LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ
QUYỂN 22
Phẩm thứ 3: BIỆN VỀ DUYÊN KHỞI, phần 2
Ở trước đã nói: Trong các cõi, nẻo, như thứ lớp của các cõi, nẻo đó, thức trụ có bảy. Bảy thức trụ ấy là những gì? Tụng nêu:
Thân khác và tưởng khác
Thân khác đồng một tưởng
Trái thân này tưởng một
Cùng ba vô sắc dưới
Nên thức trụ có bảy
Khác, không có tổn hoại.
Luận nói: Nghĩa là nếu lược nêu: Gồm người, trời thuộc cõi dục, ba tĩnh lự dưới cùng ba vô sắc dưới, bảy xứ sinh này là thể của thức trụ. Nếu phân biệt rộng, tức nên tùy thuận Khế kinh nói: Hữu tình có sắc, thân khác, tưởng khác. Như người, một phần trời là thức trụ thứ nhất.
Một phần trời: Nghĩa là trời thuộc cõi dục và tĩnh lự thứ nhất, trừ kiếp đầu tiên khởi.
Nói hữu tình có sắc: Là nghĩa thành tựu sắc thân.
Nói thân khác: Nghĩa là sắc thân kia có vô số thứ hiển hình, vì dung mạo khác. Hữu tình kia do thân khác, hoặc vì có thân khác, nên hữu tình kia nói là thân khác.
Nói tưởng khác: Nghĩa là khổ lạc, bất khổ bất lạc kia, vì tưởng có sai biệt, nên hữu tình ấy do tưởng khác, hoặc có tưởng khác, hoặc hành tập theo tưởng khác, để thành tánh của tưởng khác, nên hữu tình kia nói là tưởng khác. Nay, nên xét chọn.
Há không phải vì sau nói có thân khác nên có sắc đã thành. Trước nói có sắc, nên dụng không có nghĩa.
Vấn nạn này là phi lý. Vì ở trong vô sắc hiện thấy cũng có câu nói về thân. Nếu cho thân vì sau nói có tưởng khác là đã chứng cho câu nói về thân chỉ giảng giải về sắc, thì cũng không hợp lý, vì ngoại trừ tưởng rồi, thì trong vô sắc còn lại có nghi về xen lẫn. Hoặc lại cho, vì sau nói có “như người”, nên trước nói về thân không có xen lẫn. Điều này cũng phi lý. Do sau nói câu có “một phần trời” tức chấp nhận là có xen lẫn.
Nếu cho không do câu nói: “một phần trời” khiến câu nói về thân kia là xen lẫn nơi vô sắc, vì dựa vào thứ lớp. Lại nơi phần tiếp theo sau nói câu các trời như Phạm chúng v.v… về lý cũng không đúng, vì không phải là nêu bày khắp, nên không phải là về sau nói khắp, tất cả chúng trời đều được kiến lập, tồn tại, trong thức trụ khác. Chớ có sinh nghi. Một phần trời: Là gồm thâu luôn tĩnh lự thứ tư, Hữu đảnh, nên nói câu có sắc và thân khác. Không phải trời Hữu đảnh có thể nói là có sắc, tĩnh lự thứ tư có thể nói là thân khác. Nói một phần trời là đã phân biệt xứ ác. Chúng trời, người còn lại danh xưng của chính mình đều hiển bày. Nên ở đây đã nói câu một phần trời, chỗ gồm thâu là như trước, nghĩa ấy được thành lập. Do xứ Hữu đảnh, tĩnh lự thứ tư và các xứ ác, không thuộc về thức trụ, nên câu nói có sắc là có đủ dụng của nghĩa lớn.
Hoặc nói có sắc là làm rõ nhân khác. Nghĩa là thân khác với nhân, tức là có sắc. Chủ yếu do có sắc, thân mới có khác. Do thân có khác, tưởng khác được thành. Nên nói có sắc, là làm rõ tánh của nhân khác. Do có thể tạo tổn ích, cảnh thù thắng hiện ở trước, lúc thân tổn ích, thân liền đổi khác, tức khi ở nơi thân biến đổi khác như thế, khiến thức ăn uống v.v… cũng có biến đổi khác. Vì sự biến đổi khác kia, nên thân khác được thành. Do đấy, liền sinh tưởng khác như vui v.v… Thế nên nói có sắc là hiển bày nhân khác. Nếu nói tất có sắc là hiển bày thân khác với nhân, thì thân của trời Cực quang tịnh v.v… tức nên có khác. Lại, Cực quang tịnh tức nên không có tưởng khác, do trong trời kia thân không có khác. Lại các Phạm chúng tưởng tức nên không phải một, vì trong trời kia thân thì có khác. Do chỗ đã giải thích này, về lý chưa hẳn là đúng.
Lý ấy là tất nhiên, vì nhân khác quyết định. Nghĩa là thân có khác, nhất định sắc làm nhân, không phải sắc làm nhân, khiến thân nhất định khác. Nên Cực quang tịnh v.v… không có lỗi thân thành khác. Như mắt, sắc làm duyên sinh ra nhãn thức v.v… Như Khế kinh nói: Mắt, sắc làm duyên sinh ra nhãn thức. Hiện có mắt, sắc, nhưng nhãn thức không sinh. Các phần còn lại cũng nên như thế.
Lại, như kinh nói: Thân có khinh an liền sinh thọ lạc.
Ý của kinh này là làm rõ thọ lạc không có nhiễm, nhất định khinh an làm nhân, không phải là thân khinh an nhất định có thể sinh thọ lạc. Ở đây cũng nên như vậy, thế nên về lý là tất nhiên.
Nếu cho mắt, sắc nhất định làm duyên cho nhãn thức, vì thiếu duyên khác, nên có khi nhãn thức không khởi. Như Khế kinh nói: Tác ý có thể sinh, nếu không hiện khởi thì thức không sinh.
Đã thừa nhận có sắc làm thân khác với nhân, lại thiếu duyên gì khiến thân không khác? Lại, thể của thọ lạc khác với khinh an, tuy khinh an lại hiện bày khắp ở các địa, vì không có địa thọ lạc, nên có thể không sinh lạc.
Có sắc, thân khác, đã không có Thể riêng khác, thì các hữu tình có sắc đều nên có thân khác chăng?
Điều này cũng không đúng, vì so với có sắc kia là đồng. Tuy các hữu tình có sắc đều là thân khác với nhân, vì có thiếu nhân còn lại nhưng thân không khác. Nghĩa là ở trong cõi dục và tĩnh lự thứ nhất, có tầm tứ hữu biểu, vô biểu, có nhiều thức làm nhân sinh quả, có vô số thứ khác nên có sắc kia làm thân khác với nhân. Trời Cực quang tịnh v.v… vì không có các nhân kia, nên tuy có nhân của có sắc, nhưng thân chỉ là một. Vì thế không thể do nói có sắc làm thân khác với nhân, tức là không thừa nhận, vì nói có sắc nên thân khác. Chớ nên nói là tác ý có thể sinh nhãn thức, liền không thừa nhận nói mắt, sắc làm duyên.
Lại, thuyết kia không nên cho là nghiệp sinh mắt, liền không thừa nhận nói mắt v.v… làm nhân cho mắt. Lại, thuyết kia không nên cho hạt giống sinh ra mầm, liền không thừa nhận nói nước, phân v.v… làm nhân. Vì thế không nên nêu ra vấn nạn như thế. Do có sắc, nên khiến cho thân khác. Nghĩa là thân của trời Cực quang tịnh v.v… tức nên có khác, nói Cực quang tịnh tức nên không có tưởng khác, do trong trời kia thân không có khác, cũng không hợp lý. Do tâm đối với định thì có nhàm chán, ưa thích, như nói nhân của lạc.
Lại, câu nói tưởng khác, là để trừ bỏ nghi. Nghĩa là nói thân một, tưởng tức nên không phải khác, vì tâm tùy nơi thân, vì ở đây là trừ bỏ nghi tưởng tùy theo thân, nên nói tưởng khác. Ý của lời nói này là làm rõ trời Cực quang tịnh, tâm không tùy theo thân, so với trời khác là dị biệt. Nói các Phạm chúng tưởng tức nên không là một, do trong trời kia thân có khác, về lý thật nên như thế. Chỉ vì hiển bày thời kỳ đầu của kiếp kia, đồng nơi một nhân, khởi tưởng chấp về một, nên nói tưởng một. Thế nên giải thích trước, nói “một phần trời”, cũng gồm thâu trời Phạm chúng, chỉ trừ kiếp đầu tiên khởi. Ý của câu nói này là làm rõ tưởng của trời kia thật sự là khác, chỉ căn cứ nơi nghĩa duyên của phần ít, nói tướng là một. Do đấy có sắc nhất định là nhân khác, nên câu nói có sắc, có dụng của nghĩa sâu xa.
Hữu tình có sắc, thân khác tưởng một, Như trời Phạm chúng, nghĩa là kiếp đầu tiên khởi là thức trụ thứ hai. Vì sao?
Vì kiếp đầu tiên khởi, trời Phạm chúng kia đồng sinh tưởng này: Chúng ta đều là do Đại phạm hóa sinh. Bấy giờ, Đại phạm cũng sinh tưởng này: Các Phạm chúng ấy đều do Ta hóa sinh.
Do đâu Phạm chúng đồng sinh tưởng ấy?
