LUẬN A TỲ ĐÀM TỲ BÀ SA
STác giả: Tôn giả Ca Chiên Diên Tử
Giải thích: Năm trăm A La Hán
Hán dịch: Đời Bắc Lương, Sa môn Phù Đà Bạt Ma, Đạo Thái v.v…
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ
QUYỂN 5
Chương 1: KIỀN ĐỘ TẠP
Phẩm thứ 2: TRÍ, phần 1
* Từng có một trí nhận biết tất cả pháp chăng? Như chương này và giải thích về nghĩa của chương, ở đây nên nói rộng là Ưu-ba-đề-xá. Hỏi: Vì lý do gì tạo ra phần Luận này?
Đáp: Vì nhằm ngăn chận nghĩa của người khác. Như Bộ Maha-tăng-kỳ lập ra thuyết này: Tự thể có thể nhận biết tự thể, như đèn là tánh soi chiếu có khả năng tự soi chiếu, cũng có thể soi chiếu vật khác. Trí kia cũng như vậy, tánh của trí này có thể tự nhận biết, cũng có thể nhận biết người khác.
Bộ Đàm-ma-quật lập ra thuyết này: Trí có thể nhận biết pháp tương ưng.
Bộ Di-sa-tắc cho: Trí có thể nhận biết pháp cùng có. Bộ ấy còn nói: Trí có hai thứ cùng sinh chung trong một thời điểm: (1) Tương ưng với tâm. (2) Không tương ưng với tâm. Trí tương ưng với tâm nhận biết pháp không tương ưng với tâm. Trí không tương ưng với tâm nhận biết pháp tương ưng với tâm.
Bộ Độc Tử tạo ra thuyết: Con người có thể nhận biết, không phải là trí.
Vì để ngăn trừ các dị nghĩa như thế, nên tạo ra phần Luận này.
Hỏi: Từng có một trí nhận biết tất cả pháp chăng?
Đáp: Không có.
Hỏi: Nếu lại có trí này sinh tất cả các pháp vô ngã, thì vì sao trí ấy lại không nhận biết?
Đáp: Không nhận biết về tự thể, là nhằm ngăn chận ý của Bộ Ma-ha-tăng-kỳ. Không nhận biết về tương ưng, là nhằm ngăn chận ý của bộ Đàm-ma-quật. Không nhận biết về cùng có, là nhằm ngăn chận ý của Bộ Di-sa-tắc. Nói do trí nhận biết không do con người nhận biết, là nhằm ngăn chận ý của Bộ Độc Tử.
Ở đây, tạo ra hỏi đáp, tạo ra vấn nạn, tạo ra thông suốt. Như nói: Từng có một trí nhận biết tất cả pháp chăng? Đây tức là câu hỏi.
Đáp: Không có. Đây tức là đáp.
Hỏi: Nếu lại có trí này sinh tất cả các pháp vô ngã, thì vì sao trí ấy lại không nhận biết? Đây tức là vấn nạn?
Đáp: Không nhận biết về tự thể, không nhận biết về tương ưng, không nhận biết về cùng có. Đây tức là thông suốt.
Hỏi: Ai tạo ra câu hỏi này? Ai đặt ra lời đáp này?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tỳ-bà Xà-bà-đề hỏi, Dục-đa-bà-đề đáp.
Như Tỳ-bà Xà-bà-đề hỏi Dục-đa-bà-đề: Từng có một trí nhận biết tất cả các pháp chăng?
Dục-đa-bà-đề đáp: Không có.
Tỳ-bà Xà-bà-đề lại vấn nạn: Nếu trí này sinh tất cả pháp không có ngã, thì vì sao trí ấy lại không nhận biết? Dục-đa-bà-đề tạo sự thông suốt như thế này: Không nhận biết về tự thể, không nhận biết về tương ưng, không nhận biết về cùng có.
Lại có thuyết cho: Đệ tử hỏi, thầy đáp.
Lại có thuyết nêu: Không có người hỏi, không có kẻ đáp, chỉ do người tạo luận có ý như thế.
Nếu có người hỏi: Từng có một trí nhận biết tất cả các pháp chăng? Tôi sẽ đáp: Không có.
Người kia lại lập ra vấn nạn: Nếu trí này sinh tất cả các pháp không có ngã, thì vì sao trí ấy lại không nhận biết? Tôi sẽ đáp: Không nhận biết về tự thể, không nhận biết về tương ưng, không nhận biết về cùng có.
Ở đây nói một trí, nghĩa là trí của một sát-na. Thế nên nói là không nhận biết về tự thể, cho đến nói rộng.
Nếu lập ra thuyết này: Trong mười trí ấy, từng có một trí nhận biết tất cả pháp chăng? Có thể đáp: Có. Đó là đẳng trí.
Như thế, chín, tám, bảy, sáu, năm, bốn, ba trí v.v…. cũng vậy. Nếu tạo ra thuyết này: Trong hai trí ấy từng có một trí nhận biết tất cả pháp chăng?
Đáp: Có. Đó là đẳng trí.
Từng có tức là đẳng trí ấy có thể nhận biết tất cả pháp chăng?
Đáp: Nhận biết. Nếu trong khoảnh khắc một sát-na, đẳng trí, trừ tự thể, tương ưng, cùng có, có thể nhận biết tất cả pháp khác. Tiếp theo, sát-na thứ hai sinh, đẳng trí có thể nhận biết sát-na trước và tương ưng, cùng có. Thế nên, trong khoảnh khắc hai sát-na của đẳng trí, một trí có thể nhận biết tất cả pháp.
Ở trên nói một trí không nhận biết là nói một trí của một sát-na.
Hỏi: Vì sao tự thể không nhận biết tự thể?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Các pháp, trừ tự thể, đều có nghĩa duyên sinh đối với pháp khác. Tự thể đối với tự thể không tăng trưởng, không tổn giảm, không hại, không lợi, không nuôi dưỡng, không hủy hoại, không thêm, không bớt, không nhân, không duyên, không có thứ lớp.
Lại có thuyết cho: Nếu tự thể nhận biết tự thể thì sẽ trái với hiện dụ của thế gian. Cũng như các đầu ngón tay không thể tự xúc chạm. Như tròng đen của mắt không tự thấy màu đen. Như dao không thể tự cắt nó. Vì thế nên tự thể không nhận biết tự thể.
Lại có thuyết nêu: Nếu tự thể nhận biết tự thể thì không có hai xứ pháp. Như Đức Thế Tôn nói: Mắt duyên nơi sắc sinh nhãn thức, cho đến ý duyên nơi pháp, sinh ý thức.
Lại có thuyết nói: Nếu tự thể nhận biết tự thể thì không có ba thứ tạo nên xúc. Như Đức Thế Tôn nói: Mắt duyên nơi sắc sinh nhãn thức, ba thứ này tạo nên xúc. Nhưng vì có xúc này sinh, nên không có tự thể có thể nhận biết tự thể.
Lại có thuyết cho: Nếu tự thể nhận biết tự thể thì không có tà kiến. Nếu tà kiến có thể tự nhận biết ta là tà kiến, thì đó tức là chánh kiến, không gọi là tà kiến.
Lại có thuyết nêu: Nếu tự thể nhận biết tự thể, thì tánh rốt ráo của trí này có thể tự nhận biết, không thể nhận biết người khác. Nhưng vì có thể nhận biết người khác, thế nên không nhận biết tự thể.
