LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

 

QUYỂN 17

Phẩm thứ 2: BIỆN VỀ SAI BIỆT, phần 9

Đã biện về tướng của sáu nhân, phân biệt về thế định (Xác định ở vào đời nào), tất nên đối chiếu với quả để kiến lập tên nhân. Những gì gọi là quả đã đối chiếu của nhân? Tụng nêu:

Quả hữu vi ly hệ

Vô vi không nhân quả.

Luận nói: Quả có năm thứ, phần sau sẽ nói rộng.

Nay lại lược nêu về hữu vi, ly hệ. Như Bản luận nói: Thế nào là pháp của quả? Nghĩa là các hữu vi và trạch diệt. Há không phải trạch diệt đã thừa nhận là quả, nên tất phải có nhân. Không phải không có nhân mà có thể nói là quả, vì chưa từng thấy. Tôi cũng thừa nhận đạo là nhân của chứng đắc. Kinh nói: Đây là quả Sa-môn.

Trong sáu nhân này, từ nhân nào đạt được?

Tôi nói quả này không phải từ sáu nhân, như trước đã nói về đối tượng nhờ dựa của sáu nhân khi sinh khởi.

Nếu như vậy tức nên thừa nhận nhân chứng đắc này lìa sáu nhân trước, riêng làm nhân thứ bảy, mà Tông của tôi đã thừa nhận, như ông đã nói. Há không phải là Tông của ông đã có tụng như thế: Niết-bàn là quả, nhưng không có nhân. Tuy có tụng này, nhưng về nghĩa thì không lỗi. Nghĩa là các thế gian, đối với sự việc được ưa thích đã làm xong, có các công dụng được thiết lập, cùng lập tên quả. Do cái chết đối với sĩ phu rất là suy não, nên đối với sự việc bất tử, sĩ phu rất ưa thích.

Đã ưa thích như thế, do công dụng của đạo, vì đã chứng đắc, nên được gọi là quả. Nói không có nhân: Nghĩa là đạo đối với trạch diệt vô vi đã đạt được, vì không phải là sáu nhân, nên trạch diệt đối với đậo, không phải là quả đã sinh, mà là quả đã chứng. Đạo đối với trạch diệt, không phải là nhân có thể sinh, mà là nhân có thể chứng. Vì vậy đạo cùng với diệt lại cùng đối nhau. Nhân quả, thị phi không thể nói cố định. Nếu đạo đối với diệt là nhân chứng đắc, tức là chỉ nên được làm quả của đạo.

Ai nói quả của đạo nhất định không phải là diệt đắc? Vì đạo đối với diệt đắc là nhân đồng loại. Hoặc cũng nói là nhân câu hữu. Nhưng nhân này không phải là quả của Thánh đang hướng cầu, do các Thánh giả đã dùng pháp đã chứng đắc để diệt uẩn ở trong tâm, tu hành Thánh đạo, nên quả thù thắng của đạo chỉ là diệt đã chứng đắc, không phải là chứng đắc của diệt, do các Thánh giả không phải cầu đạt hữu vi mà tu Thánh đạo. Nên Đức Bạc-già-phạm, ở trong Khế kinh, nói quả Sa-môn chính là đoạn trừ phi đạo, không phải chỉ là chứng đạo. Tu đạo không phải là không có công dụng mà đắc. Lúc niệm đạo đầu tiên, ứng hợp với công việc làm đã xong. Nếu thừa nhận trạch diệt là nhân năng tác, tức nên thừa nhận Niết-bàn có quả tăng thượng, không phải thừa nhận trạch diệt. Khi mắt v.v… sinh, có công năng sinh dụng, có thể như âm thanh v.v… Nghĩa là pháp hữu vi, trong phần vị đang sinh, hữu vi, vô vi đều không bị chướng ngại, nên tất cả pháp đều là nhân năng tác. Nhưng trong hữu vi, chỉ là pháp quá khứ, hiện tại, có công dụng ban cho nhận lấy, nói là có quả. Các pháp vị lai và các vô vi thì không có công dụng như thế, nên không phải là có quả. Khế kinh nói: Các nhân, các duyên, có thể sinh thức, đều là vô thường. Tuy pháp vô vi là nhân, là duyên, nhưng không thể sinh, nên Đức Phật không giảng nói. Như trước trong phần xét chọn nhân năng tác, nói nhân năng tác lược có hai thứ: (1) Có sức sinh. (2) Chỉ không chướng ngại. Nên pháp vô vi không có chướng ngại, thành nhân, có khả năng do không sinh khởi, nên không có quả.

Há không phải là kinh nói: Ý pháp làm duyên sinh ra ý thức. Vì sao vô vi là thuộc về pháp mà không thể sinh, dựa vào nhiều mới có thể sinh, nên mật ý nói như thế. Vì sao phần ít trở ngại có không thể sinh. Hoặc lại vô vi cũng có thể sinh thức, nhưng thức không phải quả, như trước đã nói. Vì không có thể sinh nên là vô thường. Thuyết kia nói: Vì có thể sinh thức của hữu sau.

Do lý như thế, nên như pháp hữu vi kiến lập nhân quả. Vô vi thì không như vậy. Thế nên trạch diệt là nhân không có quả, là quả không có nhân, lý hoàn toàn được thành lập. Trong đây có nhiều loại hủy báng về Niết-bàn. Nhân của sự hủy báng kia có lắm thứ tranh nhau, không phải là một. Nay tôi chính là đả phá về nhân hủy báng của Kinh chủ gồm luôn đả phá Sư khác, nhằm thành lập trạch diệt, nhân đấy cũng biện về hai vô vi còn lại.

Ở đây, Kinh chủ đã dẫn quan điểm của Kinh bộ nói: Tất cả vô vi đều không phải là có thật. Như sắc, thọ v.v… là vật riêng có thật, còn vô vi này là không có. Nhưng kinh nói: Chỉ không có đối tượng tiếp xúc gọi là hư không. Nghĩa là ở trong bóng tối không có đối tượng xúc đối, bèn nói như thế. Đây là hư không đã khởi tùy miên sinh phần vị chủng tử diệt. Do sức phân biệt, lựa chọn, khiến pháp còn lại không sinh nữa, gọi là trạch diệt. Lìa sức phân biệt lựa chọn, do thiếu duyên, nên pháp còn lại không sinh nữa, gọi là phi trạch diệt. Như uẩn của người chết yểu trong chúng đồng phần còn lại. Giải thích này là phi lý, vì không có nhân làm chứng.

Lại, kinh kia đã nói: Chỉ không có đối tượng tiếp xúc, gọi là hư không. Không có xúc gọi là không, tôi cũng tín, thọ, vì hư không là không có xúc, nên nói chỉ không có xúc, gọi là hư không, không phải là có riêng thể. Ở đây nhân nào làm chứng xứ? Đã nói ở trong bóng tối không có đối tượng xúc đối, bèn nói như thế. Đây là hư không. Há không phải nhân này có thể chứng minh là không phải có? Không phải chỉ dùng những lời đã nói ấy để làm nhân, có thể chứng minh hư không quyết định là không có. Nghĩa là kinh kia chỉ nói: Đây là hư không, không phải là đối tượng xúc đối, vì sao biết được hư không kia chỉ ở nơi không tiếp xúc, gọi là hư không?

Như thế gian nói: Vui này không phải là khổ.

Há chỉ không có khổ nói là vui? Nếu cho không như thế, thì hai thọ khổ, vui có tổn giảm, có tăng ích, vì đối tượng tạo tác là riêng khác. Không phải hư không này có ít đối tượng tạo tác, có thể đạt được như vui, nên dụ không đồng, thế thì nhân trước nên thành vô dụng. Do nay chỉ cho hư không đều không có đối tượng tạo tác, có thể đạt được, chứng minh là không phải có. Lại, nhất định không thể do không có xúc đối, cho hư không này là nhân quyết định để chứng minh Thể của hư không chỉ là không có xúc. Tức là Kinh chủ ở đây đã không có nhân nào để có thể chứng minh hư không quyết định không phải là có.

Lại Khế kinh nói: Hư không vô vi, vì có đối tượng tạo tác, nên không phải không như vui. Như Đức Thế Tôn nói: Gió dựa vào hư không, không tạo tác mà có nương dựa, không phải có mà tâm chấp. Lại sắc của ánh sáng là tướng của hư không, nên biết hư không, Thể của nó là có thật. Như Khế kinh nói: Nhưng nhờ vào ánh sáng, hư không được hiển bày rõ. Do đấy, quyết định làm rõ tướng của hư không, đó là ánh sáng. Sở dĩ Khế kinh lại nói lời này, tức Đức Phật trước nói: Gió nương dựa nơi hư không. Sau thì nói: Hư không không có đối tượng nương dựa. Chớ nên như Phạm chí kia sinh khởi nghi như thế.

Vì sao chứng biết hư không là có mà Đức Thế Tôn nói: Gió nương dựa nơi hư không, là loại trừ nghi của Phạm chí kia? Lại nói lời này: Nếu là không, không phải có, thì ánh sáng nhờ vào đâu để ánh sáng có sắc, có thấy, có đối. Nếu không có hư không, thì cái gì có thể dung nạp thọ nhận. Nên Đức Thế Tôn nói: Nhờ dựa nơi ánh sáng, hư không được hiển bày. Là chỉ rõ sắc của ánh sáng có thể cùng với hư không làm tướng có thật. Nhưng Thượng tọa kia vì không hiểu rõ nghĩa lý sâu xa của kinh này đã nói, vọng tạo cật vấn: Nếu nhờ dựa nơi ánh sáng, nên hư không được hiển bày, thì hư không tức nên thuộc về sắc pháp.

Như thế những lời cật can như: Từ đâu mà đến? Lại, Thể của hư không tức nên thật không phải là không có, do trong Khế kinh như đã nói về tâm. Như Khế kinh nói: Hư không không sắc, không thấy, không đối, nên có đối tượng nương dựa là gì, không phải ở trong ngã, hoặc là sừng thỏ v.v… có thể có ngôn thuyết sai biệt như thế. Trong đây, Thượng tọa kia giải thích: Vì đối với câu hỏi đã nêu, nên nói lời nói ấy.