Do vì thấy xứ sở, hình sắc và thần thông v.v… của Phạm vương đều thù thắng. Lại, quan sát Đại phạm nơi thời trước tiên đã có rồi còn trời khác thì sau này mới sinh. Phạm chúng kia không thể thấy từ địa trên mất, dựa vào tĩnh lự thứ nhất, phát khởi túc trụ thông. Cũng không thể nhận biết rõ cảnh giới của địa trên.
Do đâu Đại phạm cũng sinh ra tưởng này?
Vì Đại phạm kia vừa khởi tâm, là chúng kia liền sinh. Nghĩa là đối tượng được biến hóa của mình, không phải vì mau chóng chết mất. Hoặc gặp phải quả của nghiệp đã chiêu cảm khiến đi đến lý. Hoặc nhận thấy thân mình về hình trạng, thế lực, thọ mạng, uy đức v.v… đều hơn chúng khác. Do duyên này, nên Phạm chúng, Phạm vương thân tuy có khác, nhưng sinh một tưởng.
Há không phải là Phạm chúng nói: Ta từ Đại phạm kia sinh, mà Đại phạm vương nói: Ta có thể sinh ra chúng kia. Về tưởng tức có khác, vì sao nói là một?
Vấn nạn này là phi lý, vì Phạm chúng, Phạm vương đồng chấp một nhân mà sinh tưởng. Hoặc duyên nơi đối tượng được biến hóa, tưởng là một.
Có thuyết cho: Trong đây chỉ dựa vào Phạm chúng, nói đồng một tưởng, không phải là Đại Phạm vương, vì kinh kia chỉ nói: “Như trời Phạm chúng ”, nên không phải một thân của vương có thể gọi là chúng. Tuy vào thời gian sau, Phạm chúng kia được sự hiểu biết thông sáng, cũng sinh tưởng khác, nhưng từ phần vị đầu tiên để lập danh xưng kia, nên nói tưởng một. Phạm vương là theo chúng mà nói, nên được mang tên tưởng một. Vì thế có thể cho trời kia gọi chung là tưởng một.
Nói thân khác: Nghĩa là trước nói trời kia có nhân như hữu biểu v.v… Vì chiêu cảm quả riêng khác, nên an lập chúng sinh có sai biệt, kinh nói: Phạm chúng khởi suy nghĩ nói: Chúng ta từng thấy hữu tình trường thọ trụ lâu như thế, cho đến khởi nguyện: Làm thế nào để khiến các hữu tình khác sinh nơi đồng phần của ta. Vào lúc hữu tình kia đang khởi tâm nguyện này, thì chúng ta bèn sinh trong đồng phần của hữu tình kia.
Ở nơi xứ nào Phạm chúng từng trông thấy Phạm vương?
Có Sư khác nêu: Trụ tại Cực quang tịnh, từ nơi trời kia mất, lại sinh nơi xứ này. Đã từ trời kia mất, lại sinh vào xứ này, vì sao chưa được tĩnh lự thứ hai mà có thể nhớ về các sự việc của túc trụ kia?
Ai nói chưa được tĩnh lự thứ hai? Nếu được tức nên lìa tham của tĩnh lự thứ nhất, vì sao trời kia hãy còn sinh khởi giới cấm thủ của định thứ nhất? Thoái chuyển rồi mới sinh, sự việc này có lỗi gì?
Há không phải là nơi cõi sắc không có thoái chuyển sao?
Có thuyết nói: Sinh đầu tiên không có trở ngại nhưng có thoái chuyển.
Có Sư khác cho: Ở trong trung hữu từng thấy Phạm vương.
Điều này không hợp lý. Kinh nói: Thấy Phạm vương kia trụ lâu nơi thế gian. Trung hữu của trời kia, vào lúc đang được thọ sinh, đã không thiếu duyên, nên không chấp nhận là trụ lâu, tức nên nói là Phạm chúng đã trụ nơi trời của mình. Từng thấy Phạm vương mất ở Cực quang tịnh, lúc thọ sinh đầu tiên, đã từng thấy Phạm vương kia. Nghĩa là các Phạm chúng thời gian đầu tiên hạ sinh, thấy Đại Phạm vương hào quang tôn nghiêm chói sáng rực rỡ, tuy dốc tâm kính mộ, muốn đến nơi ấy được gần gũi phụng hành, nhưng vì uy thần bức bách, nên chưa thể đến trước.
Ở đây, thấm thoát đã trải qua nhiều thời gian. Về sau, do cố sức chuyên thành mới được đến gần chiêm ngưỡng. Đến rồi, thì đều cùng khởi niệm: “Chúng ta từng thấy, cho đến nói rộng”. Nghĩa là Phạm chúng kia khi đến gần, nhìn thấy Đại Phạm vương, liền có thể nhớ biết những sự việc đã thấy từ trước. Lại có thể thông tỏ trước chúng hạ sinh, riêng có Phạm vương và tâm nguyện. Hoặc Phạm chúng kia trước đã ở nơi trời Cực quang tịnh, từng thấy Phạm vương. Nay thấy nên có thể nhớ. Nghĩa là Phạm chúng ấy, xưa ở tại trời Cực quang tịnh, từng thấy Phạm vương một mình ở nơi địa dưới, cũng biết tâm nguyện cùng với chúng là đồng cư, nên rủ lòng xót thương, bèn hưng khởi việc hóa độ tĩnh lự thứ nhất, khiến chúng của đối tượng tức thì được hóa độ, hầu hạ Phạm vương phát khởi giáo hóa, trong phút chốc tự phước liền hết, mạng chung sinh trong tĩnh lự thứ nhất ở dưới. Thân, tâm của Đại phạm và sự việc đã hóa độ, đều là đối tượng duyên của thông tuệ thuộc tĩnh lự thứ nhất. Nay, trông thấy bèn phát khởi túc trụ tùy niệm. Nên Phạm chúng kia khởi suy niệm nói: Chúng ta từng thấy, cho đến nói rộng.
Có Sư khác nêu: Trong hai tĩnh lự đã khởi, tức có thể duyên nơi nhãn thức của Phạm thế, là thuộc về pháp của địa tĩnh lự thứ nhất, nên hiện nay cũng có thể tùy niệm về thức kia.
Có thuyết nói: Trời Phạm chúng kia không thọ nhận ở nơi thai, đoạn khổ của Mạt ma. Do đấy nên có được niệm không quên mất, tức nhớ lại các sự việc đã thấy v.v… của đời trước.
Hữu tình có sắc, thân một, tưởng khác, như trời Cực quang tịnh, là thức trụ thứ ba. Ở đây là nêu lên phần sau để gồm thâu luôn phần đầu, nên biết là đã gồm thâu đủ tĩnh lự thứ hai. Nếu không như vậy, thì các trời Thiểu quang, Vô lượng quang, thuộc về thức trụ nào?
Hai trời kia đã có tướng của thức trụ thứ ba, không có duyên để có thể nói không phải thuộc về thức trụ. Nên biết trong đây dựa vào việc nêu lên để làm rõ về lý, nhằm nói các thức trụ, không phải chỉ như ngôn thuyết. Trong trời kia, không có nghiệp hữu biểu v.v… làm nhân, đã chiêu cảm thân hình có sai biệt. Nên nói thân một, tức hình hiển v.v… là đồng xứ tướng của chư thiên, không có nghĩa dị biệt. Nhưng Tôn giả A-nô-luật-đà trong Khế kinh kia nói: Trời Quang tịnh v.v… thân có cao thấp, hơn kém có thể đạt được. Đây là dựa vào xứ riêng nên nói như thế, không phải trong một trời thân có khác biệt. Lại, Khế kinh nói: Trong trời Cực quang, có lúc chư thiên đồng cùng tập hợp, thân tướng có khác, nhưng về ánh sáng đều đồng.
Ở đây nói chư thiên, thân tướng đều riêng, không nói hình hiển nơi dung mạo chẳng đồng, nên so với kinh này không có lỗi trái nhau.
Có thuyết nói: Phạm chúng gọi là trời Cực quang có hào quang vi diệu, hơn hẳn trời nơi cõi dưới. Tĩnh lự thứ hai hai tướng hỷ xả xen lẫn hiện ở trước, nên nói là tưởng khác. Theo truyền thuyết: Trời kia nhàm chán hỷ căn đã khởi của địa căn bản, xả căn của địa cận phần hiện tiền. Nhàm chán xả căn đã khởi của địa cận phần, hỷ căn của địa căn bản hiện tiền. Ví như có người đối với các thức ăn uống, hoặc chay, hoặc mặn, nhàm chán và ưa thích cùng tăng. Kinh chủ dẫn kinh để giải thích về nghĩa của tưởng khác. Nghĩa là nơi trời Cực quang tịnh, mới cũ sinh lên đấy duyên nơi kiếp hỏa thì hai tưởng có sợ không sợ cùng xen lẫn, nên gọi là tưởng khác, không phải hai tưởng hỷ, xả cùng lẫn lộn với nhau.
Nếu như vậy thì tĩnh lự thứ ba không nên nói do tưởng lạc mà gọi là tưởng một. Đâu có lý riêng. Tĩnh lự thứ ba do một tưởng lạc nên gọi là tưởng một. Tĩnh lự thứ hai không phải do hai tưởng hỷ, xả cùng xen lẫn gọi là tưởng khác. Cho nên thuyết kia đã nói chợt như có thể chọn lấy cùng thêm xem xét tường tận, chưa đủ tin cậy, nương dựa. Trong đây, Thượng tọa nói như thế này: Tĩnh lự thứ ba nơi tất cả thời gian, do tưởng không sợ, nên nói là tưởng một.
