LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

 

QUYỂN 55

Phẩm thứ 5: BIỆN VỀ TÙY MIÊN, phần 11

Đã biện về tùy miên và tùy phiền não. Trong ấy có bao nhiêu thứ chỉ dựa nơi địa ý? Có bao nhiêu thứ đã dựa chung nơi địa sáu thức khởi? Tụng nêu:

Mạn, miên do kiến đoạn

Tùy phiền não tự tại

Đều chỉ địa ý khởi

Khác dựa chung sáu thức.

Luận nói: Lược nêu nên biết: Các thứ tùy phiền não tự tại khởi trong tất cả tùy phiền não, mạn, miên do kiến đạo đoạn và tu đạo đoạn.

Như thế tất cả đều dựa nơi ý thức, vì dựa vào năm thức thân thì không cùng khởi. Tất cả các thứ còn lại đều dựa chung nơi sáu thức. Nghĩa là tham, sân, vô minh do tu đạo đoạn và các tùy phiền não tương ưng với tham, sân, vô minh kia, tức không hổ, không thẹn, hôn trầm, trạo cử và tùy phiền não còn lại thuộc về pháp đại phiền não địa. Đó là phóng dật, giải đãi, bất tín, vì dựa vào sáu thức thân đều cùng khởi. Về lý tức nên nói chung với các tùy phiền não.

Nay, ở đây lại dựa vào phần thô hiển để nói. Lại nên xét chọn, như trước đã biện. Năm thọ căn như lạc v.v… đối nơi hiện tại thì trong đây đã biện. Tất cả phiền não, tùy phiền não thì những phiền não nào v.v… tương ưng với căn nào?

Trước hết nên biện về các phiền não. Tụng nêu:

Các phiền não cõi dục

Tương ưng tham, hỷ, lạc

Sân, ưu khổ si khắp

Tà kiến, ưu và thiện.

Nghi, ưu, năm hỷ khác

Tất cả tương ưng xả

Địa trên đều tùy ứng

Khắp các thọ tự thức.

Luận nói: Trong các phiền não hệ thuộc cõi dục, thì tham là hỷ, lạc thọ tương ưng, vì hành vui chuyển khắp sáu thức. Sân thì ưu, khổ thọ tương ưng vì hành buồn chuyển khắp sáu thức. Vô minh thì cùng tương ưng khắp với bốn thọ căn trước, vì hành vui buồn chuyển khắp sáu thức, vì cùng với các phiền não khác tương ưng khắp. Tà kiến thì cùng tương ưng chung với ưu hỷ thọ, vì hành vui buồn chuyển chỉ ở nơi ý địa.

Do đâu tà kiến do hành vui buồn chuyển? Như thứ lớp trước là tạo nghiệp tội phước. Nghi tương ưng với ưu thọ, do hành buồn chuyển, chỉ ở nơi ý địa. Người mang tâm do dự, cầu quyết định nhận biết tâm buồn sầu. Bốn kiến còn lại và mạn thì tương ưng với hỷ, do hành vui chuyển, chỉ ở nơi ý địa.

Có Sư khác nói: Không nên nói năm thứ này chỉ tương ưng với hỷ. Hiện thấy năm thứ này trong phần vị hiện hành cũng có ưu. Nghĩa là thế gian hiện thấy người chấp có ngã, cũng tự cảm nhận bị tổn hại vì ngã thọ khổ. Người chấp ngã đoạn, cũng sinh lo buồn. Nên Khế kinh nói: Các loại người ngu, đối với ngã bị đoạn hoại, tâm sinh kinh sợ. Người chấp khổ hạnh của mình là tịnh thắng, thì nội tâm tất mang giữ ưu sầu tột cùng. Đã nghe nói họ trí cùng thấp kém, thường bị người khác khi dể lấn hiếp. Cùng với mạn đều cùng khởi, tất có lo buồn. Do đấy năm thứ này cũng tương ưng với ưu thọ.

Thuyết của Sư kia là không hợp lý, vì tâm khác khởi. Nghĩa là người tự cảm nhận bị tổn hại, do ngã thọ khổ, đây chỉ là duyên nơi khổ mà tự cảm nhận bị tổn hại, nên vào lúc ấy không chấp có ngã. Nếu khi khởi ngã kiến hiện tiền thì đối với ngã tất nên có hành vui chuyển.