Như Khế kinh nói: Khéo điều phục ngã. Ngã là chỗ dựa. Nếu vì đối với câu hỏi đã nêu, nên nói lời ấy, thì không nên tạo ra thuyết này, chỉ nên nói: Phạm chí! Hư không không có Thể, nên nó có đối tượng nương dựa là gì? Lại, không nên nói: Nhưng nhờ dựa nơi ánh sáng, nên hư không được hiển bày. Không phải ở nơi biên vực trước nói có thể hiểu rõ. Cùng đối với người tạo tác, nói là có thể đạt được. Mà nên nói là như thật đối nơi câu hỏi. Nếu ở nơi sự việc không phải có, mà nói như có, thì thuyết này liền thành lời nói không có nghĩa lợi. Lại, dụ đã dẫn đối với việc chứng minh là không có công năng. Điều phục ngã, ngã nương dựa nơi tâm để nói.

Ở đây, đối với nghĩa bên trong đã xét chọn rộng. Lời nói như không sắc v.v…, nếu không có nghĩa thật, thì dụ được dẫn này đã biện về gì để thành lập? Lại, thuyết kia đã nói: Nếu thể của hư không có một ít vật thật, vì hư không là thường, thì sắc có ngăn ngại, nên vĩnh viễn không sinh. Hoặc phải thừa nhận hư không này là thuộc về hữu vi. Như Phiệt-tha-tử, vì ông ta không suy xét kỹ, nên đã nói như thế. Do đã chấp hư không kia, thật sự là không thể thâu nhận sắc ngăn ngại khác, không phải thể của hư không vì bị chướng ngại do sắc ngăn ngại khác, vì khi sắc khác sinh, thì hư không đã mở rộng, thành lỗi vô thường. Tuy nhiên, hư không ấy dung nạp tánh thọ nhận, vì không phải là tánh của sắc, tức không có dốc sức mở rộng, vì thể của hư không giới bị sắc làm chướng ngại. Khi sắc khác sinh, về lý phải nên mở rộng. Nghĩa là hư không giới là sắc nhẹ nhàng, thù diệu, tuy không chướng ngại pháp khác, nhưng vẫn bị pháp khác gây chướng ngại, nên có thể là thuộc về hữu vi, vô thường.

Tướng của hư không đã không chướng ngại pháp khác, cũng không phải tạo chướng ngại nơi phần vị sinh của sắc pháp, nên đâu thuộc về hữu vi vô thường. Hư không cùng với sắc là đồng trụ không trái nhau, nên đối với các phần vị là không có khởi, không có tận. Nhưng ở trong các thứ như vách tường v.v… thì có chướng ngại, do sắc có ngăn ngại ở nơi kia đã làm chướng ngại pháp khác. Không phải vì hoàn toàn là vô vi mà trong hư không kia không có sắc.

Nhưng sắc của hư không giới là vi tế, nhẹ nhàng, thù diệu, không thể ngăn ngại pháp khác. Lúc bị sắc thô nặng khác làm chướng ngại, tức liền mở rộng. Các sắc có đối, pháp nên như thế. Nếu là một nơi chốn cư trú, tất không có nơi chốn thứ hai. Hư không không có đối, cùng với không giới là khác. Sao có thể giống với sắc kia là có lỗi vô thường. Lại, kinh kia đã nói: Nếu thể của hư không là vật thật có tức nên thành hữu vi, thì hữu vi này cùng với không giới là không có sai biệt.

Thuyết kia chỉ có hư ngôn, không có lý thật. Đức Thế Tôn tự nói có sai biệt. Như Khế kinh nói: Hư không không có sắc, không có thấy, không có đối. Lại nói: Không giới khi lìa sắc nhiễm thì cùng với bốn thứ đều cùng đoạn trừ. Nếu hư không giới không khác với hư không, thì hư không không có sắc, không có thấy, không có đối, không giới tức nên như thế. Nên như thức giới, nói ở nơi vô sắc lúc lìa nhiễm thì đoạn trừ.

Lại kinh nói: Không giới thành sĩ phu giả cùng nói nhờ dựa nơi ánh sáng, hư không mới được hiển bày. Nếu hư không giới tức là hư không, lại tức ánh sáng là hư không giới thì sao Khế kinh nói: Nhưng nhờ dựa nơi ánh sáng, ánh sáng mới làm rõ, nên biết là có khác.

Lại Khế kinh nói: Các pháp hiện có, hoặc các hữu vi, hoặc các vô vi, nếu ở trong ấy lìa nhiễm, thì đấy là thứ nhất, là tối thắng. Nhưng trong kinh này nói pháp có hai. Vô vi là pháp, không thể nói là không có, vì không có Thể, thì không nên thành pháp tánh. Các vô vi vì làm rõ thể kia là nhiều, nên có hư không và phi trạch diệt, đủ để lìa nhiễm mới có thể thành nhiều, vì trừ phần này, lại không có vô vi khác. Do không giới này không phải tức là hư không. Thượng tọa không suy xét, nói hai thứ không có dị biệt.

Có Sư khác cho: Không có hư không riêng đối với sắc ngăn ngại, không sinh nhận biết về không.

Thuyết kia là phi lý. Tức do nhân này có thể chứng minh hư không là có riêng thể, khác với sắc xứ có ngăn ngại, có riêng hư không, có thể làm đối tượng duyên, sinh ra nhận biết về không. Nếu không có đối tượng duyên, thì nhận biết tức không sinh. Do đấy, thuyết kia chỉ có hư ngôn. Lại cũng có thể nói không có sắc ngăn ngại riêng ở nơi xứ hoàn toàn không có mà nhận biết về sắc sinh. Nhưng không phải do sự nhận biết này có thể chứng minh sắc là không có. Thế nên thuyết kia không thể chứng minh không là không có.

Nếu cho các sắc có Thể có thể nhận biết, thì không cũng nên như thế, có thể so sánh để nhận biết. Nghĩa là như mắt v.v… tuy không hiện Niết-bàn, nhưng do có dụng, so sánh nhận biết là có Thể.

Như thế, vì hư không cũng có dụng, nên so sánh nhận biết là có Thể. Về dụng như trước đã nói. Do vậy, hư không là có riêng Thể thật. Lại, thuyết kia đã nói: Tùy miên đã khởi sinh nơi phần vị chủng diệt. Do sức phân biệt lựa chọn nên pháp khác không sinh nữa, gọi là trạch diệt. Trạch diệt như thế, về lý cũng không thành, vì duyên thiếu không sinh, không có sai biệt. Sức phân biệt lựa chọn duyên thiếu, hai thứ không sinh, theo đấy hết sức cầu tìm nêu hỏi, rốt cùng thì có dị biệt gì? Lại, lìa Thánh đạo cũng có không sinh. Há không phải tu đạo liền thành vô dụng. Đây không phải là vô dụng mà do sức của tu đạo có khả năng diệt trừ tùy miên vị lai chưa sinh cùng sinh chủng tử. Do chủng tử diệt, nên khiến cho Hoặc khổ của đời vị lai không sinh. Nếu cho không như thế, thì Hoặc khổ kia do sức nào mà được không sinh?

Luận sư của Phái Thí Dụ đã chấp về chủng tử. Trước ở trong phần xét chọn đạt được có không, đã nhổ hết gốc rễ của chủng tử kia, không có chút rơi, thừa, thì chủng tử này hiện nay từ đâu sinh lại?

Nếu như chủng tử không phải là không có, thì tùy miên v.v… này, hoặc do duyên thiếu, về sau không sinh lại. Hoặc do sức lựa chọn đã diệt trừ chủng tử kia, nên khiến không sinh lại. Hai thứ này đâu có riêng khác. Lại, pháp không sinh cũng như quá khứ tất không sinh nữa, lại đâu cần đoạn. Tuy chủng tử chưa đoạn nhưng pháp đã sinh, tất là không sinh nữa, cũng như đã đoạn, thì siêng năng tu đạo đoạn trừ tức nên thành vô dụng.

Há không phải là Tông của ông cũng đối với pháp phi trạch diệt đã đạt được, lại còn siêng năng dùng phương tiện để tu đạo có thể đoạn trừ, tức đoạn dứt chủng tử kia mà đạt được?

Tông của tôi có thể như thế. Do nói đoạn trừ chung Hoặc khổ của ba đời, chứng riêng các pháp không sinh của Niết-bàn. Cũng như quá khứ, có thể làm chướng ngại Niết-bàn, nên lại cần đoạn trừ. Tông của ông thì không như thế, chỉ nói tùy miên và khổ không sinh là Niết-bàn. Chủng tử tuy chưa diệt, nhưng có như đã diệt, nên cuối cùng là không sinh.

Không sinh như thế, tức là Thể của Niết-bàn, so với sau đâu có khác. Theo đấy dốc sức suy tìm, cứu xét, chưa thấy có khác, thế nên Tông của tôi nói Thể của trạch diệt, do đoạn chung Hoặc khổ của ba đời nên đạt được. Nói phi trạch diệt là chỉ ở nơi vị lai, vì các hành thiếu duyên không sinh, nên đạt được, do đấy tướng của hai trạch diệt không có tạp loạn.

Lại thuyết kia đã nói là trái ngược với Khế kinh. Kinh nói năm căn, hoặc tu hoặc tập, hoặc tu tập nhiều, tức có thể khiến chúng khổ nơi quá khứ, vị lai, hiện tại vĩnh viễn đoạn dứt. Thể của sự vĩnh viễn đoạn dứt này, tức là Niết-bàn. Chỉ ở nơi vị lai, có nghĩa không sinh, không phải ở nơi quá khứ, hiện tại. Há không phải là cùng trái nhau?