Lại có thuyết nói: Nếu tự thể nhận biết tự thể thì không có sự nhận lấy, đối tượng được nhận lấy. Như sự nhận lấy, đối tượng được nhận lấy, thì trí, đối tượng được nhận thức cũng như thế.
Lại có thuyết cho: Nếu tự thể nhận biết tự thể thì làm sao nhận biết? Tức nhận biết tự thể là tự thể hay nhận biết thể khác cũng như nhận biết tự thể? Vì nhận biết thể khác là thể khác hay nhận biết tự thể cũng như nhận biết thể khác? Nếu nhận biết tự thể là tự thể, nếu nhận biết thể khác là thể khác, tức là chánh. Nếu nhận biết tự thể như nhận biết về thể khác tức là tà. Nếu trí này sinh, có thể nhận biết tự thể, cũng nhận biết thể khác, thì một trí tức có hai tướng tác dụng. Có hai tướng tác dụng, tức có hai trí. Đã có hai trí tức có rất nhiều tự thể.
Hỏi: Nếu tự thể không nhận biết tự thể thì dụ của Bộ Ma-hatăng-kỳ nêu ra làm sao thông?
Đáp: Dụ này không cần phải thông suốt. Vì sao? Vì dụ này không phải là trong Tu-đa-la, Tỳ-ni, A-tỳ-đàm nói. Không thể dùng hiện dụ của thế tục để vấn nạn pháp của Hiền Thánh. Pháp do các bậc Hiền Thánh đã hành tác khác hẳn với pháp của thế tục đã làm.
Hỏi: Nếu muốn phải thông suốt thì nên thông suốt như thế nào?
Đáp: Nên nói lỗi của dụ kia. Nếu dụ đã có lỗi thì pháp được dụ cũng có lỗi.
Hỏi: Thế nào là dụ có lỗi?
Đáp: Đèn không có căn, không có tâm, không phải là số chúng sinh. Trí kia cũng không phải là căn, không phải là tâm, không phải là số chúng sinh.
Lại nữa, đèn được tạo thành do các vi trần. Trí kia cũng do nhiều vi trần tạo thành chăng? Nếu không như thế thì không tương tợ.
Lại nữa, như thể tánh của đèn là chiếu sáng, không bằng tánh chiếu sáng này thì làm sao được chiếu? Nếu thể tánh không phải là chiếu sáng tức nên là bóng tối, là tánh vô minh. Vì phá trừ bóng tối, nên nhận lấy đèn. Nếu thể tánh của đèn là bóng tối thì sẽ có lỗi lớn là không tương tợ.
Hỏi: Vì sao không biết tương ưng?
Đáp: Vì đồng duyên một pháp sinh, nên các tâm tâm số pháp này đều đồng duyên nơi một pháp sinh ra. Vì do đồng duyên nơi một pháp, nên không thể lần lượt duyên lẫn nhau. Như nhiều người cùng ngước nhìn hư không, tức không thể lần lượt tự trông thấy mặt nhau.
Tâm tâm số pháp kia cũng như thế.
Lại nữa, nếu tuệ duyên nơi tự tướng thì nên nhận lấy. Tuệ kia nhận lấy là tự duyên hay là duyên nơi người khác? Nếu tự duyên thì có lỗi của tự duyên như trên. Nếu duyên nơi người khác thì không đồng chung một duyên với tuệ.
Vì lý do gì không nhận biết pháp cùng có?
Đáp: Vì do áp sát. Như dùng thẻ đồng đựng thuốc An-xà-na, đem gắn sát nơi mắt, do áp sát quá nên mắt không thấy được.
Hỏi: Thế nào gọi là pháp cùng có?
Đáp: Người kia hồi chuyển về sinh, trụ, vô thường của nghiệp thân, miệng. Sa-môn phương Tây nói như thế này: Hỏi: Thế nào là pháp cùng có? Đáp: Thân ấm là đối tượng nương dựa của tuệ lúc sinh, đó là pháp cùng có.
Như ông vừa nói: Lúc tuệ sinh chỗ nương dựa là thân, đó là pháp cùng có. Nếu như vậy, lúc nhãn thức sinh, thì không tự thấy mọi sắc khác biệt của thân. Như nhãn thức, các thức còn lại cũng thế. Người kia lập ra thuyết thế này: Lúc năm thức sinh, mỗi thức đều có thể tự duyên với đối tượng nương dựa của nó, còn ý thức thì không thể.
Ý có thể duyên nơi tất cả pháp, ông vừa nói là không thể, tức không đúng.
Lại nữa, nếu lúc tuệ sinh chỗ nương dựa là thân, đó gọi là pháp cùng có, tức có lỗi lớn. Vì sao nhận biết? Vì như lúc khổ nhẫn sinh, tức đối với tự thân không được quyết định. Đó gọi là được một ít quyết định đối với khổ. Người kia nói thế này: Nếu khổ pháp nhẫn không hoàn toàn quyết định, thì khi khổ pháp trí sinh hoàn toàn được quyết định. Như đạo pháp nhẫn không hoàn toàn quyết định thì đạo pháp trí sinh được hoàn toàn quyết định.
Người kia cũng như thế, nghĩa là người kia không nên lập ra thuyết ấy. Vì sao? Vì đối với đạo lúc được quyết định khác, đối với khổ lúc được quyết định khác.
Hỏi: Sự việc ấy là thế nào?
Đáp: Như đạo đế đã dứt trừ tà kiến hủy báng chung tất cả đạo. Muốn khiến đối với đạo được phần ít quyết định thì không có điều ấy. Vì để phân biệt nên giả sử đối với đạo được phần ít quyết định, tức có thể dứt trừ tà kiến hủy báng đạo, huống chi là hoàn toàn quyết định, chỉ trừ pháp cùng có tương ưng của một sát-na. Như thân kiến, hoặc chấp sắc là ngã, cho đến chấp thức là ngã. Nếu lúc khổ pháp nhẫn sinh, đối với đối tượng nương dựa là thân không được chánh quyết định, thì ngã kiến của đối tượng duyên là thân tức không nên đoạn. Vì sao? Vì khổ nhẫn không thấy thân là đối tượng duyên của ngã kiến. Như thân kiến đối với phiền não, đối tượng dứt trừ của khổ đế là hàng đầu. Nếu thân kiến của người kia không đoạn, thì kiết khác không đoạn. Kiết khác không đoạn thì không có, đối với khổ đạt được chánh quyết định rốt ráo. Nếu đối với khổ không được chánh quyết định rốt ráo, thì đối với tập, diệt, đạo cũng không được chánh quyết định rốt ráo. Vì sự việc này nên khổ pháp nhẫn hiện ở trước, đối với thân là đối tượng nương dựa cũng thấy khổ này đạt được chánh quyết định. Vì sao nhận biết? Vì như nói đối tượng duyên của khổ pháp nhẫn thì Pháp thế đệ nhất cũng duyên. Pháp thế đệ nhất kia duyên với năm ấm của cõi dục đều là trọn vẹn.
Từng có một thức nhận biết tất cả pháp, cho đến nói rộng.
Hỏi: Vì sao sau trí tiếp theo là nói thức?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì ý của người tạo luận muốn như thế, cho đến nói rộng.
