Luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý Quyển 04

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

QUYỂN 4

Phẩm thứ 1: BIỆN VỀ BẢN SỰ, phần 4

Như thế là đã nói về uẩn, xứ, giới còn lại đều ở trong đây. Uẩn, xứ, giới gồm thâu nay sẽ làm rõ.

Ba thứ uẩn, xứ, giới, có các môn như kiến v.v… với nghĩa loại có sai biệt. Trong giới thì hiển bày đủ căn, cảnh, thức. Nghĩa loại của các môn dễ có thể nhận biết rõ, nên nay lại căn cứ nơi mười tám giới để biện.

Do nghĩa loại của uẩn xứ ấy đã thành.

Hỏi: Trong mười tám giới đã nói ở trước: Bao nhiêu thứ là có thấy? Bao nhiêu thứ là không thấy? Bao nhiêu thứ là có đối? Bao nhiêu thứ là không đối? Bao nhiêu thứ là thiện? Bao nhiêu thứ là bất thiện? Bao nhiêu thứ là vô ký?

Tụng nêu:

Một có thấy là sắc

Mười có sắc, có đối

Đây trừ sắc, thanh tám

Vô ký ba thứ khác.

Luận nói: Trong mười tám giới, một thứ là có thấy, đó là sắc giới.

Hỏi: Vì sao giới này gọi là có thấy?

Đáp: Do hai nghĩa: (1) Vì sắc này nhất định cùng với thấy kết hợp, nên gọi là có thấy. Do sắc cùng với mắt đều cùng thời khởi. Như có bạn bè. (2) Do sắc này có thể có thị hiện, nên gọi là có thấy. Có thể chỉ rõ ở đây, ở kia là riêng khác. Như có đối tượng duyên.

Có thuyết nói: Sắc này ở trong gương có hình tượng v.v… có thể hiện bày, nên gọi là có thấy. Lại có thể chỉ rõ như kia, đây cũng thế. Không thể nói tiếng vang nơi hang động v.v… nên thành có thấy, vì không cùng sinh. Do nói tướng này thì giới khác không thấy, nghĩa chuẩn đã thành.

Như thế là đã nói về có thấy, không thấy, chỉ thuộc về sắc uẩn. Mười giới có đối. Đối là nghĩa ngăn ngại. Vì đây có ngăn ngại kia, nên gọi là có đối. Nghĩa có đối này lại có ba thứ: Cảnh giới, đối tượng duyên, chướng ngại riêng khác.

Cảnh giới có đối: Nghĩa là các căn như nhãn v.v… tâm và tâm sở, các pháp cảnh hữu cùng với cảnh như sắc v.v… hòa hợp bị trở ngại, được mang tên là có đối, nên Luận Thi Thiết nói: Có mắt đối với nước có ngăn ngại, không phải nơi đất liền, cho đến nói rộng.

Ý của luận kia nói: Có mắt ở trong nước hòa hợp với cảnh nhưng bị ngăn ngại, không phải cảnh nơi đất liền.

Đối tượng duyên có đối: Nghĩa là tâm tâm sở ở nơi đối tượng duyên của chính nó hòa hợp bị ngăn ngại, được gọi là có đối.

Hỏi: Cảnh giới có đối và Đối tượng duyên có đối có gì khác biệt?

Đáp: Nếu đối với pháp kia, pháp này có công năng, tức nói pháp kia là cảnh giới của pháp này. Như người này đối với người kia có công năng vượt hơn, tức nói người kia là cảnh giới của mình. Tâm tâm sở pháp chấp nơi pháp kia mà khởi. Pháp kia đối với tâm v.v… gọi là đối tượng duyên. Nếu pháp là đối tượng duyên có đối, thì nhất định là cảnh giới có đối. Cảnh giới của tâm tâm sở pháp, nếu không có công năng nhận lấy cảnh, thì nhất định không chuyển biến. Có khi tuy là cảnh giới có đối, nhưng không phải là đối tượng duyên có đối. Nghĩa là năm sắc căn không phải là pháp tương ưng, vì không có đối tượng duyên.

Vì sao mắt v.v… khi ở nơi đối tượng duyên của cảnh giới mình chuyển biến, gọi là có ngăn ngại? Do vượt qua đối tượng duyên kia ở nơi xứ khác, thì mắt này không chuyển biến.

Hoặc lại ngăn ngại là nghĩa hòa hợp. Nghĩa là các pháp như mắt v.v… đối với cảnh giới của mình cùng đối tượng duyên của mình đã hòa hợp, chuyển biến.

Có thuyết cho: Nếu pháp chỉ ở nơi pháp kia chuyển không thể vượt qua pháp kia, nên gọi là có ngăn ngại.

Chướng ngại có đối: Nghĩa là sắc có thể tập hợp, tự nó đối với xứ khác, bị ngăn ngại không sinh, như tay, viên đá v.v… lại cùng chướng ngại. Nay, ở trong ba thứ có đối như thế chỉ biện về chướng ngại, nên chỉ nói mười. Lại cùng chướng ngại vì nghĩa của đối là vượt hơn.

Hỏi: Nếu pháp là cảnh giới có đối, thì cũng là chướng ngại có đối chăng?

Đáp: Nên nêu ra bốn trường hợp: Nghĩa là bảy tâm giới tương ưng với pháp giới là trường hợp thứ nhất. Năm cảnh như sắc v.v… là trường hợp thứ hai. Năm căn như nhãn v.v… là trường hợp thứ ba. Một phần của pháp giới, không phải là pháp tương ưng, là trường hợp thứ tư.

Nói mười giới có sắc, gọi là có đối, nghĩa căn cứ theo đấy để nói các giới còn lại gọi là không đối. Nói có sắc: Nghĩa là trừ vô biểu, sắc còn lại thuộc về sắc uẩn. Biến ngại gọi là sắc. Có nghĩa biến ngại nên gọi là có sắc.

Có thuyết nêu: Sắc nghĩa là có thể thị hiện lời nói ở đây, kia. Vì nói đây có kia nên gọi là có sắc.

Có thuyết nói: Vì các sắc đều có tự thể, nên gọi là có sắc. Vì xưng nêu dễ, nên chỉ ở nơi thể của sắc nêu bày lời nói có sắc.

Như vậy là đã nói về có đối, không đối.

Ở đây đã nói trong mười giới có đối, trừ sắc và thanh, tám thứ có đối còn lại là vô ký. Nói vô ký: Nghĩa là không thể ghi nhận để nói là thiện, bất thiện. Nên pháp khen chê có thể ghi nhận, nói ở trong phẩm đen, trắng, gọi là hữu ký. Nếu ở nơi hai phẩm đều đã không dung nạp, vì thể không phân minh, nên gọi là pháp vô ký. Mười giới còn lại kia là chung cho ba phẩm như thiện v.v… Tức là pháp giới, sắc, thanh và bảy tâm. Thiện nghĩa là bỏ ác, là nghĩa trái với ác. Hoặc lại thiện, gọi là tuệ gồm thâu thọ. Tức nếu các pháp được tuệ thâu nhận, hoặc thâu nhận tuệ, đều gọi là thiện. Hoặc lại thiện: Là nghĩa tốt lành, có thể chiêu cảm điềm lành tốt, như cỏ cát tường. Trái với đây, tức giải thích về danh nghĩa bất thiện.

Hai giới sắc, thanh, tâm thiện cùng khởi, tức gọi là thiện. Tâm ác cùng khởi gọi là bất thiện. Số còn lại là vô ký. Bảy tâm giới kia, nếu tương ưng với vô tham v.v… gọi thiện, tương ưng với tham v.v… gọi là bất thiện, số còn lại là vô ký. Phẩm loại thuộc về pháp giới là rất nhiều. Tương ưng với tánh vô tham cùng khởi v.v…, trạch diệt gọi là thiện. Nếu tương ưng với tánh tham cùng khởi v.v… gọi là bất thiện. Còn lại gọi là vô ký.

Năm thức thân kia đều không có phân biệt. Lại, chỉ một niệm rơi ở trong cảnh.

Hỏi: Thế nào là lập làm tánh thiện, bất thiện?

Đáp: Nếu cho vì năm thức không có phân biệt, nên không phải là thiện, bất thiện, tức có lỗi thái quá.

Hoặc trong đẳng dẫn ý thức hiện có đều không phân biệt, nên không phải là tánh thiện. Lại, năm thức thân không phải là không phân biệt, vì thứa nhận cùng với tầm, tứ luôn tương ưng. Lại, tuy một niệm rơi ở trong cảnh, nhưng ai ngăn chận tương ưng?

Có tín, tham v.v… do có ý thức, tuy lại một niệm rơi ở trong cảnh mà thành thiện, ác, tức không nên dùng thuyết này đã nói về nhân ngăn chận tánh thiện, bất thiện của năm thức thân.

Hóa Địa Bộ cho: Bốn thức thân trước chỉ là dị thục sinh, chỉ là tánh vô ký. Thân thức cũng có lúc chuyển biến sinh, nên cùng với ý thức cùng thông hợp là hữu ký.