Tuy có văn này, nhưng nghĩa không trái. Ý của kinh này nói: Vì duyên nơi khổ của quá khứ, hiện tại để đoạn trừ phiền não, nên gọi là chúng khổ đoạn. Như Đức Thế Tôn nói: Các ông đối với sắc nên đoạn trừ tham dục. Lúc tham dục dứt liền gọi sắc đoạn cùng trí nhận biết khắp về sắc, cho đến nói rộng. Khổ của quá khứ, hiện tại đoạn dứt, nghĩa cũng nên như thế. Hoặc trong kinh này có riêng ý nghĩa sâu xa: Phiền não quá khứ, nghĩa là đời quá khứ đã khởi phiền não. Phiền não hiện tại, nghĩa là đời hiện tại đã khởi phiền não.

Hai đời như thế đã khởi phiền não, làm sinh các phiền não vị lai. Nên ở nơi hiện tại đã dẫn khởi chủng tử cùng nối tiếp. Vì chủng tử này đoạn, nên phiền não kia cũng gọi là đoạn. Như khi dị thục hết, cũng gọi là nghiệp hết. Chúng khổ ở vị lai và các phiền não, do không có chủng tử, nên rốt cùng không sinh, gọi là đoạn.

Nếu khác với đây, thì quá khứ, hiên tại do đâu cần đoạn? Không phải ở nơi đã diệt và lúc đang diệt, cần phải khổ nhọc để khiến cho chúng diệt.

Tất cả như thế chỉ có hư ngôn. Lại, phá bỏ thuyết kia đầu tiên đã giải thích nghĩa của kinh. Nghĩa là khi đạo vô lậu đoạn trừ phiền não, không có khả năng duyên nơi phiền não quá khứ, hiện tại để có thể đoạn trừ phiền não kia. Nhưng kinh nói: Tu tập năm căn, đoạn trừ khổ nơi quá khứ, hiện tại. Vậy phiền não kia vào lúc bấy giờ, là ở nơi vị lai hay là ở nơi hiện tại, nhất định không thể chấp ở nơi quá khứ, vì đã diệt, không có. Há lại cần phải đoạn?

Nếu ở nơi vị lai, vì thuyết kia chấp vị lai là không có, cùng với hoa đốm ở hư không là như nhau, làm sao có đối tượng duyên? Nếu ở nơi hiện tại, tức có hai tâm, là có lỗi cùng hành, nên cũng không hợp lý. Nếu cho có chủng tử, thì chủng tử đã không thành. Nếu như lại thừa nhận thành, tức cũng không hợp lý, vì không phải là Thể của tâm tâm sở, không có đối tượng duyên, vì sao có thể nói duyên nơi khổ của quá khứ, hiện tại?

Không nên cho tâm kia là tâm vô lậu, do tâm vô lậu không phải là phiền não, lại không phải là đối tượng đoạn dứt. Vì sao có thể chấp do đoạn phiền não kia, cũng nói là có thể duyên nơi các phiền não của hai đời quá khứ, hiện tại để đoạn?

Nay theo ý ông nói phần vị này đã đoạn, thì sao có thể duyên nơi phiền não của quá khứ hiện tại, nên những lời ông đã nói đều không có nghĩa thật. Lại, duyên lìa phiền não đã khởi của thế gian, tu tập năm căn, nên không thể đoạn. Vì sao kinh không nói? Ông chấp kinh nói câu: Đoạn trừ quá khứ, hiện tại, là nói đoạn chủ thể duyên nơi phiền não quá khứ, hiện tại, hay nói đoạn vị lai cũng nên như thế?

Há không phải là kinh nói: Tu tập năm căn, đoạn trừ khổ của vị lai. Nói khổ là chung, tức cũng gồm thâu chủ thể duyên, lìa phiền não của thế gian.

Ở đây há như hoa đốm giữa khoảng không kia?

Kinh không có nói về đối tượng nương nhờ, tùy theo ý muốn mà giải thích. Đức Thế Tôn nói chung: Tu tập năm căn, có thể đoạn trừ chúng khổ nơi quá khứ, vị lai, hiện tại.

Do đâu lại chấp câu nói đoạn trừ quá khứ, hiện tại này?

Nói đoạn chủ thể duyên nơi phiền não quá khứ, hiện tại, tức chấp câu nói đoạn vị lai này, là nghĩa đoạn Thể của chúng khổ nơi vị lai, ông tất nên giải thích về lời nói đoạn ở vị lai, là chỉ đoạn chủ thể duyên nơi phiền não của vị lai, tức duyên lìa phiền não đã khởi của thế gian, tu tập năm căn nên không thể đoạn. Nếu ông nhất định giải thích về lời nói đoạn ở vị lai, là đoạn Thể của chúng khổ ở vị lai, cũng gồm thâu chủ thể duyên lìa phiền não của thế gian, tức nên nói khổ của vị lai là nói chung, cũng gồm thâu chủ thể duyên nơi phiền não quá khứ, hiện tại.

Nếu như vậy thì Khế kinh không nên nói riêng có thể đoạn chúng khổ nơi quá khứ, hiện tại. Do lý như thế, nên chứng lập kinh này nói đoạn quá khứ, hiện tại, chỉ là đoạn dứt Thể của khổ. Nên biết trạch diệt là đoạn trừ chung chúng khổ của ba đời mà chứng, không phải chỉ là tùy miên vị lai, cùng khổ không sinh làm Thể. Lại đã dẫn chứng cũng không tương ưng. Duyên nơi khổ của quá khứ, hiện tại để đoạn trừ phiền não, nên gọi là đoạn dứt chúng khổ, về lý là không thành. Nói đoạn tham dục, gọi là sắc v.v… được đoạn, về lý cũng không thành. Vì lỗi là đồng với trước. Vì sao gọi là đoạn? Ông tự nên suy xét. Lại, các uẩn như sắc v.v… không phải chỉ tham dục đoạn, nên gọi là đoạn. Do các uẩn như sắc v.v… cũng là cảnh nơi đối tượng duyên của sân, mạn v.v… Nên thọ, tưởng, hành, thức, cũng cùng với tham dục cùng lúc đoạn trừ. Do đấy không nên nhất định nói sắc v.v… vì chỉ căn cứ nơi chủ thể duyên đoạn, nên gọi là đoạn.

Như vậy cũng nên giải thích câu nói đoạn quá khứ, hiện tại không phải chỉ căn cứ vào chủ thể duyên nơi phiền não đoạn để nói. Thế nên phần dẫn chứng kia là thuận hợp với Tông này. Đối với Tông của thuyết kia đã lập, về lý là không thuận hợp. Do đấy cũng đả phá phần sau của thuyết kia đã giải thích kinh nói là do chủng tử, đều không có nghĩa thật. Dựa vào đấy nói đoạn, nghĩa há được thành? Đã dẫn dụ nói cũng không đồng với pháp. Vì nghiệp đối chiếu với dị thục là có Thể riêng, nên không phải lìa phiền não thì có nghĩa của chủng tử thành lập.

Vì sao có thể nói đoạn trừ chủng tử của phiền não kia, nên gọi là đoạn chúng khổ nơi quá khứ, hiện tại?

Chính vì thế, nên thuyết kia là vô nghĩa, chỉ tạo nên hư ngôn. Lại, nói không sinh là thể Niết-bàn, rất là phi lý, vì lỗi vô thường.

A-tỳ-đạt-ma nói: Các Thánh giả đoạn trừ phiền não xong, có thể sinh thoái chuyển, lý ấy là chắc chắn. Phần sau sẽ biện rộng. Nên thuyết kia đã nói không phải là điều khiến người trí ưa thích. Lại, cho vị lai là không có, Tông kia đã thừa nhận.

Vì sao có thể chấp không có mà lại không cho trước có sau không có như nơi thế gian đã cực thành?

Lại Luận giả kia đã chấp Niết-bàn chỉ là không sinh.

Vì sao gọi là chứng đắc?

Do đắc đối trị, chứng đắc nên khởi phiền não nơi hữu sau, hoàn toàn là trái nhau với thân của đối tượng nương dựa, nên gọi đắc Niết-bàn.

Nếu như vậy vừa được Thánh đạo của niệm đầu tiên, tức nên đạt được Niết-bàn của phiền não, thuộc đối tượng được đối trị. Tức ngay từ bấy giờ đã được đối tượng cần đối trị của đạo này, là phiền não đang khởi nơi hữu sau, hoàn toàn là cùng trái với thân của đối tượng nương dựa.

An trụ như thế, về sau khi học đạo, nên thành vô học. Đã được đối tượng đối trị của đạo này, là cùng trái với thân của đối tượng nương dựa, nên khi an trụ nơi đạo đẳng vô gián này thì vì sao chưa chứng? Cầu đạo giải thoát, đã đắc Niết-bàn thì tiến tu có công dụng gì?

Không nên có lỗi lầm này. Thánh đạo của niệm đầu tiên cùng với chủng tử của phiền não là cùng thời diệt. Như Tông của ông đã lập, đắc của các phiền não, không phải là lúc chưa diệt vĩnh viễn chủng tử của phiền não, gọi là đắc. Phiền não đang khởi nơi hữu sau hoàn toàn là trái nhau với thân của đối tượng nương dựa

Lại, không phải lúc đạo vô gián chưa sinh, là đã có thể diệt vĩnh viễn chủng tử của các phiền não, nên ở nơi an trụ về sau lúc học đạo, không có lỗi của đạo vô học đã thành.

Nếu như vậy thì vô học tức nên có phiền não. Vì sao? Vì Thánh đạo của niệm đầu tiên đã cùng với chủng tử của phiền não là không trái nhau. Về sau cũng nên như thế, vì không có sai biệt. Nhưng đắc không phải là dụ, vì thừa nhận thể riêng khác. Thời gian sau Thánh đạo sinh có sai biệt. Nghĩa là tôi đã thừa nhận đắc có riêng thể thật, không trái với nhẫn, nhưng cùng với trí là trái nhau. Vì sao? Vì trí cùng với đắc của phiền não là trái nhau, vì đắc là cùng thời sinh. Tông của ông chỉ nói: Phiền não nơi đối tượng nương dựa cùng nối tiếp chuyển biến, gọi là chủng tử của phiền não cùng nói phiền não hoàn toàn không sinh, gọi là Niết-bàn.