Lại có thuyết cho: Vì đây là pháp cũ của Kinh, Luận. Như Kinh nói: Trưởng lão Ma ha Câu-hy-la đến chỗ Trưởng lão Xá-lợi-phất, hỏi: Này Trưởng lão Xá-lợi-phất! Nói là người trí, vậy thế nào là trí? Tiếp theo hỏi thế này: Gọi là thức, vậy thế nào là thức? Cho đến nói rộng. Như trong Luận Ba-già-la-na nói: Thế nào là pháp trí? Tiếp theo hỏi: Thế nào là pháp thức? Do các nghĩa như thế, nên trước nói trí, tiếp theo nói thức. Như Tôn giả Đàm-ma-nan-đề nói: Nếu dùng trí, dùng thức có được đối tượng quán sát, thì sự việc này tất định. Người tạo ra luận kia cũng tùy thuận pháp cũ, nên trước nói trí, sau nói thức.
Lại có thuyết nêu: Thức tức trí, trí tức thức. Chỉ một chữ dài, vì sao Xà-na đời Tần gọi là trí, còn Tỳ-xà-na đời Tần gọi là thức? Một chữ dài đó là Tỳ. Vì để đoạn dứt ý như thế, vì muốn nói nghĩa sai biệt giữa trí và thức nên trước nói trí, tiếp theo nói thức.
Lại có thuyết nói: Vì trí, thức này đều cùng là pháp căn bản. Trong pháp tăng trưởng, thức là căn bản. Trong pháp tịch tĩnh, trí là căn bản.
Lại có thuyết cho: Vì trí, thức đều cùng là pháp đứng đầu. Như nói: Trong pháp đạo phẩm, cái gì là đứng đầu, đó là trí. Trong pháp sinh tử, cái gì là đứng đầu, đó là thức.
Lại có thuyết nêu: Đó đều cùng là pháp nương dựa. Như nói: Dựa nơi trí, không dựa nơi thức. Cũng nói như hành năm căn thức đều dựa vào ý thức.
Lại có thuyết nói: Nếu nói trí, thì nói số pháp, chỗ chưa nói chỉ là tâm. Thế nên, trước nói trí, tiếp theo nói tâm.
Lại có thuyết cho: Hai nhập trong mười hai nhập là chủ thể duyên, đó là ý nhập, pháp nhập. Nếu nói trí tức là nói pháp nhập. Nếu nói thức tức là nói ý nhập.
Lại có thuyết nêu: Sáu thức này, mỗi thức đều có cảnh giới hành riêng. Như nhãn thức nhận biết sắc, nhĩ thức nhận biết âm thanh, tỷ thức nhận biết mùi hương, thiệt thức nhận biết vị, thân thức nhận biết về sự va chạm và ý thức chỉ nhận biết pháp. Vì nhằm ngăn chận những ý như thế, vì muốn nói ý thức có thể duyên nơi tất cả pháp nên tiếp theo trí nói thức.
Lại có thuyết nói: Vì trí có thể duyên nơi tất cả pháp, nên tiếp theo trí nói thức.
Lại có thuyết nêu: Trí có thể duyên nơi tướng chung, tướng riêng, thức chỉ duyên nơi tướng riêng. Vì nhằm ngăn chận ý của người kia, vì muốn nói thức có thể duyên nơi tướng chung, tướng riêng, nên tiếp theo trí nói thức.
Lại có thuyết cho: Trí hành nơi cảnh giới tương tợ, không tương tợ, thức chỉ hành nơi cảnh giới tương tợ. Vì nhằm ngăn chận ý của người kia, vì muốn nói thức cũng hành nơi cảnh giới tương tợ, không tương tợ, nên tiếp theo trí nói thức.
Lại có thuyết nói: Vì nhằm ngăn chận ý của Bộ Độc Tử. Thuyết này nói: Trí là chi đạo, thức là chi hữu. Người kia đã dựa vào kinh Phật nói như thế này: Thức duyên danh sắc nên biết là chi hữu. Thế nào là Thánh đạo? Đó là chánh kiến cho đến chánh định. Thế nên nói trí là chi đạo. Vì nhằm ngăn chận những ý như thế, vì muốn nói trí, thức đều cùng là chi hữu, đều cùng là chi đạo, nên tiếp theo trí nói thức.
Lại có thuyết nêu: Vì nhằm ngăn chận ý của Phái Thí Dụ. Phái Thí Dụ nói: Thức với trí là pháp sinh theo thứ lớp, không sinh trong cùng một thời. Vì nhằm ngăn chận ý của người kia, nên nói: Nếu trí này sinh tất cả pháp vô ngã, thì vì sao trí ấy không nhận biết? Trí này tất có thức tương ưng. Nên ngăn chận ý của người kia cho thức, trí theo thứ lớp sinh. Như trí có thể duyên nơi tất cả pháp không có ngã, thức cũng như thế. Văn còn lại, như trên đã nói.
Từng có một thức nhận biết tất cả pháp. Ở đây cũng có hỏi, có đáp, có vấn nạn, có thông suốt. Văn nói nên như trí. Như nói có duyên với hành vô ngã của tất cả pháp.
Hỏi: Điều này được nói ở nơi nào trong Kinh?
Đáp: Như kệ nói:
Nếu hay dùng trí quán
Tất cả hành vô ngã
Hay sinh tâm chán khổ
Là đạo được thanh tịnh.
Nên biết kệ này nói về các hành vô ngã.
Hỏi: Như nói có thể sinh tâm chán khổ, thì tâm này làm sao có thể duyên nơi tất cả pháp?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nửa kệ đầu nói hành vô ngã của tất cả pháp. Nửa kệ sau nói duyên nơi hành của khổ đế.
Lại có thuyết cho: Nửa kệ đầu là nói về thời gian của hành quán. Nửa kệ sau là nói về thời gian thấy khổ.
Lại có thuyết nêu: Kệ này nói rõ về hành vô ngã của thời gian duyên nơi khổ. Vì sao? Vì pháp vô lậu không phải là pháp đáng chán.
Hỏi: Nếu như vậy thì làm sao duyên nơi hành vô ngã của tất cả pháp?
Đáp: Tất cả có hai thứ: (1) Có tất cả của phần ít. (2) Có tất cả của tất cả. Ở đây là nói tất cả của phần ít, không phải tất cả của tất cả. Kinh khác cũng nói tất cả đều cháy bừng, pháp vô lậu không cháy bừng, nên biết là nói tất cả của phần ít. Kinh kia cũng nói như thế: Tất cả của phần ít.
Lại có thuyết nói: Kinh khác cũng nói: Tất cả hành là vô thường, tất cả hành là vô ngã, Niết-bàn là tịch tĩnh. Tức kinh này nói hành vô ngã của tất cả pháp.
Lời bình: Nên gác lại kinh Phật nói với không nói. Thuyết nêu như thế là tốt. Nên có duyên nơi tất cả hành của pháp vô ngã. Vì sao? Vì hành giả ở nơi địa của hành ban đầu, tất đã có quán như thế hiện ra trước, vì vậy nên nói.
Hỏi: Như hành không cũng có thể duyên nơi tất cả pháp. Vì sao trong đây không nói?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì ý của người tạo luận kia muốn như vậy, cho đến nói rộng.
Lại có thuyết nêu: Nên nói nhưng không nói, phải biết nghĩa này là nêu bày chưa trọn vẹn.
