăn chận, là pháp không tương ưng không có uy lực, công dụng, thế nên không làm duyên thứ đệ.
Hỏi: Tâm nhập định vô tưởng, định diệt tận, rồi tâm xuất định, là thứ lớp của tâm, khoảng giữa có những từng ấy định nối tiếp. Thế nào là thứ lớp?
Đáp: Vì trong ấy lại không có tâm khác, nên được gọi là thứ lớp. Cũng như có hai người, một đi trước, một ở sau đến. Người khác hỏi người đến sau kia: Ông đến cùng với ai? Người kia đáp: Cùng với người mang tên v.v… tiếp sau đến. Khoảng giữa của hai người kia tuy có các vật như thôn xóm, cây cối, súc vật v.v…, nhưng lại không có người khác, nên nói là thứ lớp. Cũng như thế, khoảng giữa của hai tâm kia tuy lại rộng, xa, nhưng vì không có tâm khác nên được gọi là thứ lớp.
Hỏi: Các pháp là thứ lớp của tâm cũng là vô gián chăng?
Đáp: Hoặc có khi là thứ lớp của tâm không phải là vô gián của tâm. Hoặc có khi là vô gián của tâm không phải là thứ lớp của tâm. Hoặc có khi là thứ lớp của tâm cũng là vô gián của tâm. Hoặc có khi không phải là thứ lớp của tâm cũng không phải là vô gián của tâm.
Là thứ lớp của tâm không phải là vô gián của tâm: Nghĩa là trừ sát-na đầu tiên của định và pháp có tâm khác, các định còn lại và tâm xuất định. Đó gọi là thứ lớp của tâm không phải là vô gián của tâm.
Là vô gián của tâm không phải là thứ lớp của tâm: Nghĩa là sátna đầu tiên của định và pháp có tâm khác, sinh, trụ, vô thường. Đó gọi là vô gián của tâm không phải thứ lớp của tâm.
Là thứ lớp của tâm cũng là vô gián của tâm: Nghĩa là sát-na đầu tiên của định, các pháp có tâm khác. Đó gọi là thứ lớp của tâm cũng là vô gián của tâm.
Không phải là thứ lớp của tâm cũng không phải là vô gián của tâm: Nghĩa là trừ sát-na ban đầu của định và pháp có tâm khác, sinh, trụ, vô thường, các sát-na của định khác cùng tâm xuất định, sinh, trụ, vô thường. Đó gọi là không phải là thứ lớp của tâm cũng không phải là vô gián của tâm.
Hỏi: Các thứ lớp của tâm này cũng là vô gián của định chăng?
Đáp: Nên nêu ra bốn trường hợp:
1. Là thứ lớp của tâm không phải là vô gián của định: Nghĩa là sát-na đầu tiên của định, những thời gian có tâm khác. Đó gọi là thứ lớp của tâm không phải vô gián của định.
2. Là vô gián của định không phải là thứ lớp của tâm: Nghĩa là trừ sát-na ban đầu của định và pháp có tâm khác, sinh, trụ, vô thường, các định khác cùng tâm xuất định sinh, trụ, vô thường. Đó gọi là vô gián của định không phải là thứ lớp của tâm.
3. Là thứ lớp của tâm cũng là vô gián của định: Nghĩa là trừ sát-na ban đầu của định và pháp có tâm khác, các định khác cùng tâm xuất định. Đó gọi là thứ lớp của tâm cũng là vô gián của định.
4. Không phải là thứ lớp của tâm cũng không phải là vô gián của định: Nghĩa là sát-na đầu tiên của định, sinh, trụ, vô thường và có sinh, trụ, vô thường của tâm khác. Đó gọi là không phải là thứ lớp của tâm cũng không phải là vô gián của định.
Quán có ba thứ: (1) Quán tướng riêng. (2) Quán tướng chung. (3) Quán tướng hư.
Quán tướng riêng: Quán sắc là tướng của sắc, cho đến quán thức là tướng của thức. Quán đất là quán tướng cứng chắc, cho đến quán gió là tướng lay động. Đó gọi là quán tướng riêng.
Quán tướng chung: Là quán mười sáu hành Thánh. Đó gọi là quán tướng chung.
Quán tướng hư: Là quán bất tịnh, an ban (quán sổ tức), vô lượng trừ nhập (thắng xứ) giải thoát, nhất thiết xứ (biến xứ). Đó gọi là quán tướng hư.
Hỏi: Trong ba thứ quán này, theo thứ lớp quán nào có thể nhập Thánh đạo. Khi xuất Thánh đạo, quán nào hiện ra trước nhất?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Khi nhập Thánh đạo cả ba thứ đều có thể nhập. Khi xuất Thánh đạo cả ba thứ đều hiện ở trước.
Lại có thuyết cho: Quán tướng chung có thể nhập Thánh đạo. Lúc xuất Thánh đạo, cả ba thứ đều hiện ở trước.
Hỏi: Nếu quán tướng hư, không nhập Thánh đạo, thì nơi kinh này nói làm sao thông? Như nói: Quán bất tịnh, tiếp theo là tu giác ý niệm?
Đáp: Đây là nói về sự lần lượt cùng làm nhân như pháp cháu con.
Hỏi: Việc này là thế nào?
Đáp: Trước hết dùng quán bất tịnh khéo điều phục tâm, khiến tâm dừng nghỉ, thể hiện sự chất trực, nhu hòa để tâm được tự tại. Sau đấy quán tướng chung để hiện ra trước, có thể nhập Thánh đạo.
Lại có thuyết nói: Quán tướng chung hiện ra trước tức có thể nhập Thánh đạo. Khi xuất Thánh đạo cũng quán tướng chung, hiện ra trước.
Hỏi: Nếu như vậy thì hoặc dựa vào thiền vị chí, hoặc dựa vào thiền thứ nhất, hoặc dựa vào thiền trung gian, đạt được chánh quyết định. Lúc xuất Thánh đạo, tức quán tướng chung của cõi dục hiện ra trước, có thể được như thế. Nếu dựa vào thiền thứ hai, thiền thứ ba, thiền thứ tư, đạt được chánh quyết định, thì người kia không có quán tướng chung của cõi dục. Vì sao? Vì là rất xa. Lại cũng không thể quán tướng chung, trừ căn thiện của đạt phần. Vì sao? Vì sau Thánh đạo, không thể khởi lại để hiện ra trước.
Hỏi: Vậy khi xuất Thánh đạo, thì khởi quán những tướng chung nào hiện ở trước?
Đáp: Ở trung gian của Noãn, Đảnh, Nhẫn, tu quán tướng chung. Đó là các hành vô thường, khổ, không, vô ngã, Niết-bàn tịch tĩnh. Khi xuất Thánh đạo, quán này hiện ra trước.
Lời bình: Không nên tạo ra thuyết này. Như thuyết trước là tốt.
Cõi dục có ba thứ quán: Đó là văn tuệ, tư tuệ và sinh đắc tuệ.