Thuyết này phi lý. Cùng trong Khế kinh lập sáu ái thân, về nghĩa là trái nhau.

Thuyết kia tạo ra cách giải thích này: Nhãn xúc vô gián đã sinh ra tham ái, gọi là nhãn xúc sinh. Cách giải thích này là phi lý, vì thọ v.v… là đồng. Trong Kinh Lục Lục nói nhãn xúc sinh thọ, tưởng, tư

v.v… không phải không thừa nhận tham ái kia cùng với nhãn xúc

v.v… cùng thời sinh khởi.

Vì thế không nên tạo ra cách giải thích như thế. Há không phải như kinh nói: Mười tám ý cận hành, tuy lại nói có ba, sáu không đồng, nhưng chỉ ở nơi ý.

Ở đây cũng nên như thế. Như vậy là lập dụ cùng với pháp chẳng đồng, lập sáu, sáu môn, căn cứ theo đối tượng nương dựa khác, lập ý cận hành, căn cứ theo đối tượng duyên riêng, vì vậy không nên dùng dụ kia ở đây.

Lại, thuyết kia đã cho: Chỉ thuật lại tình của mình, phòng hộ sáu căn theo Khế kinh đã nêu dẫn. Như Khế kinh nói: Nên đối với nhãn căn, cho đến ý căn phòng hộ mà trụ.

Nếu như Khế kinh đã nói, tức chỉ nên nói: Nên đối với ý căn phòng hộ mà trụ. Nếu cho cách giải thích ở đây đồng với ý cận hành, thì kinh tức phải nói là nên phòng hộ sắc v.v…

Lại nói vì có thể chiêu cảm dị thục khổ. Như Khế kinh nói: Nếu có sáu căn không phòng không hộ, không cẩn mật mà trụ, tức phải chiêu cảm dị thục khổ. Nhưng năm sắc căn vì tánh vô ký, nên không chiêu cảm dị thục. Nên biết ý của kinh là căn cứ theo chỗ dựa căn thức để thuyết giảng như thế. Như Khế kinh nói: Mắt nhận biết sắc, mắt đã mong cầu. Ở đây cũng như thế. Nếu không như vậy, thì kinh chỉ nên nói: Nếu có ý căn không phòng không hộ, không cẩn mật mà trụ, tức phải chiêu cảm dị thục khổ.

Lại Khế kinh nói: Nếu có nhãn căn không phòng, không hộ, không cẩn mật mà trụ, cho đến nói rộng.

Há dị thục sinh mà có không phòng hộ?

Lại, tuy một niệm rơi ở trong cảnh, nhưng vì có thể nhận lấy tướng, nên chung với hữu ký.

Như Khế kinh nói: Mắt thấy sắc rồi, có thể không nhận lấy tướng, không nhận lấy tướng tùy hảo. Do cảnh của các sắc hai thức đã nhận lấy. Trước khởi nhãn thức nhận lấy tướng của các sắc. Sau khởi ý thức nhận lấy tướng tùy hảo kia.

Như thế, ý của Khế kinh chỉ rõ: Nhãn thức có thể nhận lấy tướng, nên cũng có thể dấy khởi nhiễm.

Hỏi: Nếu như vậy vì sao chỉ nói ý thức là có phân biệt?

Đáp: Nên biết là chỉ dựa vào sức phân biệt, dấy khởi các lỗi lầm, nên cùng xét tìm ý nghĩa sâu xa của Khế kinh. Ta nói: Nếu thức ở nơi một sát-na, có thể nhận lấy không phải là cảnh giới của một phẩm loại. Đối với một đối tượng duyên có nhiều tâm chuyên chú, thức của tướng như thế gọi có phân biệt. Nhưng năm thức thân chỉ nhận lấy hiện cảnh, không có hai niệm thức đồng một đối tượng duyên. Không có một đối tượng duyên nào, trước đã nhận lấy diệt xong, niệm thứ hai thức lại nhận lấy sinh. Ý thức có thể duyên nơi cảnh giới của ba đời.

Pháp đã diệt, nhưng cũng là đối tượng hành. Ở nơi một đối tượng duyên có nhiều tâm chuyên chú, nên chỉ nói đây là có phân biệt. Nhưng vì năm thức thân, tự tánh phân biệt luôn tương ưng, nên cũng có phân biệt. Nhưng Khế kinh nói không phân biệt, nghĩa là không có tùy theo niệm suy tính, phân biệt. Tự tánh phân biệt, thể ấy là tầm, tương ưng với năm thức như trước đã nói. Tuy nhiên, Già tha nêu: Vua v.v… tăng thượng thứ sáu. Trong đây hiển bày nhiều phần khởi thứ lớp nhiễm. Như Khế kinh nói: Cha mẹ đối với con có thể làm những việc khó làm. Không phải là không, tức cũng có con đối với cha mẹ có thể làm những việc khó làm.

Ở đây cũng như vậy. Nhưng các chúng sinh có đủ loại tánh. Hoặc phiền não loại chậm, hoặc phiền não loại nhanh. Phiền não loại chậm: Chủ yếu là trước phát khởi phân biệt hư vọng, sau đó phiền não mới hiện tiền. Phiền não loại nhanh: Không đợi phân biệt, cảnh vừa cùng thuận là phiền não liền khởi. Do đạo lý này, nên hoặc có trước khởi ý thức nhiễm ô. Hoặc có trước khởi thức khác nhiễm ô. Như khi lửa cháy, hoặc trước khói nổi lên, dần dần sinh ngọn lửa, sau mới lan rộng. Hoặc gặp cơn gió thổi gấp, ngọn lửa mạnh tức thì bốc lên, trong chốc lát thành tro tàn. Như trong thân người gốc bệnh nếu ít, do ăn uống trái với chỗ thích hợp, sau đấy bệnh phát sinh. Gốc bệnh nếu nhiều, tuy ít gặp phải các ngoại duyên như gió nhiệt xúc chạm, nhưng các bệnh tranh nhau khởi. Bệnh phiền não nổi lên, về lý cũng nên như thế. Vì vậy năm thức thân cũng chung cho ba tánh, lý ấy được thành lập.

Đã nói về thiện v.v… Trong mười tám giới, có bao nhiêu thứ thuộc cõi dục? Bao nhiêu thứ thuộc cõi sắc? Bao nhiêu thứ thuộc cõi vô sắc?

Tụng nêu:

Thuộc cõi dục mười tám

Thuộc cõi sắc mười bốn

Trừ hai thức hương, vị

Thuộc vô sắc, ba sau.

Luận nói: Hệ, nghĩa là hệ thuộc, tức nghĩa bị trói buộc. Cõi dục đã trói buộc các giới gồm đủ mười tám. Cõi sắc đã trói buộc chỉ có mười bốn thứ, trừ cảnh của hương, vị và tỷ thức, thiệt thức. Trừ hương, vị tức tánh là đoạn thực. Do lìa tham đoạn thực mới được sinh lên cõi sắc kia. Trừ tỷ thức, thiệt thức, vì không có cảnh giới. Không phải không có cảnh giới nhưng ít có thức sinh.

Hỏi: Nếu như vậy ở nơi cõi sắc kia cũng nên không có xúc?

Đáp: Xúc không phải là tánh thực (ăn) ở nơi cõi sắc kia có được. Xúc giới ở nơi cõi sắc không có thành tác dụng thực, chỉ có thành tác dụng khác, đó gọi là thành tựu thân. Nếu không như vậy, đại chủng tức nên không có, và các sắc được tạo cũng nên không có, nên là đồng với vô sắc, sao gọi là cõi sắc?

Lại, ở cõi sắc kia, xúc có thành tựu tác dụng bên ngoài, nghĩa là thành nơi cung điện và y phục v.v… Tuy lìa nhiễm ăn uống, nhưng xúc có dụng riêng. Hương, vị thì không như vậy, nên nơi cõi sắc không có.

Có Sư khác cho: Trụ nơi cõi này, dựa vào tĩnh lự, đẳng chí kia, thấy sắc, nghe tiếng, khinh an cùng khởi, có xúc thù thắng, tạo lợi ích nơi thân. Thế nên ba thứ này sinh khởi tĩnh lự kia, do cùng theo đuổi. Hương, vị thì không như vậy, nên ở cõi sắc không có.

Trong đây, Kinh chủ cho thuyết trước là có lỗi. Nói nơi cõi sắc, mũi, lưỡi cũng nên không có, như cảnh của hương, vị, vì ở cõi kia là vô dụng. Há không phải hai căn ở nơi cõi kia là có tác dụng? Nghĩa là khởi nói năng cùng trang nghiêm thân. Khởi nói nghiêm thân, chỉ cần dựa vào xứ. Căn không có thấy, thì trang nghiêm ở đâu? Như không có nam căn, cũng không có xứ nương dựa. Hai căn không có thì xứ nương dựa cũng không. Ở cõi sắc kia có thể không có xứ nương dựa của nam căn, vì vô dụng. Còn xứ nương dựa của mũi, lưỡi ở cõi kia là có tác dụng, lìa căn nên có, nghĩa là trang nghiêm thân cùng khởi nói năng nên có, tuy không có tác dụng nhưng có căn sinh. Như người ở nơi bào thai nhất định sẽ chết, trong ấy mắt, tai do gì nên sinh? Đối với căn có ái và nghiệp thù thắng, nhân nơi nghiệp này nên sinh. Không có tác dụng thì đâu có lỗi? Há không phải hai căn mũi, lưỡi của cõi sắc có nhân của nghiệp ái nên cũng phải khởi. Nếu lìa ái cảnh thì ái căn cũng không. Hoặc nên nam căn ở nơi cõi sắc cũng có. Cõi kia không có nam căn, vì đã lìa ái căn. Do lìa ái căn, nên xứ nương dựa cũng không.