Có Thể của pháp nào không trái với pháp nào? Cùng với pháp nào là trái nhau?

Lại, Thánh đạo đầu tiên khi sắp sửa sinh là thân phàm phu, ở nơi phần vị sắp đến diệt, Thánh đạo đầu tiên khởi, bỏ thân phàm phu, lìa thân ấy, có chủng tử của phiền não riêng nào cùng với Thánh đạo đầu tiên nói là không trái nhau? Tiếp theo sau liền trái với đạo không có sai biệt, nên nghĩa của Tông ông không phải là khéo lập.

Lại, nếu Niết-bàn đều không có Thể thì vì sao kinh nói: Trong tất cả pháp hữu vi, vô vi, thì Niết-bàn này là thứ nhất, là tối thắng.

Làm sao không có Thể mà có thể lập được tên pháp? Vì sao nói không ở trong không là tối thắng? Hiện thấy các pháp có tự tướng, lần lượt đối chiếu nhau, nói có hơn kém. Chưa thấy có thuyết nào nói sừng thỏ, hoa đốm nơi hư không, lần lượt đối chiếu nhau để an lập hơn kém. Thế nên quyết định là có riêng Niết-bàn. Do khả năng giữ lấy tự tướng nên gọi là pháp. Pháp này đối với pháp khác, vì Thể của nó là thù thắng, nên nghĩa thật có nơi Thể của Niết-bàn được thành lập.

Lại, Đức Phật Thế Tôn nói khẳng định là có. Như Khế kinh nói: Bí-sô nên biết! Quyết định là có vô sinh. Nếu vô sinh này không có thì các thứ khổ của sinh tử tức nên không có kỳ hạn dứt hết. Do có vô sinh, cho đến nói rộng. Tôi cũng không nói hoàn toàn không có Niết-bàn, chỉ nên như tôi đã nói mà có. Như nói về âm thanh này có trước không phải là có, có sau không phải là có. Vì không thể không có, nên nói là có, tức nghĩa có được thành. Nói có vô vi, nên biết cũng như thế. Có tuy không phải có, nhưng có thể xưng tán, nên các tai họa, ngang trái, rốt cùng không có, gọi là Niết-bàn. Niết-bàn này ở trong tất cả có, không có, rất là thù thắng, vì khiến cho đối tượng được hóa độ sinh khởi ưa thích sâu xa. Thế nên xưng tán đây là thứ nhất. Không phải như thế, nói Niết-bàn là có, nghĩa có được thành.

Vì sao? Vì hai thứ có giả thật, là không tương ưng. Nên có của chủng loại khác từng không nêu bày. Tuy nói âm thanh này có trước không phải là có, có sau không phải là có, mà nên xét kỹ, quyết định. Vì đối với vật hoàn toàn không có, ở trên nói câu có này, là câu nói có ấy tức ở nơi trên có nhằm ngăn chận pháp khác mà lập. Nếu có riêng vật, ở nơi âm thanh trước sau, có thể ngăn chận âm thanh. Nói câu không phải có, nghĩa là trong vật kia, âm thanh này không phải là có. Các thứ cùng không phải có, nhất định dựa nơi có để nói. Nếu ở trong vật hoàn toàn không có mà nói lời nói có, vì sao không trái lý? Không phải ông cho có vật gọi là Niết-bàn, có thể ở trong ấy ngăn chận hữu khổ, tức nói vật kia gọi là không có, nên dụ đã lập, đối với chứng cứ là không có công năng.

Lại không nên dẫn ngôn thuyết của thế tục, không phải là để bác bỏ nghĩa thù thắng mà là làm bè bạn để cứu giúp Tông mình. Ở đâyKinh chủ cũng không tùy hỷ. Như thế là nghĩa có, do nói như vậy, tức cho không thể không có mà nghĩa có được thành. Nói có của thế tục hãy còn không tùy hỷ, vậy sao có thể nói câu không là có? Thế nên nói có nhất định là không thể dựa nơi hoàn toàn không có mà nói. Nhưng thuyết kia cho rốt cùng là không có Niết-bàn, không phải giả, không phải thật, lại không còn cái có nào khác để thừa nhận là có.

Sư Phái Thí Dụ kia lập có pháp tánh thế nào là rất sâu xa, ẩn mật? Lại từng không có xứ để thấy, trong không có mà có hơn có kém. cũng không có người trí ở trong không có mà có khen có chê. Nhưng nói thế này: Có tuy không phải là có, mà có thể xưng tán, có này chỉ có ngôn thuyết, vì sao lại nói: Nên các tai họa ngang trái hoàn toàn không có, gọi là Niết-bàn. Có trong không có thì có này là hơn hết. Nghĩa là tai họa ngang trái chỉ ở trong pháp có Thể mới thấy có hơn kém, không phải ở nơi pháp không có Thể. Nên thuyết kia đã nói chỉ dựa vào vọng chấp. Há không phải là pháp có, vì có sai biệt, nên không phải có, tùy theo đây cũng có sai biệt. Như sắc, thanh v.v… không phải có đều khác. Điều này cũng không đúng, vì không phải có cùng với có là cùng đồng, cùng khác, đều cùng không thành. Nghĩa là không phải có này có sai biệt, là do so với có tướng ấy là đồng, là do so với có tướng ấy là khác. Nếu do cùng đồng nên tức là có. Nếu do cùng khác tức nên chỉ bày về không phải có của sắc.

Tướng nào là không phải sắc?

Há chẳng phải không phải có tức là tướng này?

Nếu như vậy tướng không phải có của sắc thanh đâu có dị biệt mà nói không phải có như sắc v.v… đều khác?

Như sắc cùng với thanh tuy đồng là có, nhưng có vô số thứ tướng trạng sai biệt. Không phải có thì không như thế, vì không có Thể khác. Do đấy như đã nói: Có tuy không phải là có, nhưng có thể xưng tán, cho đến nói rộng. Chỉ có hư ngôn mà không có nghĩa thật, nên chỉ ở nơi có hơn kém là có thể thành, ở trong không phải có, nhất định là không có hơn kém.

Đức Thế Tôn đã nói: Niết-bàn lìa nhiễm, ở trong các pháp là thù thắng hơn hết, nên nghĩa có thật như sắc v.v… là thành. Lại nếu thể của Niết-bàn là không phải có, thì há có thể khiến hữu tình được hóa độ sinh nhàm chán, sinh vui thích thích. Vì trong không phải có không có tướng hơn kém. Lại, Đại Thánh tức nên chiêu cảm hữu tình được hóa độ, ở trong không phải có theo như có để nói.

Lại, nếu khởi kiến chấp bác bỏ cho không có Niết-bàn, tức nên thành chánh kiến, vì kiến giải không có điên đảo. Nếu cho kiến giải này là không hiểu rõ Niết-bàn, vì chỉ là hành không có, nên là tà, thế thì đoạn kiến, tức nên thành chánh kiến, do kiến kia chỉ duyên nơi các hành không có. Nếu cho kiến này chỉ đối với hành không có, không phải phương tiện lãnh hội, nên không phải là chánh, tức không phải ở nơi hành không có không phải phương tiện thấy biết, gọi là đoạn kiến, vì kiến còn lại. Nhưng các đoạn kiến chỉ duyên nơi hành không có, nên không thể ngăn chận lỗi trở thành chánh kiến. Lại ở nơi cảnh diệt, khởi kiến tĩnh lặng v.v…, tức nên không phải là chánh kiến, vì không phải là kiến giải thật. Nên trong không phải là không có, có tĩnh lặng, không tĩnh lặng, như con của Thạch nữ, không phải là dũng mãnh, không phải là khiếp nhược. Hiện thấy bệnh tật thì không có riêng thích hợp. Các khổ não thì không có riêng an vui. Như thế cũng tức nên cho hữu vi có sai biệt, ở phần vị không phải có là có riêng vô vi.

Lại nếu Niết-bàn không có thật thể, vì sao có thể là thuộc về Thánh đế? Không có Thể thì đâu nên gọi là đế mà gọi là vọng? Lại, nói Thánh đế nghĩa ấy là thế nào?

Há không phải lời nói này là thuộc về nghĩa không điên đảo. Thánh thấy có, không, đều không điên đảo. Nghĩa là Thánh đối với khổ, thấy chỉ là khổ. Đối với khổ không có, thấy chỉ là không có. Ở đây đối với nghĩa của Thánh đế có gì trái? Ở đây có trái, nghĩa là không có cảnh giới, tuệ tất không sinh. Nhưng nói Thánh tuệ thấy cảnh không phải có, thì còn trái ngược nào vượt quá đây?

Trong phần tư duy về quá khứ, vị lai, sẽ biện về nghĩa này, vì sao hoàn toàn dứt hẳn danh ngôn, không có, mà có thể ngôn thuyết: Đây là khổ diệt mà không trái lý? Hiện thấy đây kia, chỉ rõ chính là danh ngôn, chỉ ở nơi có khởi, vì sao không phải có khởi danh ngôn này? Lại, không có, vì sao thành đế thứ ba?

Trong đây, Kinh chủ chỉ đáp sơ sài: Nơi vô gián thứ hai Thánh thấy và nói, nên thành thứ ba.

Đáp này là phi lý. Vì ý của người vấn nạn hiện nay cho: Nếu cảnh không có, tuệ tất không sinh. Vì sao thấy vô vi là đế thứ ba?

Lại, nếu không có Thể, thì chỉ có hư ngôn, vậy nghĩa nào nói là Thánh đế thứ ba?