Cõi sắc có ba: Văn tuệ, tu tuệ, sinh đắc tuệ.
Cõi vô sắc có hai thứ: Tu tuệ, sinh đắc tuệ.
Hỏi: Cõi dục có ba thứ tuệ quán, tuệ nào hiện ra trước có thể nhập Thánh đạo?
Đáp: Cõi dục quán tư tuệ hiện ở trước có thể nhập Thánh đạo. Lúc xuất Thánh đạo, ba thứ quán được hiện ở trước. Cõi sắc quán tu tuệ hiện ở trước có thể nhập Thánh đạo. Lúc xuất Thánh đạo, có hai thứ quán là văn tuệ, tu tuệ hiện ở trước, không phải là sinh đắc tuệ. Cõi vô sắc quán tu tuệ hiện ở trước, có thể nhập Thánh đạo. Lúc xuất Thánh đạo cũng quán tu tuệ hiện ở trước, không phải sinh đắc tuệ.
Hỏi: Vì sao khi xuất Thánh đạo, sinh đắc tuệ của cõi dục hiện ra trước. Còn ở cõi sắc, vô sắc thì không có?
Đáp: Vì sinh đắc tuệ của cõi dục mạnh mẽ, nhạy bén, còn ở cõi sắc, vô sắc thì không mạnh mẽ, không nhạy bén. Nếu dựa vào thiền vị chí chứng đắc A-la-hán, khi xuất Thánh đạo sẽ khởi trở lại địa vị chí cùng tâm cõi dục. Nếu dựa vào vô sở hữu xứ chứng đắc A-la-hán, khi xuất Thánh đạo sẽ khởi trở lại vô sở hữu xứ và tâm của phi tưởng phi phi tưởng xứ. Nếu dựa vào địa khác chứng đắc A-la-hán, khi xuất Thánh đạo tức sẽ khởi tâm của địa đó.
Thiền thứ nhất có ba thứ: Vị, tịnh, vô lậu, cho đến vô sở hữu xứ cũng có ba thứ. Phi tưởng phi phi tưởng xứ có hai thứ: Vị, tịnh. Vị tương ưng với thứ lớp sinh. Vị tương ưng với tịnh thì không sinh. Vô lậu tịnh có ba thứ: Hai thứ vô lậu tịnh và vô lậu không sinh vị tịnh.
Thiền thứ nhất có bốn thứ: (1) Phần có thoái chuyển. (2) Phần trụ. (3) Phần thắng tấn. (4) Phần đạt. Cho đến phi tưởng phi phi tưởng xứ cũng có bốn thứ: (1) Phần thoái chuyển. (2) Phần thoái chuyển theo thứ lớp sinh. (3) Phần sinh, trụ. (4) Phần không sinh thắng tấn, không sinh phần đạt.
Phần trụ theo thứ lớp sinh phần trụ, sinh phần thoái chuyển, sinh phần thắng tấn, không sinh phần đạt.
Phần thắng tấn theo thứ lớp sinh phần thắng tấn, sinh phần trụ, sinh phần đạt, không sinh phần thoái chuyển.
Phần đạt theo thứ lớp sinh phần đạt, sinh phần thắng tấn, không sinh phần trụ và phần thoái chuyển.
Lại có thuyết nói: Phần thoái chuyển theo thứ lớp sinh ba thứ, không sinh phần đạt. Phần trụ và phần thắng tấn đều sinh bốn thứ. Phần đạt theo thứ lớp sinh ba thứ, trừ phần thoái chuyển.
Hỏi: Nếu sinh nơi địa thiền thứ hai, thiền thứ ba, thiền thứ tư, muốn nhập thiền thứ nhất, thức hiện ra trước có bao nhiêu thứ quán hiện tiền?
Đáp: Tùy vào chỗ địa đã trụ. Người chưa lìa dục có ba thứ quán hiện tiền, đó là thiện, nhiễm ô và vô ký không ẩn mất. Khi xuất quán cũng có ba thứ hiện tiền. Nếu đã lìa dục thì có hai thứ.
Có mười hai thứ tâm: Thuộc cõi dục có bốn thứ: Thiện, bất thiện, vô ký ẩn mất, vô ký không ẩn mất.
Thuộc cõi sắc có ba thứ: Thiện, vô ký ẩn mất, vô ký không ẩn mất.
Thuộc cõi vô sắc cũng có ba thứ.
Vô lậu có hai tâm: Tâm học, vô học.
Hỏi: Tâm thiện thuộc cõi dục theo thứ lớp sinh có bao nhiêu tâm, lại từ bao nhiêu tâm theo thứ lớp sinh? Cho đến tâm vô học theo thứ lớp sinh có bao nhiêu tâm, lại từ bao nhiêu tâm theo thứ lớp sinh?
Đáp: Tâm thiện thuộc cõi dục theo thứ lớp sinh chín tâm: Thuộc cõi dục bốn, thuộc cõi sắc hai (tâm thiện, tâm vô ký ẩn mất), thuộc cõi vô sắc một là vô ký ẩn mất, cùng tâm học, vô học. Tâm này cũng từ tám tâm theo thứ lớp sinh: Thuộc cõi dục bốn, cõi sắc hai là thiện, vô ký ẩn mất và hai tâm học, tâm vô học.
Tâm bất thiện theo thứ lớp sinh bốn tâm là bốn tâm của cõi dục. Tâm này cũng từ mười tâm theo thứ lớp sinh: Thuộc cõi dục bốn, thuộc cõi sắc ba, thuộc cõi vô sắc ba.
Như tâm bất thiện, tâm vô ký ẩn mất cũng như thế.
Tâm vô ký không ẩn mất thuộc cõi dục theo thứ lớp sinh bảy tâm: Cõi dục bốn, cõi sắc hai (Tâm thiện, tâm vô ký ẩn mất), cõi vô sắc một (vô ký ẩn mất). Tâm này cũng từ năm tâm theo thứ lớp sinh: Cõi dục bốn, cõi sắc một là tâm thiện.
Tâm thiện thuộc cõi sắc theo thứ lớp sinh mười một tâm, tức trong mười hai tâm trừ tâm vô ký không ẩn mất hệ thuộc cõi vô sắc. Phần còn lại theo thứ lớp có thể sinh. Tâm này cũng từ chín tâm theo thứ lớp sinh: Tự địa (cõi sắc) ba, cõi dục hai (tâm thiện, tâm vô ký không ẩn mất), cõi vô sắc hai (tâm thiện, tâm vô ký ẩn mất), cùng hai tâm học, vô học.
Tâm vô ký ẩn mất thuộc cõi sắc theo thứ lớp sinh sáu tâm: Cõi sắc ba, cõi dục ba trừ tâm vô ký không ẩn mất. Tâm này cũng từ tám tâm theo thứ lớp sinh: cõi sắc ba, cõi dục hai (tâm thiện, tâm vô ký không ẩn mất), cõi vô sắc ba.