Giáo pháp do Thượng tọa đã dẫn so với Kinh chủ là đồng. Nay xem rõ lời nói kia thì không phải phù hợp với thức trụ.
Giải thích ở đây cùng với giải thích trước, về lý đều không đúng. Nghĩa là thức ở giữa hỷ lạc an trụ, lập làm thức trụ. Vì sao lại nói dựa nơi tưởng sợ, lập danh xưng thức trụ? Tức dùng duyên này để nói các xứ ác, tĩnh lự thứ tư và trời Hữu đảnh, không phải thuộc về thức trụ. Tiếp theo sau sẽ biện về lý tất nên như thế.
Thượng tọa cũng nói: Các xứ ác v.v… không phải nhân của thức trụ. Nghĩa là danh xưng thức trụ là làm rõ về thức lạc trụ. Như nói: Có xứ khiến cho tâm sĩ phu ưa thích trụ ở trong ấy, đó gọi là thức trụ, không phải xứ ác v.v… đã khiến tâm của sĩ phu ưa thích trụ ở trong ấy, nên không phải là thức trụ.
Đã nói: Nếu thức không ưa thích trụ ở đấy nên không phải là thức trụ, thì tưởng sợ hãi khiến thức không ưa thích trụ trong ấy há gọi là thức trụ?
Nếu tưởng sợ hãi kia tuy có thể khiến thức không ưa thích trụ trong ấy mà lập thức trụ, tức là thuyết kia nói các xứ v.v… ác không phải là nhân của thức trụ, đã có lỗi bất định.
Lại, tưởng không sợ hãi không chấp nhận sinh, nên nơi trời Biến tịnh không phải gọi là tưởng một. Làm sao nhận biết tưởng kia đây không sinh? Hay là trời kia có tưởng này, vì từng không có nêu bày. Nghĩa là từng không có xứ nào nói trời Biến tịnh trông thấy thủy tai ở cõi dưới mà không sinh sợ hãi. Hoặc chấp nhận thủy tai kia, nghĩa là nước không thể dâng lên trên. Vì không có nghi hoặc, lo nghĩ trôi nổi, nên không có sợ hãi.
Đã vốn không có nghi hoặc, lo nghĩ thì tưởng không sợ hãi từ đâu mà có?
Nếu cho ở trong thức ít có nghi hoặc lo nghĩ, thì trời Biến tịnh tức nên không gọi là tưởng một. Vì thế chỉ căn cứ theo chánh lý của đối pháp để giải thích tưởng một khác, danh nghĩa là khéo thành. Không phải lý của Tông Thí dụ có thể an lập tồn tại, vậy người có trí nên lựa chọn thiện mà theo.
Hữu tình có sắc, thân một tưởng một, như trời Biến tịnh là thức trụ thứ tư.
Nói thân một: Về nghĩa như trước đã giải thích. Vì chỉ tưởng lạc, nên gọi là tưởng một. Lạc của trời Biến tịnh tịch tĩnh, vi diệu, thường sinh vui thích không có lúc nào dấy khởi nhàm chán. Vì vậy không do định cận phần cùng xen lẫn, nên chỉ dựa nơi đấy để lập tên gọi tưởng một.
Há không phải là trời Biến tịnh cũng có tưởng khác. Như Khế kinh nói: Trời Biến tịnh này thọ nhận tịch tĩnh, thọ lạc, không phải như Biến tịnh khác. Đây không phải nói tưởng khác mà là làm rõ trong phần lạc thọ, tự có sai biệt, và không có thọ nhận riêng khác. Tất cả hữu vi lần lượt có khác biệt. Một loại cũng có các phẩm khác nhau như hạ v.v… Tức không thể dựa vào đấy để lập tưởng có khác. Thế nên chỉ dựa nơi một tưởng lạc, lập tưởng có một nghĩa không khuynh động. Trong tĩnh lự thứ nhất, do tưởng nhiễm ô, nên nói là tưởng một, do ở nơi không phải nhân, khởi giới cấm thủ, chấp làm nhân.
Tĩnh lự thứ hai do hai tưởng thiện, nên nói là tưởng khác. Do sức của đẳng chí, nên hai thọ cùng đan xen mà hiện tiền.
Tĩnh lự thứ ba, do tưởng vô ký, nên nói là tưởng một, thuần là một tịch tĩnh, theo dị thục là lạc thọ mà hiện tiền.
Ba vô sắc dưới, danh xưng riêng như kinh nói, tức là ba thức trụ, đó gọi là bảy.
Những gì là ba vô sắc?
Nghĩa là hữu tình vô sắc, nơi tất cả tưởng sắc đều vượt qua, các tưởng có đối đều ẩn mất, nên đối với tưởng riêng khác không có tác ý, nhập vô biên không, nơi xứ không vô biên an trụ đầy đủ. Như tùy thuận trời Không vô biên xứ là thức trụ thứ năm.
Hữu tình vô sắc, nơi tất cả xứ không vô biên đều vượt qua, nhập vô biên thức, nơi xứ thức vô biên an trụ đầy đủ. Như tùy thuận trời Thức vô biên xứ là thức trụ thứ sáu.
Hữu tình vô sắc, nơi tất cả xứ thức vô biên đều vượt qua, nhập vô sở hữu, nơi xứ vô sở hữu an trụ đầy đủ. Như tùy thuận trời Vô sở hữu xứ là thức trụ thứ bảy. Nay, nên xét chọn.
Đầu tiên nói vô sắc. Há không phải là vô nghĩa khi nói các tưởng sắc đều đã vượt qua, là nghĩa đã đủ?
Vấn nạn này là không đúng. Vì có nghĩa riêng khác. Hữu tình nơi cõi sắc, tuy không có dục nhiễm nhưng có tưởng dục thành tựu hiện hành, đều cùng hiện có thể đạt được. Chớ nên nhân nơi đấy để có thể sinh nghi như thế. Hữu tình nơi cõi vô sắc tuy không có sắc nhiễm, nhưng nên có tưởng sắc thành tựu hiện hành. Vì thế cần nói: Hữu tình vô sắc nơi tất cả tưởng sắc đều đã vượt qua.
Tưởng hệ thuộc cõi dục gọi là tưởng dục. Há không phải câu nói tất cả tưởng sắc đều vượt qua là vô sắc cùng vượt qua tưởng sắc, cả hai đều thành tựu?
Điều này cũng phi lý. Có thuyết nói thế này: Vì trong cõi vô sắc cũng có sắc, nên đầu tiên nói vô sắc ý là nhằm làm rõ xác nhận trong cõi vô sắc đều không sắc. Tiếp theo nói câu tưởng sắc đều đã vượt qua là làm rõ cõi vô sắc kia đều không có tưởng của cõi sắc. Do hai câu nói này đều có dụng nghĩa.
Sinh nơi cõi vô sắc cũng thành tưởng sắc, nên câu nói vượt qua tưởng sắc há không phải là vô nghĩa?
Vấn nạn này phi lý, vì đã phân biệt. Nghĩa là trước phân biệt, vì tưởng hệ thuộc cõi dục, nên gọi là tưởng dục. Tưởng sắc cũng như thế, không phải sinh nơi cõi vô sắc, có thể có cũng thành tưởng của cõi sắc, nên ở đây không phải là vấn nạn.
Hoặc tưởng sắc kia đều không hiện hành. Nếu như căn cứ theo duyên nơi sắc để giải thích, cũng không trái với nghĩa vượt qua.
Tất cả tưởng sắc đều vượt qua: Nghĩa là những tham nhiễm hiện hành đều vượt qua.
Nói tưởng sắc: Nghĩa là tưởng của cõi sắc, hoặc chỉ là tưởng của địa thuộc tĩnh lự thứ tư, duyên nơi sắc của địa mình, địa khác làm cảnh giới, nên gọi là tưởng sắc.
Các tưởng có đối đều ẩn mất: Nghĩa là tưởng tương ưng của năm thức đều mất. Dựa vào căn có đối các tưởng đã sinh khởi, vì chỉ duyên nơi có đối làm cảnh giới, nên gọi là tưởng có đối. Nếu ở nơi cõi dục, khi được lìa tham, thì các tưởng có đối tương ưng của hai thức đều nên ẩn mất. Vì sinh lên địa trên, thì không thể hiện hành lần nữa. Ở tĩnh lự thứ nhất khi được lìa tham, các tưởng có đối tương ưng của ba thức tuy sẽ ẩn mất, nhưng không phải tất cả. Lúc sinh nơi cõi trên, thì lại hiện hành lần nữa. Nơi tĩnh lự thứ tư, khi được lìa tham, nơi chốn có thể hiện hành, đều sẽ ẩn mất. Cõi vô sắc thì không chấp nhận hiện hành lần nữa, nên đối với tưởng dị biệt, không tác ý, tức không còn tác ý để khởi tưởng riêng khác, nên nhận lấy tướng sai biệt, gọi là tưởng riêng khác.
Đây lại là thế nào?
Nghĩa là nếu có tưởng, đối với sắc của đối tượng duyên, hành của tự tướng chuyển biến, tưởng này đối với việc lìa sắc tham, có thể bị trở ngại. Nay, không tác ý khiến pháp này hiện hành, hành tưởng của cộng tướng là thuận với việc lìa tham.