Ở đây, nhân đâu để tạo ra lối chấp như thế? Nếu lìa ái cảnh thì ái căn cũng không. Không phải ái căn không có mà ái xứ cũng lìa, vì căn cùng với xứ nương dựa lấn áp gần nhau mà sinh. Cảnh giới thì không như vậy.

Hỏi: Vì sao chấp ngược cho xứ nương dựa của nam căn ở cõi sắc không sinh?

Đáp: Tức làm rõ nam căn ở cõi sắc đã lìa ái. Đã thừa nhận xứ nương dựa của mũi, lưỡi được sinh ở cõi sắc, nên biết hai căn nơi cõi sắc ái chưa lìa. Tức không nên chấp cõi sắc đã lìa ái căn, chưa lìa ái xứ. Về lý như trước đã nói. Lại, lìa ái cảnh, không phải là chứng tỏ căn không có. Hoặc như có lúc nhãn, nhĩ, thân thức chưa được lìa ái. Các thức kia đã dựa nơi căn cũng đồng với thức ấy chưa được lìa ái. Hoặc lại có khi đã lìa ái thức, ái căn chưa lìa, do có chỗ cần dùng. Như thế, hoặc khi ái căn đã hết, ái của cảnh giới ấy cũng lại diệt theo. Hoặc lại có khi đã lìa ái cảnh, do cần dùng, nên ái căn chưa trừ bỏ. Lại, dẫn nam căn, cũng không thành chứng, do chỗ nương dựa để khởi ái kia là không đồng. Dựa nơi nội thân khởi sáu ái căn, không phải dựa vào cảnh khởi.

Vì sao có thể nói nếu lìa ái cảnh thì ái căn cũng không? Khởi ái nam căn dựa vào cảnh của xúc dâm, ái cảnh, ở cõi sắc không có. Về lý, không có ái căn.

Lại, các căn như nhãn v.v… hỗ tương hệ thuộc, thấy các người câm phần nhiều tai điếc, xoa nơi chân, không xoa mắt tức sáng thành tối. Xoa rưới ở vùng rún, thấm nhuần nơi môi. Nhổ lông trong mũi làm chảy nước mắt.

Những sự việc như thế, chủng loại thật là nhiều, nên biết các căn lại cùng tổn ích. Chớ khiến các căn như nhãn v.v… có tác dụng vi tế, nên tỷ căn, thiệt căn ở cõi sắc nhất định là có. Do đấy mười bốn thứ giới thuộc cõi sắc nghĩa ấy được thành lập.

Hệ thuộc cõi vô sắc chỉ có ba thứ sau, là ý, pháp và ý thức giới. Chính là lìa sắc nhiễm, ở nơi cõi vô sắc mới được sinh. Nên trong cõi vô sắc không có mười sắc giới, vì chỗ nương dựa nơi duyên không có. Năm thức cũng không, nên chỉ ba giới sau là thuộc cõi vô sắc.

Đã nói về giới hệ thuộc.

Hỏi: Trong mười tám giới, có bao nhiêu thứ là hữu lậu, bao nhiêu thứ là vô lậu?

Tụng nêu:

Ý pháp, ý thức chung

Còn lại chỉ hữu lậu.

Luận nói: Tức ý, pháp này và ý thức là ba thứ, tất cả đều chung nơi hữu lậu, vô lậu. Nghĩa là trừ đạo đế và ba vô vi, ba thứ còn lại loại như ý v.v… đều là hữu lậu. Thuộc về đạo đế và ba vô vi, như chỗ ứng hợp, cả ba đều là vô lậu. Chỉ chung với hữu lậu, nghĩa là mười lăm giới còn lại, vì đạo đế và vô vi không gồm thâu.

Như thế là đã nói về hữu lậu, vô lậu.

Hỏi: Trong mười tám giới, bao nhiêu thứ có tầm có tứ? Bao nhiêu thứ không tầm chỉ có tứ? Bao nhiêu thứ không tầm không tứ?

Tụng nêu:

Năm thức có tầm tứ

Ba sau, ba khác không.

Luận nói: Năm thức như nhãn v.v… có tầm, có tứ. Do năm thức cùng với tầm tứ luôn tương ưng chung. Năm thức thân này luôn cùng với tầm tứ tương ưng chung.

Kinh chủ giải thích: Do hành tướng thô và chuyển biến theo môn ngoại, nhân này là phi lý. Vì nhận thấy ý thức khi chuyển theo môn nội, cũng thường cùng với tâm tứ kia tương ưng. Nên tạo ra giải thích này: Vì năm thức chỉ có ở trong địa đã tùy thuận tầm tứ, nên không phải tâm tâm sở pháp trong cõi dục, tĩnh lự thứ nhất, trừ tầm với tứ mà có không cùng với tầm tứ tương ưng, đâu dùng môn ngoại làm nhân để phân biệt?

Ý, pháp và ý thức, gọi là ba giới sau, vì trong căn, cảnh, thức đều ở sau. Ba giới sau này đều chung cho ba phẩm. Ý giới, ý thức giới cùng tương ưng với pháp giới, trừ tầm và tứ. Nếu ở trong cõi dục và tĩnh lự thứ nhất, có tầm có tứ, thì ở tĩnh lự trung gian không tầm chỉ có tứ. Từ đấy trở lên là không tầm, không tứ. Tất cả pháp không tương ưng của pháp giới, tĩnh lự trung gian, thì tứ cũng như thế. Ở nơi địa trên kia, không có tầm tứ, vì không tương ưng, nơi các địa kia, vì không có tầm, vì tự thể cùng với tự thể không tương ưng, vì tầm nơi tất cả thời không có tầm chỉ có tứ, vì tự thể cùng với tự thể không tương ưng, vì tầm này thường cùng với tứ tương ưng chung.

Hỏi: Há không phải như Kinh chủ nói: Không có tầm thứ hai.

Nếu như có tầm thứ hai, tự cho là tương ưng chăng?

Đáp: Có thọ thứ hai nhưng không tương ưng. Nói không có thứ hai, không phải là chứng cớ quyết định, mà vì một thời không có hai, vì hành tướng không đồng, tuy có thứ hai mà không tương ưng.

Như thế, nhân ấy nên là không có tác dụng. Hoặc nên là tự thể cùng với tự thể tương ưng, vì thừa nhận không có sai biệt cũng tương ưng.

Hỏi: Ở đây là do duyên gì nên thành thể khác?

Đáp: Há không phải trở lại thành tự thể cùng với tự thể không tương ưng? Nên hành tướng của tự thể là pháp không có sai biệt. Vì một thời không có hai thể tương ưng. Thế nên nhân này có thể làm chứng quyết định. Không phải lời nói kia cho không có tầm thứ hai, nên tứ ở trong cõi dục và tĩnh lự thứ nhất.

Hỏi: Ba phẩm không gồm thâu, nên gọi là những gì?

Đáp: Ở đây nên gọi là không tứ, chỉ có tầm, vì tự thể cùng với tự thể không tương ưng. Vì tứ này thường cùng với tầm tương ưng chung. Do đấy, an lập địa có tầm tứ.

Pháp có bốn phẩm, mười sắc giới còn lại, tầm tứ cùng không có, vì thường cùng với tầm tứ không tương ưng. Trong đây nhân tiên nên lại xét lường. Nếu năm thức thân có tầm có từ, thì tầm tức phân biệt, vì sao thừa nhận năm thức kia là không phân biệt?

Tụng nêu:

Nói năm không phân biệt

Do tính xét theo niệm

Vì địa ý tuệ tán

Ý các niệm làm thể.

Luận nói: Phân biệt có ba: (1) Phân biệt tự tánh. (2) Phân biệt tính xét. (3) Phân biệt tùy niệm.

Do năm thức thân tuy có phân biệt tự tánh, nhưng không có hai loại kia, nên nói không phân biệt. Như con ngựa một chân, gọi là không chân, nên tuy có một mà bị gọi là không có. Há không phải là ý thức chỉ có một thứ phân biệt tương ưng? Do dựa nơi loại chung của ý thức có đủ ba để nói có phân biệt. Thể của phân biệt tự tánh chỉ là tầm. Trong phần sau nói về tâm sở, tự sẽ biện biệt, giải thích.