Người mang giữ đoạn kiến, tức do kiến đoạn đức không nhân nơi tướng đoạn mà sinh kinh sợ. Người ôm giữ thường kiến, đối với đoạn sinh sợ hãi. Nhưng ở phần vị sinh sợ hãi thì không chấp thường. Kẻ chấp tự khổ hạnh là tịnh thắng, tất trong tâm khác duyên nơi đối tượng thọ của mình, ở nơi vô số sự khổ mà sinh sầu não. Nếu khi chấp khổ hạnh là tịnh thắng, tất nên sinh hoan hỷ, thấy đó là đức. Kẻ bị người khác khinh thường, lấn hiếp, sinh buồn, như thế là lo buồn tất ở nơi tâm khác. Đâu có ai bị người khác khinh thường, lấn áp mà sinh buồn. Tức khởi kiêu mạn, miệt thị người kia. Vậy nên năm hỷ đều cùng thành là khéo nêu bày.

Như thế là đã nói riêng về tùy miên của cõi dục. Hành vui buồn khác với bốn thọ đều cùng có là xong. Nếu chung là đều cùng với xả thọ tương ưng. Vì sao? Vì nói xả thọ là si tùy tăng. Vì vô minh cùng tương ưng khắp với phiền não, không có nhận biết. Nên khi phiền não cùng nối tiếp đến cứu cánh, nhận lấy cảnh xa chậm khởi dục xứ trụ na dần dần suy yếu thì sự nối tiếp liền đoạn. Bấy giờ, phiền não cùng với xả là thuận nhau. Thế nên đều cùng với xả thọ tương ưng.

Há không phải là xả căn thì không phải vui, không phải buồn, vì sao tương ưng với phiền não vui buồn? Như người xứ trung, đều cùng không trái. Nghĩa là vui cùng với buồn đều cùng khởi là trái nhau. Xả ở nơi hai biên, đều cùng có thể tùy thuận. Vì thế xả thọ là chung với vui buồn nên tương ưng với phiền não cũng không có lỗi.

Lại, tánh tham, sân không phải tức là vui buồn. Vì cùng với pháp vui buồn cùng tùy thuận, nên chấp nhận là có thể cùng với pháp vui buồn kia tương ưng. Do tương ưng kia nên nói là hành vui buồn.

Như thế, tánh của xả thọ không phải tức là vui buồn. Vì cùng với pháp của phẩm vui buồn tùy thuận nhau, nên chấp nhận có thể cùng với phẩm vui buồn kia tương ưng. Do tương ưng ấy nên nói là hành vui buồn.

Cõi dục đã như thế thì địa trên là thế nào? Đều tùy theo đối tượng ứng hợp, hiện bày khắp nơi địa. Tự thức đều cùng khởi tương ưng với các thọ. Nghĩa là nếu trong địa có đủ bốn thức, thì mỗi mỗi thức kia đã khởi phiền não, đều hiện hữu khắp tự thức tương ưng với các thọ. Nếu trong các địa chỉ có ý thức, tức ý thức ấy đã khởi phiền não thì hiện hữu khắp với ý thức tương ưng với các thọ.

Trong các địa trên thức có nhiều ít. Nghĩa là nơi tĩnh lự thứ nhất có đủ bốn thức. Các địa còn lại chỉ có một. Thọ nhiều ít: Nghĩa là nơi các định một, hai, ba, bốn đều như thứ lớp có đủ hỷ, lạc, xả. Hỷ xả, lạc xả, chỉ là xả, nên biết tùy theo phiền não hiện có trong các địa, như chỗ ứng hợp cùng với thức kia tương ưng với thọ.

Do đâu hai nghi đều cùng không quyết định, nhưng ở địa trên thì được cùng với hỷ, lạc tương ưng, không phải như ở cõi dục, nghi và hỷ thọ đều cùng khởi? Vì các phiền não ở nơi địa lìa dục, tuy không quyết định, nhưng cũng không lo buồn. Tuy mang giữ lưới nghi nhưng không có phế bỏ tình thức vui vẻ, như ở nhân gian cầu được điều yêu thích, tuy có nhiều mệt nhọc, nhưng sinh tưởng vui.

Có thuyết nói: Hỷ, lạc của cõi sắc được cùng với nghi tương ưng. Nghĩa là đều cùng tĩnh lặng, nên dựa vào nghĩa bình đẳng, kiến lập tương ưng. Do đã cùng với tĩnh lặng tương ưng, nên không có lỗi. Như hỷ căn của cõi dục, vì phi xứ sinh, nên tướng không tĩnh lặng. Nghi thì không như thế. Do đấy, hỷ, nghi không có lý tương ưng.

Nghĩa là thế gian hiện thấy có người nghèo hèn, đầu mặt, thân chi đều cáu bẩn, xú uế, tay chân nứt nẻ, ăn mặc thiếu thốn. Lại, vì bị trấn áp do gánh nặng, tuy gặp phải những thứ gian khổ ấy, nhưng vẫn có vui vẻ, ca múa, thổi tiêu, ngâm vịnh. Hoặc thấy khổ của người khác mà lại sinh vui. Như thế, hỷ căn có phi xứ khởi, nghi thì không như thế, nên nghĩa không bằng nhau. Do không bằng nhau, nên không có lý tương ưng.