Có Sư khác cho: Nếu tưởng hiện bày khắp có thể duyên nơi sắc, phi sắc, gọi là tưởng riêng khác. Nay, đối với tưởng này, không hành tác ý, chỉ hành tác ý duyên nơi tưởng vô sắc. Thế nên vô sắc cùng các tưởng sắc đều vượt qua v.v… đều cùng thành có nghĩa.
Trong đây pháp nào gọi là Thức trụ?
Nghĩa là bốn uẩn, năm uẩn đã bị trói buộc do thức trụ kia, vì thức ở trong đó đã vui thích trụ chấp.
Có Sư khác nói: Chỉ là số hữu tình mới được mang tên thức trụ. Vì Khế kinh nói: Vì làm rõ sự việc của các thức đã trụ chấp, nên Khế kinh đã nói về danh xưng của bảy thức trụ. Do xứ khác ấy không phải thuộc về thức trụ. Do xứ kia vì thức có tổn hoại, nên thức ở trong ấy không có vui thích trụ chấp.
Xứ khác là gì?
Nghĩa là các xứ ác, tĩnh lự thứ tư và xứ Hữu đảnh.
Vì sao ở trong ấy thức có tổn hoại?
Pháp tổn hoại thức vì ở nơi xứ kia là có.
Những gì gọi là pháp tổn hoại thức?
Nghĩa là các xứ ác có khổ thọ nặng, có thể gây tổn hoại cho thức. Tĩnh lự thứ tư có định vô tưởng và sự vô tưởng, trong trời Hữu đảnh có định diệt tận, có thể hủy hoại thức, khiến sự cùng nối tiếp bị đoạn dứt.
Lại nói: Nếu hữu tình ở nơi xứ khác, tâm vui thích đến dừng lại. Nếu đến ở nơi ấy, không còn cầu xuất ly, thì gọi đấy là thức trụ. Đối với các xứ ác, hai nghĩa đều cùng không có. Tĩnh lự thứ tư, tâm luôn cầu xuất ly. Nghĩa là các phàm phu cầu nhập vô tưởng. Nếu các Thánh giả thì ưa thích nơi Tịnh cư v.v… Nếu ở nơi trời Tịnh cư thì ưa chứng tịch diệt (Niết-bàn). Vì xứ Hữu đảnh thì tối tăm yếu kém, nên không phải là thức trụ.
Có thuyết cho: Nếu sức của thức ái chấp thọ, an trụ ở trong ấy, thì gọi là thức trụ. Tất cả xứ ác, trời Tịnh cư v.v… do sức của nghiệp chấp thọ, an trụ trong ấy. Hữu tình vô tưởng và xứ Hữu đảnh, do sức của kiến chấp thọ, an trụ trong ấy, do đấy đều không phải thuộc về thức trụ.
Có Sư khác nêu: Chúng sinh có ba, đó là ưa thích chấp trước nơi cảnh, lạc và tưởng.
Ưa thích chấp trước nơi cảnh: Là người và trời cõi dục. Ưa thích chấp trước nơi lạc: Là ba tĩnh lự dưới. Ưa thích chấp trước nơi tưởng: Là ba vô sắc dưới. Chỉ ở nơi các xứ này lập tên thức trụ. Vì ở nơi xứ khác không có ba thứ vừa nêu, nên không phải là thức trụ. Sư thay thế Sư trên, hỗ trợ, cùng thừa hành nói: Nếu xứ có đủ thức do kiến đạo, tu đạo đoạn và không đoạn, thì lập danh xưng thức trụ. Khác với đây tức không phải thuộc về thức trụ.
Há không phải là người và sáu trời cõi dục không có thức vô lậu, nên không phải là thức trụ. Nếu nói có thể tạo tác chỗ nương dựa của vô lậu thì trời Hữu đảnh tức nên gọi là thức trụ?
Vấn nạn này là phi lý. Vì ở cõi dục không nhất định có thể căn cứ theo chỗ nương dựa để nói có vô lậu. Nhưng nơi trời Hữu đảnh là thuộc về địa. Định tức nên dựa vào tự tánh để nói thức trụ kia là có, không có. Do tự tánh không có, nên không phải là thức trụ. Hoặc không phải Bổ-đặc-già-la ở xứ Hữu đảnh trong một chỗ nương dựa có đủ ba thứ thức. nhưng Bổ-đặc-già-la của xứ thiện nơi cõi dục trong một chỗ có đủ ba thức. Vì thế không nên dùng Hữu đảnh để so sánh.
Tĩnh lự thứ tư tuy có đủ ba thức, nhưng toàn bộ năm xứ cùng phần ít của một xứ, thì không đủ ba thức nên ít theo nhiều, tức không lập thức trụ. Thế nên thức trụ luôn chỉ có bảy.
Như thế là đã giải thích về bảy thức trụ xong. Nhân nơi thức trụ này, lại biện về chín nơi chốn cư trú của hữu tình. Chín nơi chốn đó là gì?
Tụng nêu:
Nên biết gồm Hữu đảnh
Cùng hữu tình vô tưởng
Là chín hữu tình ở
Khác, đều là ưa trụ.
Luận nói: Bảy thức trụ trước và hữu thứ nhất cùng hữu tình vô tưởng, đó gọi là chín. Các loại hữu tình chỉ ở chín nơi này, vì vui thích an trụ, nên lập làm nơi chốn cư trú của hữu tình. Nghĩa là các hữu tình tự ưa thích an trụ, chỗ nương dựa là các vật thật như sắc v.v… không phải thứ khác. Do các hữu tình là giả có. Nhưng các vật thật là nc nơi chốn cư trú của giả, nên chỗ ở của hữu tình, chỉ là pháp hữu tình. Do loài hữu tình đối với chỗ nương trụ là tự thân thì ái tăng mạnh, không phải là đối với nơi chốn. Lại, ở nơi xứ sở, lập nơi chốn cư trú của hữu tình, thì chỗ ở của hữu tình nên thành tạp loạn. Chỗ ở không tạp loạn chỉ có nơi nội thân, nên chỗ ở của hữu tình chỉ là pháp hữu tình.
Đã nói sinh rồi, gọi là nơi cư trú của hữu tình, nên biết chỗ ở của hữu tình không gồm thâu trung hữu.
Lại, các trung hữu không phải là cư trú lâu, nên các hữu tình không vui thích an trụ. Lại tất nên như thế. Do Bản luận nói: Vì nhằm làm rõ xứ sinh nên lập nơi cư trú của hữu tình ở trong sinh tử. Vì để làm rõ các thức do ái trụ chấp nên kiến lập thức trụ. Vì hiển bày các hữu tình đối với tự thân đã nương dựa nơi ái vui thích an trụ, lập nơi cư trú của hữu tình. Nên hai môn này được kiến lập có sai biệt. Tuy nhiên Khế kinh nói: Hữu tình có sắc, không có tưởng, không có tưởng riêng, như trời Vô tưởng. Tưởng, nghĩa là nhận lấy chung về cảnh.
Tưởng riêng: Nghĩa là phân biệt. Nay, trong trời này đều ngăn chận hai tưởng trước, nên nói câu không có tưởng, không có tưởng riêng. Hoặc nói vô tưởng là chỉ nhằm ngăn chận nơi tưởng.
Không có tưởng riêng: Là nhằm ngăn chận tưởng cùng hiện hành. Hoặc nói không có tưởng là để ngăn chận chung. Chớ cho nơi xứ này các tưởng đều không có. Cho nên lại nói câu không có tưởng riêng, là làm rõ tưởng có thành tựu, chỉ không có hiện hành. Dùng tên gọi tưởng riêng để giảng giải tưởng hiện hành. Hoặc nói không có tưởng, sợ cho trong đây chỉ là tưởng không nhiễm. Do đấy lại nói câu không có tưởng riêng. Tức hiển bày trong đây không có tưởng riêng của tất cả phẩm loại.
Hữu đảnh vô tưởng đã không phải là thức trụ, vì sao có thể nói là nơi cư trú của hữu tình?
Vấn nạn này là không đúng, vì nghĩa đều khác. Do hai xứ này đều có pháp hủy hoại thức. Vì thức không ưa thích cư trú, nên không phải là thức trụ. Nhưng hai xứ kia đã thành tựu thân hữu tình, vì hữu tình ưa thích cư trú, nên thuộc về chín nơi chốn. Nghĩa là nếu có xứ, hữu tình khác vui thích đến ở, không ưa dời động, là thuộc về nơi cư trú của hữu tình. Xứ khác đều không phải, vì không ưa thích trụ.
Nói xứ khác: Nghĩa là các xứ ác. Tĩnh lự thứ tư, trừ trời Vô tưởng. Xứ ác đều không phải nơi cư trú của hữu tình: Nghĩa là không phải ở xứ khác có hữu tình vui thích đến ở. Cũng không ở trong đó, không ưa thích dời động. Tĩnh lự thứ tư, trừ trời Vô tưởng, phần còn lại đều không phải là nơi cư trú của hữu tình, tuy từ nơi xứ khác có hữu tình ưa thích đến, nhưng không phải trụ trong ấy không ưa dời động. Nghĩa là xứ Quảng quả v.v… Nếu các phàm phu ưa thích nhập nơi vô tưởng, hoặc xứ vô sắc, hoặc các Thánh giả ưa thích nhập nơi Tịnh cư, hoặc xứ vô sắc, thì ở nơi trời Tịnh cư ưa thích nhập Niếtbàn, nên các xứ kia đều không phải thuộc về nơi cư trú của hữu tình. Tuy nhiên, ở nơi xứ khác, Đức Phật từng dùng tiếng xứ để nêu bày về Vô tưởng, Hữu đảnh, Niết-bàn.