Lại, nếu khổ diệt thì chỉ là khổ không có, tức là chỉ nên nói là đạo trị khổ. Nói đạo là để làm rõ khổ của đối tượng đối trị là không có. Nếu không khiến cho không có thì sao gọi là chủ thể đối trị vốn dựa vào đạo đối trị để khiến cho khổ không có? Nên khổ kia không, nói thì đối trị liền hiển bày. Vì sao đạo lìa khổ nói riêng là khổ diệt? Nếu Niết-bàn lìa nơi khổ đạo, không có riêng Thể, thì chỉ có hư ngôn, đâu dùng để nói là Thánh đế thứ ba.

Lại, ông nên nói: Đối với Tông đã lập Niết-bàn có thật, thì thấy có lỗi lầm gì mà không tín thọ? Nhưng thừa nhận Niết-bàn là thật có vật riêng, đối với nghĩa lợi hiện có nơi Thánh giáo của Phật, không có chút gì sai trái, tuy Thánh giáo kia đã nói: Nếu thừa nhận có thật, kết nối với chấp hư vọng, thì đó gọi là sai lầm.

Nhưng không hợp lý khi chấp hoàn toàn là không có, cũng gọi là có, là hư vọng.

Thuyết kia lại có chấp hư vọng khác. Tức cho pháp vị lai là không có mà lại vì không có ấy chấp là Niết-bàn. Về lỗi như trước đã nói.

Lại, thuyết kia chấp có chủng tử của phiền não, đối với pháp như sắc v.v… cho là không phải tức, không phải lìa. Tuy như Bổ-đặcgià-la rìu búa mà có khả năng sinh dụng như chướng ngại đạo v.v…

Các loại như thế v.v… không phải có chấp có, suy tính hư vọng, ông thường xuyên hành tập, là Tông của mình đã lập. Vì sao trở lại phá bỏ, bài bác. Tuy dựa nơi lời nói của người khác để tạo ra thuyết như thế. Thừa nhận tức là ủng hộ Tông Tỳ-bà-sa. Nay, rõ ràng Kinh chủ nhìn chung là giống như chán bỏ Tông Tỳ-bà-sa, muốn dựa vào hoa đốm nơi khoảng không, để bác bỏ tất cả pháp cho là đều không có tự tánh. MÀ nay ở đây lại bài bác Niết-bàn, định tạo đồng dụ để chứng minh pháp còn lại là không phải có. Nếu thật sự vì bảo vệ Tông Tỳ-bà-sa đã nói, thì không nên kết nhóm để hủy hoại pháp luận. Chớ lấy những trần cấu nơi ác kiến của luận kia, làm uế trược tâm mình. Phải nên đem nước của chánh pháp nơi Tông này để tự tắm gội.

Lại nói Niết-bàn không phải là Thể có thể đạt được, như sắc, thọ v.v… Không phải là dụng có thể đạt được, như mắt, tai v.v… Sự thật này tức nên như thế. Niết-bàn thật sự không phải như sắc, thọ v.v… cùng mắt, tai v.v… mà thể dụng của chúng có thể được. Nhưng có khác với Thể, dụng của các thứ kia có thể nhận biết. Pháp hữu vi như sắc v.v… dựa vào tự thân cùng nối tiếp, có thể dụng thô, hiển bày dễ có thể nhận biết rõ. Nhưng Niết-bàn kia không dựa vào sự cùng nối tiếp, Thể dụng vi tế, ẩn mất khó có thể nhận biết. Chủ yếu là hành giả phải có đủ siêng năng tinh tấn, hành quán thù thắng, khi tuệ do tu tạo thành đang hiện tiền, mới chứng được Thể dụng chân thật của Niết-bàn. Từ quán xuất khởi xong, xướng lên lời nói thế này: Kỳ diệu thay Niếtbàn diệt tĩnh diệu ly! Không phải chỉ các người mù là không nhận biết rõ các sắc xanh, vàng mà ngay cả người mắt sáng cũng không trông thấy sắc. Hoặc lại giả như ông biết cùng với không biết, chỉ thừa nhận Niết-bàn có thể gọi là có, tức nên nhất định thừa nhận thể là thật không phải là không có. Lìa vật có thật thì có kia không thành.

Lại, tướng tức là Thể. Niết-bàn đã có tướng như diệt, tĩnh v.v… nên nghĩa có Thể được thành. Lại thuyết kia đã nói: Diệt nếu là có riêng thì vì sao có thể lập làm diệt của sự việc kia. Âm thanh chuyển biến thứ sáu, do diệt cùng với sự việc không phải là cùng hệ thuộc nhau. Đây, kia cùng đối chiếu, không phải là nhân quả, nên chỉ ngăn chận sự việc kia, pháp thứ sáu có thể thành, sự việc kia không có, gọi là diệt. Thuyết kia nói như thế là phi lý, vì cùng hệ thuộc, không phải chỉ ở nơi nhân quả. Lại, cũng không phải chỉ vì không có Thể riêng.

Làm sao an lập diệt của sự việc kia?

Nên biết hai diệt là thuộc về hai tâm. Hai tâm có thể ngăn chận đắc của sự việc kia, nên lại đắc trạch diệt, chính là do hai đạo. Đầu tiên là đạo vô gián cùng với phiền não có được cùng thời mà diệt. Sau là đạo giải thoát cùng với trạch diệt có được cùng lúc mà sinh, không phải phiền não có được chưa đến lúc đã diệt. Quả ly hệ kia có được đến phần vị đã sinh.

Như thế, các thứ phiền não ở nơi kia được diệt liền có các loại trạch diệt ở chốn chốn này được sinh. Nên nói diệt của đây đây là thuộc về sự của kia kia. Ở trong Khế kinh, nghĩa này đã hiện rõ. Kinh nói: Này Cụ thọ! Nói diệt diệt là do cái gì diệt mà được nói là diệt? Do năm thủ uẩn diệt nên nói là diệt. Nếu không có diệt riêng, thì kinh chỉ nên nói là cái gì được diệt, nghĩa là năm thủ uẩn.

Nghĩa nào nói do năm thủ uẩn diệt nên nói là diệt. Nên biết phiền não có được nếu khi diệt gọi là phiền não diệt. Tôi trọn không thừa nhận, tức các thứ khổ diệt, gọi là Niết-bàn chỉ thừa nhận khổ diệt, lìa nơi khổ đạo, được riêng trạch diệt, mới gọi là Niết-bàn. Diệt nếu riêng không có, tức có lỗi như trước đã nói. Nghĩa là cho A-lahán nên có phiền não. Hoặc trụ ở đạo học, phiền não đã không có, do nơi thời gian sau, không có sai biệt.

Ở đây Kinh chủ lại nói lời này: Nhân đâu diệt này nhất định thuộc về đắc này? Há không phải vấn nạn đã hết, giả vờ lập ra ngôn từ phù phiếm! Một phẩm tương đồng, ly hệ cùng với đắc. Nếu như nhân không nhất định thì điều này cũng có lỗi gì? Do sức của một đạo, diệt trừ chung các kiết, đắc chung ly hệ, đâu cần dùng nhân nhất định, hoặc chủ thể, đối tượng đắc, pháp cùng hệ thuộc là như thế. Hoặc đạo có thể đoạn, là nhân nhất định này, do đạo dẫn sinh ly hệ đắc. Không phải đạo đoạn khác đã đoạn dứt hoặc, diệt do đạo khác đắc. Vì thế ông nên hoan hỷ, vì đồng một đạo đoạn đã đạt được trạch diệt. Thể của trạch diệt không phải là một, có nhân nào nhất định? Nói nhân này thuộc về tham, nhân này thuộc về sân v.v… Nếu như không có hệ thuộc nhất định thì lại có lỗi gì?

Nghĩa là trong một phẩm tất cả đối tượng diệt, đối tượng đoạn của một đạo đã được ly hệ, đã đồng một thời đạt được, đâu cần nhân nhất định. Hoặc như trước đã nói.

Trước đã nói những gì?

Nghĩa là do pháp như thế nên cùng hệ thuộc, là không tạp loạn. Do từ trước đến nay, tham v.v… cùng với diệt, pháp như thế nên cùng hệ thuộc, quyết định không có tạp loạn. Ở phần vị khởi của đạo đoạn, vì có thể chứng đắc chung, nên không có nhân nhất định, cũng không có lỗi.

Nếu cho không như vậy, là trái với Thánh giáo. Nghĩa là có Thánh giáo, có thể hiển bày Niết-bàn, chỉ dùng không phải có để làm tự tánh của Niết-bàn. Nên Khế kinh nói: Chúng khổ hiện có đều đoạn trừ rốt ráo, đều xả bỏ riêng, lìa hết nhiễm đạt tịch tĩnh, vĩnh viễn dứt trọn. Khổ còn lại không nối tiếp, không nhận lấy, không sinh. Sự tịch tĩnh cùng tột này, sự tốt đẹp vi diệu cùng tột này, nghĩa là xả bỏ các nương dựa cùng tất cả ái lìa hết nhiễm diệt, gọi là Niết-bàn.

Lại thừa nhận thể của Niết-bàn chỉ là không phải có, tức là khéo giải thích. Kinh nói dụ: Như ngọn đèn cháy sáng, tâm của Niết-bàn giải thoát cũng như vậy. Thuyết kia cho, đây nói Niết-bàn như ngọn đèn. Chỉ ngọn đèn cháy sáng đã tắt, không có riêng vật.

Như thế, Đức Thế Tôn nói tâm được giải thoát, chỉ là các uẩn diệt, lại không thật có.

Các Sư Đối Pháp đã thông lời nói này. Nghĩa là nói khổ diệt, về nghĩa có hai đường: (1) Lìa ngoài khổ, không có thể thật riêng. (2) Lìa ngoài khổ, có thể thật riêng.

Đức Phật quán xét các chúng sinh được hóa độ, ý lạc không đồng, nên nói nghĩa của hai thứ diệt như vậy. Nghĩa là hoặc có xứ nói không có Thể riêng, như hai loại Khế kinh đã dẫn. Hoặc lại có xứ nói có Thể riêng, như Khế kinh nói: Nhất định có không sinh. Lại Khế kinh nói: Có xứ có lìa. Lại có kinh nói: Ta quán thật có cú nghĩa vô vi, gọi là Niết-bàn.