Có thuyết cho: Cõi sắc tuy lại có hoài nghi, nhưng ở trong nghi, sinh tưởng phẩm thiện. Nên cõi sắc kia được cùng với hỷ lạc tương ưng. Nghĩa là cõi ấy hiện thấy các người lìa dục, phần nhiều nhân nơi nghi có thể dẫn đến chánh định.

Có thuyết nêu: Trong tĩnh lự thứ nhất, thứ hai, thứ ba cùng với nghi đều cùng sinh, nên hoàn toàn không có thọ, tức chỉ nên cùng với thọ của bản tánh đều cùng có.

Đã biện về phiền não tương ưng với các thọ. Nay tiếp theo lại nên biện về tùy phiền não. Tụng nêu:

Trong các tùy phiền não

Tật, hối, phẫn và não

Hại, hận, ưu cùng khởi

Xan, hỷ thọ tương ưng.

Siểm, cuống và miên, phú

Chung ưu, hỷ cùng khởi

Kiêu, hỷ, lạc đều xả

Bốn khác tương ưng khắp.

Luận nói: Trong các tùy phiền não, sáu thứ như tật (ganh ghét) v.v…, tất cả đều cùng với ưu căn tương ưng, do hành buồn chuyển chỉ ở nơi ý địa.

Có Sư khác nói: Não và hỷ tương ưng, vì là đẳng lưu của kiến thủ, nên là hành vui chuyển. Xan tương ưng với hỷ, vì là hành vui chuyển, chỉ ở nơi ý địa. Hành vui chuyển, vì tướng của xan so với tham là rất giống nhau. Siểm, cuống, miên, phú tương ưng với hỷ, ưu. Vì hành vui, buồn chuyển chỉ ở nơi ý địa. Hành vui, buồn chuyển, nghĩa là hoặc có lúc do tâm hoan hỷ mà hành siểm (Dua nịnh) v.v…, hoặc có khi do tâm lo buồn mà hành.

Có Sư khác cho: Đã nói cuống (Lừa dối) là đẳng lưu của tham chỉ nên là hành vui, không nên nói cùng với ưu căn tương ưng, vì là đẳng lưu vui nên không là buồn. Lại, khi đang hành cuống thì không nên buồn. Hoặc nên nói cuống là đẳng lưu của si. Kiêu thì tương ưng với hỷ, lạc vì là hành vui, chỉ ở nơi ý thức. Ở tĩnh lự thứ ba thì cùng với lạc tương ưng. Nếu ở các địa dưới thì cùng với hỷ tương ưng.

Trên đây là đã nói về các tùy phiền não, tất cả đều cùng với xả thọ tương ưng. Vì khi phần cùng nối tiếp đoạn, thì đều trụ ở xả, vì có hành chung còn lại, chỉ có nơi địa xả, nên xả tương ưng với tất cả không có ngăn ngại. Ví như vô minh tương ưng khắp, ngoài ra vô tàm, vô quý, hôn trầm, trạo cử, bốn thứ này đều tương ưng khắp với năm thọ. Hai thứ trước là thuộc về pháp của đại bất thiện địa. Hai thứ sau là thuộc về pháp của đại phiền não địa. Nên nói về hai và tiếng là làm rõ về vấn nạn cùng giải thích. Tức đối với não, cuống, nêu đặt vấn nạn như trước, về lý nên giải thích nói: Quả, nhân riêng biệt nhau. Như không hổ, trạo cử, tuy là đẳng lưu của tham, nhưng vì cùng với ưu khổ có nghĩa tương ưng, nên biết chỗ đã nói cùng với thọ tương ưng, không chỉ đồng với nhân mà chỉ căn cứ ở chỗ cùng dị biệt.

Kẻ thừa nhận có lo buồn mà hành cuống (lừa dối), là tình có chỗ lo mà hành lừa dối. Tức là trong phiền não, tùy phiền não đã nói có dựa vào môn khác, Đức Phật nói là cái. Nay, tiếp theo nên biện về tướng của cái là thế nào? Tụng nêu:

Cái, năm chỉ cõi dục

Về thực dụng trị đồng

Tuy hai, lập một cái

Chướng uẩn, nên chỉ năm.

Luận nói: Như Khế kinh nêu rõ: Nếu nói năm cái là tụ bất thiện, đó là chánh thuyết. Vì sao? Vì năm thứ như thế thuần là tụ bất thiện gồm đủ. Năm thứ đó là: (1) Cái dục tham. (2) Cái giận dữ. (3) Cái hôn trầm – thùy miên. (4) Cái trạo cử, hối. (5) Cái nghi.