Có các ngoại đạo chấp trời Hữu đảnh, trời Vô tưởng là giải thoát chân thật. Chớ có nghe tiếng xứ đồng nói này, bèn cho hai trời đồng là giải thoát thân khởi hiểu biết về Niết-bàn, chuyển biến hỗ trợ cho Tông tà.
Do đấy, Đức Thế Tôn cùng với các thức trụ đã hợp nói một xứ là nơi cư trú của hữu tình, làm rõ Niết-bàn chân thật không phải là như thế.
Nơi cư trú của hữu tình chỉ là giả nêu đặt, vì sao Đức Thế Tôn bên trong nơi chốn cư trú của hữu tình thì trời Vô tưởng Hữu đảnh nói riêng tiếng xứ? Vì trong quả siêng năng tinh tấn đạt đến cứu cánh, chỉ là xứ phàm phu. Trong quả siêng năng tinh tấn thì hữu tình vô tưởng là rốt ráo nhất. Trong quả siêng năng tinh tấn của tất cả xứ sinh, thì chỉ có trời Hữu đảnh là rốt ráo nhất, nên chỉ hai trời này nói riêng tiếng xứ.
Hoặc lại tiếng xứ là làm rõ nghĩa của môn đến. Tức là hai xứ này, lúc dị thục hết, phần nhiều mạng chung, đến sinh nơi cõi dưới.
Nhân nói bảy thức trụ đã biện về nơi chốn cư trú của hữu tình. Trong Khế kinh khác lại nói bốn thức trụ. Bốn thức trụ kia là gì?
Tụng nêu:
Bốn thức trụ nên biết
Bốn uẩn chỉ tự địa
Nói thức riêng không trụ
Hữu lậu bốn trường hợp.
Luận nói: Như Đức Thế Tôn nói: Thức tùy thuận sắc trụ. Thức tùy thuận thọ trụ. Thức tùy thuận tưởng trụ. Thức tùy thuận hành trụ. Đó gọi là bốn thứ. Bốn thứ như thế, Thể của chúng là thế nào?
Nghĩa là chỉ trừ thức, bốn uẩn còn lại là hữu lậu. Lại, các thứ này chỉ ở nơi tự địa, không phải địa khác. Không phải thức ưa thích tùy thuận uẩn của địa khác để trụ. Tuy dựa vào uẩn của địa khác nhưng thức cũng hiện tiền, nhưng ở trong uẩn của địa khác thì thức không ưa thích trụ. Hỷ ái đã làm thấm nhuần thức, khiến ở trong uẩn đã tăng trưởng rộng lớn, vì như Khế kinh nói. Không phải ở trong uẩn như sắc v.v… của địa khác, hỷ ái có thể làm thấm nhuần thức khiến tăng trưởng rộng lớn, nên uẩn của địa khác không phải thuộc về thức trụ.
Lại, trong tự địa, chỉ là số hữu tình, chỉ là tự thân cùng nối tiếp mới lập làm thức trụ. Không phải là số phi tình, không phải là trong sự cùng nối tiếp của thân khác, mà thức tùy thuận ưa thích trụ như nơi tự thân cùng nối tiếp.
Có Sư khác cho: Nơi các thứ kia cũng là thức trụ, vì ở trong đó, hỷ ái đã làm thấm nhuần thức, cũng khiến tăng trưởng và rộng lớn.
Đã dựa nơi tự tông để kiến lập thức trụ, nên nói là kiến lập nhân duyên của thức trụ.
Trong đây, vì sao thức không phải là thức trụ? Lại thức trụ này về nghĩa là thế nào?
Nghĩa là thức ở trong ấy, do sức của hỷ ái đã gồm thâu làm đối tượng trụ, cùng làm đối tượng chấp trước, là nghĩa của thức trụ. Thức tùy thuận nơi sắc trụ, trụ nơi sắc chấp trước sắc.
Vì Khế kinh nói nếu như vậy thì thức uẩn nên thành thức trụ. Đức Thế Tôn cũng nói: Ở trong thức thực có vui thích, có nhiễm. Vì có vui thích, có nhiễm, nên thức trụ ở trong ấy, thức đã nhân theo đấy bị chế ngự. Nơi vấn đề này Kinh chủ đã giải thích: Cũng không ngăn chận thức, thức đã nương dựa hiện rõ, vì chung ở nơi các uẩn sinh hỷ nhiễm. Tuy nhiên, trong mỗi mỗi uẩn như sắc v.v… sinh các thứ hỷ nhiễm khiến thức dựa vào, chấp trước. Thức riêng thì không như thế nên nói không phải là trụ.
Lại ý của Đức Phật nói bốn thức trụ này cũng như ruộng tốt. Nói chung về tất cả pháp có nhận lấy các thức, cũng như hạt giống. Hạt giống không thể lập làm ruộng tốt. Ngưỡng mong lường xét về ý giáo của Đức Thế Tôn là như thế.
Lại pháp cùng với thức có thể cùng thời sinh làm ruộng tốt của thức, có thể lập làm thức trụ. Thức uẩn thì không vậy, nên không phải là thức trụ.
Giải thích như thế là chỉ thuật theo tình riêng. Suy xét kỹ, tìm cầu, không có nghĩa lý sâu xa. Nói thức cùng với thức trụ như hạt giống như ruộng, về lý có thể như thế, vì không trái với giáo. Nhưng thuyết kia đã nói nếu pháp cùng với thức có thể cùng thời sinh làm ruộng tốt của thức nên lập làm thức trụ, thì không hợp với chánh lý. Vì sao? Vì thuyết kia trước đã tự nói: “Thức đã nương dựa, chấp trước, nên gọi là thức trụ”. Tức không phải ở trong các uẩn như thọ v.v… đã cùng khởi có thức đã nương dựa. Vì thức nương dựa nơi các pháp kia nên trụ. Nếu đối tượng nương dựa là thức không nương dựa vào các pháp kia thì vì sao có thể nói các pháp kia là thức trụ? Lại, vì không phải đối tượng duyên có cùng một cảnh, cùng sinh thọ v.v…, không phải là đã nhận lấy. Lại không thể dùng tương ưng nương dựa chấp trước để giải thích nghĩa của thức trụ. Chớ cho các sắc pháp và bất tương ưng không phải là thức trụ. Lại vì lý tương ưng không có sai biệt tức nên vô lậu cũng là thể của thức trụ, vì sao có thể nói sắc cùng sinh v.v… làm ruộng tốt của thức lập làm thức trụ.
Lại nói ý của Đức Phật nói bốn thức trụ cũng như ruộng tốt, nói chung tất cả pháp có nhận lấy các thức, cũng như hạt giống, không thể lấy hạt giống lập làm ruộng, về lý cũng không đúng. Như thức khác cùng đối chiếu có chỗ nương dựa chấp trước há không phải là nghĩa của ruộng. Lại ở trong thức tức nên không có nhận lấy. Nhưng Khế kinh nói: “Có nhận lấy các thức”, nên biết cũng có thức trụ trong thức.
Lại thuyết kia đã nói: Cũng không ngăn chận thức. Thức đã nương dựa chấp trước, vì gồm chung ở các uẩn sinh hỷ nhiễm. Tuy nhiên, trong mỗi mỗi uẩn như sắc v.v… sinh các hỷ nhiễm khiến thức nương dựa, chấp trước. Thức riêng thì không như thế, nên nói không phải là thức trụ, thì cũng không hợp lý. Khế kinh kia nói: Ở trong thức thực có hỷ có nhiễm, vì có hỷ nhiễm nên thức trụ ở đấy, thức đã nhân theo đấy mà bị chế ngự, vì sao lại nói chỉ ở nơi các uẩn đã sinh chung hỷ nhiễm, chỉ thức riêng thì không như vậy.
Nếu nói trong thức thực không lập hai phần ruộng và hạt giống có sai biệt nên không có lỗi, tức nên nói nhân duyên, vì sao không lập?
Vì đã ở nơi thức thực, sinh riêng hỷ nhiễm. Thức trụ trong đó, không nên nói chung có nhận lấy các thức đều như hạt giống. Thức đã đối với thức, có thể làm ruộng tốt, thì có lý nào riêng ngăn chận thức làm thức trụ, nên thuyết kia đã nói chỉ là thuật lại tình mình, không có nghĩa lý sâu xa, không phải là giải thích tốt.
Lại, Thượng tọa kia đã giải thích: Tức thức này không nên trở lại trụ nơi thức này, nên không thể nói thức tùy thuộc thức trụ.
Nếu nói quá khứ, vị lai và trụ trong thức cùng nối tiếp của người khác, thì lý ấy không đúng, vì chỉ ở trong thức không có uy lực, khiến thức tăng trưởng và rộng lớn. Nghĩa là như sắc v.v… đã hỗ trợ cho thức, khiến thức kia được tăng thịnh, sáng rõ. Thức thì không như vậy, chỉ vì trong sự phân biệt nhận biết rõ không có công dụng ấy.
Thượng tọa kia đã giải thích như thế, không phải là tỏ ngộ lý mà nói. Lại, thức này không nên trở lại trụ nơi thức này, nên không thể nói thức tùy thuộc thức trụ.