Lại có kinh nói: Do năm thủ uẩn diệt, nên nói là diệt. Loại này thật là nhiều, nên Tông của tôi đã lập không trái với Thánh giáo.

Lại, kinh đã nói về ngọn đèn cháy sáng, Niết-bàn. Lìa ngọn đèn có riêng tướng vô thường. Chỗ dụ ở đây, về nghĩa đâu có trái. Hoặc ngọn đèn, Niết-bàn tuy không có thể riêng, nhưng không phải là không có (Phi hữu). Vì tánh của các hành đều là vô thường, nên thể của chúng không phải là không có. Dựa vào đấy để nói, cũng không có lỗi. Lại, không phải do đã dẫn Khế kinh này để có thể chứng minh thể của Niết-bàn chỉ là không phải có. Kinh này chỉ căn cứ vào lúc nhập bát Niết-bàn vô dư y để nêu rõ. Nghĩa là ở nơi phần vị này, tất cả chỗ nương dựa còn lại (dư y), đều đoạn dứt trọn vẹn, đều xả bỏ riêng, cho đến nói rộng, nên không trái nhau.

Có Sư khác cho: Nói không sinh là dựa vào không sinh này nên nói là không sinh.

Ở đây, Kinh chủ nói như thế này: Chúng tôi nhận thấy âm thanh chuyển thứ bảy ấy, đối với phần chứng minh về diệt hữu đều không có công sức.

Do ý gì nên nói dựa vào không sinh này?

Nếu nói dựa vào đây là thuộc về nghĩa đã có, nên Niết-bàn vốn không sinh, là thường. Nếu nói dựa vào đấy là thuộc về nghĩa đã đạt được, thế thì nên chấp dựa vào đắc của đạo, vì thế chỉ dựa nơi đạo, hoặc dựa nơi đạo đạt được khiến khổ không sinh. Ông nên tín thọ! Tôi cùng thấy âm thanh chuyển thứ bảy này, đối với phần chứng minh diệt hữu là rất có công sức. Vì đạo cùng với đắc cùng dựa nơi diệt. Do có Niết-bàn mới cầu đạo đắc. Nếu Niết-bàn này không phải có thì cầu đạo đắc kia làm gì?

Lại, khổ không sinh không phải chỉ do đạo. Hoặc lại do khi đạt được nhẫn tăng thượng đã được pháp thù thắng, vì khổ không sinh. Lại, vì duyên thiếu, khổ cũng không sinh, nên Niết-bàn này như trước đã nói. Nếu cho vì chủng tử chưa diệt, thì như trước đã phá bỏ.

Trước đã phá bỏ như thế nào?

Chủng tử tuy chưa diệt, nhưng hữu xem như đã diệt, nên rốt cùng là không sinh, cùng với sau đâu có khác. Lại, nếu do đạo, hoặc lại do đắc, nên khổ không sinh, thì khi niệm đạo đầu tiên, đã không còn có Hoặc khổ, thì lỗi như trước đã nói. Tức an trụ nơi đạo học, phiền não tức nên không còn.

Nếu chủng tử của phiền não chưa diệt, thì khi đạo đối trị sinh, chủng tử vì sao không diệt? Vì lúc ấy là đang trái nhau, như bóng tối cùng với ánh sáng. Lại, đối với Niết-bàn đạt được phần vị đang sinh đã đối trị Hoặc khổ, mới gọi là diệt trừ vĩnh viễn. Nên Sư kia nói: Dựa vào không sinh này nên nói là không sinh. Âm thanh chuyển thứ bảy, đối với phần chứng minh diệt hữu là rất có công sức. Nếu cho: Nếu như thế thì tu đạo vô gián, tức nên là vô dụng, về lý là cũng không đúng. Niết-bàn chính là quả của đạo này, nên nếu sát-na đầu tiên đã đối trị Hoặc khổ, đã gọi là diệt trừ vĩnh viễn, là quả của đạo nào? Là quả của đạo giải thoát, không có quả ly hệ, do cùng với diệt có được cùng thời sinh.

Như thế là đã phá bỏ luận điểm hủy báng về nhân của Kinh chủ, thành lập Niết-bàn, thể ấy là có thật.

Có Sư khác nói: Không có Niết-bàn thật, vì không phải là nhân quả, nên như sừng thỏ v.v… Các hữu có thật, thì lấy nhân quả làm chứng, Niết-bàn đã không phải thuộc về tánh nhân quả, nên nhất định không có thể chứng là có nhân. Thế nên Niết-bàn nhất định không phải là có thật.

Ngôn thuyết của Sư kia là phi lý, vì trước đã thành lập hư không vô vi, thể của pháp ấy là thật có, không phải là tánh nhân quả. Niếtbàn này cũng nên như thế.

Lại chỉ có ngôn từ, Tông của Sư kia thừa nhận có là tánh nhân quả, không phải là thật có. Nghĩa là Luận giả chấp Niết-bàn không phải là có, đã thừa nhận vị lai là quả, quá khứ là nhân, mà không thừa nhận quá khứ, vị lai là tánh thật có, nên tánh nhân quả không phải chứng minh là có nhân. Nếu thừa nhận quá khứ, vị lai là thật có, thì thừa nhận thể của Niết-bàn là quả, là nhân. Do thừa nhận Niết-bàn là quả Sa-môn, nên cùng với pháp đang sinh, là không có chướng ngại nhân. Người tu chánh hạnh, vì thành tựu quả Niết-bàn, gọi là đã hành tác xong. Đã hành tác xong là quả, hoặc nên nói hành tác xong không phải là quả, là thế nào? Vì sao có Thể là thường mà là tánh nhân quả?

Ở đây không nên nêu vấn nạn. Lại nên tự vấn: Vì sao có nhân quả mà Thể là thật có? Như một niệm khởi, lìa nhân đồng loại, tức tất cả xứ kia không có lý của đồng dụ.

Có Sư khác cho: Niết-bàn tuy có nhưng là giả, không phải thật.

Thuyết này cũng không đúng. Vì thể của đối tượng nương dựa là giả thì không thể được. Nếu cho các hành tức là đối tượng nương dựa giả của Niết-bàn thì cũng không hợp lý, tức nên thành tánh vô thường, hữu lậu, nhiễm ô đã đoạn trừ. Không phải là lìa chỗ dựa có trạch diệt giả để có thể chấp. Tuy dùng các thứ như vô thường, hữu lậu, nhiễm ô của đối tượng đoạn trừ làm chỗ nương dựa kia nhưng không phải là đối tượng đoạn trừ, vì sao vô lậu, thường trụ không nhiễm ô làm tánh. Lại vì trái nhau. Nên không phải dùng các thứ thuộc đối tượng đoạn của pháp kia làm đối tượng nương dựa cho pháp này. Như ánh sáng cùng với bóng tối. Từng không có pháp giả trái với chỗ nương dựa của chính nó.

Lại, thừa nhận Niết-bàn là các hành diệt, vì sao có thể nói các hành là cùng nương dựa? Chưa thấy có ánh sáng, bóng tối là cùng nương dựa. Lại hành có lúc diệt lúc chưa có. Người chưa lìa dục, khi có tham v.v… không nên thừa nhận người kia có tham v.v… đã diệt. Tham v.v… không có phần vị mới chứng Niết-bàn. Nên thuyết kia nói là không thuận với chánh lý.

Có Sư khác lại nêu: Trí tất có cảnh, còn Niết-bàn thì không có thật. Vị kia nói thế này: Tuệ duyên nơi Niết-bàn dùng gọi là cảnh. Về lý tất không đúng, vì hai kiến tà chánh tức nên cùng thành. Nghĩa là nếu chánh kiến hiểu rõ Niết-bàn là tịch tĩnh thường trụ, tức nên thành kiến thủ, do tất cả danh đều là vô thường.

Nếu các tà kiến hủy báng Niết-bàn là tánh vô thường, tức nên thành chánh kiến, do xưng nêu nghĩa thật mà sinh kiến giải.

Các Luận giả nói Niết-bàn không có Thể, trọn không thừa nhận nói danh tức là không có. Các Luận giả nói Niết-bàn là có Thể, thì trọn không thừa nhận nói danh tức là Niết-bàn. Nên Sư kia đã nói cũng trái với chánh lý.

Lại, Thượng tọa cho: Như Đức Thế Tôn nói: Cú nghĩa như thế, rất là khó thấy. Nghĩa là tất cả sự nương dựa đều từ bỏ vĩnh viễn, đạt được tịch tĩnh vi diệu, cho đến Niết-bàn.

Niết-bàn như thế vì sao khó thấy?

Vì tự tánh của Niết-bàn kia là rất khó thấy.

Vì sao không phải có mà có thể nói là tự tánh?

Vì tự chấp Niết-bàn không phải là có thật. Nếu cho trạch diệt tuy không phải là có thật, nhưng vì Tát-ca-da (Thân) là thật có, tức lìa thân kia thì được diệt, gọi là tự tánh. Nên Khế kinh nói: Cảnh giới diệt như thế duyên nơi Tát-ca-da mà được hiển bày.

Kiến giải này trái với chánh lý. Cảnh giới diệt đã chấp cùng với Tát-ca-da là không phải tức, không phải lìa, vì sao có thể nói diệt có tự tánh? Nếu có tự tánh thì vì sao lại nói diệt không phải là có thật?