Lại có thuyết cho: Như hành không, có lý do không, có lý do chẳng không. Có lý do không: Nghĩa là như trong chính mình, không có người khác. Có lý do chẳng không: Nghĩa là do chính mình nên chẳng không, hành vô ngã là không. Vì phân biệt như thế, nên Tôn giả Hòa-tu-mật nói như thế này: Tôi không nói tất cả các pháp đều không.
Hỏi: Vì sao hành vô ngã hữu lậu có thể duyên nơi tất cả pháp, còn hành vô ngã vô lậu chỉ duyên nơi khổ?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì hành vô ngã hữu lậu có uy lực, công dụng hơn hẳn trong hành quán. Còn hành vô ngã vô lậu khi đạt được chánh quyết định, chỉ hơn trong phần của mình. Như lúc hành quán ban đầu, hành giả tất quán tất cả pháp là vô ngã, vì công dụng, uy lực của hành vô ngã hữu lậu vượt hơn, nên có thể duyên nơi tất cả pháp. Còn hành vô ngã vô lậu vì ở trong phần của mình được sáng rõ, là hơn hẳn, nên không duyên với tất cả pháp.
Lại có thuyết cho: Hành vô ngã vô lậu có thể đối trị bốn điên đảo. Như đối tượng duyên của bốn điên đảo, hành vô ngã vô lậu kia cũng duyên. Hành vô ngã hữu lậu không thể đối trị bốn điên đảo, thế nên có thể duyên nơi tất cả pháp.
Lại có thuyết nêu: Quán đế vô lậu có giới hạn mức độ, còn quán đế hữu lậu thì không có giới hạn mức độ.
Lại có thuyết nói: Vô lậu nghĩa là đối trị phiền não, không phải tất cả pháp là tánh của phiền não. Hữu lậu thì không đối trị phiền não, cho nên có thể duyên nơi tất cả pháp.
Hỏi: Như hành vô ngã hữu lậu không thể duyên hết nơi tất cả pháp. Hành giả kia suy nghĩ: Tất cả các pháp là vô ngã, vì sao không phải là tà?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì hành kia duyên nơi phần nhiều, không duyên nơi phần ít. Duyên nơi phần nhiều như nước nơi biển cả. Phần ít không duyên như một giọt nước của biển.
Lại có thuyết nêu: Tùy theo chỗ hành của người kia, tùy theo cảnh giới của kẻ ấy, đều duyên với tự thể, tương ưng, cùng có. Không phải là đối tượng hành, không phải là cảnh giới, thế nên không duyên.
Hỏi: Hành vô ngã duyên nơi tất cả pháp, thể tánh của nó là gì?
Đáp: Tuệ là thể, là tánh, cho đến nói rộng.
Đã nói về thể tánh, nay sẽ nói về lý do.
Hỏi: Do đâu gọi là hành vô ngã?
Đáp: Hành này là pháp vô ngã, nên gọi là hành vô ngã.
Về giới: Hành vô ngã ở trong cõi dục, cõi sắc, cõi vô sắc. Hành vô ngã cũng có duyên nơi tất cả pháp, nhưng không thể duyên khắp với tất cả pháp.
Về địa: Là ở bảy địa, đó là cõi dục, thiền vị chí, thiền trung gian, bốn thiền căn bản. Không xứ cũng có nhưng không thể duyên khắp tất cả pháp.
Hỏi: Có thể duyên với bao nhiêu pháp?
Đáp: Duyên nơi bốn ấm vô sắc, các nhân của ấm kia, các diệt của ấm kia, các phần tỷ trí của ấm kia, các phi số duyên diệt của phần tỷ trí, các phi số duyên diệt của vô sắc và hư không. Hư không cùng với chúng sinh, hoặc nói là một, hoặc nói là khác. Hành vô ngã của không xứ kia đều có thể duyên. Thức xứ cũng có hành vô ngã, nhưng không thể duyên nơi tất cả pháp.
Hỏi: Có thể duyên với bao nhiêu pháp?
Đáp: Duyên nơi ba ấm vô sắc, các nhân của ấm, các diệt của ấm, các phần tỷ trí của ấm ấy, các phi số duyên diệt của phần tỷ trí, phi số duyên diệt của ba vô sắc. Trừ tất cả hư không, hành vô ngã của thức xứ kia đều có thể duyên hết. Bất dụng xứ duyên nơi hai địa, phi tưởng phi phi tưởng xứ duyên nơi một địa. Phần còn lại như trên đã nói.
Lại có thuyết nói: Hành vô ngã của không xứ có thể duyên với pháp đã nói như trên. Lại duyên với phi số duyên diệt của năm địa là bốn định vô sắc và thiền thứ tư. Như thế, thức xứ duyên với bốn địa. Bất dụng xứ duyên với ba địa. Phi tưởng phi phi tưởng xứ duyên với phi số duyên diệt của hai địa.
Lời bình: Không nên nói như thế. Như thuyết trước nói là tốt.
Về thân là đối tượng nương dựa: Là dựa vào thân của cõi dục, cõi sắc. Mới sinh dựa vào thân của cõi dục, sau dựa vào thân của cõi sắc. Vì sao? Vì mới sinh dựa vào thân của cõi dục, mạng chung sinh nơi cõi sắc, dựa vào thân của cõi sắc, lại khởi hiện ở trước. Hành giả chỉ hành theo hành vô ngã.
Về duyên: Là duyên nơi tất cả pháp.
Về niệm xứ: Là chỉ duyên với pháp niệm xứ.
Về trí: Là đẳng trí.
Về tương ưng với tam muội: Là không cùng tương ưng với tam muội.
Về tương ưng với căn: Tương ưng với ba căn là hỷ, lạc, xả. Thiền thứ ba tương ưng với lạc căn. Thiền thứ nhất, thiền thứ hai tương ưng với hỷ căn. Thiền vị chí, trung gian và thiền thứ tư tương ưng với xả căn. Cõi dục tương ưng với hai căn là hỷ, xả.
Hỏi: Như khéo tương ưng với ưu căn là có thể duyên nơi tất cả pháp. Vì sao trong đây không nói cùng tương ưng?
Đáp: Vì thể tánh cùng trái nhau: Thể tánh của hành vô ngã thì hân hoan, ưa chuộng. Thể tánh của ưu căn thì buồn rầu, tiều tụy. Vì thế nên không cùng tương ưng.
Về đời: Nên nói là ở quá khứ, vị lai, hiện tại.
Về duyên nơi đời: Là duyên nơi quá khứ, vị lai, hiện tại và pháp không phải đời.
Về thiện, bất thiện, vô ký: Nên nói là thiện.
Về duyên nơi thiện, bất thiện, vô ký: Nên nói là duyên nơi ba thứ.
Về hệ thuộc cõi dục, cõi sắc, cõi vô sắc: Nên nói là hệ thuộc cõi dục, cõi sắc, cũng hệ thuộc cõi vô sắc.
Về duyên nơi pháp hệ thuộc cõi dục, cõi sắc, cõi vô sắc: Nên nói là duyên nơi pháp hệ thuộc cõi dục, cõi sắc, cõi vô sắc, cũng duyên nơi pháp không hệ thuộc.
Về học, vô học, phi học phi vô học: Nên nói là phi học phi vô học.
Về duyên nơi học, vô học, phi học phi vô học: Nên nói là duyên nơi ba thứ.
Về do kiến đế đoạn, tu đạo đoạn và không đoạn: Nên nói là do tu đạo đoạn.