Khế kinh đã nói: Cái chỉ là bất thiện, nên biết chỉ ở cõi dục, không phải ở cõi sắc, vô sắc. Do đấy chứng biết Thể của hôn trầm, trạo cử, nghi. Tuy đều chung nơi cõi dục, sắc, vô sắc, nhưng chỉ ở cõi dục là có được danh xưng cái. Vì hiển bày hai thứ hôn trầm, trạo cử, chỉ ở nơi cõi dục, có lập làm cái, nên cùng với miên, hối hòa hợp mà lập. Miên, hối chỉ hệ thuộc nơi cõi dục. Vì chỉ rõ miên, hối chỉ là nhiễm ô nên có được tên gọi cái, nên cùng với hai thứ hôn trầm, trạo cử hòa hợp mà lập, vì hôn trầm, trạo cử chỉ là tánh nhiễm ô.

Nghi, căn cứ theo bốn thứ trước, ở nơi cõi dục có thể nhận biết.

Do đâu các cái dục tham, giận dữ, nghi, đều ở nơi một thể, nhưng lập riêng tên cái, còn hai cái hôn miên, trạo hối đều ở nơi hai thể hợp lập tên cái? Vì dục tham, sân, nghi về thực, đối trị đều riêng. Thế nên mỗi mỗi đều lập riêng tên cái. Do hôn trầm cùng với miên và trạo cử cùng với hối, các sự dụng về đối tượng thức ăn và chủ thể đối trị đều đồng, nên thể tuy khác nhưng cùng hợp lập làm một. Thức ăn của cái dục tham là tướng đáng yêu thích. Đối trị cái này, nghĩa là tưởng bất tịnh. Thức ăn của cái giận dữ là tướng đáng ghét bỏ. Đối trị cái này, nghĩa là căn thiện từ. Thức ăn của cái nghi nghĩa là ba đời. Như Khế kinh nói: Ở nơi đời quá khứ đã sinh nghi như thế, cho đến nói rộng. Đối trị cái này, nghĩa là nếu có thể quán sát như thật về duyên tánh, duyên khởi. Thức ăn của cái hôn miên là năm thứ pháp: (1) Sự mờ tối. (2) Không vui thích. (3) Thường phô bày. (4) Tánh ăn không bình thường. (5) Tánh tối tăm, yếu kém của tâm. Đối trị cái này, nghĩa là tưởng sáng rõ. Sự dụng của cái này nghĩa là đều cùng có thể khiến tâm tánh tối tăm, chìm đắm.

Thức ăn của cái trạo hối là bốn thứ pháp: (1) Cầu tìm thân thuộc. (2) Cầu tìm quốc độ. (3) Cầu tìm không chết. (4) Tùy thuận nhớ nghĩ lại vô số sự việc đã trải qua từ xưa, như cười đùa, vui vẻ, vâng mạng, phụng hành v.v… Đối trị cái này, nghĩa là hành Xama-tha (chỉ). Sự dụng của cái này, nghĩa là đều có thể khiến tâm không tĩnh lặng. Do đấy nói là thức ăn đối trị và dụng là đồng. Nên hôn miên, trạo hối, cả hai thứ ấy hợp làm một. Hoặc tham, sân, nghi là phiền não đầy đủ, mỗi mỗi thứ ấy đều có thể nhận lấy một dụng của cái là che lấp. Hôn miên, trạo hối, không phải là phiền não gồm đủ, phải hợp hai thứ thì mới đảm nhận tác dụng của cái là che lấp.

Năm thứ này gọi là cái. Nghĩa của chúng là thế nào?

Nghĩa là quyết định có thể ngăn che Thánh đạo, gia hạnh của Thánh đạo, nên lập tên cái. Nếu như vậy thì các phiền não v.v… tức nên đều được gọi là cái, vì tất cả đều có thể ngăn che Thánh đạo và gia hạnh. Như Đức Thế Tôn nói với các Bí-sô: Nếu là một pháp đã ngăn che hữu tình, tức không thể hiểu rõ mắt là vô thường thì một pháp ấy nghĩa là tham, cho đến nói rộng. Mỗi mỗi thứ đều nêu bày riêng, như trong phần Tạp Sự. Vì sao Đức Thế Tôn nói cái chỉ có năm?