Hai phân biệt còn lại, như thứ lớp của chúng, các niệm của tuệ tán thuộc địa ý làm thể. Nói tán là phân biệt với định, ý thức tương ưng với tuệ tán gọi là phân biệt tính xét. Vì trong định không thể tính xét về cảnh. Không phải trong định, tuệ có thể ở nơi đối tượng duyên, như ở đây, tính xét như thế mà chuyển. Nên ở đây phân biệt định, nhận lấy tán, hoặc định, hoặc tán, các niệm tương ưng với ý thức, gọi là phân biệt tùy niệm. Ghi nhận rõ về đối tượng duyên, có dụng quân bình, nên năm thức tuy cùng với niệm, tuệ tương ưng, nhưng vì tác dụng của chọn lựa, ghi nhận vi tế, nên chỉ nhận lấy ý.

Luận về phân biệt: Là suy tìm hành tướng, nên nói tầm là phân biệt tự tánh. Phân biệt, chọn lựa, ghi nhận rõ hành tướng giống như thuận với tầm, nên tên gọi phân biệt, cũng chung với tuệ, niệm. Do ba hành này có sai biệt đã thâu giữ, đều khiến ở nơi cảnh được sáng rõ chuyển khác.

Ở nơi cảnh đã biết rõ, nhằm ngăn chận hành phân biệt sinh, nên phân biệt gọi là không chung nơi tưởng, đối với cảnh chưa biết rõ thì không thể nhận giữ, nên phân biệt gọi là không chung với thắng giải. Nếu ở cõi dục và tĩnh lự thứ nhất, thì ý thức không nhất định có đủ ba thứ phân biệt. Nếu tại tĩnh lự thứ nhất thì ý thức ở nơi định cùng tâm tán trên đều có hai thứ phân biệt. Ý thức của địa trên nếu ở trong định cùng năm thức thân đều có một phân biệt.

Như vậy là đã nói về có tầm, tứ v.v… Trong mười tám giới, bao nhiêu thứ có đối tượng duyên? Bao nhiêu thứ không có đối tượng duyên? Bao nhiêu thứ có chấp thọ? Bao nhiêu thứ không có chấp thọ?

Tụng nêu:

Nửa pháp giới, bảy tâm

Có sở duyên, khác không

Tám giới trước và thanh

Không chấp thọ, khác hai.

Luận nói: Sáu thức, ý giới và pháp giới gồm thâu các tâm sở pháp, gọi là có đối tượng duyên. Vì có đối tượng duyên như người có con. Đối tượng duyên, đối tượng hành và cùng với cảnh giới, danh nghĩa có sai biệt. Mười sắc giới còn lại và pháp giới gồm thâu pháp bất tương ưng, gọi là không có đối tượng duyên, vì nghĩa chuẩn thành tựu.

Trong đây, Thượng tọa nói như thế này: Xứ dựa duyên của năm thức đều không phải là thật có, vì mỗi mỗi cực vi không thành sự việc của đối tượng nương dựa, đối tượng duyên. Nhiều cực vi hòa hợp mới thành sự việc của đối tượng nương dựa, đối tượng duyên. Vì thành lập nghĩa này, nên dẫn lầm lời Thánh nói: Phật nói với các đệ tử Thánh đa văn: Các ông nay nên học như thế! Các hữu quá khứ, vị lai, hiện tại, mắt đã nhận biết sắc, trong đây, đều là tánh vô thường, tánh hằng, nói rộng cho đến tánh không điên đảo, Thánh đế xuất thế đều là pháp hư giả vọng lỗi, cho đến nói rộng. Phái kia cho: Năm thức nếu duyên nơi cảnh thật, Thánh trí không nên quán đối tượng duyên kia, vì đều là pháp hư giả vọng lỗi. Do đấy chỗ nương dựa cũng không có thật, căn cứ theo cảnh của đối tượng duyên không nói mà thành.

Lại, thầy trò kia hành tập quan theo sách sở thế gian, dẫn dụ về những người mù, nhằm chứng tỏ tông nghĩa của mình. Truyền nói: Như người mù, mỗi mỗi người đều đứng, không có công dụng thấy sắc. Nhiều người mù cùng tập hợp lại, công dụng thấy cũng không.

Cực vi như thế mỗi mỗi đều trụ, không có công dụng dựa duyên. Rất nhiều cực vi cùng tập hợp, công dụng này cũng không, nên xứ là giả chỉ giới là thật. Tông nghĩa của bộ kia lược thuật như thế.

Nay cho luận kia đã gần như là phá hoại tông pháp, vì vậy người có trí không nên ưa thích, hâm mộ.

Năm thức không duyên nơi cảnh không có thật, vì cực vi hòa hợp làm đối tượng duyên. Lại, vì năm thức thân không phân biệt, nên không duyên nơi nhiều cực vi hòa hợp làm cảnh. Không phải hòa hợp, gọi là nêu bày riêng một ít pháp, có thể lìa đối tượng nhận thức phân biệt, cho đến sự của đối tượng xúc để thành, do hòa hợp kia không có pháp riêng, chỉ là đối tượng nhận lấy của phân biệt tính xét.

Năm thức không có công năng tính xét. Thế nên, không duyên nơi hòa hợp làm cảnh, tức các cực vi hòa tập an bày, luôn vì năm thức làm chỗ dựa duyên để sinh khởi. Vì không có cực vi nào không cùng tập hợp. Giả thiết có cực vi không cùng tập hợp, vì giống với cực vi kia, nên cũng thuộc về chỗ dựa duyên. Nhưng năm thức thân chỉ dùng hòa hợp làm đối tượng duyên, nên không duyên với cực vi kia để khởi. Cũng như tuy có cảnh giới như sắc v.v… nơi quá khứ, vị lai, nhưng năm thức thân chỉ lấy hiện cảnh, nên không duyên nơi sắc kia khởi. Tuy không duyên nơi sắc kia nhưng vẫn thuộc về cảnh của năm thức.

Lại, nhãn thức không duyên nơi hòa hợp làm cảnh, do hiển sắc như xanh v.v… nên không phải là thật. Nếu nhãn thức duyên hòa hợp làm cảnh thì các thứ nhận biết như màu xanh, vàng v.v… nên quyết định là không có, vì màu xanh v.v… là không nên hòa hợp. Nếu là hòa hợp, tức nên không phải là có thật. Vậy thì hiển sắc cũng giả, không phải là thật, không thâu nhận nhãn thức, không giữ lấy màu xanh v.v… Nếu có ý thức thì có thể phân biệt màu xanh v.v… Nếu nói màu xanh v.v… như hòa hợp, thì lý ấy không đúng, do căn cứ theo nghĩa vượt hơn, không phải thừa nhận hòa hợp là tánh của sắc.

Có các Sư nói: Hòa hợp cũng không phải là cảnh của ý thức. Hoặc năm thức thân chỉ duyên nơi thắng nghĩa, thế tục chỉ là đối tượng duyên của ý thức, nên không có màu xanh v.v… đồng với lỗi hòa hợp.

Hỏi: Như nhận lấy vị lai, không thấy sắc diệt, đối với phần vị nào là duyên hòa hợp?

Đáp: Đối với phần vị của chỗ dựa kia đã diệt, há không phải phần vị này không hòa hợp chăng?

Phần vị khác cũng không có, đâu riêng gì vấn nạn ở đây. Như màu xanh v.v… có hòa hợp vốn không có, chỉ tâm phân biệt tính xét mà nhận lấy, như ở nơi hiện đời sắc đã hòa tập, khởi tính xét chung, gọi là hòa hợp nhận biết. Như thế, cũng nên do sức của tuệ hiểu biết, đối với phần vị đã diệt, không tập hợp sắc v.v…, khởi tính xét chung, gọi là hòa hợp nhận biết.

Lại, như tuệ hiểu biết, tuy tập hợp sắc quá khứ, vị lai, hiện tại v.v… chung làm một tụ gọi là sắc uẩn giác nhưng các sắc khứ lai không đồng, không thể tập hợp làm một tụ hòa hợp. Tuy mỗi mỗi sắc kia đều khởi uẩn giác nhưng các sắc khứ, lai v.v… không đồng, nên không sinh chung một sắc uẩn giác. Tuy nhiên vì có sắc uẩn giác chung như thế, nên biết cũng đối với sắc v.v… đã diệt, sắc uẩn giác kia tuy ly tán, không thể hòa tập, nhưng vì sức của tuệ hiểu biết đã thâu tóm làm một tụ, thành hòa hợp giác, về lý là không trái nhau, vì duyên nơi một cảnh hợp, gọi là hòa hợp giác. Như đối với cảnh giới của sắc xanh đã diệt, nghĩa là tánh xanh, tướng giác phân minh.

Lại, vì người khác nói: Ta thấy như thế, tánh xanh như thế. Như vậy đối với sắc v.v… đã diệt kia, khởi hòa hợp giác sáng rõ hiện tiền, cũng vì người khác nói: Ta thấy như thế, hòa hợp như thế. Nếu chấp ý thức cũng không thể duyên nơi hòa hợp làm cảnh, vậy thì nên thừa nhận các hòa hợp giác không có đối tượng duyên. Nếu cho, tức duyên nơi đối tượng nương dựa làm cảnh, tức là nên gọi duyên nơi các giác như sắc v.v…, vì mỗi mỗi sắc v.v… không phải là hòa hợp, thì đâu được nêu, gọi là duyên nơi hòa hợp giác.