Đã thừa nhận Niết-bàn không phải là có thật, tức không có tự tánh, thì đâu dùng những lừa dối, mê lầm, tin người không có trí, để biên chép ngôn luận trước sau cùng trái nhau này. Lại, kinh chỉ nói: Cảnh giới diệt như thế, duyên nơi Tát-ca-da mà được hiển bày. Vì sao nhất định nhận biết diệt không phải là có thật, chỉ Tát-ca-da là vật thật có? Nhưng nói duyên nơi thứ khác mà hiển bày tức đều là vật có thật, thế gian đã cực thành. Như duyên nơi bóng tối v.v… thì ánh sáng v.v… được hiện rõ. Duyên nơi vật có thật, thì không phải thật được hiển bày, là từng không có sự việc ấy, đã được cực thành. Nên cho Tát-ca-da là vật có thật, cho diệt không phải là thật, chỉ là hư ngôn. Duyên nơi Tát-ca-da, diệt được hiển bày, là nói nhân nơi kia diệt để kiến lập diệt này. Do năm thủ uẩn diệt, nên nói là diệt. Trong Khế kinh khác đã nói rõ về sự việc ấy.

Lại, thuyết kia đã nói, tuy trong các kinh có nói ba giới, hai giới Niết-bàn, giới hữu vi, giới vô vi, giới có diệt, có sinh, có vô sinh, có khổ, diệt Thánh đế, tôi hiện nhận biết rõ là xứ an ổn.

Các pháp như thế v.v… cũng không trái nhau, vì duyên nơi Tátca-da mà kiến lập. Ở đây cũng là đột nhiên, tạo ra thuyết thế này: Ví như ba giới v.v… duyên nơi Tát-ca-da mà được kiến lập, đã không có nhân làm chứng cứ, vì sao nhất định nhận biết thể không phải là có thật?

Lại nói: Vì duyên nơi kia nên đây được hiển bày, là vật có thật, tức là cực thành, không có Thể, không thâu nhận, do nơi khác được hiển bày. Như ánh sáng v.v… duyên nơi bóng tối v.v… được hiển hiện.

Lại, thuyết kia đã nêu: Trong Khế kinh nói: Có giới diệt, cũng không trái nhau. Duyên lìa hữu thân mà được hiển thị. Có vô sinh, cũng không trái nhau, vì đối với sinh có thật, không chuyển lập, tức là nghĩa có sinh cùng nối tiếp đoạn dứt.

Điều này cũng phi lý. Vì như trên đã nói: Duyên nơi thứ khác được hiển bày: Là có thật, nên sinh cùng với vô sinh, thể đều là khác, nên không phải có, không nên nói là có. Ngoài giả thật có, lại không có riêng. Nếu chấp vô sinh không phải là giả thật có thì không nên gọi là có, như trước đã nói. Sinh cùng nối tiếp đoạn dứt, về nghĩa có hai thứ, tức là lìa hữu thân, không dị biệt, có dị biệt. Căn cứ nơi hai nghĩa khổ, diệt ở trước nên biết.

Vì sao nhất định nói chỉ sinh không chuyển, gọi là cùng nối tiếp đoạn, không phải là vật có riêng? Thừa nhận có vật riêng, nói có vô sinh, có thể thành nghĩa có. Nếu không có vật riêng, thì không nên gọi là có, lỗi như trước đã nói.

Lại, Đức Bạc-già-phạm, ở trong Khế kinh, chỉ nên nói: Có sinh không chuyển. Không nên nói câu: Đây có vô sinh. Đức Thế Tôn không nên ở nơi thắng nghĩa đế tạo sự thuyết giảng về mê lầm nói có thật, không thật, vì đều cùng nói có. Câu: Là mê lầm. Vì sinh như vô sinh, nói là có. Thể của sinh kia không phải là thật, vì vô sinh như sinh nói là có. Nói thể kia là thật khiến sinh tâm mê lầm như thế. Lại, đạo cùng nối tiếp đoạn vì chưa sinh nên không có. Đạo sinh đã có, đạo thoái chuyển lại không có. Do các Thánh nhân thoái chuyển sinh Hoặc tức cùng nối tiếp đoạn, nên không phải là vô vi.

Lại nêu: Niết-bàn không phải là có thật, tức là vô sinh, lý cũng không đúng. Chỉ có lập Tông, không có nhân làm chứng cứ. Nghĩa là nhân nào chứng minh không phải là có thật, nên vô sinh của Niếtbàn không phải là vô sinh này, do thường trụ nên thể có thật. Lại thừa nhận không phải thật, để chứng minh về vô sinh, tức các pháp giả, nên không có sinh. Lại, tức nên pháp giả cũng tức là vô sinh.

Nếu như vậy Tông của ông cho sát-na là pháp thật vì không thừa nhận sinh, nên cùng nối tiếp là giả, cũng là vô sinh. Tức là sinh cùng với diệt theo các ông, đều không phải là thật có. Kỳ hạn nào, các ông nên nhàm chán hoa đốm giữa hư không, mà nay lại thành hoa đốm giữa hư không có sai biệt. Lại, thuyết kia đã cho: Như Khế kinh nói: Tất cả pháp, nghĩa là mười hai xứ. Lại Khế kinh nói: Mười hai xứ này đều có hý luận, đều là vô thường.

Khế kinh lại nói: Mắt, sắc, nhãn thức, nói rộng cho đến ý pháp, ý thức, đều là vô thường.

Nếu cho Niết-bàn là thật mà thường trụ, thì Đức Thế Tôn ở đây nên có phân biệt. Thuyết đã nói như thế, không phải là suy cầu xét kỹ. Như nói: Đều là có nhiệt não. Nghĩa là kinh kia nói: Mười hai xứ này đều có hý luận, đều là vô thường, đều có nhiệt não, không phải là thể của các Thánh đạo, là phi xứ thâu tóm. Lại, Thánh kia nhất định không có nhiệt não như tham v.v… vì sao không phân biệt? Nhưng Khế kinh kia chỉ dựa vào thể của mười hai xứ hữu lậu, mật ý nói: Mười hai xứ này đều có nhiệt não. Tức căn cứ theo đây để nói đều có hý luận, đều là vô thường. Không nên do đấy để hủy báng thể Niếtbàn nói là không phải thật có. Vì thế nhất định nên là đạo lìa khổ, tập, có Thể của Niết-bàn, tức nghĩa thường, thật, được thành.

Nay nên xét chọn Thể của phi trạch diệt. Trong đây, Kinh chủ đã biện về tướng nói: Lìa sức phân biệt lựa chọn, do duyên thiếu, nên các pháp còn lại không sinh nữa, gọi là phi trạch diệt. Như uẩn còn lại của kẻ chết yểu trong chúng đồng phần tàn dư.

Lại, nên vấn nạn người kia: Vì sao gọi là duyên thiếu? Nghĩa là pháp duyên sinh nếu không hòa hợp, không phải không hòa hợp, có một ít Thể của pháp, đâu có thể làm chướng ngại khiến pháp không sinh.

Há không phải là duyên thiếu, gọi là duyên không đủ. Ở đây có pháp gì? Lỗi cũng đồng với trước. Nếu cho duyên thiếu tức là duyên không có, cũng không hợp lý, vì không phải có không thể làm chướng ngại có sinh. Do đây quyết định không phải chỉ thiếu duyên, gọi là phi trạch diệt. Nhưng có riêng pháp được do thiếu duyên. Duyên này là có hơn, có thể làm chướng ngại pháp có thể sinh, khiến vĩnh viễn không khởi, gọi là phi trạch diệt. Nếu không có pháp riêng, có thể làm chướng ngại, chỉ do duyên thiếu, nên pháp không sinh, thì về sau khi gặp loại duyên kia hòa hợp, pháp không sinh ở trước, nay nên trở lại khởi.

Há không phải như đã thừa nhận có phi trạch diệt đạt được do duyên thiếu, không phải khi gặp loại duyên kia hòa hợp mà xả bỏ phi trạch diệt?

Như thế chỉ thừa nhận do duyên thiếu nên các pháp không sinh.

Không phải khi gặp loại duyên kia, hòa hợp mà pháp nọ trở lại khởi.

Chỗ so sánh là không cân xứng, vì có, không có là khác nhau. Nghĩa là do duyên thiếu nên được phi trạch diệt, gây chướng ngại cho pháp có thể sinh, khiến vĩnh viễn không sinh, cho đến Niết-bàn đạt được quyết định cùng nối tiếp.

Nếu như lúc gặp loại duyên kia hòa hợp, cũng không có thể xả bỏ phần đã đắc ở trước. Phàm duyên thiếu, chỉ là duyên không có, vì không có pháp nào không thể cùng với hữu vi làm chướng ngại.

Về sau, khi gặp loại duyên kia hòa hợp, pháp nào có thể ngăn chận khiến không khởi trở lại?

Nhưng pháp nếu trụ trong pháp không sinh, thì pháp này tất không có lý sinh trở lại. Thế nên nhất định có duyên có thể bị chướng ngại vĩnh viễn, không phải chỉ duyên thiếu khiến vĩnh viễn không khởi.

Há không phải là pháp như thế của đạo lý duyên khởi là dựa nơi đây không có nên kia không có, đây diệt nên kia diệt, để cho là phi trạch diệt tức là vô ích. Câu: Đây đã nói có ý nghĩa gì? Biểu thị chỉ vì duyên thiếu nên pháp không sinh.

Trong đây, không thấy câu quyết định nói. Vì sao biết được, chỉ vì duyên thiếu?

Đã không nói nhân không sinh chưa đầy đủ, nên biết là pháp không sinh, chỉ do duyên thiếu. Ở đây không nói nhân không sinh còn lại, vì phi trạch diệt kia chỉ do duyên thiếu nên đạt được. Còn phi trạch diệt đạt được, tức là dùng duyên thiếu này làm nhân. Không như vậy thì không phải có không có công năng làm nhân của có, nên ở phần vị duyên thiếu, tùy theo tâm đã trụ đạt được phi trạch diệt.

Như thế, diệt đạt được tức nhân nơi tâm kia, không phải nhân nơi duyên thiếu. Lại, căn cứ nơi đạo lý duyên khởi đã nói, tức nhất định chứng biết có phi trạch diệt. Vì thọ diệt nên ái diệt, như kinh Duyên Khởi đã nói.