Về duyên với pháp kiến đạo đoạn, pháp tu đạo đoạn và pháp không đoạn: Nên nói là duyên nơi ba thứ.
Về duyên danh, duyên nghĩa: Nên nói là cùng duyên cả hai.
Về duyên nơi tự thân, duyên nơi thân người khác: Nên nói là duyên nơi tự thân, thân người khác, cũng duyên nơi không phải tự, không phải người khác.
Về ba thứ văn tuệ, tư tuệ, tu tuệ: Nên nói là ba thứ tuệ: Cõi dục là văn tuệ, tư tuệ. Cõi sắc là văn tuệ, tu tuệ. Cõi vô sắc là tu tuệ.
Về phương tiện đắc, sinh đắc: Nên nói là phương tiện đắc, sinh đắc. Như văn tuệ của cõi sắc có thể nói là phương tiện đắc, cũng có thể nói là sinh đắc.
Hỏi: Thế nào là nói phương tiện đắc?
Đáp: Như tu tướng chung, tướng riêng ở trong cõi này, sinh nơi cõi kia tức là đắc. Nếu không tu tập thì tuy sinh nơi cõi kia cũng không đắc.
Hỏi: Thế nào là cũng có thể nói là sinh đắc?
Đáp: Tuy tu tập ở cõi này, nhưng không sinh nơi cõi kia, không gọi là sinh đắc.
Ở cõi dục mạng chung, sinh trong thiền thứ hai. Mạng chung ở thiền thứ hai, sinh trong thiền thứ nhất. Người kia là đắc chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không đắc. Vì sao? Vì xa.
Nếu nơi thiền thứ hai được tu tập, sinh trong thiền thứ nhất thì đắc. Ở thiền thứ nhất mạng chung, sinh trong thiền thứ hai, pháp của địa thiền thứ nhất đều xả. Ở thiền thứ hai mạng chung, sinh trở lại nơi thiền thứ hai, người kia có là đắc chăng?
Đáp: Đắc.
Ở cõi dục mạng chung, sinh nơi cõi vô sắc. Ở cõi vô sắc mạng chung, sinh trở lại trong cõi vô sắc, người kia có là đắc chăng?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không đắc. Vì sao? Vì xa.
Lại có thuyết cho: Nếu tu tập ở cõi vô sắc, rồi sinh trở lại cõi vô sắc, thì đắc.
Hỏi: Là Thánh nhân nên có thể sinh pháp này hay là phàm phu có thể sinh pháp này?
Đáp: Thánh nhân cũng có thể, phàm phu cũng có thể. Phàm phu có hai hạng: Có phàm phu nội đạo, có phàm phu ngoại đạo. Phàm phu của đạo nào có thể sinh pháp này? Đáp: Nội đạo cũng có thể, ngoại đạo cũng có thể. Phàm phu nội đạo cũng phương tiện đắc, cũng xứ sinh đắc. Phàm phu ngoại đạo chỉ có xứ sinh đắc.
Lại có thuyết nói: Phàm phu ngoại đạo chỉ có xứ sinh đắc, không khởi hiện ở trước. Vì sao? Vì do chấp ngã.
Hỏi: Thế nào là hành vô ngã khởi duyên nơi tất cả pháp hiện ở trước?
Đáp: Sinh trong cõi dục, lúc khởi hiện ở trước, duyên nơi tất cả pháp. Sinh trong cõi dục, ở cõi sắc khởi hiện ra trước, cũng duyên nơi tất cả pháp. Nếu sinh nơi thiền thứ nhất, lúc không nhập định hiện ra trước, cũng duyên nơi tất cả pháp. Nếu khi nhập định hiện ra trước, duyên nơi thiền thứ nhất, cho đến phi tưởng phi phi tưởng xứ. Sinh nơi thiền thứ nhất, khởi thiền thứ hai, thiền thứ ba, thiền thứ tư hiện ra trước, cũng duyên nơi thiền thứ nhất cho đến phi tưởng phi phi tưởng xứ. Nếu sinh nơi thiền thứ hai, lúc không nhập định hiện ở trước, có thể duyên nơi tất cả pháp. Nếu khi nhập định hiện ra trước, thì duyên nơi thiền thứ hai, cho đến phi tưởng phi phi tưởng xứ. Nếu sinh nơi thiền thứ hai, khởi thiền thứ ba, thiền thứ tư hiện ra trước, thì cũng duyên nơi thiền thứ hai cho đến phi tưởng phi phi tưởng xứ. Sinh nơi thiền thứ ba, thiền thứ tư cũng như thế.
Trong vô sắc, hành vô ngã duyên nơi tất cả pháp. Nếu sinh nơi cõi dục, hoặc sinh nơi cõi sắc, hoặc sinh nơi cõi vô sắc hiện ra trước, thì duyên nơi tất cả pháp, như trên đã nói.
Hỏi: Người cõi dục duyên nơi pháp nhiều hay người cõi sắc duyên nơi pháp nhiều?
Đáp: Người ở cõi sắc, nếu không nhập định thì chỗ duyên cùng với cõi dục là như nhau. Nếu nhập định thì người cõi dục duyên nhiều, không phải người cõi sắc. Vì sao? Vì không tự duyên nơi định cùng sắc.
Nên nói thế này: Lúc không nhập định, không có không duyên nơi thân niệm xứ của tất cả sắc. Không có duyên nơi thọ niệm xứ của tất cả thọ. Không có duyên nơi tâm niệm xứ của tất cả tâm. Không có duyên nơi pháp niệm xứ của tất cả pháp.
Hỏi: Hành vô ngã của tất cả pháp là hành ưa chuộng hay là hành chán lìa? Nếu là hành ưa chuộng thì vì sao duyên nơi khổ, tập. Nếu là hành chán lìa thì vì sao duyên nơi pháp đáng ưa chuộng?
Đáp: Nên nói như thế này: Là hành ưa chuộng, không phải là hành chán lìa.
Hỏi: Nếu là hành ưa chuộng thì vì sao có thể duyên nơi khổ, tập?
Đáp: Tuy duyên nơi khổ, tập, nhưng vẫn là hành ưa chuộng. Vì sao? Vì giả sử hành kia duyên nhiều nơi pháp hữu lậu, duyên ít nơi pháp vô lậu, nhưng đối với pháp vô lậu, cố nhiên là hành ưa chuộng. Như một tiền vàng để trên đống tiền đồng, tuy tiền đồng nhiều, nhưng được một tiền vàng, cũng sinh khởi ưa chuộng hơn. Hành kia cũng như thế.
Hỏi: Hành này là đoạn trừ kiết chăng?
Đáp: Không đoạn.
Hỏi: Nếu không đoạn trừ kiết thì cần gì khởi hiện ở trước?
Đáp: Vì muốn khiến tâm mạnh mẽ, nhạy bén. Nếu tâm mạnh mẽ, nhạy bén thì có thể nhập Thánh đạo.
Hỏi: Hành không và hành vô ngã có gì sai biệt?
Đáp: Đối trị ngã là hành vô ngã. Đối trị ngã sở là hành không.
Lại nữa, đối trị năm ngã kiến là hành vô ngã. Đối trị mười lăm ngã sở kiến là hành không.
Lại nữa, đối trị kiến của mình là hành vô ngã, đối trị sở kiến của mình là hành không. Ngã ái, ngã sở ái cũng như thế.