Tâm vô ký không ẩn mất thuộc cõi sắc theo thứ lớp sinh sáu tâm: cõi sắc ba, cõi dục hai (tâm bất thiện, tâm vô ký ẩn mất), cõi vô sắc một là vô ký ẩn mất. Tâm này cũng từ ba tâm theo thứ lớp sinh là ba tâm của cõi sắc.
Tâm thiện thuộc cõi vô sắc theo thứ lớp sinh chín tâm: Cõi vô sắc ba, cõi dục hai (tâm bất thiện và tâm vô ký ẩn mất), cõi sắc hai (tâm thiện, tâm vô ký ẩn mất), và hai tâm học, vô học. Tâm này cũng từ sáu tâm theo thứ lớp sinh: Cõi vô sắc ba, cõi sắc một (tâm thiện) và tâm học, vô học.
Tâm vô ký ẩn mất thuộc cõi vô sắc theo thứ lớp sinh bảy tâm: Cõi vô sắc ba, cõi dục hai (tâm bất thiện, tâm vô ký ẩn mất), cõi sắc hai (tâm thiện, tâm vô ký ẩn mất). Tâm này cũng từ bảy tâm theo thứ lớp sinh: Cõi vô sắc ba, cõi dục hai (tâm thiện, tâm vô ký không ẩn mất), cõi sắc hai (tâm thiện, tâm vô ký không ẩn mất).
Tâm vô ký không ẩn mất thuộc cõi vô sắc theo thứ lớp sinh sáu tâm: Cõi vô sắc ba, cõi dục hai (tâm bất thiện, tâm vô ký ẩn mất), cõi sắc một là tâm vô ký ẩn mất. Tâm này cũng từ ba tâm của cõi vô sắc theo thứ lớp sinh.
Tâm học theo thứ lớp sinh năm tâm: Tâm thiện cõi dục, tâm thiện cõi sắc, tâm thiện cõi vô sắc, cùng tâm học, tâm vô học. Tâm này cũng từ bốn tâm theo thứ lớp sinh: Tâm thiện cõi dục, tâm thiện cõi sắc, tâm thiện cõi vô sắc cùng tâm học.
Tâm vô học theo thứ lớp sinh bốn tâm: Tâm thiện cõi dục, tâm thiện cõi sắc, tâm thiện cõi vô sắc và tâm vô học. Tâm này cũng từ năm tâm theo thứ lớp sinh: Tâm thiện cõi dục, tâm thiện cõi sắc, tâm thiện cõi vô sắc và tâm học, tâm vô học.
Chín, tám, bốn cùng mười
Bảy, năm, nên biết Dục Mười một, chín, sáu, tám Sáu, ba nên biết sắc.
Chín, sáu, bảy cũng bảy
Sáu, ba, biết Vô sắc Năm, bốn cũng bốn, năm Nên biết, học, vô học.
Có hai mươi thứ tâm: Cõi dục có tám tâm: Tâm thiện phương tiện (gia hạnh), tâm thiện sinh đắc, tâm bất thiện, tâm vô ký ẩn mất, tâm oai nghi, tâm công xảo, tâm báo và tâm thông quả.
Cõi sắc có sáu tâm: Tâm thiện phương tiện, tâm thiện sinh đắc, tâm vô ký ẩn mất, tâm oai nghi, tâm báo và tâm thông quả.
Cõi vô sắc có bốn tâm: Tâm thiện phương tiện, tâm thiện sinh đắc, tâm vô ký ẩn mất và tâm báo.
Vô lậu có hai tâm: Tâm học, tâm vô học.
Hỏi: Tâm thiện phương tiện của cõi dục theo thứ lớp sinh bao nhiêu tâm? Cũng từ bao nhiêu tâm theo thứ lớp sinh? Cho đến tâm vô học theo thứ lớp sinh bao nhiêu tâm? Cũng từ bao nhiêu tâm theo thứ lớp sinh?
Đáp: Tâm thiện phương tiện của cõi dục theo thứ lớp sinh mười tâm: Cõi dục bảy, trừ tâm thông quả, cõi sắc một (Tâm thiện phương tiện) cùng tâm học, tâm vô học. Tâm này cũng từ tám tâm theo thứ lớp sinh: Cõi dục có bốn (Tâm thiện phương tiện, tâm thiện sinh đắc, tâm bất thiện, tâm vô ký ẩn mất), cõi sắc có hai (Tâm thiện phương tiện, tâm vô ký ẩn mất), cùng hai tâm học và vô học.
Tâm thiện sinh đắc của cõi dục theo thứ lớp sinh chín tâm: Cõi dục bảy, trừ tâm thông quả, cõi sắc một là tâm vô ký ẩn mất cùng tâm vô ký ẩn mất thuộc cõi vô sắc. Tâm này cũng từ mười một tâm theo thứ lớp sinh: Cõi dục bảy, trừ tâm thông quả, cõi sắc có hai (tâm thiện phương tiện, tâm vô ký ẩn mất) và hai tâm học, vô học.
Tâm bất thiện theo thứ lớp sinh bảy tâm, là bảy tâm của cõi dục, trừ tâm thông quả. Tâm này cũng từ mười bốn tâm theo thứ lớp sinh: Cõi dục bảy, trừ tâm thông quả, cõi sắc bốn (tâm thiện sinh đắc, tâm vô ký ẩn mất, tâm báo, tâm oai nghi), cõi vô sắc có ba, trừ tâm thiện phương tiện.
Như tâm bất thiện, tâm vô ký ẩn mất cũng như thế.
Tâm oai nghi của cõi dục theo thứ lớp sinh tám tâm: Cõi dục sáu, trừ tâm thiện phương tiện, tâm thông quả, cõi sắc một là tâm vô ký ẩn mất, cõi vô sắc một là tâm vô ký ẩn mất. Tâm này cũng từ bảy tâm theo thứ lớp sinh: Cõi dục bảy, trừ tâm thông quả.
Như tâm oai nghi, tâm báo cũng như thế.
Tâm công xảo theo thứ lớp sinh sáu tâm, là sáu tâm thuộc cõi dục, trừ tâm thiện phương tiện và tâm thông quả. Tâm này cũng từ bảy tâm theo thứ lớp sinh, là bảy tâm của cõi dục, trừ tâm thông quả.
Tâm thông quả của cõi dục theo thứ lớp sinh hai tâm: Tâm thông quả của cõi dục và tâm thiện phương tiện của cõi sắc. Tâm này cũng từ hai tâm theo thứ lớp sinh: Tâm thông quả của cõi dục, tâm thiện phương tiện của cõi sắc.
Tâm thiện phương tiện của cõi sắc theo thứ lớp sinh mười hai tâm: Cõi sắc sáu, cõi dục ba (tâm thiện phương tiện, tâm thiện sinh đắc và tâm thông quả), cõi vô sắc một (tâm thiện phương tiện), cùng hai tâm học, tâm vô học. Tâm này cũng từ mười tâm theo thứ lớp sinh: Cõi sắc bốn, trừ tâm oai nghi, tâm báo, cõi dục hai là tâm thiện phương tiện và tâm thông quả, cõi vô sắc hai là tâm thiện phương tiện, tâm vô ký ẩn mất, cùng hai tâm học, vô học.