Lý thật là nên như thế. Nhưng Đức Phật Thế Tôn, đối với việc lập môn cái chỉ nói năm, tức chỉ cái này đối với năm uẩn là có thể làm chướng ngại hơn hẳn. Nghĩa là cái dục tham giận dữ có thể làm chướng ngại giới uẩn. Như thứ lớp khiến không xa lìa dục ác. Hôn trầm, tùy miên có thể làm chướng ngại tuệ uẩn, hai thứ này đều cùng khiến xa pháp Tỳ-bát-xá-na (Quán). Trạo cử, ố tác (Hối) có thể làm chướng ngại định uẩn, hai thứ này đều cùng khiến xa lìa pháp Xama-tha (Chỉ).

Bốn cái như thế dần dần khiến vượt ra ngoài pháp bạch. Do đấy về sau khiến đối với quả của nghiệp nơi bốn đế sinh khởi nghi. Vì nghi nên có thể khiến cho đến giải thoát, giải thoát trí kiến đều không được khởi. Thế nên chỉ năm thứ ấy kiến lập làm cái.

Nếu như vậy cái trạo cử hối nên là hôn trầm, thùy miên.

Trước đã nói là thuận nơi các uẩn giới, định, tuệ, tức theo thứ lớp mà nói, nên không phải như vậy.

Trong đây, nếu hủy hoại thứ lớp, thì như Đức Thế Tôn ý muốn làm rõ về nghĩa riêng, tức là trong Khế kinh, Đức Phật dựa nơi chánh lý để nêu rõ. Cái hôn trầm, thùy miên do Tỳ-bát-xá-na là có thể đối trị, không phải là chỉ (Xa-ma-tha), nói cái trạo, hối, chỉ do Xa-ma-tha là có thể đối trị, không phải là quán (Tỳ-bát-xá-na).

Đây là dựa nơi chế phục, đoạn trừ để nói về môn chỉ quán, nhằm đối trị riêng hai cái hôn – miên, trạo – hối. Nếu dựa nơi vĩnh viễn đoạn trừ, thì môn chỉ quán này đối trị tất cả, công dụng không có sai biệt.

Vì hiển bày lý ấy, nên hủy hoại thứ lớp.

Há không phải là Khế kinh đã nêu bày như thế này: Người tu đẳng trì thì sợ hãi về hôn miên. Người tu trạch pháp thì sợ về trạo hối? Do đấy chứng biết hôn miên là chướng ngại định, trạo hối thì chướng ngại tuệ, lý đó là tất nhiên. Về lý tất không như vậy, vì cùng thuận nhau. Hôn trầm thuận với định, thuận trong phần trên. Nhân nói đã biện trạo cử thuận với tuệ, vì tánh mẫn tiệp sắc bén, giống như trạch pháp. Không phải thuận với pháp kia mà có thể nói là chướng ngại pháp kia.

Lại, nếu hôn miên có thể chướng ngại định, thì nên thừa nhận định có thể đối trị hôn miên. Khế kinh không nên nói như thế này: Đối trị hôn miên, nghĩa là tưởng sáng rõ, trạo cử, hối chướng ngại tuệ nêu vấn nạn cũng như vậy. Nên vấn nạn kia đã nói, chỉ bày tỏ chỗ tự chấp. Nhưng Khế kinh nêu: Người tu đẳng trì sợ hãi về hối miên. Người tu trạch pháp thì sợ về trạo hối. Lời nói này có ý riêng. Nghĩa là cái hôn miên cùng thuận với đẳng trì. Vì muốn tu đẳng trì, thì hôn miên dễ khởi, nên người tu định thì sợ hôn miên. Không phải cho gần với hôn miên mà có thể làm chướng ngại định. Sợ hãi về trạo hối, căn cứ theo đấy nên biết.

Nếu cho vì Khế kinh như thế này: Tâm ở phần vị tối kém thì tu định không phải thời. Tâm ở phần vị vội, nhẹ thì tu tuệ không phải thời. Nên biết gần với hôn miên thì có thể chướng ngại định. Trạo hối ngăn che tuệ, lý tất nên như vậy. Về lý cũng không đúng, vì đã căn cứ theo gần để nói. Nghĩa là ý của kinh này chính là nói về hôn, miên, ở trong pháp tướng là không thể phân biệt, lựa chọn. Thế nên trạch pháp là đối trị gần hôn miên kia. Hôn miên ấy cũng có thể chướng gần trạch pháp. Nên ở phần vị tối kém thì tu định không phải thời. Vì định không phải là đối trị gần của hôn, miên. Trạo cử, hối đối với tuệ, căn cứ theo đây nên biết.