Nếu cho là thiết lập, về lý cũng không hợp, vì không thể không có cảnh mà có thiết lập, không phải cứu cánh không mà có thể thiết lập là có. Thế nên, ý thức cũng có khả năng duyên nơi hòa hợp làm cảnh, không phải năm thức thân, vì năm thức thân kia chỉ duyên nơi cảnh thật có. Nếu chấp vì cực vi không thể thấy, nên nhãn thức không duyên nơi thật có làm cảnh. Chấp này là không đúng, vì là có thể thấy. Nhưng không rõ là do nhãn căn kia nhận lấy cảnh thô.

Lại, vì nhãn thức kia không có phân biệt. Các người có sức trí tuệ thù thắng mới có thể phân biệt rõ tướng cực vi, vi tế ấy. Như xa, gần ngắm xem bức tượng gấm thêu hoa văn. Lại, như trước đã nói.

Hỏi: Trước đã nói những gì?

Đáp: Nghĩa là không có cực vi nào là không hòa tập. Vì đã thường xuyên hòa tập, nên không phải là không thể thấy.

Có thuyết cho: Tánh, tướng của cực vi được an lập. Cực vi kia đối với nhãn thức làm đối tượng duyên cố định. Nhãn thức đối với cực vi kia không phải nhất định hiện hành, nên không thể thấy mỗi mỗi tướng riêng vì không hòa hợp, vì không phải là phi tướng. Do có các pháp tuy là có thể thấy, nhưng vì có ít nhân duyên mà không thể thấy. Như không thể trông thấy sắc của muối trong nước cùng không thể thấy sắc chướng ngại như vách tường v.v… Lại không thấu đạt nghĩa, vọng dẫn lời nói của Thánh. Nếu chấp kinh kia có nghĩa này, thì đối tượng duyên của ý thức cũng nên không phải thật, đồng nói pháp hư giả, vọng lỗi.

Nếu như vậy thì duyên nơi tuệ giác thật, tức nên không có. Thế rõ ràng là làm băng hoại pháp luân.

Nếu nói vì ý thức chung cho vô lậu, nên không có lỗi này thì về lý cũng không hợp, vì ý thức vô lậu cũng dùng pháp chung để làm đối tượng duyên. Tông của ông lại thừa nhận năm thức như nhãn v.v… là chung cả vô lậu, tức không nên vọng chấp đối tượng duyên của năm thức chỉ là giả không phải thật. Có trí thế gian duyên nơi giới làm cảnh. Giới của đối tượng duyên kia, cũng nên không phải là thật. Nhưng kinh kia nói: Đối tượng duyên của sáu thức đều là hư giả v.v… không có sai biệt, nên nói đối tượng duyên của hữu lậu chỉ là giả, chỉ do tham chấp nơi chỗ ưa thích theo tông mình.

Hỏi: Nếu như vậy thì kinh kia nói lại có nghĩa gì?

Đáp: Người ngu nơi đêm dài sinh tử đối với các cảnh như sắc v.v… vọng chấp tánh tướng chân thật như thường v.v… Thế nên Đức Như Lai đã dạy các đệ tử của mình nên quán như thật về các pháp kia, lìa bỏ các thứ vọng chấp. Nghĩa là quá khứ, vị lai, hiện nay, sáu thức đã nhận biết, như vọng chấp kia là thường v.v… tức đều không có, đều là pháp hư giả, vọng lỗi. Đây là làm rõ về vọng chấp đã nhận lấy cảnh hư giả, không hiển bày về đối tượng duyên đều không phải là thật. Nên kinh kia, phần sau lại nói thế này: Có khả năng quán như thật như thế. Nghĩa là ở khứ, lai, hiện nay, mắt đã nhận biết sắc, các thắng giải tà, tưởng tâm kiến điên đảo, tham trói buộc thân v.v… nói rộng cho đến các thứ kia đều vĩnh viễn đoạn trừ. Vì vậy ở đây, người ngu vọng kiến đã chấp là thường v.v… đệ tử Thánh của Phật, quán xét chung là pháp hư giả, vọng lỗi, không phải quán thể của cảnh là hư giảv.v… Đó gọi là Khế kinh không trái với nghĩa lý.

Lại, giải thích như thế, lý ấy tất đúng. Do kinh kia nói: Ở nơi quá khứ, vị lai, hiện nay, mắt đã nhận biết sắc, không phải có nhãn thức thì có thể nhận biết về khứ, lai. Lại, không phải khứ, lai là có thể hòa hợp. Lại, không phải các ông thừa nhận có khứ, lai, vì vậy không nên dẫn Thánh giáo kia để chứng thành năm thức duyên nơi cảnh hòa hợp. Nghĩa của Khế kinh này trái với tông của ông, do nói thường v.v… là hư giả v.v…

Lại, trong kinh kia đã không dựa nơi cảnh của năm thức như nhãn v.v… để nói. Do quán cảnh của năm thức kia, nên xa lìa chỗ chấp tánh là thường v.v…

Lại, nói cảnh của năm thức kia nơi ba đời là riêng biệt. Lại, nói quán cảnh kia có tưởng tâm kiến điên đảo, tham trói buộc thân v.v… đều vĩnh viễn đoạn trừ.

Lại, nếu như nói: Liền khởi chấp nhất định đối với nghĩa lý thâm diệu, không tư duy cầu tìm. Thọ v.v… cũng nên không phải thắng nghĩa có, do ở nơi sáu cảnh, nói là hư giả v.v…

Lại, đối với các xứ, chỉ có lời nói chung: Mắt, sắc làm duyên sinh ra nhãn thức.

Hỏi: Làm sao nhận biết được?

Đáp: Do giới hòa hợp làm duyên của chỗ dựa sinh ra nhãn thức, không phải giới hòa tập làm duyên của chỗ dựa. Lại, làm sao nhận biết chỉ là giới hòa tập? Về lý, như trước đã nói.

Lại có lời nói của Thánh, hiển thị các thức như nhãn v.v… không phải duyên nơi cảnh vọng. Nên Khế kinh nói: Đối với sự việc không thấy nói thấy, thấy nói không thấy. Đây không phải là Thánh ngữ. Đối với điều thấy nói thấy, không thấy nói không thấy. Đây là Thánh ngữ. Nếu các thức như nhãn v.v… duyên nơi cảnh vọng, đối với thấy nói thấy tức nên không phải Thánh ngữ, đối với thấy nói không thấy tức nên là Thánh ngữ. Nếu cho tùy theo tục nói lời nói như thế, thì không có lỗi này, tức nên là ý thức nói. Duyên nơi thật cũng là tùy theo tục nói, tức tất cả chỉ có giả nói, liền là an trụ nơi Tông luận hủy hoại pháp. Hoặc nên biện phân về đạo lý sai biệt.

Lại, Thánh ngữ này dựa vào cảnh nào để nói? Nếu dựa nơi hòa hợp thì nhãn thức không duyên nơi hòa hợp làm cảnh, đã thành lập rộng. Nếu dựa vào hòa tập tức là thắng nghĩa. Sao cho là nói thấy là tùy theo thế tục nói.

Lại, sắc đã thấy chỉ là thắng nghĩa. Đối với thấy nói thấy, có thể tùy theo thế tục nói. Nói đối với các phương không quyết định, không phải sắc đã thấy là tùy theo lời nói của thế tục, mà là Khế kinh nói: Đại mẫu nên biết! Ở trong chỗ đã thấy, chỉ có thấy lời nói. Đây là căn cứ theo tánh tướng như thường v.v… đã tăng ích. Nói ở đây chỉ có lời nói, không phải là đối với cảnh thấy.

Lại, đối với sắc xứ nêu bày gọi là có thấy và có đối. Đối với các xứ như thanh v.v… thì nói dị biệt, nên xứ không phải là giả có. Không phải ở trên các pháp như Bổ-đặc-già-la (Hữu tình), chiếc bình v.v… giả có, nói có sb. Chỉ ở trên các pháp như sắc v.v… thật có, nói có tự tướng, cộng tướng có sai biệt.

Hỏi: Lại, trong đây xứ giới của pháp xúc có sai biệt gì mà nói xứ của pháp xúc chỉ là giả, còn giới là thật?

Đáp: Nếu nói hai thứ này cũng có sai biệt, tức do nhiều vật hòa hợp mới được mang tên xứ. Mỗi một vật riêng tức được gọi là giới.

Hỏi: Xúc xứ có thể như thế, còn pháp xứ thì thế nào?

Đáp: Pháp xứ của Tông ông tuy có ba pháp, nhưng không tích tập, thì đâu khác với pháp giới.

Lại, kiến lập xứ, giới kia không đồng, đều không có chánh lý cùng với lượng còn lại. Chỉ vì Thượng tọa kia tùy ý mà lập. Người dựa nơi quán giám sát, không nên tín thọ.

Lại, nếu xứ là giả, giới là thắng nghĩa, thì luận giải này của Thượng tọa tức trái với kinh thuyết. Như Khế kinh nói: Kiều Đáp Ma Tôn! Ở nơi xứ khác nói: Ta giác ngộ tất cả. Căn cứ vào tất cả nào mà nói là Ta giác ngộ? Chỉ xin vì tôi mở bày pháp có thắng nghĩa.