Tâm thiện sinh đắc của cõi sắc theo thứ lớp sinh tám tâm: Cõi sắc năm, trừ tâm thông quả, cõi dục hai (Tâm bất thiện, tâm vô ký ẩn mất), cõi vô sắc một (Tâm vô ký ẩn mất). Tâm này cũng từ năm tâm của cõi sắc theo thứ lớp sinh trừ tâm thông quả.
Tâm vô ký ẩn mất của cõi sắc theo thứ lớp sinh chín tâm: Cõi sắc năm, trừ tâm thông quả, cõi dục bốn (Tâm thiện phương tiện, tâm thiện sinh đắc, tâm bất thiện, tâm vô ký ẩn mất). Tâm này cũng từ mười một tâm theo thứ lớp sinh: Cõi sắc năm, trừ tâm thông quả, cõi dục ba (Tâm thiện sinh đắc, tâm oai nghi, tâm báo), cõi vô sắc ba, trừ tâm thiện phương tiện.
Tâm oai nghi của cõi sắc theo thứ lớp sinh bảy tâm: Cõi sắc bốn, trừ tâm thiện phương tiện, tâm thông quả, cõi dục hai (Tâm bất thiện, tâm vô ký ẩn mất), cõi vô sắc một là tâm vô ký ẩn mất. Tâm này cũng từ năm tâm theo thứ lớp sinh, tức năm tâm của cõi sắc, trừ tâm thông quả.
Như tâm oai nghi, tâm báo cũng như thế.
Tâm thông quả của cõi sắc theo thứ lớp sinh hai tâm, tức hai tâm thuộc cõi sắc (Tâm thông quả và tâm thiện phương tiện). Tâm này cũng từ hai tâm theo thứ lớp sinh, là hai tâm thuộc cõi sắc: Tâm thiện phương tiện và tâm thông quả.
Tâm thiện phương tiện của cõi vô sắc theo thứ lớp sinh bảy tâm: Cõi vô sắc bốn, cõi sắc một (Tâm thiện phương tiện), cùng hai tâm học, tâm vô học. Tâm này cũng từ sáu tâm theo thứ lớp sinh: Cõi vô sắc ba trừ tâm báo, cõi sắc một (Tâm thiện phương tiện) và hai tâm học, vô học.
Tâm thiện sinh đắc của cõi vô sắc theo thứ lớp sinh bảy tâm: Cõi vô sắc bốn, cõi dục hai (Tâm bất thiện, tâm vô ký ẩn mất), cõi sắc một (Tâm vô ký ẩn mất). Tâm này cũng từ bốn tâm nơi cõi vô sắc theo thứ lớp sinh.
Tâm vô ký ẩn mất của cõi vô sắc theo thứ lớp sinh tám tâm: Cõi vô sắc bốn, cõi dục hai (tâm bất thiện, tâm vô ký ẩn mất), cõi sắc hai (Tâm thiện phương tiện, tâm vô ký ẩn mất). Tâm này cũng từ mười tâm theo thứ lớp sinh: Cõi vô sắc bốn, cõi dục ba (Tâm thiện sinh đắc, tâm oai nghi, tâm báo), cõi sắc ba (Tâm thiện sinh đắc, tâm oai nghi, tâm báo).
Tâm báo của cõi vô sắc theo thứ lớp sinh sáu tâm: Cõi vô sắc ba, trừ tâm thiện phương tiện, cõi dục hai (tâm bất thiện, tâm vô ký ẩn mất), cõi sắc một (Tâm vô ký ẩn mất). Tâm này cũng từ bốn tâm của cõi vô sắc theo thứ lớp sinh.
Tâm học theo thứ lớp sinh sáu tâm: Cõi dục hai (Tâm thiện sinh đắc. Tâm thiện phương tiện), cõi sắc một là tâm thiện phương tiện, cõi vô sắc một là tâm thiện phương tiện, cùng hai tâm học, tâm vô học. Tâm này cũng từ bốn tâm theo thứ lớp sinh: Cõi dục một là tâm thiện phương tiện, cõi sắc một là tâm thiện phương tiện, cõi vô sắc một là tâm thiện phương tiện và tâm học.
Tâm vô học theo thứ lớp sinh năm tâm: Cõi dục hai (Tâm thiện phương tiện. Tâm thiện sinh đắc), cõi sắc một là tâm thiện phương tiện, cõi vô sắc một là tâm thiện phương tiện và tâm vô học. Tâm này cũng từ năm tâm theo thứ lớp sinh: Cõi dục một là tâm thiện phương tiện, cõi sắc một là tâm thiện phương tiện, cõi vô sắc một là tâm thiện phương tiện, cùng hai tâm học và vô học.
Mười, tám, tiếp sinh chín
Mười một sinh nơi bảy
Mười, bốn cũng sinh tám
Bảy, sáu cùng với bảy.
Hai sinh, hai dục tận
Mười, hai, mười, tám, năm
Chín, mười, một, bảy, năm
Hai, hai, nên biết sắc.
Bảy, sáu, bảy, bốn, tám
Mười, sáu, bốn Vô sắc
Sáu, bốn, cũng năm, năm
Nên biết học vô học.
Vì lý do gì như người thì không thể được, cho đến nói rộng.
Hỏi: Vì lý do gì tạo ra phần Luận này?
Đáp: Vì để ngăn trừ ý của người khác.
Hoặc có thuyết nói: Có người, do có người nên nhớ lại công việc mình đã làm.
Lại có thuyết cho: Tánh của vật là cùng hòa nhập. Cùng hòa nhập nên Luận giả (Ngoại đạo) lập ra thuyết này: Tất cả pháp hữu vi có hai phần: Hoặc ban ngày, hoặc ban đêm. Thời gian ban đêm thì ngày nhập vào trong đêm. Thời gian ban ngày thì đêm nhập vào trong ngày. Vì sao? Vì như trong đêm, những việc đã làm nơi ban ngày được nhớ lại, vì ban đêm nhập vào trong ngày. Như trong ban ngày, những gì đã tạo ra nơi ban đêm được nhớ lại, do ban ngày nhập vào trong đêm. Thế nên, nhớ lại công việc mình đã làm từ trước.
Hoặc có thuyết nêu: Tánh của vật thay đổi vật. Tánh biến đổi nên Luận giả tạo ra thuyết này: Ca-la-la đổi thay tạo nên A-phù-đà, cho đến người trung niên biến đổi tạo thành lão niên. Thế nên nhớ lại công việc mình đã làm xưa kia. Như cây Bà trá, lá xanh đổi thành màu úa vàng. Tánh của vật kia cũng như thế.
Hoặc có thuyết nói: Tánh của vật là qua lại. Do qua lại nên Luận giả nói như thế này: Ca-la-la đi đến trụ trong A-phù-đà, cho đến nói rộng. Do sự việc này, nên nhớ lại việc mình đã làm.