Nếu cho như kinh nói: Phần vị hiện khởi hôn miên kia, vì tu định này là không phải thời, nên biết căn cứ theo cái kia chỉ làm chướng ngại định này, thì không nói nghĩa chướng ngại đã không có, liền nên không phải là cái. Không phải là không chướng ngại pháp hơn hẳn, mà nghĩa của cái có thể thành. Do đấy nên biết đều cùng là, đều cùng có chướng, đều cùng là, đều cùng có đối trị, lý đó tất như thế, chỉ vì ở trong đây, căn cứ theo chỗ đối trị chướng gần, nên tạo ra sai biệt như thế mà nói.

Có thuyết khác cho: Chỉ lập năm nhân. Thuyết đó như thế nào? Nghĩa là ở phần vị hành, trước hết trong vô số cảnh như sắc v.v… nhận lấy hai thứ tướng đáng yêu, đáng ghét. Sau, ở phần vị trụ, do trước làm nhân, liền khởi hai cái dục tham, giận dữ. Hai cái này có thể làm chướng ngại tâm sắp nhập định. Ở đấy, vào thời gian sau nơi phần vị đang nhập định, đối với chỉ và quán, không thể chánh tu tập. Do đấy liền khởi hôn miên, trạo hối, như thứ lớp ấy làm chướng ngại Xa-ma-tha, Tỳ-bát-xá-na, khiến không được khởi. Vì vậy về sau trong phần vị xuất định, lúc pháp được tư duy lựa chọn, thì nghi lại làm chướng ngại, nên kiến lập cái, chỉ có năm thứ này. Có thể vội hủy báng sai lạc bậc Thánh Từ Tôn đương lai, do Thánh Từ Tôn cũng còn một đời cách biệt, vì chưa chứng trí Vô đẳng đại ngã.

Đâu có thể hủy báng sai lạc bậc Năng Tịch Tôn hiện đời.

Do đâu thuyết kia gọi là hủy báng sai lạc về Phật?

Vì thuyết kia đã nói trước sau là trái nhau và cùng với lý của Khế kinh là trái nhau.

Vì sao cho thuyết kia nói trước sau là trái nhau? Nghĩa là nếu hai cái dục tham, giận dữ hiện khởi, có thể làm chướng ngại tâm sắp nhập định, chướng ngại đã hiện ở trước, thì sao có thể nhập định?

Nếu tu riêng đối trị, chế phục xong rồi nhập, thì không nên nói là phần vị đang nhập định, đối với chỉ và quán không thể chánh tu tập.

Lại, người không thể tu tập chỉ và quán, thì vì sao gọi là phần vị đang nhập định?

Lại, thuyết kia đã nói câu đang nhập định là do văn, tư tạo thành hay là do tu tạo thành? Nếu nói tôi nêu là do văn, tư tạo thành, gọi là đang nhập định, thì không nên nói là về sau nơi phần vị xuất định, khi tư duy trạch pháp, do văn tư tạo thành có phân biệt. Tức tư duy trạch pháp đâu có chờ đợi khi xuất định. Nếu nói tôi cho là định do tu tạo thành, gọi là đang nhập định, thì về lý cũng không đúng, vì tâm do tu tạo thành, là đang ở phần vị hiện tiền. Hôn miên, trạo hối đâu cùng hiện ở trước? Nếu không hiện ở trước thì sao lại chướng ngại chỉ quán?

Vì sao cho thuyết kia nói so với lý của kinh là trái nhau?

Nghĩa là thuyết kia đã nói hôn miên, trạo hối, như thứ lớp đó đã làm chướng ngại Xa-ma-tha, Tỳ-bát-xá-na. Vì trái với giáo lý trước, nên thuyết kia đã nêu chỉ lập năm nhân là không có công năng để chứng minh cái chỉ có năm.

Do đấy, thuyết trước nói về lý là thiện, có thể nương dựa.

Vì sao vô minh không lập làm cái? Vì không nói là thành. Như Khế kinh nêu: Bị vô minh che lấp. Che lấp tức là cái.

Có Sư khác cho: Vì cùng đảm nhận nên được lập trong các cái. Vô minh ở đây đã nhận lấy gánh nặng riêng, thế nên không nói. Nếu lập vô minh làm một cái, thì khả năng đã nhận lấy làm chướng ngại của tất cả phiền não, hợp lại so sánh với vô minh này cũng không thể theo kịp. Nên không lập ở trong tụ của các cái.

Lại, do đâu mạn lại không lập làm cái?

Tức do mạn nên có thể tu pháp thù thắng, vì nghĩa của cái thì yếu kém, nên không lập trong cái.

Có Sư khác nói: Phàm là cái, là khiến tâm hướng xuống thấp. Mạn thì không như vậy, do có thể khiến tâm hướng đến pháp trên. Không phải mạn có sức có thể đè ép, chế phục tâm, khiến tâm kia hướng xuống dưới, nên không lập cái.