Lại nữa, nhận biết ấm không phải là ngã, là hành vô ngã. Nhận biết ngã không nhập trong ấm là hành không.
Lại nữa, thấy mắt vô ngã, sinh khởi vui thích là hành vô ngã. Thấy ngã không nhập trong mắt, sinh khởi vui thích là hành không. Cho đến ý nhập cũng như thế.
Lại nữa, nghĩa của tánh không là hành vô ngã, nghĩa của hành không là hành không.
Từng có hai tâm lần lượt cùng làm nhân chăng?
Hỏi: Vì lý do gì tạo ra phần Luận này?
Đáp: Vì nhằm ngăn trừ ý của ngoại đạo. Ngoại đạo lập ra thuyết như thế này: Tâm sau là nhân của tâm trước. Vì sao? Vì như khi dòng nước tuôn chảy, dòng nước sau có thể thúc bách dòng nước trước chảy thật nhanh. Pháp sinh cũng như thế. Pháp của đời vị lai thúc đẩy nhanh đến hiện tại. Hiện tại thúc đẩy nhanh sang quá khứ. Pháp vị lai như thế là nhân của hiện tại. Pháp hiện tại là nhân của quá khứ. Vì để đoạn dứt các ý như thế, nên sẽ làm rõ tâm sau không phải là nhân của tâm trước. Nếu đúng tâm sau là nhân của tâm trước, thì trái với pháp nhân duyên sinh trong ngoài. Như Đức Thế Tôn nói: Vô minh duyên hành cho đến sinh duyên lão tử. Nếu sau là nhân của trước, tức nên hành duyên vô minh cho đến lão tử duyên sinh. Như nói mắt duyên nơi sắc sinh nhãn thức. Nếu sau làm nhân cho trước thì nên là duyên nhãn thức mới sinh sắc. Như cha mẹ là nhân của con, nếu nói như trên thì con là nhân của cha mẹ. Như thể tức trái với pháp duyên sinh bên trong v.v…
Hỏi: Thế nào là trái với pháp duyên sinh bên ngoài?
Đáp: Như hạt giống là nhân của mầm, cho đến hoa là nhân của quả. Nếu nói như trên, thì mầm là nhân của hạt giống, cho đến quả là nhân của hoa. Như vậy, nếu sau là nhân của trước thì sẽ có lỗi lớn. Vì sao? Vì không tạo nghiệp mà thọ nhận quả, đã tạo nghiệp nhưng không có quả.
Hỏi: Thế nào là không tạo nghiệp mà thọ nhận quả?
Đáp: Như trước đã nhận lấy quả thiện, bất thiện, sau đấy mới tạo nghiệp thiện, bất thiện. Trước đã nhận lấy quả của giới luật nghi, không luật nghi, sau đấy mới thọ giới luật nghi. Trước đã nhận quả của địa ngục A-tỳ, về sau mới tạo nghiệp năm nghịch. Trước đã thọ nhận quả Chuyển luân Thánh vương, sau đấy mới tu nghiệp của Chuyển luân Thánh vương. Trước đã chứng đắc Chánh đẳng Chánh giác Vô thượng, về sau mới thực hành các Bala-mật. Nếu như vậy là không tạo nghiệp mà thọ nhận quả. Đã tạo nghiệp mà không có quả. Tạo nghiệp mà không có quả thì không có đạo xuất yếu giải thoát. Nếu sau là nhân của trước, tức có lỗi lớn như thế.
Lại nữa, sở dĩ tạo ra phần Luận này là vì Bộ Ma-ha-tăng-kỳ nói: Hai tâm đều cùng sinh. Vì để ngăn chận ý như thế nên tạo ra phần Luận này.
Lại nữa, hoặc có thuyết nói: Cho nhân duyên không có thể tánh.
Nay vì muốn phân biệt rõ thể tánh của nhân duyên, nên tạo ra phần Luận này.
Hỏi: Từng có hai tâm lần lượt cùng làm nhân chăng?
Đáp: Không. Vì sao? Vì không có một người có hai tâm trước sau cùng sinh.
Lại có thuyết nói: Nói trước, nghĩa là các tâm quá khứ, không có hai cùng sinh. Nói sau, nghĩa là các tâm vị lai không có hai cùng sinh. Thế nên, đáp: Hai tâm trước sau của một người không cùng sinh.
Lại có thuyết cho: Nói trước, nghĩa là trừ đời quá khứ. Nói sau, nghĩa là trừ đời vị lai. Không cùng có, nghĩa là muốn làm rõ một sátna của hiện tại không có hai tâm cùng sinh.
Nếu tạo ra thuyết này: Không có hai tâm trước sau của một người cùng sinh. Đó tức ngăn chận ý cho hai tâm cùng sinh. Tiếp theo lập ra thuyết này: Không phải tâm vị lai làm nhân cho tâm trước. Đó là để ngăn chận ý sau cùng với trước tạo nhân.
Lại có thuyết nêu: Nếu nói như vậy, không có một người, hai tâm trước sau cùng sinh. Đó là để ngăn chận nghĩa của nhân tương ưng, cộng hữu (cùng có). Tiếp theo lại nói: Chẳng phải tâm vị lai làm nhân cho tâm trước. Đó là nhằm ngăn chận về nghĩa của nhân tương tợ, nhân nhất thiết biến và nhân báo.
Ở đây, vì dựa vào năm nhân để tạo luận, nên đáp: Không có. Nếu dựa vào sáu nhân để tạo luận, thì nên đáp: Có. Vì do có nhân sở tác.
Như hai tâm, thì hai thọ, hai tưởng, hai tư, hai xúc, hai tác ý, hai giải thoát, hai niệm, hai định, hai nhãn, cho đến hai thân, hai mạng căn, hai chủng loại của thân như thế v.v… tức không lần lượt có nghĩa của nhân.
Từng có hai tâm lần lượt cùng làm duyên, cho đến nói rộng.
Trước không nên tạo ra phần Luận này. Trước nên tạo ra phần Luận như vầy: Vì sao hai tâm trước sau của một người không cùng sinh. Sau đấy tiếp theo mới nêu câu hỏi này:
Hỏi: Từng có hai tâm trước sau lần lượt cùng làm duyên. Nên nói như thế nhưng không nói là có ý gì?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Người tạo luận kia có ý muốn như thế, cho đến nói rộng.
Lại có thuyết cho: Luận có hai thứ: (1) Là căn bản. (2) Là bàng sinh (Luận phát sinh phụ). Nêu ra những câu hỏi này:
Từng có hai tâm lần lượt cùng làm nhân. Từng có hai tâm lần lượt cùng làm duyên. Đó là luận căn bản
Vì sao hai tâm trước sau của một người không cùng sinh. Đó là luận bàng sinh. Vì thế, nên trước biện luận về căn bản, tiếp theo mới hỏi về bàng sinh.
Lại có thuyết nêu: A-tỳ-đàm nên dùng tướng để cầu tìm, không dùng thứ lớp, nên hoặc trước hoặc sau đều không có lỗi, chỉ đừng trái với tướng kia. Vậy không nên vấn nạn về thứ lớp.
Từng có hai tâm lần lượt cùng làm duyên chăng?
Hỏi: Vì lý do gì tạo ra phần Luận này?