Hỏi: Luận về tánh của vật biến đổi với luận về về tánh của vật qua lại có gì khác biệt?
Đáp: Luận về tánh của vật biến đổi cho: Ca-la-la biến đổi tạo nên A-phù-đà. Còn luận về tánh của vật qua lại cho: Ca-la-la đi đến trụ trong A-phù-đà đều cùng tăng trưởng.
Hoặc có thuyết nói: Giác là một tánh. Giác được nhận biết sau, tức là giác đã tạo ra trước.
Hoặc có thuyết cho: Ý giới là thường. Do ý giới là thường, nên nhớ lại việc đã làm xưa kia.
Hoặc có thuyết nêu: Có ấm căn bản, có ấm khách. Công việc của ấm khách đã làm, ấm căn bản có thể nhận biết. Thế nên có thể nhớ lại công việc mình đã làm trước kia.
Hoặc có thuyết nói: Tâm trước đi đến tâm sau, nói với tâm sau: Ta đã làm việc như vậy, thế nên nhớ lại việc đã làm trước kia.
Hằng hà sa số chư Phật cùng đệ tử của Phật không tạo ra luận ấy, nói có con người, không nói tánh của vật là cùng hòa nhập, không nói tánh của vật là biến đổi, không nói tánh của vật là qua lại, không nói tánh giác là một, không nói ý giới là thường còn, không nói có ấm căn bản, ấm khách, không nói tâm trước đi đến tâm sau, nhưng có thể nhớ lại công việc đã làm xưa kia. Như sự việc này rất vi tế, sâu xa khó nhận biết.
Vì muốn hiển bày pháp vi tế, rất sâu xa, khó nhận biết như thế, nên tạo ra phần Luận này.
Hỏi: Vì lý do gì chỉ nói như con người không thể được, tâm trước không đi đến tâm sau, nói là ta đã làm các việc đó và có thể nhớ lại việc mình đã làm xưa kia?
Đáp: Nên nói như thế này: Vì lý do gì con người không thể đạt được, tánh của vật là không cùng hòa nhập, tánh của vật là không biến đổi, tánh của vật là không qua lại, tánh giác không là một, ý giới là không thường còn, tánh của ấm không có ấm căn bản, không có ấm khách, tâm trước không đi đến tâm sau, nhưng có thể nhớ lại việc đã làm xưa kia. Nhưng không nói là nhằm làm rõ phần trước sau, lược bỏ khoảng giữa, khiến cho văn của luận được dễ lãnh hội.
Hoặc nói: Như con người không thể đạt được, tức nhằm ngăn chận ý của phái cho là có con người. Tâm trước không đi đến tâm sau là nhằm ngăn chận ý của Luận giả về qua lại. Tâm trước, tâm sau là nhằm ngăn chận ý của các Luận giả còn lại.
Pháp của chúng sinh đã được tập trí làm cho giống nhau như thế.
Hỏi: Trước đã nói không có con người. Nay vì sao lại nói chúng sinh?
Đáp: Vì muốn khiến điều đã nói cùng thuận với thể của pháp. Vì sao? Vì nếu không nói chúng sinh, chỉ nói pháp, thì pháp đối với nghĩa tuy thuận, nhưng đối với văn thì không thuận. Nếu nói chúng sinh thì văn nghĩa cùng thuận. Do đó nên nói chúng sinh.
Lại có thuyết nói: Trước là nói nghĩa thật, nay tức nói pháp của chúng sinh là giả danh, đã được tập trí làm giống nhau như thế. Tập trí là nghĩa quyết định, là nghĩa tu tập, là nghĩa tự tại.
Việc đã làm xưa kia, nghĩa là tùy bản sự của người ấy. Bản sự nghĩa là như tánh, như thể, như tướng, như vật của người ấy.
Lại có thuyết nói: Nên nói là nhớ lại sự việc đã làm chung trước kia. Thế nào là đã làm chung? Là như đối tượng trước kia đã từng thấy, đã từng trải qua.
Lại có thuyết nêu: Nên nói là nhớ lại sự việc đã làm xưa kia. Thế nào là sự việc đã làm xưa kia? Là tùy theo hình sắc gốc xưa kia đã làm.
Vì muốn thuyết minh về nghĩa nhớ lại công việc đã làm xưa kia, nên tạo ra phần Luận này. Dụ như người có thể ghi chép, cho đến nói rộng.
Như người có thể ghi chép không đến chỗ của người cũng có thể ghi chép kia, chỉ dùng lời hỏi: Ông viết chữ gì? Người kia cũng không đáp: Tôi đã viết chữ này, nhưng người có thể ghi chép đã có được tập trí như thế đấy, nên chữ mình tự tạo cũng nhận biết, chữ của người khác đã viết ra cũng nhận biết, cho đến sách hải ngoại đem tới cũng có thể đọc biết.
Như thế, tâm trước không đi đến tâm sau, nhưng tâm sau có thể nhớ lại việc mình đã làm xưa kia.
Lại muốn làm rõ lần nữa về nghĩa này, nên lại tạo ra dụ: Như hai trí tri tha tâm lần lượt cùng duyên. Người này cũng không hỏi người kia: Ông đang suy nghĩ về việc gì? Người kia cũng không đáp: Tôi đang suy nghĩ về việc này, nhưng cho đến cách xa ngoài trăm do-tuần, hai tâm vẫn có thể cùng nhận biết.
Như thế, tâm trước không đi đến tâm sau, nhưng tâm sau vẫn có thể nhớ lại ý nghĩ mình đã suy nghĩ trước kia.
Lại nữa, các tâm tâm số pháp đối với đối tượng duyên thì định.
Hỏi: Vì sao đối với pháp nào định nên nói là định? Là đối với nhãn nhập định, hay đối với sắc định, hay là đối với sát-na định?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đối với nhãn nhập định, không phải đối với sắc định, đối với sát-na định. Vì sao? Vì rất nhiều tâm tâm số pháp chưa sinh.
Hỏi: Thế nào là đối với nhãn nhập định?
Đáp: Như nhãn thức đối với sắc định, ngoài ra các thức đều định đối với cảnh giới của mình. Nếu mắt cùng với màu xanh hòa hợp thì sinh khởi nhận thức về màu xanh. Nếu cùng với màu sắc khác hòa hợp thì sinh khởi nhận thức khác.
Hỏi: Nếu như vậy tức có hai tâm: Tâm nhận biết màu xanh khác với tâm nhận biết màu vàng v.v…, lại trái với văn của Luận Thức Thân. Như nói: Nhãn thức quá khứ duyên nơi pháp quá khứ, duyên nơi pháp hiện tại hay duyên nơi pháp vị lai chăng? Đáp: Duyên nơi pháp quá khứ, không duyên nơi pháp hiện tại, vị lai.
Lại có thuyết nói: Đối với nhãn nhập thì định, sắc thì định, đối với sát-na thì không định. Vì sao? Vì rất nhiều tâm tâm số pháp chưa sinh.
Hỏi: Thế nào là đối với sắc định?