Đối với nghĩa của Tông kia, lý ấy là không đúng. Vì thức kia không phải chỉ ở nơi các pháp hiện tại, lập làm thức trụ, vì sao được dùng thức của một sát-na không phải là tự trụ, nên chứng minh thức không phải là trụ, nghĩa ấy có thể thành. Giả như thêm xa lánh, nhưng sau cùng tức nên chỉ thừa nhận thọ v.v… của quá khứ, vị lai gọi là thức trụ, vì sát-na của thức kia không có thọ v.v…
Như thế là đã nói: Tức thức này không nên trở lại trụ nơi nhân của thức này, đối với nghĩa có ích gì?
Nếu cho như sắc khi ở nơi hiện tại có thể thành thức trụ, thức thì không như thế, nên như đã nói về nhân đối với nghĩa là có ích, thì điều này cũng phi lý, vì thọ v.v… cũng nên không phải là thức trụ. Nên rốt cùng không từng nói thức cùng với thọ v.v… là nhân duyên có sai biệt. Nên đã nói về nhân đối với nghĩa là vô ích. Lại chưa hiểu rõ về nhân kia, tức câu nói thức này không nên trở lại trụ nơi thức này, ý làm rõ về nghĩa gì?
Nếu nói ý chỉ rõ về tự thể, không thể ở trong tự thể giữ lấy nghĩa của tự tánh, tức nên đồng với tông luận về hoa đốm giữa hư không kia, là thừa nhận tất cả pháp không giữ lấy tánh. Như thế là thức trụ cũng không nên thành tựu.
Nếu nói ý nhằm hiển bày về tự thể, không thể làm chỗ nương dựa của tự thân, hoặc nghĩa của đối tượng duyên, tức là chỗ đã lập luận thành uổng phí công. Vì từng không có nghi, nương dựa, duyên nơi chính nó. Nghĩa là như sắc v.v… các pháp của tánh khác, có thể có làm chỗ nương dựa, đối tượng duyên của thức, nhưng trong tự thể của thức từng không có chiêu cảm này, mà nay lập ra lý, lại để thành tựu cái gì?
Phàm là nhân đã lập là nhằm ngăn chận có xen lẫn. Trong đây không có xen lẫn, thì nhân nơi gì để ngăn chận? Thế nên nhân kia hoàn toàn thành vô dụng.
Lại, tự loại của thức lần lượt cùng đối chiếu. Vì sao thọ v.v… thấp kém mà không phải là thức trụ?
Há không phải là trước đã nói? Điều này làm rõ câu nói nhân chỉ ở trong thức không có uy lực khiến thức tăng trưởng và rộng lớn.
Trước tuy đã nói, nhưng không hợp lý. Thức duyên nơi thọ v.v… tăng trưởng rộng lớn, không phải thức duyên nơi thức. Thức này có nhân gì?
Há không phải là nhân của thức này, cũng như trước đã biện. Nghĩa là như thọ v.v… hỗ trợ nơi thức, khiến thức kia được tăng thịnh sáng rõ. Thức tức không như vậy, chỉ trong phân biệt nhận biết rõ không có dụng này, nên sao dùng để nói thức này không phải là nhân cực thành. không thể chứng thành vì không phải là đã thừa nhận, nên duyên của thức chỉ nhận lãnh cùng tăng trưởng rộng lớn, không phải duyên chỉ phân biệt nhận biết rõ, thức này có nhân gì?
Lại, Thượng tọa kia, tự ở trong phần giải thích về thức trụ nói: Thức tùy thuộc sắc trụ. Nghĩa là ngã, ngã sở duyên dựa nơi sắc sinh, là thức trụ của sắc, cho đến nói rộng.
Thức cũng đối với thức. Nghĩa là ngã, ngã sở, duyên dựa nơi thức sinh, vì sao không phải là thức trụ? Nghĩa là ngã, ngã sở duyên dựa đã đồng, thì thức vì sao riêng không khiến cho thức tăng trưởng rộng lớn?
Lại, thuyết kia đã nói: Vì thức ở nơi đối tượng duyên chỉ phân biệt nhận biết rõ, nên không phải như thọ v.v… đã hỗ trợ cho thức khiến được tăng thịnh sáng rõ.
Há không phải ở trong sự việc do thức đã phân biệt rõ, thuyết kia cho vào thời gian sau thì thọ v.v… mới khởi. Tức là đối với cảnh, chủ yếu trước hết là phân biệt nhận biết rõ, sau đấy thì nhận lãnh cùng tùy theo thứ lớp mà sinh, có thể dẫn thức lưu chuyển lần lượt tăng thịnh sáng rõ, cho nên chỉ phân biệt nhận biết rõ, là nhân hơn hết, có thể hỗ trợ thức, tức nên thành thức trụ. Như sinh là khổ gốc, nên sinh là nhân thắng. Nhân tăng thịnh sáng rõ của thức, thì thức là hơn hết. Thức và thức trụ đều dùng thức làm nhân, có thể khiến lần lượt tăng trưởng rộng lớn. Nên thức không thể hỗ trợ cho thức khiến tăng thịnh sáng rõ. Tức không phải là nhân thiện. Nếu e là trái với kinh nên nói thức không phải là trụ.
Thượng tọa lập lý, há không phải là trái với kinh? Kinh nói thức có thể làm tăng trưởng thức, nên trừ tự chấp, lại tìm xét nhân khác. Nhưng Tông của thầy tôi đã đưa ra giải thích: Vì nhằm khiến ở nơi thức trừ tâm ngã kiến, nên ở trong thức, không nói thức trụ. Như nói: Trong Khế kinh Sa Để nói: Ta đã thấu đạt giáo pháp do Đức Thế Tôn giảng nói, lưu chuyển dong ruổi nơi sinh tử, chỉ là thức không phải là thứ khác. Thức, nghĩa là tên khác được Đức Thế Tôn nói là ngã.
Vì nhằm diệt trừ tâm ngã kiến của người kia, nên hiển bày thức dựa vào Thể khác, không phải là tánh nương dựa của ngã, ngã sở. Không phải cho là chủ thể nương dựa, nên môn thức trụ chỉ nói có bốn, không phải thật sự thức trụ chỉ là bốn, không phải là thức. Nay cho Đức Thế Tôn đã nói về thức trụ, chỉ bốn thứ như sắc v.v… không nói thức, là do chỉ sắc v.v… ở trong ba thời cùng với sự nối tiếp có thức là trợ bạn. Nghĩa là chỉ có sắc v.v… cùng với thức là đều cùng sinh, ở quá khứ, vị lại cũng có thể làm trợ bạn của thức, khiến sự nối tiếp có thức lưu chuyển dong ruổi nơi sinh tử. Thức thì không như thế, nên không phải là thức trụ.
Lại, các căn như nhãn v.v… cùng với sắc đều cùng có, cùng với thức câu sinh làm đối tượng nương dựa, chủ thể nương dựa, đã diệt chưa sinh, nên chỉ là cảnh của thức. Vì thế sắc uẩn ở trong ba thời, luôn hướng về sự nối tiếp có thức, có thể làm trợ bạn. Thọ v.v… của hiện tại cùng với thức là cùng sinh, làm nhân câu hữu, một phần cùng với thức đồng duyên nơi một cảnh, có công dụng làm trợ bạn. Đã diệt chưa sinh, chỉ là cảnh của thức. Thế nên thọ v.v… cũng ở nơi ba thời đối chiếu với sự nối tiếp có thức có thể làm trợ bạn. Thức tuy ở quá khứ, vị lai hướng về sự nối tiếp có thức, chỉ có một ít công năng hỗ trợ, nhưng trong phần cùng sinh hoàn toàn không có sức hỗ trợ, nên không cùng khởi. Tức sắc v.v… đối chiếu với thức, đủ hai công năng hỗ trợ. Thức chỉ ở nơi quá khứ, vị lai, nên không phải là thức trụ. Vì thế số phi tình và bốn uẩn như sắc v.v… trong thân người khác, cũng không phải là thức trụ. Do các pháp kia đối với thức chỉ là đối tượng duyên, vì không đủ hai môn là dụng của trợ bạn. Trụ nghĩa là chỗ trụ, là sự nối tiếp có thức khi dẫn đến tự quả, có thể làm nghĩa nương dựa. Trụ, hoặc là đối tượng chấp trước, là sự nối tiếp có thức khi dẫn đến tự quả, có thể làm nghĩa của cảnh. Sắc v.v… của tự thân có thể có nghĩa đồng một cảnh với thức. Nếu như cảnh không đồng, nhưng có thể làm chủ thể nương dựa, vì đủ hai công năng hỗ trợ, nên lập làm thức trụ. Không phải số hữu tình. Sắc v.v… của thân người khác thì không như thế, nên không phải là thức trụ.
Vì sao nhất định nhận biết đạo lý của thức trụ để an lập như thế?
Vì Khế kinh nói. Như Đức Thế Tôn nói: Có bốn thứ nương dựa nhận lấy đối tượng duyên là thức trụ. Thức tùy nơi sắc trụ. Trụ nơi sắc, chấp trước sắc. Là thức cùng với sắc, hoặc đều cùng lúc sinh, dựa nơi sắc trụ. Hoặc ở nơi cảnh của sắc, duyên mà sinh chấp trước.
Do đâu sinh chấp trước?