Kinh này vì sao chứng minh phi trạch diệt là có?

Vì câu nói diệt như thế, không phải là diệt khác. Lại, diệt kia không thể là diệt của vô thường. Vì thấy khi thọ diệt thì có ái sinh, nên khi phần vị phi ái chưa đến đã sinh, có thể làm tướng diệt của vô thường đã diệt. Lại, diệt kia không thể nói là trạch diệt, vì nói do ái đoạn nên thọ được đoạn. Như Đức Thế Tôn nói: Các ông đối với thọ cần phải đoạn trừ tham dục, vì tham dục đoạn nên thọ này liền đoạn.

Trong kinh này đã biện về thọ ái nơi trạch diệt, ý làm rõ thọ ái đoạn, tất đều cùng lúc đoạn. Trong kinh Duyên Khởi, nói về diệt của thứ lớp và diệt của không phải thứ lớp. Các chi duyên khởi có thể gọi là trạch diệt vì đồng đối trị.

Do căn cứ này, nên biết lìa diệt của vô thường và ngoài trạch diệt thì có phi trạch diệt. Vì duyên sinh của ái thiếu mà đạt được. Dựa vào mật thuyết này, nói vì thọ diệt nên ái diệt. Lại, kinh nói có hai A-la-hán, do nơi căn cứ này, nên biết có phi trạch diệt.

Như Khế kinh nói: Các A-la-hán lược có hai loại, đó là pháp thoái chuyển và pháp không thoái chuyển. Các A-la-hán, tất cả phiền não đều dứt trừ hoàn toàn, nhưng vô sinh trí thì có vị đắc, vị không đắc. Do căn cứ theo đấy nên biết tất có pháp riêng. Nếu có đắc thì phiền não liền trụ trong pháp không sinh, đắc vô sinh trí thì pháp này tức là Thể của phi trạch diệt. Nếu không đắc, thì phiền não có thể sinh, tức có thoái thất, không có vô sinh trí.

Vì các căn thù thắng, nên phiền não không sinh, đâu cần cho đây là Thể của phi trạch diệt?

Dựa vào nghĩa nào để nói tên của căn thù thắng?

Nếu đây chỉ dựa vào vô sinh trí để nói, thì ý của thuyết kia tức nói vì đắc vô sinh trí, là do căn thù thắng, nên phiền não không sinh. Điều này lại nên suy xét. Các A-la-hán đều đoạn trừ hết phiền não, do đâu đối với căn, trí thù thắng này có vị đắc có vị không đắc?

Nếu vượt qua pháp thoái chuyển gọi là căn thù thắng, thì cũng không hợp lý. Người được căn này cũng có nghĩa thoái chuyển, sinh phiền não. Nghĩa là tánh của pháp thoái chuyển, chuyển đắc căn thù thắng, cho đến pháp gắng đạt, cũng có gặp duyên thoái chuyển trụ nơi quả vị hữu học, khởi các phiền não. Nếu được căn thù thắng thì phiền não không khởi, chuyển tánh của pháp thoái, chuyển được căn của pháp tư, nên không còn sinh tất cả phiền não. Nhưng không như vậy, do đấy nên biết, có A-la-hán do các phiền não sinh, vì duyên thiếu nên được phi trạch diệt. Do uy lực của phi trạch diệt này, có thể ngăn trừ phiền não, khiến chúng vĩnh viễn không sinh, được vô sinh trí. Nếu có nghĩa thoái chuyển thì tất cả có thể như thế, nhưng vì thoái chuyển không thành, nên đều không như vậy. Về nghĩa thoái chuyển tất có, về sau nên xét chọn.

Lại, nơi Luận Thi Thiết, trong đệ nhất pháp các lời nói đều hiển bày có nhiều vô vi. Nơi phần chứng vô vi có phi trạch diệt. Đủ hai loại trước mới có thể thành nhiều, vì trừ vô vi này, lại không có vô vi khác. Lại, diệt cùng với tận, tên riêng mà thể đồng. Kinh nói: Dự lưu tận ba nẻo ác, nên biết có riêng thể của phi trạch diệt. Vì tận này nhất định không phải thuộc về diệt khác. Nghĩa là trong Khế kinh nêu rõ: Hàng Dự lưu đã tận địa ngục, đã tận bàng sinh, đã tận ngạ quỷ, cho đến nói rộng. Không phải hàng Dự lưu kia đã có thể đoạn các nẻo ác, vì họ chưa lìa tham của cõi dục, nhưng các nẻo ác, chủ yếu ở nơi cuối cùng khi lìa tham của cõi dục, mới được gọi là đoạn.

Có thuyết nói: Dự lưu duyên nơi các phiền não có thể sinh của nẻo ác, nên chưa gọi là đoạn. Nhân này không phải là chủ thể duyên, đối tượng duyên của các hữu cần đoạn, nên phiền não cũng có thể sinh. Cũng không phải nói tận là làm rõ diệt của vô thường. Vì đối tượng cần tận đều chưa sinh. Do đấy chứng biết nhất định có pháp riêng, gọi là phi trạch diệt. Đạt được pháp này, khiến các nẻo ác hoàn toàn không sinh. Nếu chấp chỉ do duyên sinh thiếu, nên phiền não kia không sinh, về lỗi như trước đã nói. Nhưng Thượng tọa nói: Danh xưng phi trạch diệt trong các Thánh giáo từng không xứ nào nói, chỉ là phân biệt sai lạc, cố chấp cho là có, không phải Thánh thuyết, nên không thể tin tưởng nương dựa.

Điều này cũng không đúng, vì Thánh đã có nói. Lại, chỗ chấp của thuyết kia, xưa tùy nơi giới v.v… Như người câm, ngọng ở trong mộng đã nói, đều không có tác dụng. Chỉ vì khuyên dụ dẫn dắt người không có trí tin tưởng, khiến sinh vui thích.

Đâu có Hiền Thánh nào nói lời như thế! Trong Thánh giáo nào có một phần có thể đạt được.

Thế nên Thượng tọa chớ đem Tông mình làm chuẩn để lường xét Tông khác, cho là cũng không phải Thánh nói. Há không phải trong các Thánh giáo kia lìa ngoài diệt của hai thứ vô thường lựa chọn, xứ xứ nói có tiếng diệt tận v.v… Thượng tọa ở đây vì sao có thể không thừa nhận? Đối Pháp nói có sử dụng năm chữ để ở nơi vị lai, cũng được trạch diệt. Vì muốn phân biệt nghĩa kia, khiến dễ nhận biết rõ, nên trong Bản luận đã thêm chữ phi trạch. Ý của Luận giả cho: Đức Thế Tôn đã nói: Phi trạch là trước. Ở nơi đời vị lai do duyên thiếu, nên được vĩnh viễn không sinh. Nên biết đây tức là thể của phi trạch diệt. Sao có thể cho đây không phải là Thánh đã nói.

Lại, có Sư khác nêu: Phi trạch diệt do pháp khác nên đạt được, không do duyên thiếu. Căn cảnh làm duyên, các thức được khởi. Một căn cùng với ý, khi chuyên chú nơi một cảnh, thì duyên sinh của thức khác, căn cảnh tuy đủ, nhưng đối với mỗi mỗi thức kia đều không được sinh.

Đây há là duyên sinh, căn cảnh có thiếu, nhưng căn cảnh đủ, thức cùng không cùng sinh. Nên biết chỉ do đạt được phi trạch diệt. Nếu cho do thiếu đẳng vô gián duyên thứ hai, thế đẳng vô gián duyên thứ hai này do đâu nên thiếu?

Há không phải vì các thức không đều sinh nên thiếu đẳng vô gián duyên thứ hai?

Lại do duyên gì thức không cùng khởi?

Do có lỗi, nên tất không thể nói các thức cùng sinh. Nếu nói là cùng sinh, thì có lỗi là nhiễm tịnh, đều cùng sinh v.v… Chính là trước đã cùng sinh nên lỗi này mới có thể có.

Há trước có lỗi, vì nhân không cùng sinh. Nhưng vì thức không cùng sinh, nên không có lỗi này. Vì được phi trạch diệt, nên thức không cùng sinh.

Nêu bày như thế đều không hợp lý. Nếu đạt được phi trạch diệt không do duyên thiếu thì đạt được phi trạch diệt rồi, tức nên trở lại có thể thối chuyển. Tuy các thức lại không thể cùng sinh, nhưng có thể vào thời gian sau lần lượt sinh. Nếu dựa nơi năm thức để nói lời như thế, thì do cảnh của đối tượng duyên đã dứt diệt, nên khả năng diệt các thức vĩnh viễn không sinh, tức là đồng với trước, nói do duyên thiếu nên đạt được phi trạch diệt, khiến vĩnh viễn không sinh.

Do đấy nên biết, thuyết trước là tốt. Vì vậy phi trạch diệt là thật có, nghĩa ấy được thành. Nhưng trong Bản luận nói pháp vô vi, gọi là không sự, là nghĩa không nhân. Vì sao? Vì sự có năm thứ:

1. Sự của tự tánh. Như có xứ nói: Nếu đã được sự này, thì sự kia thành tựu sự này.

2. Sự của đối tượng duyên. Như có xứ nói: Đối tượng nhận biết của tất cả pháp trí đều tùy theo sự kia.

3. Sự của đối tượng trói buộc. Như có xứ nói: Nếu đối với sự này bị kiết ái trói buộc, thì người kia đối với sự này có bị kiết giận dữ trói buộc chăng?

4. Sự của đối tượng nhân. Như có nơi nói: Pháp có sự là thế nào? Nghĩa là các pháp hữu vi.

5. Sự thuộc về. Như có nơi nói: Sự ruộng, sự nhà, sự vợ con v.v… Nên trong Bản luận, dựa nơi sự thứ tư để nói vô vi là vô sự.

Không dựa nơi sự của tự tánh thứ nhất để nói vô vi là vô sự.

HẾT – QUYỂN 17