Đáp: Trước đã nói không có hai tâm lần lượt cùng làm nhân, tức cũng cho là hai tâm không có nghĩa lần lượt cùng làm duyên. Vì nhằm đoạn trừ nghi như thế nên tạo ra phần Luận này.
Từng có hai tâm lần lượt cùng làm duyên chăng?
Lại có thuyết nói: Duyên của cảnh giới không có thể tánh. Vì để ngăn trừ ý như thế của người kia, cũng nhằm làm rõ duyên của cảnh giới, thể tánh là thật có, nên tạo ra phần Luận này.
Hỏi: Từng có hai tâm lần lượt cùng làm duyên chăng?
Đáp: Có.
Hỏi: Nếu đáp có, thì lời này tức đủ. Vì sao? Vì như nói: Nếu pháp là duyên của cảnh giới kia, hoặc có lúc không tạo cảnh giới, thì không có sự việc này. Vì sao lại lập ra thuyết ấy? Nếu sự sinh không có là tâm vị lai chăng?
Đáp: Không nên lập ra thuyết ấy. Vì sao? Vì muốn tạo lợi ích cho đệ tử, tức nên khiến khi họ thọ nhận nghĩa cần được sáng, rõ.
Hỏi: Từng có hai tâm lần lượt cùng làm duyên không?
Đáp: Có. Nếu phát ý tư duy không có vị lai.
Hỏi: Sự việc ấy là thế nào?
Đáp: Là tà kiến sinh, nói không có vị lai. Tiếp theo sau sinh tà kiến nói không có quá khứ. Tà kiến cũng nói không có các pháp của quá khứ. Đó gọi là hai tâm lần lượt cùng làm duyên. Tiếp theo tà kiến sinh thân kiến. Thân kiến lại chấp tà kiến quá khứ làm ngã. Như thân kiến thì biên kiến chấp đoạn, chấp thường cũng như thế.
Kiến thủ chấp quá khứ là hơn hết đệ nhất. Giới thủ chấp tịnh có thể dẫn đến giải thoát, chấp là sự hành hóa. Nghi ngờ, do dự chấp có hai lý. Tưởng, thọ chấp sự tốt đẹp, vừa ý. Giận dữ chấp sự không tốt đẹp, không vừa ý. Kiêu mạn chấp tự cao, tự đại. Vô minh đối với sự việc đó là ngu tối, không nhận biết.
Những sự việc như thế v.v…, gọi là tâm nhiễm ô lần lượt cùng làm duyên.
Hỏi: Tâm thiện thì thế nào?
Đáp: Như chánh kiến cho quá khứ là vô thường, khổ, không, vô ngã. Nhân nơi tập có duyên là có, là phần tánh, là có nhân, là có duyên.
Các sự việc như thế v.v…, gọi là tà kiến của tâm thiện lần lượt cùng làm duyên.
Hỏi: Tâm vô ký không ẩn mất (vô ký vô phú) là thế nào?
Đáp: Không phải là phương tiện khéo léo, không phải là không phương tiện khéo léo. Đó gọi là tà kiến của tâm vô ký lần lượt cùng làm duyên.
Hỏi: Nếu phát ý tư duy có vị lai, sự việc ấy là thế nào?
Đáp: Như chánh kiến sinh nói là có vị lai. Tiếp theo sau sinh chánh kiến nói là có quá khứ, cũng nói là có các pháp quá khứ. Đó gọi là hai tâm lần lượt cùng làm duyên. Thân kiến chấp chánh kiến của quá khứ làm ngã, cho đến vô ký không ẩn mất duyên nơi chánh kiến quá khứ cũng như thế, nếu phát ý tư duy không có đạo vị lai.
Hỏi: Vì sao lại tạo ra phần Luận này?
Đáp: Trước đã nói tâm hữu lậu cùng làm duyên. Nay vì muốn nói tâm vô lậu cùng làm duyên.
Hỏi: Sự việc ấy là thế nào?
Đáp: Nếu phát ý tư duy không có đạo vị lai, thì tâm này cùng với tà kiến tương ưng, duyên với không có đạo vị lai. Về sau được chánh quyết định, duyên nơi pháp quá khứ, tạo ra vô thường, khổ, không, vô ngã, nhân nơi tập có duyên.
Ở đây nói thời gian sau là nhằm ngăn chận một niệm, ngăn chận sự nối tiếp, không hạn chế thời gian, không hạn chế thân, không hạn chế từ vô thủy đến nay.
Hỏi: Vì sao không hạn chế thời gian?
Đáp: Vì có lúc đầu đêm hủy báng đạo, nửa đêm được chánh quyết định. Giữa đêm hủy báng đạo, cuối đêm được chánh quyết định. Hoặc có khi đêm tàn thì hủy báng đạo, ban ngày được chánh quyết định. Có khi ban ngày hủy báng đạo, đến đêm được chánh quyết định. Hoặc có khi một ngày, một đêm hủy báng đạo, một ngày, một đêm được chánh quyết định. Như thế, nửa tháng, một tháng, một mùa, một năm, cho đến một thân, nên biết cũng như thế.
Nếu phát ý tư duy có đạo vị lai, thì tâm này tương ưng với chánh kiến, duyên với có đạo vị lai. Về sau, tiếp theo sinh đạo vô lậu, duyên nơi chánh kiến của quá khứ là vô thường, khổ, không, vô ngã, nhân nơi tập có duyên. Chánh kiến như thế duyên với đạo vị lai, đạo vị lai sinh, trở lại duyên nơi chánh kiến. Đó gọi là lần lượt cùng làm duyên.
Thời gian sau, như nói: Sau khi quán tướng chung, có thể nhập đạo Thánh, là nhằm ngăn chận trong khoảnh khắc một sát-na, không hạn chế sự nối tiếp, không hạn chế thời gian, không hạn chế thân, cho đến không hạn chế sinh tử từ vô thủy đến nay. Như nói ba thứ chánh quán, về sau có thể nhập Thánh đạo, là không hạn chế khoảnh khắc một sát-na, cho đến không hạn chế sinh tử từ vô thủy đến nay. Như hai trí nhận biết tâm người khác, cũng lần lượt cùng làm duyên.
Hỏi: Vì sao lại tạo ra phần Luận này?
Đáp: Trước đã nói pháp cùng duyên của thân mình, nay vì muốn nói pháp cùng duyên của thân người khác, như hai trí nhận biết tâm người khác lần lượt cùng làm duyên.
Hỏi: Ở đây nói những gì là hai trí nhận biết tâm người khác?
Đáp: Ở đây nói căn đồng, là đồng lợi căn, đồng trung căn, đồng hạ căn. Đồng là trí tha tâm của địa thiền thứ nhất, cho đến trí tha tâm của địa thiền thứ tư. Đồng hữu lậu, đồng vô lậu, đồng là phần pháp trí và đồng là phần tỷ trí.
Hỏi: Pháp kia làm sao cùng làm duyên?
Đáp: Là cùng duyên với tâm kia, không duyên với đối tượng duyên của tâm kia. Nếu duyên với đối tượng duyên của tâm, tức là duyên nơi tự tâm, không gọi là duyên nơi tha tâm.
Hỏi: Ở đây nói những gì là trí tri tha tâm?
Đáp: Ở đây nói chứng được Tha tâm trí thông.
Hỏi: Cũng lại có trí khác có thể nhận biết về tha tâm vì sao ở đây không nói?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì ý của người tạo Luận muốn như thế, cho đến nói rộng.