Trước nói ở trong ấy, có hỷ ái làm thấm nhuần. Như thế, cho đến thức tùy nơi hành trụ, đều nên nói rộng. Từng không có xứ nào nói: Thức tùy nơi thức trụ. Tùy nghĩa là gần gũi, nhờ dựa. Hoặc cho là gần gũi, vì quá khứ, vị lai nhất định nói là xa xôi. Nên sắc v.v… của hiện tại gần gũi nhờ dựa nơi thức, đều cùng sinh với thức, gọi là thức tùy trụ. Nhất định không có thức cùng với thức đều cùng sinh, vì thế không nên nói thức tùy thức trụ. Do kinh này nên chỉ là bốn uẩn còn lại cùng với sự nối tiếp có thức, là nghĩa trợ bạn thành.
Có bốn nương dựa, nhận lấy, như Đức Thế Tôn nói. Nói nương dựa nhận lấy: Nghĩa là bốn thứ như sắc v.v… làm chỗ dựa của sinh tử, được phiền não nhận lấy. Hoặc tức làm chủ thể nương dựa, thâu giữ lấy các khổ. Do đấy, lý vô lậu không phải trụ được thành. Chỉ nói nương dựa, nhận lấy là thức trụ. Sắc v.v… vô lậu đã diệt sự nương dựa, nhận lấy. Tức như kinh kia nói: Bí-sô nên biết! Nếu ở nơi cõi sắc đã được lìa tham, thì đối với sắc đã tùy thuộc, ý sinh hệ thuộc đoạn. Hệ thuộc đoạn này, tức có thể duyên nơi thức, không còn trụ chấp, nên tăng trưởng rộng lớn. Nói rộng về thọ v.v… nơi ba cõi cũng như thế. Tức do nghĩa của kinh này, căn cứ theo bốn uẩn như sắc v.v… của ba đời, đều thuộc về thức trụ. Vì hiển bày sắc v.v… so với thức là khác, nên tôi đã vâng theo tông chỉ, nêu bày như thế. Nếu pháp cùng với thức có thể cùng lúc sinh, thức đã nhân theo đấy bị chế ngự, như lý của người chèo thuyền, thì pháp này có thể nói là thức trụ, không phải thứ khác.
Những điều đã nói như thế, ý là phân biệt thức trụ cùng với loại thức có riêng khác. Không phải là nhằm ngăn chận câu nói sắc v.v… của quá khứ, vị lai không phải là thức trụ. Tuy thừa nhận quá khứ, vị lai cũng thuộc về thức trụ, nhưng số phi tình không phải là thức trụ. Pháp kia vào thời hiện tại cùng với sự nối tiếp có thức, hãy còn là xa xôi, huống chi là ở quá khứ, vị lai. Do pháp kia luôn thời cùng với sự nối tiếp có thức, chỉ là xa xôi, là cảnh giới của đối tượng duyên. Pháp kia nhất định không phải là trợ bạn gần dựa của thức, nên thức cùng với các pháp ấy đều không phải là thức trụ. Sắc v.v… của tự thân tuy ở quá khứ, vị lai so với thức là xa cách, nhưng ở nơi hiện tại cùng với sự nối tiếp có thức là rất gần gũi nhau. Do chủng loại đồng, cũng gọi là thức trụ. Như nơi đời hiện tại, hai uẩn sắc, hành của tự thân ở hai phần vị có tâm và không tâm khác nhau. Nghĩa là như hiện tại, khởi hai uẩn sắc hành ở phần vị có tâm và không tâm không đồng phần. Tuy không phải là thức nương dựa của đồng phần hiện tại, nhưng không mất tướng trụ của hai thức, vì trụ nơi tướng kia. Nếu như vào bấy giờ khởi thức của đồng phần, nhất định có thể làm trụ. Do duyên khác ngăn ngại nên thức tạm thời không sinh, không phải các uẩn kia bấy giờ không có tướng của thức trụ. Sắc v.v… của quá khứ, vị lai, về lý cũng nên như thế, đủ hai công năng hỗ trợ, nên tướng không mất.
Do sắc v.v… này trong sự cùng nối tiếp của tự thân là thuộc về ba đời đều gọi là thức trụ.
Bảy, bốn thức trụ đều thuộc về hữu lậu. Là bảy gồm thâu bốn hay là bốn gồm thâu bảy?
Không phải là cùng gồm thâu khắp. Có thể nêu ra bốn trường hợp: Có bảy không phải là bốn, cho đến nói rộng.
Trường hợp thứ nhất: Nghĩa là thức trong bảy
Trường hợp thứ hai: Nghĩa là các xứ ác, tĩnh lự thứ tư và trong Hữu đảnh, trừ thức, là các uẩn còn lại.
Trường hợp thứ ba: Nghĩa là bốn uẩn trong bảy.
Trường hợp thứ tư: Nghĩa là trừ các tướng nêu trước.
Trong bảy có thức, trong bốn không có thức: Do hai môn này nên kiến lập khác nhau. Nếu pháp cùng với thức cùng làm nhân quả, thức ưa thích tùy chuyển, thì lập bảy thức trụ. Nếu pháp cùng với thức có thể cùng thời sinh, có thể làm trợ bạn, thì lập bốn thức trụ. Thế nên các Sư kế thừa đều nói: Do người của đối tượng được hóa độ bẩm tánh không đồng, nên nói bảy thức trụ, bốn thức trụ có sai biệt.
Thế nào là bẩm tánh của đối tượng được hóa độ không đồng?
Nghĩa là những hữu tình kia hoặc ưa thích đều duyên riêng nơi cảnh. Hoặc có hữu tình đối với cảnh không ưa thích duyên riêng. Hoặc ưa thích nhận biết khắp tự tướng của các pháp. Hoặc đối với tự tướng không ưa thích nhận biết khắp. Hoặc tham đắm ái, hoặc tham đắm kiến. Hoặc có hữu tình sức của phiền não nơi tự tướng thì mạnh. Hoặc có hữu tình sức của phiền não nơi cộng tướng thì mạnh. Hoặc ưa thích cảnh giới, hoặc ưa thích sinh tử. Có vô lượng tánh riêng khác như thế v.v…
Đã nói về thức trụ. Ở trước đã nói trong các cõi nẻo, nên biết về sinh (loài) của chúng. Lược có bốn thứ. Những gì là bốn? Xứ nào có những sinh gì?
Tụng nêu:
Trong ấy có bốn sinh
Hữu tình tức như noãn
Người, bàng sinh đủ bốn
Địa ngục cùng các trời
Trung hữu, chỉ hóa sinh
Quỷ chung hai thai, hóa.
Luận nói: Trước đã nói về cõi, chung cho hữu tình, phi hữu tình. Nẻo chỉ là hữu tình, nhưng không phải gồm thâu khắp. Vì sinh chỉ gồm thâu khắp, nên nói hữu tình, vì đều là hữu tình, gọi là chúng sinh. Nhưng loài hữu tình gồm có noãn sinh, thai sinh, thấp sinh và hóa sinh. Đó gọi là bốn.
Sinh, nghĩa là loại sinh. Trong các hữu tình tuy loại khác xen tạp, nhưng loại sinh thì như nhau.
Nói loại sinh: Là nghĩa của chúng sinh.
Nếu như vậy cõi nẻo tức nên cũng gọi là sinh. Không như vậy, vì cõi là chung cho hữu tình, phi tình, nẻo tuy là hữu tình, nhưng không phải là khắp. Ở đây chỉ là hữu tình hiện có khắp nên lập riêng danh xưng sinh.
Thượng tọa cho, sinh là nghĩa nhân sinh, tức pháp phi tình cũng nên gọi là sinh, do noãn, thai, thấp đều là nhân sinh. Hóa sinh tức nên không phải là sinh, vì không có nhân sinh riêng.
Thuyết kia nói cũng có nhân sinh cùng khởi. Điều này là không nên như thế, vì thuyết kia tự không thừa nhận nhân cùng sinh. Nếu như có thì vì sao cuối cùng không hiển bày? Chỉ có hư thuyết. Không phải lìa nghiệp trước mà có nhân sinh riêng. Cũng không phải hóa sinh đều cùng khởi với nghiệp, nên thuyết kia đã nói, về lý tất không đúng. Các Sư được truyền thừa đã tạo ra giải thích như thế. Vì duyên nghiệp hợp khởi, nên nói là sinh. Nghĩa là các hữu tình có noãn, thai, thấp ba duyên hòa hợp, dị biệt mà sinh. Duyên riêng có, không có, chỉ sức của nghiệp hợp với năm uẩn, bốn uẩn như ứng hợp là sinh ngay. Vì sức của nghiệp kia mạnh, không chờ đợi duyên.
Nay, giải thích tất cả đều do nghiệp hợp sinh. Đức Phật nói: Hữu tình do nghiệp sinh, nên có nghiệp sinh quả, chờ đợi duyên như bên ngoài v.v… mới có sai biệt. Có nghiệp sinh quả, không chờ đợi duyên bên ngoài, tự có sai biệt.
Nếu nói tất cả đều do nghiệp hợp sinh, vì sao nói là noãn, thai sinh v.v… Không thể cho noãn v.v… từ nghiệp hợp sinh, nên gọi là các sinh như noãn v.v…, vì phi tình kia, nên không nói tất cả chỉ là nghiệp hợp sinh. Không nói thể của noãn v.v… sinh do nghiệp, chỉ nói tất cả đều do nghiệp hợp sinh. Khi nghiệp hợp sinh, có duyên nơi noãn v.v… Từ duyên nêu lên riêng, gọi là các sinh như noãn v.v… Nếu nói do nghiệp sinh, thì danh xưng tức nên không riêng khác.