Các kiến vì sao không lập trong cái?

Vì nhận thấy các hữu tình đều thiếu kiến vô ngã, vì tuy chấp có ngã mà có thể lìa nhiễm.

Có thuyết cho: Vì tuệ là Thể của các kiến, tánh mẫn tiệp, lanh lợi, không thuận với nghĩa của cái, vì cái tất so với nghĩa này thì trái nhau. Trong tùy phiền não, các pháp còn lại không lập cái. Căn cứ theo trước đã nói, nên tư duy như lý. Hoặc của hai cõi trên không lập làm cái, vì lìa nhiễm của ba cõi, đầu tiên không phải là chướng. Nếu đầu tiên là chướng, tức nên kiến lập tên cái. Lại, vì Hoặc của cõi trên chỉ là vô ký, còn cái chỉ là bất thiện, như trước đã nói.

Nay nên xét chọn: Các tùy miên v.v… do gì mà đoạn? Do tuệ quán kiến về đối tượng duyên của chúng nên tùy miên v.v… được đoạn.

Nếu như vậy thì biến hành của cõi khác, cõi dục cùng do kiến diệt, kiến đạo đoạn trong ba cõi, các thứ hữu lậu duyên nơi Hoặc, tức nên không có nghĩa đoạn. Duyên nơi khổ đế, tập đế, pháp trí nhẫn sinh, vì chỉ duyên nơi khổ đế, tập đế của cõi dục. Duyên nơi diệt đế, đạo đế, các trí nhẫn sinh, vì chỉ duyên nơi vô lậu làm cảnh giới, nên không có lỗi như thế. Tôi đã thừa nhận các Hoặc vĩnh viễn đoạn, vì phương tiện có nhiều thứ.

Là có bao nhiêu thứ?

Gồm có bốn thứ. Những gì là bốn? Tụng nêu:

Biết khắp đối tượng duyên

Đoạn chủ thể duyên kia

Đoạn đối tượng duyên ấy

Đối trị khởi nên đoạn.

Luận nói: Đoạn trừ Hoặc do kiến đạo đoạn là theo ba phương tiện trước:

1. Do nhận biết khắp về đối tượng duyên, nên đoạn. Nghĩa là kiến khổ, kiến tập hệ thuộc cõi dục đoạn trừ Hoặc duyên nơi tự cõi. Kiến khổ, kiến tập thuộc cõi sắc, vô sắc đoạn trừ các Hoặc hiện có, do duyên nơi địa của cõi khác nơi hai cõi trên, cũng do nhận biết khắp đối tượng duyên nên đoạn. Duyên nơi khổ đế, tập đế thì loại trí nhẫn sinh, đều cùng có khả năng quán tức khắc về cảnh của ba cõi. Và do kiến diệt, kiến đạo đoạn trừ chung nơi ba cõi. Vô lậu duyên nơi Hoặc thì các Hoặc như thế, đều do nhận biết khắp về đối tượng duyên mà đoạn.

2. Do đoạn dứt chủ thể duyên kia nên đoạn. Nghĩa là duyên nơi Hoặc cõi khác hệ thuộc cõi dục, do kiến khổ kiến tập đoạn trừ hệ thuộc cõi dục, duyên nơi Hoặc của tự cõi, làm chủ thể duyên nơi cõi kia, thì Hoặc này đối với cõi kia có thể tạo sự nương dựa gìn giữ. Khi đoạn trừ sự nương dựa, gìn giữ, thì Hoặc kia tức đoạn theo. Như người bệnh ốm yếu, phải nương dựa nơi vật mà đứng. Khi trừ bỏ chỗ dựa thì người kia tức ngã theo. Vì sao đối với cõi kia Hoặc này có thể tạo sự nương dựa, gìn giữ? Do Hoặc này đối với cõi ấy có thể làm nhân. Há không phải là Hoặc này tức nói do loại trừ nhân nên đoạn? Thật như vậy thì đây kia chỉ là tên gọi khác. Tuy nhiên, vì dứt bỏ lẫn lộn, nên nêu bày thế này. Nghĩa là Hoặc của cõi dục duyên nơi cõi tự tha, đều có nghĩa đây kia cùng làm nhân, nhưng không có Hoặc này, Hoặc kia lần lượt cùng duyên. Cho nên ở đây nêu rõ chủ thể duyên đoạn, là muốn khiến dễ hiểu chỉ duyên nơi cõi khác, do đoạn nhân này, thì Hoặc kia liền đoạn theo.