Lại có thuyết cho: Ở đây nên nói nhưng không nói, phải biết là nghĩa này nêu bày chưa trọn vẹn.
Lại có thuyết nêu: Ở đây nói về danh, nghĩa đều tốt đẹp.
Lại có thuyết nói: Nếu thể tánh là thông, nếu thể tánh là tu, nếu là lìa dục được, nếu là quả của bốn chi thiền, năm chi thiền thì ở đây nói đến.
Lại có thuyết cho: Nếu trí nhận biết tâm người khác như thật, không sai lầm thì ở đây nói đến.
Nhân nơi sự việc này, nên khuấy động biển trí. Như hai tâm lần lượt cùng làm duyên, các tâm số pháp cũng như thế. Cũng nên phân biệt chủng loại giới của năm thức là thiện, nhiễm ô, vô ký không ẩn mất, oai nghi, công xảo. Năm thức ấy không thể lần lượt cùng làm duyên, vì mỗi thức đều hiện hành nơi cảnh giới riêng. Ý thức có thể lần lượt cùng làm duyên, vì duyên với tất cả pháp. Tâm do khổ đế đoạn cùng với tâm do tập đế đoạn có thể lần lượt cùng làm duyên. Tâm do khổ đế đoạn cùng với tâm do tu đạo đoạn lần lượt cùng làm duyên. Tâm do tập đế đoạn cùng với tâm do tu đạo đoạn lần lượt cùng làm duyên. Hữu lậu duyên nơi sử do diệt đế đoạn lần lượt cùng làm duyên, cũng có thể duyên với vô lậu duyên nơi sử. Vô lậu duyên nơi sử không thể duyên với hữu lậu duyên nơi sử. Hữu lậu duyên nơi sử do đạo đế đoạn lần lượt cùng làm duyên, cũng có thể duyên với vô lậu duyên nơi sử. Vô lậu duyên nơi sử không thể duyên với hữu lậu duyên nơi sử. Vô lậu duyên nơi sử đối với đạo lần lượt cùng làm duyên. Thiện, bất thiện, vô ký ẩn mất do tu đạo đoạn có thể duyên nơi tâm, đối tượng đoạn trừ của năm hành. Các thứ còn lại do tu đạo đoạn lần lượt cùng làm duyên với tâm không đoạn. Như khổ nhẫn, khổ trí, tập nhẫn, tập trí, có thể duyên nơi tâm, đối tượng đoạn trừ của năm hành. Đạo duyên nơi đạo, tùy chỗ ứng hợp lần lượt cùng làm duyên.
Về giới thì cõi dục, cõi sắc lần lượt cùng làm duyên. Pháp không hệ thuộc cõi dục lần lượt cùng làm duyên. Cõi dục, cõi vô sắc không lần lượt cùng làm duyên. Cõi sắc, vô sắc và tâm không hệ thuộc lần lượt cùng làm duyên.
Về thiện, có thể duyên nơi ba thứ: Thiện, nhiễm ô, vô ký không ẩn mất.
Nhiễm ô, có thể duyên nơi ba thứ: Thiện, nhiễm ô, vô ký không ẩn mất.
Tâm vô ký của báo thiện duyên nơi ba thứ: Thiện, nhiễm ô, vô ký không ẩn mất. Vô ký của báo bất thiện không có lần lượt cùng làm duyên. Vì sao? Vì địa ý đều là vô ký của báo thiện.
Như nói: Từng có thân nghiệp nhận lãnh thọ báo, không phải là tâm chăng?
Đáp: Có. Oai nghi của các nghiệp bất thiện, tâm vô ký lần lượt cùng làm duyên. Sự việc ấy là thế nào?
Đáp: Oai nghi có hai thứ: (1) Là oai nghi. (2) Là tâm oai nghi. Oai nghi, nghĩa là sắc, thanh, hương, vị, xúc. Tâm oai nghi, nghĩa là có thể khởi tâm oai nghi. Bốn thức là phương tiện của oai nghi, không phải là khởi tâm oai nghi. Ý thức là phương tiện của oai nghi, cũng là khởi tâm oai nghi. Bốn thức kia có thể duyên với oai nghi, không thể duyên nơi khởi tâm oai nghi. Ý thức có thể duyên với oai nghi, cũng có thể duyên nơi khởi tâm oai nghi.
Lại có thuyết nói: Nhân nơi tâm oai nghi, lại sinh ý thức, có thể duyên nơi mười hai nhập, là có thể lần lượt cùng làm duyên.
Công xảo, tâm vô ký lần lượt cùng làm duyên. Sự việc ấy là thế nào?
Đáp: Công xảo có hai thứ: (1) Là công xảo. (2) Là tâm công xảo. Công xảo nghĩa là sắc, thanh, hương, vị, xúc. Tâm công xảo nghĩa là có thể khởi tâm công xảo. Năm thức là phương tiện của công xảo, không phải là khởi tâm công xảo. Ý thức là phương tiện của công xảo, cũng là khởi tâm công xảo. Năm thức có thể duyên nơi công xảo, không thể duyên nơi khởi tâm công xảo. Ý thức có thể duyên nơi công xảo, cũng có thể duyên nơi khởi tâm công xảo.
Lại có thuyết nói: Nhân nơi tâm công xảo lại sinh ý thức, có thể duyên nơi mười hai nhập, là có thể lần lượt cùng làm duyên.
Tà kiến, hoặc dùng nhân để hủy báng quả. Hoặc dùng quả hủy báng nhân. Hoặc không dùng quả hủy báng nhân. Hoặc không dùng nhân để hủy báng quả.
Thế nào là dùng nhân hủy báng quả? Như nói: Nghiệp thiện ác này không có quả báo.
Thế nào là dùng quả hủy báng nhân? Như nói: Các quả báo của người này đã nhận là không có nhân, không có duyên.
Thế nào là không dùng quả hủy báng nhân? Như nói: Phiền não của chúng sinh không có nhân, không có duyên.
Thế nào là không dùng nhân hủy báng quả? Như nói: Không có quá khứ, vị lai, hiện tại. Đó gọi là không dùng nhân hủy báng quả.
Tà kiến này do khổ đế đoạn trừ.
Trước đã nói hai tâm lần lượt cùng làm nhân, cùng làm duyên. Ở đây nói về nghĩa của hai duyên, đó là duyên nhân, duyên cảnh giới.
Hỏi: Vì sao ở đây không nói duyên thứ đệ, duyên oai thế?
Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì ý của người tạo Luận này muốn như thế, cho đến nói rộng.
Lại có thuyết cho: Nên nói nhưng không nói, nên biết nghĩa này nêu bày chưa trọn vẹn.
Lại có thuyết nêu: Nghĩa này được nhập trong thuyết đã nói. Sự việc ấy là thế nào? Nếu nói về duyên nhân, nên biết là đã nói duyên thứ đệ. Vì sao? Như nói hai tâm không lần lượt cùng làm nhân, nên biết là hai tâm cũng không có duyên thứ đệ. Nếu nói duyên cảnh giới nên biết là cũng đã nói duyên oai thế. Vì sao? Vì như nói hai tâm lần lượt cùng làm duyên, nên biết hai tâm cũng lần lượt làm duyên oai thế. Đó gọi là được nhập trong thuyết đã nói kia.
HẾT – QUYỂN 5