Nói noãn sinh: Nghĩa là các hữu tình sinh từ bọc trứng, như ngỗng, nhạn v.v…
Nói thai sinh: Nghĩa là các hữu tình sinh từ thai tạng, như voi, ngựa v.v…
Nói thấp sinh: Nghĩa là các hữu tình từ da, thịt, xương, phân bò, cặn dầu, nước v.v… hòa hợp hơi ấm, thấm ướt không khí sinh, như côn trùng, ngài bay, muỗi, sâu bọ v.v…
Nói hóa sinh: Nghĩa là các hữu tình không đợi ba duyên, không có mà bỗng nhiên có, gồm đủ căn không thiếu, chi phần sinh khởi tức thì, như Na-lạc-ca, trời, trung hữu v.v… Thể của hóa sinh gồm năm uẩn, bốn uẩn. Ba sinh còn lại chỉ dùng năm uẩn làm thể.
Có thuyết nói: Đều chung cho dị thục, được nuôi lớn.
Có thuyết cho: Tất cả thể chỉ là dị thục.
Người và bàng sinh đều có đủ bốn thứ sinh.
Người do noãn sinh: Nghĩa là như Thế la, Ổ ba thế la, sinh từ trứng chim hạc. Lộc mẫu đã sinh ba mươi hai con. Con gái của Cấp cô độc sinh hai mươi lăm người con. Vua Bàn già la sinh năm trăm người con v.v…
Người do thai sinh: Như người đời nay.
Người do thấp sinh: Như Mạn-đà-đa, Già lô ổ ba, Già lô cáp man, Am la vệ v.v…
Người do hóa sinh: Chỉ là người nơi kiếp sơ.
Người của bốn sinh này đều có thể chứng đắc Thánh. Chứng đắc Thánh không thọ nhận hai sinh thấp, noãn, do Thánh đều vui thích trí kiến thù thắng. Loại noãn, thấp sinh, tánh nhiều ngu si. Hoặc các thứ noãn sinh, sinh đều vượt qua lần nữa, nên các thứ cầm thú bay v.v… đời gọi là tái sinh. Thánh sợ sinh nhiều, nên không có nghĩa thọ nhận.
Thấp sinh phần nhiều chúng tụ họp đồng sinh. Thánh vì sợ cư trú xen tạp, nên cũng không thọ nhận. Ba thứ sinh của bàng sinh hiện đã cùng nhận biết. Hóa sinh như rồng, chim diệu sí v.v… Tất cả địa ngục, chư thiên, trung hữu, đều chỉ là hóa sinh.
Có thuyết nói: Ngạ quỷ chỉ thuộc về hóa sinh.
Có thuyết cho: Ngạ quỷ cũng có thai sinh. Như ngạ quỷ nữ thưa với Tôn giả Mục Liên:
Tôi đêm sinh năm con
Tùy sinh đều tự ăn
Ngày sinh năm cũng vậy
Tuy hết nhưng không no.
Ở trong bốn sinh thì sinh nào là nhiều nhất?
Có thuyết nói: Là thấp sinh, vì hiện thấy nhiều. Giả như có đống thịt rộng vô biên, dưới vượt ba luân, trên thì quá năm tịnh, thâu chứa khắp lượng kia, tức khắc biến thành trùng. Thế nên thấp sinh là nhiều hơn ba thứ sinh còn lại.
Có Sư khác cho: Hóa sinh là nhiều nhất. Nghĩa là toàn bộ hai nẻo, cùng phần ít của ba nẻo và các trung hữu đều là hóa sinh.
Trong tất cả sinh, sinh nào là tối thắng?
Nên nói tối thắng chỉ là hóa sinh. Các căn của chi phần đều tròn đủ, mạnh mẽ, nhanh nhạy, thân hình vi diệu, nên là hơn hết so với các sinh khác.
Nếu như vậy thì do đâu Bồ-tát của thân sau được sinh tự tại, không thọ nhận hóa sinh? Vì thấy thọ nhận thai sinh có lợi ích lớn. Nghĩa là vì dẫn dắt các giòng họ Thích lớn, thân thuộc cùng nhân đấy nhập nơi chánh pháp. Lại khiến các loài được hóa độ, sinh tâm tăng thượng. Vị kia đã là người có thể thành tựu nghĩa đại nhân. Chúng ta cũng như thế, vì sao không thể? Nhân đấy phát khởi chánh cần tu học chánh pháp. Nếu là người hóa sinh, thì sợ nghi là trời, Phật chuyển pháp luân, liền thành vô dụng. Nghĩa là trời đã chuyển, trở lại đều là cơ trời, chỉ trời mới có thể nhận biết, không phải là đối tượng hiểu biết của con người. Do đấy, tự xem thường đối với chánh pháp luân, không khởi chánh cần dũng mãnh để xét chọn. Lại khiến các loài khác sinh tâm kính mộ, từ bỏ thế tục, xuất gia, siêng tu chánh hạnh. Nghĩa là nhận biết Bồ-tát sinh trong hàng quý tộc, có thể từ bỏ địa vị tôn quý, xuất gia tu đạo, thành tựu Đẳng chánh giác, chuyển đại pháp luân. Chúng ta vì sao không sinh vui thích ngưỡng mộ? Nhân đấy, bỏ tục tu chánh hạnh. Lại, vì để hàng phục chúng sinh kiêu mạn, khiến họ nhận biết Đức Thế Tôn là chủng tộc Luân vương, thuộc loại tôn quý nhất ấy. Núi kiêu mạn tan vỡ, nghe nói tức luôn kính vâng, không có nghi ngờ hủy báng.
Nếu là người hóa sinh, thì chủng tộc khó nhận biết, e nghi là huyễn hóa, là trời, là quỷ? Như luận của ngoại đạo giả đặt ngôn thuyết hủy báng: Hơn trăm kiếp sau sẽ có Đại huyễn xuất hiện ở đời, ăn nuốt hết cả thế gian.
Lại, so với thời gian hóa sinh là không đồng. Nghĩa là Đức Phật xuất thế, thì con người không có hóa sinh. Lúc con người hóa sinh thì Đức Phật không xuất thế.
Có thuyết nêu: Vì tạo lợi ích cho chúng sinh khác, nên Bồ-tát thọ nhận thai sinh. Nghĩ định để lại thân nơi cõi, khiến cho vô lượng chúng tạo một nhân cúng dường, ngàn lần sinh lên cõi trời cùng chứng giải thoát. Hóa sinh vừa mất, không còn để lại hình, như ánh sáng của đèn tắt, tức không có hệ thuộc.
Trong đây, Kinh chủ đặt ra vấn nạn như thế này: Nếu người tin Phật, có trì nguyện thông, có thể lưu lại thân lâu. Giải thích này là không thành. Nay cho giải thích này, lý ấy là tất thành. Thông đã lưu lại thân, không phải là các công đức của Phật như lực, vô úy v.v…, vì đấy là đã dựa nơi sự huân tập, nên không thể tạo lợi ích rộng lớn nơi thế gian. Vì sao? Vì là pháp có thể lưu lại, thì thông nguyện có thể lưu lại. Tất cả hóa sinh, như pháp sát-na, tất không có nghĩa lưu lại. Nghĩa là các hữu vi nơi sát-na nhất định diệt. Thần lực của chư Phật cũng không thể lưu lại. Nếu như muốn lưu lại lâu, tức cần phải hóa riêng, đối tượng được biến hóa riêng này không phải là công đức của Phật, như lực vô úy v.v… đã dựa nơi đấy để huân tập, nên đối với thế gian không có lợi ích lớn.
Nếu không như vậy thì Đức Phật tức nên hóa làm thân hình như xưa, thọ nhận các thứ cúng dường, khiến cho vô lượng chúng sinh nơi cõi trời giải thoát. Nên tôi đã vâng mạng sư Tỳ-bà-sa đều nói thế này: Bồ tát của thân sau vì nhằm lợi tha, nên không thọ nhận hóa sinh. Nghĩa này cực thành, không thể nghiêng động.
Hóa sinh vì sao khi chết không để lại hình?
Do hóa sinh kia sinh khởi trong tức khắc, nên diệt cũng trong tức khắc. Như người đùa giỡn dưới nước, nổi chìm cũng như thế.
Sư Tỳ-bà-sa nói: Người hóa sinh vì sắc được tạo nhiều, nên khi chết không để lại hình. Người đại chủng nhiều, khi chết không phải diệt ngay tức khắc. Tức do nghĩa này nên có thể chứng biết: Một bốn đại chủng sinh nhiều sắc được tạo.
Nếu như vậy liền cùng với Khế kinh là trái nhau. Kinh nói: Các chim Diệu sí hóa sinh, vì để có đủ thức ăn đã bắt lấy các rồng hóa sinh. Do chim kia không hiểu rõ, định nhận lấy đủ thức ăn, không nói là trừ đói. Sự việc này có lỗi gì? Thế nên chỉ nói vì để có thức ăn, nên bắt lấy rồng, không nói rồng này có thành dụng của việc ăn uống. Hoặc rồng chưa chết, tạm thời được khỏi đói. Chết rồi thì đói trở lại.
Tạm thời ăn thì đâu có lỗi?
HẾT – QUYỂN 22