Đáp: Nếu duyên nơi sắc xanh thì sinh khởi nhận thức xanh. Duyên nơi sắc khác thì không sinh. Duyên với các sắc như vàng v.v… cũng lại như thế.
Hỏi: Sắc xanh có rất nhiều, như là cộng xanh, cành xanh, lá xanh, hoa xanh, quả xanh. Nếu duyên nơi cộng xanh và nhận biết làm sao không duyên để nhận biết cành xanh, lá xanh, hoa xanh, quả xanh?
Lời bình: Nên lập ra thuyết này: Đối với ba pháp thì định.
Hỏi: Nếu như vậy thì tâm tâm số pháp chưa sinh là nhiều chăng?
Đáp: Pháp chưa sinh nhiều lại có lỗi gì? Có lỗi là nơi đời vị lai, cuối cùng không có trụ xứ chăng? Vì trước đó đã có trụ xứ.
Hỏi: Nếu tâm tâm số pháp đối với duyên định, thì đối với đối tượng nương dựa cũng định chăng?
Đáp: Đối với đối tượng nương dựa cũng định. Sự việc ấy là thế nào? Như tâm tâm số pháp ở vị lai, đối với chỗ nương dựa thì xa. Nếu sinh hiện ở trước thì cùng có với đối tượng nương dựa. Nếu diệt thì sẽ cách xa đối tượng nương dựa.
Lại có thuyết nói: Tâm tâm số pháp chưa sinh, đối với đối tượng nương dựa thì cách xa. Nếu sinh được hiện ở trước thì cùng có. Nếu diệt thì cùng diệt.
Hỏi: Nếu tâm tâm số pháp đối với đối tượng duyên, đối tượng nương dựa định, thì ở vào thời gian nào, tâm tâm số pháp đó có thể có đối tượng duyên? Ở vào lúc sinh hay vào lúc diệt? Nếu ở vào lúc sinh thì lúc sinh là vị lai, làm sao vị lai có thể có đối tượng tạo tác? Nếu ở vào lúc diệt, diệt là pháp suy thoái, tan hoại, thì làm sao lúc suy thoái, tan hoại có thể có đối tượng duyên?
Lời bình: Nên lập ra thuyết này: Lúc diệt có thể duyên không phải là lúc sinh. Vì sao? Vì pháp chưa sinh là vị lai. Pháp vị lai thì không thể có đối tượng tạo tác. Lúc diệt gọi là hiện tại. Pháp hiện tại có thể có đối tượng tạo tác.
Hỏi: Nếu như vậy thì làm sao pháp suy thoái, tan hoại có thể có đối tượng tạo tác?
Đáp: Tất cả pháp hữu vi đều như vậy, thể tánh của chúng đều yếu kém, hệ thuộc vào các nhân duyên, không được tự tại. Nếu tâm tâm số pháp dựa vào sự hòa hợp của đối tượng duyên, thì có thể có đối tượng duyên, là chỗ dựa của đời vị lai và cảnh giới tán loạn. Như vị lai, quá khứ cũng như thế. Hiện tại thì các duyên hòa hợp. Nếu đang là hiện tại không thể duyên nơi cảnh giới, tức rốt ráo không có nghĩa duyên nơi cảnh giới.
Hỏi: Nếu tâm tâm số pháp đối với đối tượng duyên, đối tượng nương dựa định, thì ở đây vì sao chỉ nói đến đối tượng duyên, không nói đối tượng nương dựa?
Đáp: Vì ở đây nói về sự việc của đối tượng ghi nhớ, nên không nói đối tượng nương dựa. Nếu đã có đối tượng ghi nhớ, tất dựa vào đối tượng duyên, nên không cần dùng đối tượng nương dựa. Như một cảnh giới tức là đối tượng duyên của rất nhiều tâm tâm số pháp. Như một tâm, trước đã duyên, về sau rất nhiều tâm cũng duyên. Cũng như một người có trăm đứa con. Nếu một đứa con nhớ nghĩ đến cha, thì các con còn lại cũng nhớ nghĩ. Một cảnh giới kia là đối tượng duyên của nhiều tâm cũng lại như thế.
Hỏi: Nếu sự việc đã từng trải qua đổi khác, thì việc được nhớ nghĩ cũng khác. Vì sao không phải là Đề-bà-đạt-đa đã từng trải qua? Diên-nhã-đạt-đa có thể nhớ nghĩ? Hoặc Diên-nhã-đạt-đa đã từng trải qua Đề-bà-đạt-đa có thể nhớ nghĩ? (Đối chiếu nơi bản Hán dịch của Pháp sư Huyền Tráng – N0 1545/200, quyển 12, thì không có phần này!)
Đáp: Thân của Đề-bà-đạt-đa khác, thân của Diên-nhã-đạt-đa khác. Nhớ lại sự việc xưa mình đã làm, thân tức không khác.
Lại có thuyết nói: Như tâm của Đề-bà-đạt-đa, Diên-nhã-đạt-đa không thể lần lượt làm nhân. Nhớ lại điều mình đã gây tạo trước kia, là nhân sau.
Lại có thuyết cho: Nếu tâm nối tiếp, nếu thân nối tiếp, thì có thể nhớ lại sự việc mình đã làm xưa kia. Đề-bà-đạt-đa, Diên-nhã-đạt-đa tâm không nối tiếp, thân không nối tiếp.
Hỏi: Nếu tâm nối tiếp thì sao trước trông thấy một con bò, sau trông thấy con bò khác, nói là con bò trước kia?
Đáp: Sự việc đã từng trải qua cần phải tương tợ, bấy giờ mới nhận biết. Con bò đã được thấy trước kia, tuy sau này từng thấy lại, nhưng cùng với con bò sau không tương tợ, do đó nên không nhận biết. Nếu con bò trước tương tợ con bò sau, lúc ấy mới có thể nhận biết. Ý đã từng trải qua trước kia tất phải có sức, về sau không quên, còn có thể nhớ lại sự việc mình đã làm. Tụ tâm của đời sống trước dùng ý để gọi là nêu bày. Tụ tâm của đời sống sau dùng sự nhớ nghĩ để gọi là nói. Do ý trước có uy lực nên khiến cho niệm sau nhớ lại sự việc mình đã làm khi xưa. Người không mất niệm đó là tâm không cuồng loạn, không bị bức bách do khổ thọ.
Có hai thứ tâm: (1) Tâm đồng hành. (2) Tâm đồng duyên. Khổ pháp nhẫn, khổ tỷ nhẫn, khổ tỷ trí, đó gọi là tâm đồng hành, không gọi là tâm đồng duyên. Tập pháp nhẫn, tập pháp trí, đó gọi là tâm đồng duyên, không gọi là tâm đồng hành. Khổ pháp trí cũng gọi là tâm đồng hành, cũng gọi là tâm đồng duyên. Các tâm khác, cũng không đồng hành, cũng không đồng duyên. Các sự việc đã từng trải qua của tâm đồng hành thì tâm đồng duyên có thể nhớ lại. Các sự việc đã từng trải của tâm đồng duyên thì tâm đồng hành có thể nhớ lại.