Đức Thế Tôn bảo: Phạm chí nên biết! Nói tất cả nghĩa là mười hai xứ. Thắng nghĩa này là có, ngoài ra đều hư giả.

Đức Thế Tôn không nên dựa nơi pháp không thật để nói về thắng nghĩa có. Lại cũng không nên chỉ chứng đắc giả có mà thành Đẳng Chánh Giác. Luận giả Không Hoa có thể nói lời này: “Xứng Phật là thầy”.

Không nên dua theo điều ấy. Vậy mười hai xứ đều là thật có, không phải đối với pháp giả, có thể nói về thắng nghĩa. Như thế, Thượng tọa có các thuyết đã nói, quán xét kỹ trước sau, đa số thành trái hại. Tin mà không có trí, đồng với việc kính vâng theo. Người đủ trí tín tất không tùy thuận.

Lại, dụ về các người mù là trái với tự tông kia. Mỗi mỗi cực vi không phải là dựa nơi thể của duyên. Nhiều cực vi hòa hợp thành luận dựa nơi duyên. Thuyết kia đối với dụ về người mù hoàn toàn là không cùng phù hợp. Hòa tập cực vi làm luận dựa nơi duyên, ở đây đối với dụ về người mù, về lý không trái nhau, vì thừa nhận mỗi mỗi cực vi là dựa nơi duyên. Chấp mỗi mỗi cực vi không phải là cái có thể thấy, thì nhiều cực vi hòa hợp, cũng nên là không thấy, vì đồng với dụ về người mù, như hòa hợp phi sắc, nên năm thức thân quyết định không dùng hòa hợp làm cảnh. Nhưng tất có cảnh, nên dùng pháp thật làm cảnh, nghĩa ấy được thành.

Hỏi: Nếu năm thức thân nhận biết rõ về cảnh thắng nghĩa, vì sao năm thức không đoạn trừ kiết?

Đáp: Vì đã nhận biết rõ tự tướng, vì theo môn ngoại chuyển, vì không có đẳng dẫn, vì không phân biệt, vì một lượt rơi vào cảnh, vì đối tượng duyên thiếu. Tuy thấu rõ thắng nghĩa mà không đoạn trừ kiết, nên nói trong bảy một nửa là có đối tượng duyên. Năm giới chỉ duyên nơi thắng nghĩa làm cảnh, số còn lại duyên nơi thắng nghĩa, cũng duyên nơi thế tục.

Như thế là đã nêu rõ về có đối tượng duyên. Trong mười tám giới, có chín thứ không có chấp thọ. Những gì là chín?

Nghĩa là trước đã nói bảy giới có đối tượng duyên và hoàn toàn pháp giới. Tám giới này và thanh giới đều không có chấp thọ.

Trong tụng và phần biện nói gồm đủ hai nghĩa: (1) Hiển bày về sự tập hợp chung. Nghĩa là tám giới và thanh giới đều không có chấp thọ. (2) Làm rõ về môn khác. Nghĩa là Sư khác nói: Không lìa căn âm thanh cũng có chấp thọ. Chín giới còn lại là chung cả hai. Nghĩa là năm sắc căn, sắc, hương, vị, xúc.

Hỏi: Thế nào là chung cả hai?

Đáp: Năm căn như nhãn v.v… trụ nơi đời hiện tại, gọi là có chấp thọ. Quá khứ, vị lai, gọi là không có chấp thọ. Sắc, hương, vị, xúc ở nơi đời hiện tại không lìa năm căn, gọi là có chấp thọ. Quá khứ, vị lai cùng trụ nơi hiện tại, không phải không lìa căn, gọi là không có chấp thọ. Thế nên chín giới đều chung cả hai môn.

Hỏi: Những gì gọi là tướng có chấp thọ?

Đáp: Tâm nêu rõ là hàng đầu nên nói lời ấy. Trong Bản luận nói: Thuộc về thân mình gọi là có chấp thọ.

Hỏi: Điều này lại là thế nào?

Đáp: Nghĩa là tâm tâm sở chấp chính mình có. Tức tâ, tâm sở đã chấp giữ chung, gồm thâu làm chốn nương dựa, gọi có chấp thọ, tổn ích lần lượt lại cùng tùy thuận.

Nếu như vậy thì sắc v.v… tức nên hoàn toàn gọi là không có chấp thọ, vì tâm tâm sở pháp không dựa vào sắc v.v… kia, vì không phải là tánh của căn, nên không như thế. Sắc v.v… nếu không lìa căn, tuy không phải là đối tượng nương dựa, nhưng là chỗ gần gũi của tâm v.v…, nên không có lỗi này.

Tỳ-bà-sa nói: Nếu các sắc pháp bức bách đoạn hoại, liền có thể sinh khổ. Cùng với đây trái nhau tức có thể sinh lạc, là thân của chính mình gồm thâu, gọi là có chấp thọ.

Có Sư khác cho: Nếu các hữu tình chấp làm tự thể, thì tất cả duyên, như xứ sở, thời gian, phương tiện, phòng hộ, cỏ tranh, tro lửa, gai nhọn, sương, mưa đá v.v… đều là thuộc về thân mình, gọi là có chấp thọ.

Nếu như vậy tức nên trái với Khế kinh đã nói. Như Khế kinh nói: Nếu ở xứ này, thức đã chấp chứa, thức đã tùy thuộc, gọi là có chấp thọ. Tuy có thuyết ấy, nhưng không trái nhau.

Pháp có chấp thọ, lược có hai thứ: (1) Có ái và hữu thân kiến, chấp là chính mình có, gọi là có chấp thọ. (2) Làm nhân, có thể sinh khổ vui, gọi là có chấp thọ. Nghiệp của đời trước đã dẫn sinh quả dị thục v.v… Phần vị nối tiếp gọi là thứ hai. Trong đây, có ái và hữu thân kiến, nếu chánh trí sinh, tức liền đoạn dứt các thứ dị thục nối tiếp. Các lậu hết sạch, cũng chưa là đoạn dứt hẳn. Thế nên, nếu pháp đã chấp thọ rồi, thì cho đến bát Niết-bàn, đều tùy chuyển không bỏ. Pháp này hoàn toàn gọi là có chấp thọ. Đây là hai nghĩa của Kinh, Luận có sai biệt.

Như vậy là nói về có chấp thọ v.v… Trong mười tám giới, có bao nhiêu thứ là tánh đại chủng? Bao nhiêu thứ là tánh được tạo? Bao nhiêu thứ có thể tích tập? Bao nhiêu thứ không phải tích tập?

Tụng nêu:

Trong xúc giới có hai

Chín khác sắc được tạo

Một phần pháp cũng vậy

Mười sắc có tích tập.

Luận nói: Giới xúc chung cho cả hai: (1) Đại chủng. (2) Được tạo. Hai pháp này, như mười một xúc ở trước đã giải thích.

Thượng tọa cho mình ít học, đối với thuyết này nói: Không phải trong xúc xứ có sắc được tạo. Vì sao? Tức các đại chủng hiện bày có sai biệt. Nghĩa là tức thứ lớp của đại chủng an bày khắp. Đối với vàng, bạc, phả chi ca, báu vân mẫu, kim cương, cây chuối, lụa trắng v.v… hòa hợp trong tụ, nói là xúc trơn láng. Cùng với trong tụ hòa hợp này trái nhau, nói là xúc nhám rít. Số còn lại theo chỗ ứng hợp, đều tức là đại chủng an bày khắp có sai biệt.

Lại, mắt cũng có thể nhận biết rõ về các thứ kia. Các thứ kia: Nghĩa là nương dựa nơi mắt, tùy thuận nhận lấy sắc tướng, hình lượng của đại chúng. Cũng có thể nhận biết rõ về các vật trơn, nhám v.v…, nên biết trơn, nhám v.v… không khác với đại chủng. Thuyết này không đúng, vì trái với Thánh giáo. Như Khế kinh nói: Bí-sô nên biết! Xúc, nghĩa là xứ ngoài, là bốn đại chủng và có sắc không thấy có đối được tạo do bốn đại chủng. Thuyết kia không thừa nhận là có, Khế kinh nói như thế, không nên không thừa nhận, vì đã được kết tập. Lại không trái bỏ các Khế kinh khác, cũng không nghịch lý, tức nên thành lượng.

Thuyết kia cho kinh này không phải được đưa vào kết tập, vì đã vượt quá tụng tổng quát. Như nói: Chế tạo, thuận theo kinh Biệt Xứ lập làm phẩm khác.

Nếu như vậy tức nên từ bỏ tất cả, vì trái với bộ mình, chấp Thánh giáo theo Khế kinh, như nói: Chế tạo hai thứ kinh không, lập làm phẩm khác, cũng vượt quá tụng tổng quát.

Các loại như thế v.v… hỗ tương bác bỏ. Nếu cho kinh này không phải do Thánh nói, vì trái với kinh khác, vì pháp xứ không nói về lời nói không sắc. Như Xá-lợi-tử trong Kinh Tăng Thập, chỉ nói lời này: Có mười sắc xứ. Nên biết kinh này không phải được đưa vào kết tập, chỉ là các Sư Đối Pháp yêu thích vô biểu sắc, chế tạo đem đặt trong A-cấp-ma.

Nếu vậy thì các Sư Đối Pháp há không phải cũng có thể tạo ra thuyết như thế. Sư Bộ thí dụ ghét vô biểu sắc, chế tạo đem đặt trong Kinh Tăng Thập. Như thế, lần lượt lại cùng bác bỏ. Nên là hoại loạn tất cả Khế kinh. Nhưng Kinh Tăng Thập là hiển bày mười thứ pháp ứng biến tri, nên chỉ nói có mười sắc xứ. Mười thứ này hoàn toàn thuộc về khổ đế, nên khổ đế chỉ là ứng biến tri, tức không có trái nhau. Vô biểu tánh là hữu lậu vô lậu, nên cũng như ý xứ, cũng nên tu tập.

Hỏi: Thế nên ở trong Kinh Tăng Thập kia chỉ nói hoàn toàn là pháp ứng biến tri. Há chẳng phải cũng là nên vĩnh viễn đoạn chăng?

Đáp: Vấn nạn này không hợp lý, vì lập đế khác. Lại, Xá-lợitử ở trong kinh kia, nhất định là có ý này, nói pháp không tận, tức trong kinh kia lại nói mười thứ pháp nên vĩnh viễn đoạn. Nghĩa là năm pháp trong ngoài thuận với các cái, không phải là pháp cứu cánh cũng là vĩnh viễn đoạn. Thế nên pháp này thành không trái với kinh khác. Như vậy, Thượng tọa nói: Trong xúc xứ không có sắc được tạo, quyết định trái hại kinh Biệt Xứ này, người trí nên hiểu rõ. Nói tức các đại chủng hiện bày có sai biệt là không nói nhân chánh.

Hỏi: Làm sao nhất định nhận biết?

Đáp: Tức hình lượng của các đại chủng có sai biệt, gọi là tánh trơn nhám v.v… không phải khác với đại chủng lại có riêng trơn nhám v.v… Lại, các đại chủng an bày khắp có sai biệt. Tức các đại chủng không phải là các đại chủng đã được mắt nhận lấy. Mắt đã nhận lấy nghĩa là hiển sắc cùng hình sắc.

Vì sao lại nói tức các đại chủng hiện bày có sai biệt? Há không phải trong bóng tối thân cũng có thể nhận lấy hình lượng có sai biệt. Nếu vậy thì đại chủng tức nên nhận lấy hai căn, do nói hình lượng tức là đại chủng. Do đấy, tức phá bỏ nhân thứ hai kia, nghĩa là cho mắt cũng có thể nhận biết rõ đại chủng ấy. Lại, cho là dựa vào mắt, tùy thuận nhận lấy sắc tướng hình lượng của đại chủng, cũng có thể nhận biết rõ các thứ trơn, nhám v.v…

Lời nói này là nghĩa gì? Nếu cho mắt nhận lấy hình lượng của đại chủng, tức đã chấp hình lượng không khác với đại chủng, nên thừa nhận nhãn căn có thể nhận lấy đại chủng. Nếu cho nhãn căn có thể nhận lấy sắc tướng, hình lượng của đại chủng tùy theo sắc tướng này, so sánh nhận biết.

Hỏi: Như thế là thế nào?

Đáp: Ngăn chận kiến giải cho tánh trơn v.v… khác với đại chủng, do thấy tướng sắc, so sánh nhận biết lời nói về trơn, nhám v.v…, tức là đại chủng.

Hỏi: Tướng sắc này có nhân gì mà nói chất trơn, nhám v.v… không khác với đại chủng?

Đáp: Chỉ có lời nói hư giả, đều không có nghĩa thật. Lại nên nói là chất cứng v.v… tức ba đại chủng còn lại, an bày khắp có sai biệt, như trơn, nhàm v.v… Nghĩa là người khác cũng có thể tính xét như thế. Ba đại chủng còn lại, an bày khắp có sai biệt, tức gọi là cứng v.v…, không có riêng chất cứng v.v… khác với ba đại chủng có thể đạt được, do không có nhân khác. Vì không phải chấp riêng, nên nghĩa của thuyết kia nói là không thể công nhận. Lại, nhân nơi hôi, thơm nhận biết rõ đắng, chua. Nên nói thể của đắng, chua không khác với thơm. Lại, các tướng như trơn v.v… khác với các đại chủng, nên khác với đại chủng tức nên có riêng tánh. Nghĩa là không có tánh trơn tức là tánh cứng, không phải các xứ cứng đều có trơn, như đất tức cứng, chưa từng cùng lìa tánh trơn.

Nếu vậy tức nên không lìa cứng, cũng không phải tánh trơn láng tức là tánh ẩm ướt. Không phải các xứ ẩm ướt đều có trơn láng, cũng không phải tánh trơn tức là tánh ấm. Không phải các xứ ấm đều có trơn láng, cũng không phải tánh trơn láng tức là tánh lay động. Không phải xứ hơi thở v.v… thì trơn láng có thể đạt được. Do đấy nên biết trơn láng không phải là đại chủng, cũng không phải không có, vì pháp có như thật hiện có thể đạt được. Lại có thể làm duyên sinh khởi ảnh tượng.

Nếu cho, chỉ có an bày khắp có sai biệt, không có thật thể, về lý cũng không đúng, vì an bày có sai biệt, tất có đối tượng nương dựa. Đối tượng nương dựa này, thể tức tánh trơn láng. Hoặc tức nên chỉ được an bày khắp có sai biệt, không nên cũng hiểu rõ tánh trơn láng trong đây. Lại, trong Khế kinh, theo phương tiện nói có tánh trơn láng như thế. Như Khế kinh nói:

Da dẻ Như Lai rất mềm mại

Tất cả bụi nhơ không dính thân.

Lại, ví như tánh trơn, có kinh, không kinh, nhưng từng không có kinh ngăn chận tánh trơn kia là có. Lại cùng với chánh lý là không trái nhau.

Như thế là tánh trơn thật có, nghĩa ấy được thành. Lại, nếu tánh trơn khác với bốn đại chủng, thì không có riêng thể, nên giả không phải là thật. Thế thì thân thức tức nên không nhận biết rõ, vì thân thức chỉ duyên nơi cảnh của thắng nghĩa.

Lại, lìa phân biệt thì biết rõ về trơn láng tức nên không có. Như lìa phân biệt, thì đối với các đại chủng, mỗi mỗi trên thể đều có nhận biết riêng. Tức nói thân thức duyên nơi các đại chủng, dùng vật thật làm cảnh, không phải duyên nơi pháp giả. Tánh trơn láng cũng thế. Đã là đối tượng nhận lấy của thân, nên không thể nói là giả không phải thật.

Lại, không phải trong mỗi mỗi đại chủng có, nên khác với đại chủng có riêng tánh trơn. Do đạo lý này nên cũng thành lập chung bốn đại chủng khác có tánh nhám v.v…, trong đó, sự sai biệt lại được hiển bày. Thượng tọa kia nói: Không có sắc được tạo riêng, gọi là tánh nhẹ nặng. Tức các đại chủng, hoặc ít, hoặc nhiều, nói là nhẹ nặng. Lại, tánh nhẹ nặng cùng đối đãi thành, nên không phải là thật có Thể. Nghĩa là tức một vật đối với đây gọi là nhẹ, đối với kia gọi là nặng. Không phải tánh cứng v.v… cùng đối đãi mà thành. Lại, đối với phong giới, nói là tánh nhẹ, nên nhẹ tức là gió. Như Bản luận nói: Thế nào gọi là phong giới? Nghĩa là tánh động như nhẹ v.v… Đức Thế Tôn cũng nói: Các tánh động như nhẹ v.v…, gọi là phong giới trong ngoài.

Thuyết này (của Thượng tọa kia) là không hợp lý. Trước đã nói đại chủng cùng với tướng này là khác, vì không phải tánh ấy. Nếu vì không nhận biết rõ nghĩa của kinh, luận, tức cho tánh nhẹ là phong giới, tức nên nói tánh nặng là đại chủng nào? Nếu nói tông này, cho là có đại chủng tăng, sinh tánh nặng, tánh nặng tức là đại chủng này, về lý tất không đúng. Vì nặng cùng với tướng đất, nước đều khác.

Lại, ở trong tất cả tụ hòa hợp đều có đủ, nên không có sai biệt. Nếu cho, vì ít nhiều nên không có lỗi, thì không phải tánh nặng, tức là cứng chắc, ẩm ướt. Lại, vì thừa nhận sự hòa hợp làm nhẹ, nặng, thì thân thức không nên duyên nơi nhẹ nặng kia làm cảnh. Lại, tức đại chủng, do rất nhiều cực vi hòa hợp trong tụ, cho là nặng, tức nên tất cả hòa hợp trong tụ, đều có tánh nặng, là không có nhân nhất định. Nếu nói đại chủng hòa tập có sai biệt, thì có thể làm nhân duyên sinh riêng tánh nặng, tức không có lỗi này. Đây là đối với sự việc thế gian hiện đã thấy.