Có ba thứ tâm: (1) Tâm thiện. (2) Tâm bất thiện. (3) Tâm vô ký. Nếu sự việc đã từng trải qua của tâm thiện thì tâm thiện, tâm bất thiện, tâm vô ký có thể nhớ lại. Tâm bất thiện, tâm vô ký cũng như thế.
Lại có bốn thứ tâm: (1) Tâm thiện. (2) Tâmbất thiện. (3) Tâm vô ký ẩn mất. (4) Tâm vô ký không ẩn mất. Như sự việc đã từng trải qua của tâm thiện, bốn thứ tâm đều có thể nhớ lại. Cho đến sự việc của tâm vô ký không ẩn mất đã từng trải qua thì bốn thứ tâm đều có thể nhớ lại.
Lại có bốn thứ tâm: (1) Tâm sinh từ duyên nhân (Duyên nhân). (2) Tâm sinh từ duyên thứ đệ (Duyên đẳng vô gián). (3) Tâm sinh từ duyên cảnh giới (Duyên sở duyên). (4) Tâm sinh từ duyên oai thế (Duyên tăng thượng). Nếu sự việc của một tâm đã từng trải qua thì bốn tâm đều có thể nhớ lại.
Lại có năm thứ tâm: Tâm do kiến khổ đoạn, cho đến tâm do tu đạo đoạn. Nếu sự việc đã từng trải qua của tâm do kiến khổ đoạn thì năm thứ tâm đều có thể nhớ lại. Tâm do kiến tập đoạn, tâm do tu đạo đoạn cũng như thế. Sự việc đã từng trải qua của tâm do kiến diệt đoạn thì bốn thứ tâm có thể nhớ lại, trừ tâm do kiến đạo đoạn. Tâm do kiến đạo đoạn cũng như thế, trừ tâm do kiến diệt đoạn.
Lại có sáu thứ tâm, đó là sáu thức: Nếu các sự việc của sáu thức đã từng trải qua thì ý thức có thể nhớ lại.
Lại có mười hai thứ tâm: Cõi dục có tâm thiện, tâm bất thiện, tâm vô ký ẩn mất, tâm vô ký không ẩn mất. Cõi sắc có ba thứ, trừ tâm bất thiện. Cõi vô sắc cũng như thế. Cùng hai tâm học, tâm vô học. Như mười hai thứ tâm, tương tợ có mười hai pháp, mười hai niệm.
Như pháp đã từng trải qua của tâm thiện nơi cõi dục có mười hai niệm đều có thể nhớ lại. Tâm bất thiện cũng như thế. Pháp nơi tâm vô ký ẩn mất đã từng trải qua có tám thứ niệm có thể nhớ lại: Cõi dục có bốn, cõi sắc có hai là thiện, vô ký không ẩn mất cùng hai tâm học, tâm vô học. Vô ký không ẩn mất của cõi dục cũng như thế.
Pháp đã từng trải qua của tâm thiện nơi cõi sắc có mười hai thứ niệm có thể nhớ lại. Pháp đã từng trải qua của tâm vô ký ẩn mất nơi cõi sắc có mười thứ niệm có thể nhớ lại, trừ vô ký ẩn mất, vô ký không ẩn mất của cõi dục. Pháp nơi tâm vô ký không ẩn mất của cõi sắc đã từng trải qua có mười thứ niệm có thể nhớ lại, trừ vô ký ẩn mất, vô ký không ẩn mất của cõi vô sắc.
Pháp nơi tâm thiện của cõi vô sắc đã từng trải qua có mười niệm có thể nhớ lại, trừ vô ký ẩn mất, vô ký không ẩn mất của cõi dục. Pháp nơi tâm vô ký ẩn mất của cõi vô sắc đã từng trải qua có chín thứ niệm có thể nhớ lại là thiện, bất thiện của cõi dục. Thiện, vô ký ẩn mất của cõi sắc. Ba thứ nơi cõi vô sắc cùng hai tâm học, vô học. Vô ký không ẩn mất cũng như thế.
Pháp nơi tâm học đã từng trải qua có mười hai thứ niệm có thể nhớ lại. Tâm vô học cũng như thế.
Như Kinh nói: Tôn giả Xá-lợi-phất đã nói như thế này: Này các Trưởng lão! Nếu như ý không hư hoại, nội nhập soi tỏ, thì pháp ngoại nhập có thể sinh, chánh quán hiện ở trước, tức ý thức sinh. Người kia vì sao ý nhập hư hoại?
Đáp: Hư hoại có ba thứ, đó là hư hoại trong giây lát, hư hoại khi mạng chung và hư hoại hoàn toàn.
Hư hoại trong giây lát: Nghĩa là nếu nhập định vô tưởng, định diệt tận, đó gọi là hư hoại trong giây lát.
Hư hoại khi mạng chung: Nghĩa là như đoạn căn thiện, hủy hoại ý thiện. Như người phàm phu lìa dục, cho đến khi mạng chung hủy hoại ý bất thiện.
Hư hoại hoàn toàn: Nghĩa là như khổ tỷ trí sinh, khổ đế đoạn, ý hoại hoàn toàn cho đến đạo tỷ trí sinh kiến đế đoạn, ý hoại hoàn toàn. Trụ nơi pháp không thoái chuyển, ý do kiến đế đoạn của Tưđà-hàm và sáu thứ ý hoại hoàn toàn của cõi dục do tu đạo đoạn. Trụ nơi pháp không thoái chuyển, tất cả ý do kiến đế đoạn của A-nahàm, ý hoại hoàn toàn nhiễm ô của cõi dục do tu đạo đoạn. Trụ nơi pháp không thoái chuyển, ý hoại tất cả ý hoại hoàn toàn nhiễm ô của A-la-hán.
Hỏi: Vì sao sự việc được nhớ nghĩ đã quên rồi nhưng lại nhớ lại?
Đáp: Vì tâm pháp của chúng sinh có sự tương tợ theo thứ lớp sinh tri kiến. Có ba thứ tương tợ: (1) Tương tợ của phương tiện. (2) Tương tợ của cảnh giới. (3) Tương tợ tùy thuận.
Hỏi: Thế nào là tương tợ của phương tiện?
Đáp: Như người đọc tụng Tu-đa-la, về sau lại quên mất. Sau này, nhờ phương tiện ân cần hành trì nên trở lại thông suốt. Về Tỳ-ni, A-tỳ-đàm cũng như thế. Trước kia đã tu quán bất tịnh, về sau lại quên mất. Sau này, dùng phương tiện ân cần hành trì, tùy theo cảnh giới nên việc tu quán bất tịnh trở lại hiện tiền. Phương tiện, cảnh giới của quán an ban (Quán sổ tức) cũng như thế.
Từng nghe có người Bà-la-môn đọc tụng Kinh Vi Đà, về sau quên mất. Muốn được thông lợi trở lại, đã tận dụng các phương tiện nhưng cũng không thể, bèn đến chỗ thầy hỏi: Kinh con vốn đã đọc, nay đều quên mất. Muốn được thông lợi trở lại, con đã dùng phương tiện siêng năng, dốc sức, nhưng cũng không thể. Nay nên làm thế nào? Vị sư kia hỏi: Khi trước ông đọc tụng thì đọc tụng ra sao? Đệ tử đáp: Đầu tiên, khi đọc kinh, tay thì thắt gút dây, miệng tụng văn kinh. Sư bảo: Nên như pháp trước đã làm, trở lại đọc tụng kinh. Đệ tử làm đúng như lời dạy, về sau được thông lợi. Đó gọi là phương tiện của tương tợ.
Hỏi: Thế nào là tương tợ của cảnh giới?
Đáp: Như ở xứ này đã trông thấy sông, ao, núi rừng, chỗ trụ, kinh hành. Về sau, đến xứ khác, nếu thấy sự việc giống như trước, trở lại nhớ nghĩ về sự việc mình đã thấy. Đó gọi là tương tợ của cảnh giới.
Hỏi: Thế nào là tương tợ tùy thuận?
Đáp: Như được tùy thuận về thuyết pháp, ăn uống, địa phương, trụ xứ với người đồng hành, thì có thể nhớ lại công việc đã làm trước kia.
Từng nghe có một Tỳ-kheo đọc tụng Kinh A-hàm, về sau lại quên mất. Tuy đã vận dụng phương tiện siêng năng dốc sức, nhưng vẫn không được thông lợi. Bèn đến chỗ Đại đức A-nan, nói thế này: Xưa kia tôi đã đọc A-hàm, nay lại quên mất. Tuy tôi đã dùng phương tiện siêng năng, chăm chỉ, nhưng cũng không thể khiến thông lợi trở lại. Nay nên làm sao? Tôn giả A-nan nói: Có thể tìm nhiều dầu, vào trong nhà tắm, lấy dầu xoa khắp mình, dùng nước ấm để tắm gội, thêm vào đó, tùy thuận với người đồng hành về các việc thuyết pháp, trụ xứ, nơi ăn uống v.v… Tỳ-kheo kia như lời Tôn giả A-nan nói, dùng đủ các phương tiện như thế, tức thông lợi trở lại. Đó gọi là tương tợ tùy thuận.
Hỏi: Thế nào là thứ lớp?
Đáp: Đó là sự nối tiếp không dứt, gọi là thứ lớp.
Lại có thuyết nói: Thứ lớp nghĩa là tâm không nối tiếp, trở lại khiến nối tiếp, không có khả năng ngăn dứt, không bị hủy hoại do đối trị, cũng là do sức mạnh của ý đã từng trải qua. Nhưng không mất niệm, nghĩa là tụ của tâm sinh trước, do ý gọi là nêu bày. Tụ của tâm sinh sau do niệm gọi là nói. Vì tâm trước có sức mạnh, nên có thể khiến cho tâm sau nhớ lại sự việc đã làm. Không mất niệm nghĩa là tâm không cuồng, không loạn, không bị bức bách do khổ thọ.
Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Do ba sự việc nên các việc được nhớ nghĩ đã quên mất nhưng rồi nhớ lại: (1) Khéo giữ lấy tướng ở trước. (2) Có phương tiện tương tợ. (3) Không mất niệm.
Hỏi: Vì sao sự việc đã nhớ nghĩ trước lại quên rồi nhưng không thể nhớ lại?
Đáp: Vì tâm pháp của chúng sinh không có sự tương tợ nơi tâm theo thứ lớp sinh tri kiến. Có ba thứ không tương tợ, đó là: (1) Không tương tợ của phương tiện. (2) Không tương tợ của cảnh giới. (3) Không tương tợ tùy thuận.
Thế nào là không tương tợ của phương tiện? Như người đọc tụng Tu-đa-la, về sau lại quên mất. Lại đọc tụng Tỳ-ni, A-tỳ-đàm, cũng lại quên mất. Trước tu quán bất tịnh, cũng lại quên mất. Lại tu phương tiện, giới quán an ban cũng lại quên mất. Đó gọi là không tương tợ của phương tiện.
Thế nào là không tương tợ của cảnh giới? Tức vốn đã từng thấy các thứ sông, ao, núi, rừng, trụ xứ, kinh hành như thế v.v… Về sau, khi đến xứ khác, không thấy các sự việc như vậy v.v… Đối với những đối tượng đã thấy trước kia đều không thể nhớ lại. Đó gọi là không tương tợ của cảnh giới.
Thế nào là không tương tợ tùy thuận? Nếu không được tùy thuận với người đồng hành về các sự việc như ăn uống, địa phương, quốc độ, chỗ ở đã làm trước kia, thì vĩnh viễn không thể nhớ lại. Đó gọi là không tương tợ tùy thuận.
Không thứ lớp: Nghĩa là không nối tiếp, đoạn dứt hẳn. Đó gọi là không thứ lớp. Đó cũng là sức của ý đã từng trải yếu. Đã mất sự nhớ nghĩ, nghĩa là tụ của tâm sinh trước do ý gọi là nêu bày. Tụ của tâm sinh sau do niệm gọi là nói. Vì tâm trước yếu, nên không thể khiến cho tâm sau nhớ lại sự việc đã làm trước kia.
Mất niệm (quên): Nghĩa là nếu tâm cuồng, rối loạn, bị khổ bức bách. Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Do ba sự việc nên việc đã nhớ nghĩ trước kia quên mất, không thể nhớ lại: (1) Không khéo giữ lấy tướng ở trước. (2) Không có phương tiện tương tợ. (3) Mất đối tượng nhớ nghĩ.
Hỏi: Tu tuệ nơi cõi sắc cũng có quên nhưng không nhớ lại chăng?
Đáp: Cũng có quên, do thân suy yếu nên tâm cũng suy kém. Vì tâm suy yếu nên sự việc đã nhớ nghĩ bị quên mất, không thể nhớ lại. Hỏi: Ai có sự việc quên này, không thể nhớ lại?
Đáp: Thánh nhân, phàm phu đều cùng có. Thánh nhân là Tuđà-hoàn, Tư-đà-hàm, A-na-hàm, A-la-hán, Phật-bích-chi, đều cũng có quên đối với sự việc đã nhớ nghĩ, không thể nhớ lại. Chỉ có Đức Như Lai là nhớ nghĩ nhưng không quên. Vì sao nhận biết? Vì như Kinh đã nói: Đức Phật nói với Tôn giả Xá-lợi-phất: Giả sử các chúng Tỳ-kheo ở trong trăm năm, nếu đem tòa ngồi, giường nằm khiên Ta mà đi, nếu đối với trí biện vô thượng của Như Lai đang có mà bị thoái chuyển mất thì không có điều ấy. Như dụ nắm giữ bốn cây cung, cho đến nói rộng. Do sự việc này, nên biết Đức Như Lai không có quên.
HẾT – QUYỂN 6