Lại nói nhẹ nặng do cùng đối đãi thành, nên không phải thật có, đây không phải là khéo nói, ví như nhân quả, nhẹ nặng cũng như thế. Nghĩa là như một vật đối với đây gọi là nhân, không phải tức đối với đây lại gọi là quả. Đối với kia gọi là quả, không phải tức đối với kia lại gọi là nhân. Như thế, một vật đối với đây gọi là nhẹ, không phải tức đối với đây lại gọi là nặng. Đối với kia gọi là nặng, không phải tức đối với kia lại gọi là nhẹ. Nhân, quả đã thật, đây vì sao là giả? Nên chỉ do chủ giảng thuyết cùng đối đãi không nhất định, không phải thể của đối tượng giảng thuyết, mà có chuyển đổi.

Lại, như bờ bên kia, bên này, với tánh nhẹ, nặng cũng thế, nghĩa là vật ở bên kia, đặt tên bờ bên kia, không phải nói bờ bên này khiến cho thể đổi thay, xê dịch. Hoặc đối với vật này, đặt tên của bờ bên này, không phải nói bờ bên kia làm cho thể đổi thay xê dịch, vì tức một vật lúc chuyển biến nối tiếp nhau. Đối đãi với bên đây, bên kia, gọi bờ bên này, bên kia, sự nhẹ, nặng cũng vậy, thể không phải bất định.

Lại, như đen trắng, nhẹ nặng cũng vậy. Nghĩa là tức một vật đối với đây gọi là đen, đối với kia gọi là trắng, mà không phải hiển sắc không có thể riêng, thế nên cùng đối đãi, không phải là nhân không thật. Nếu nói đối đãi nhiều là nói chung một tánh, như chiếc bình, khu rừng v.v… là giả, không phải là thật. Nhân này cũng nên như thế, nên không phải là thật.

Hỏi: Làm sao nhận biết như thế?

Đáp: Nên nói về nhân kia. Ở đây, lại không phải nhân có lỗi lầm. Nếu nói chất cứng v.v… không phải do cùng đối đãi thành, thì cùng đối đãi này thành, nên không phải là thật, thì ngôn thuyết tánh cứng chắc v.v… cũng do cùng đối đãi thành. Vì đối đãi với vật không cứng chắc, lập tên cứng chắc, nên cứng chắc không phải là không thật. Nhân này cũng nên như thế.

Nếu cho không như thế, vì chưa từng cùng đối đãi, nói cứng chắc là ẩm ướt, do không tương tợ, nên điều này không phải là không đúng. Nhân đã đối đãi kia, hoàn toàn quyết định, vì nghĩa tương tợ. Nhưng không phải đối đãi với tánh cứng khác, gọi là ẩm ướt. Do lại không có nhân đã đối đãi riêng, nên đối đãi với vật không cứng, nói đấy là cứng, chưa từng đối đãi với tánh cứng kia, gọi là vật không cứng. Nhẹ nặng cũng như thế, nên về nghĩa là tương tợ.

Tuy đối với tụ nhẹ, có lúc nói là nặng, nhưng không phải do nói mà bỏ tánh nhẹ kia, chỉ vì duyên khác, nên khởi chủ thể giảng thuyết khác. Thể không chuyển đổi, như trước đã biện. Thế nên cùng đối đãi, không phải là nhân không thật. Hoặc các vật cứng cũng có đối đãi thành phẩm loại khác. Nghĩa là hoặc gọi là cứng, hoặc gọi là cứng hơn, hoặc gọi là rất cứng. Trong đây, cũng nói cứng gọi là không cứng, lý kia đã đồng. Ông nên sinh vui mừng, không thể khiến vui mừng, vì hai vât nhẹ nặng, đồng với cứng không cứng, tức nên thành một.

Lại, tánh nhẹ nặng khác với các đại chủng, nên nghĩa thật có đã thành. Nhưng không nên nói cùng đối đãi không nhất định, tức nên thành một vật. Như đen cùng với trắng, tuy cùng đối đãi, phẩm loại không đồng, mà không phải là một. Nếu nói đen trắng tuy phẩm loại khác mà chưa từng có thuyết nói trắng là đen, đen là trắng. Ở đây cũng không như thế. Hiện thấy thế gian, có thuyết này, nên tên gọi tuy không nhất định, mà thể không đổi. Như trước đã nói, nên thể không đồng.

Lại, như ông nói: Lửa nhỏ là lạnh. Có tụ ấm ít, đối với đây gọi là lạnh, đối với kia gọi là ấm, tên gọi tuy bất định, mà thể là thật. Tụ này cũng nên như thế. Có tụ các sắc, cực vi nhẹ nhiều, cực vi nặng ít. Tụ này gọi là nhẹ, trái với nhẹ này, tụ kia gọi là nặng. Hai tánh nhẹ nặng, tụ đồng, thể khác, lý ấy hiển nhiên.

Hỏi: Duyên gì không thọ nhận?

Đáp: Nói về phong giới, vì nói tánh nhẹ nên nhẹ tức là gió. Thuyết này cũng không đúng. Trong phần biện về đại chủng đã giải thích nghĩa này. Đối với ba tánh như cứng v.v… lay động là rất khó hiểu rõ, nên nêu lên quả nhẹ để làm rõ nhân của gió. Tuy bốn đại chủng đều nhân của nhẹ, nhưng căn cứ theo chỗ tăng mạnh, nên nói như thế này: Lửa tuy tăng mạnh nhưng không quyết định. Và nhẹ cùng với động là cùng thuận tương tợ, nên kinh luận nói tánh lay động như nhẹ v.v… Nếu chỉ như nói nghĩa nhất định nhận lấy tức kinh kia đã nói về tóc, lông, móng v.v… gọi là địa giới trong. Há như tóc, lông v.v… chỉ là địa giới chăng? Vì thế kinh kia nói là có ý sâu xa riêng. Không nên chấp cho kinh kia đã ngăn chận kiến giải cho sắc được tạo là nhẹ. Lại như A-cấp-ma có tụng như thế này:

Cứng nặng rơi trong thân

Như thuyền nặng, chìm biển.

Tức nặng như cứng chắc, nên thể là thật có.

Có Sư khác nói: Tánh nhẹ chỉ dùng không nặng làm thể.

Thuyết này cũng không đúng, vì ở nơi hư không v.v… tánh nặng đã không có, tức nên có nhẹ. Lại, đối với tánh nặng như củi v.v… không phải là không có, vì cũng có nhẹ. Nếu không như vậy thì quăng ném củi vào trong nước tức không nên nổi. Có không phải tánh có, không nên cùng có, cũng không nên nói rộng lớn nên nổi, vì rộng lớn là hình, không phải là tánh xúc, vì tảng đá lớn rộng cũng tức nên nổi?

Lại, tánh nhẹ này là quả khinh an, nên thể không phải là không có. Nghĩa là người tu định, do khinh an, nên thân nhận biết xúc nhẹ, không nên dùng quả khinh an vô tác. Nếu chỉ khiến thân lìa xúc nặng, nên gọi là quả, về lý cũng không đúng, vì tánh nhẹ là nhân nuôi lớn của thân, không nên cho là không có. Cũng có thể nuôi lớn, do lìa khinh an, tức nên nuôi lớn. Nếu cho là khinh an có thể trừ bỏ xúc nặng, chỉ đại chủng sinh, gọi là nuôi lớn, tức nên nói là khinh an diệt, đại chủng khác sinh. Đại chủng khác tức gọi là nuôi lớn. Diệt nặng nào là tánh nặng, như nhẹ nên không phải có riêng, tức cùng với chỗ chấp của Thượng tọa nên là đồng, nhưng không hợp lý. Hai tướng nhẹ nặng trong các đại chủng đều không có. Nếu chấp tánh nhẹ, tức là phần ít của các đại chủng làm thể, tức nên chấp khinh an hiện ở trước, nên ít đại chủng sinh.

Vì sao khinh an cùng với các đại chủng là trái nhau mà khởi? Nếu trái nhau thì ít cũng nên không sinh. Nếu không trái nhau thì cái gì ngăn ngại nhiều không khởi? Nên nhẹ không nên cho là quả của khinh an. Lại, nhẹ không phải dùng không nặng làm tánh, vì phẩm loại khác, cũng như tánh nặng.

Lại, A-cấp-ma nói nhẹ nặng, như thuyết kia đã nói. Như các viên sắt hoặc các lá sắt, nếu khi có lửa, có sức nóng bốc mạnh, bấy giờ liền có tác dụng rất mềm, rất nhẹ, rất thuận hợp. Cùng với đây trái nhau là rất cứng, rất nặng, rất không thuận hợp. Thân ta cũng như vậy. Nếu có khinh an, tức liền có nhẹ, có tác dụng thuận hợp, có thể nhận lấy tu đoạn. Cùng với đây trái nhau, tức liền có nặng, không có tác dụng thuận hợp, không nhận giữ tu đạo đoạn.

HẾT – QUYỂN 4