3. Do đoạn đối tượng duyên kia nên đoạn. Nghĩa là do kiến diệt, kiến đạo đoạn, các hữu lậu duyên nơi Hoặc, do vô lậu duyên nơi Hoặc có thể làm đối tượng duyên của hữu lậu duyên nơi Hoặc kia. Khi đối tượng duyên kia đoạn thì Hoặc kia đoạn theo. Như người bệnh ốm yếu, phải nương vào gậy mà đi khi dứt bỏ gậy kia thì người ấy tức ngã theo.

Do đâu ở trong Hoặc của đối tượng đoạn này có đoạn trừ chủ thể duyên, nên nói là đối tượng duyên đã đoạn? Như khi duyên nơi khổ, tập cõi dục, khởi hiện quán, là có đoạn đối tượng duyên, nên nói là chủ thể duyên đoạn. Như khi duyên nơi các diệt, đạo khởi hiện quán, tuy thật sự bấy giờ, đây kia đều cùng đoạn, nhưng do đối tượng có đoạn hơn, có kém, nên khi chỗ hơn đã đoạn thì nói chỗ kém đoạn theo. Nghĩa là nếu ở trong đối tượng duyên của Hoặc kia có tuệ vô lậu sinh có thể làm đối trị, thì Hoặc kia gọi là hơn, số còn lại gọi là kém.

Vì sao Hoặc kia riêng được mang tên là hơn?

Vì ở nơi đối tượng duyên kia có tuệ vô lậu khởi, chuyên vì đối trị Hoặc kia phát khởi công dụng. Do dựa nơi nghĩa như thế, nên có thể nói duyên nơi khổ, tập của cõi dục đã khởi hiện quán, ở trong phiền não v.v… nơi đối tượng đoạn của chính mình, do duyên của tự cõi là hơn so với oán đối, duyên nơi các diệt, đạo đã khởi hiện quán, ở trong phiền não v.v… nơi đối tượng đoạn của chính mình, do vô lậu duyên là hơn so với oán đối. Vì phần hơn đã đoạn, nên số còn lại là kém tức đoạn theo.

Nếu đã thừa nhận phương tiện đoạn trừ Hoặc có nhiều. Có trường hợp do chủ thể duyên đoạn, nên đoạn theo. Có trường hợp do đối tượng duyên đoạn nên đoạn theo. Vì sao ở trước đã nói, do tuệ quán kiến đối tượng duyên kia, nên tùy miên v.v… đoạn? Chỉ nên ở đây, trước lập tông nói: Vĩnh viễn đoạn trừ các Hoặc, do nhiều phương tiện. Chớ nên trước lập tông so với phần sau giải thích nói nghĩa đều khác. Vì trước sau là cùng trái nhau. Như trước lập tông, sau giải thích không khác.

Đâu thể cho tôi nói trước sau là trái nhau? Nghĩa là tông của tôi nói: Do tuệ quán kiến về đối tượng duyên kia, nên các Hoặc đoạn dứt. Ý của lời nói này là hiển bày do tuệ quán thấy do kiến khổ, kiến tập đoạn hệ thuộc cõi dục, vì tự cõi duyên nơi cảnh của đối tượng duyên đã duyên nơi Hoặc, nên tất cả các Hoặc của cõi dục do kiến khổ, kiến tập đoạn dứt, đều được vĩnh viễn đoạn trừ. Vì tuệ quán thấy do kiến khổ, kiến tập đoạn các Hoặc hiện có nơi cảnh của đối tượng duyên hệ thuộc hai cõi trên, nên hết thảy các Hoặc thuộc cõi trên do kiến khổ, kiến tập đoạn là vĩnh viễn đoạn trừ. Do tuệ quán thấy cảnh nơi đối tượng duyên của Hoặc duyên nơi vô lậu của ba cõi do kiến diệt, kiến đạo đoạn, nên tất cả các Hoặc do kiến diệt, kiến đạo đoạn là vĩnh viễn đoạn trừ. Không phải ý này là làm rõ Hoặc hiện có đoạn. Cả hai do tuệ thấy đối tượng duyên kia mà về sau lại nói: Tôi thừa nhận các Hoặc đã vĩnh viễn đoạn trừ theo phương tiện có nhiều thứ riêng biệt. Vì sao có thể nói tôi trước lập tông cùng với sau giải thích nói nghĩa đều khác, tức không nên cho trước sau là trái nhau.

Hoặc tôi chỉ nói: Do tuệ quán kiến đối tượng duyên kia, nên các Hoặc đoạn dứt, là nêu rõ Hoặc còn lại gồm đoạn, không nói tự thành. Nghĩa là nếu chỉ có thể do tuệ quán thấy đối tượng duyên kia, nên khi Hoặc kia đoạn, thì các Hoặc còn lại, vì chủ thể duyên đoạn, vì đối tượng duyên đoạn, nên lý không gì là không đoạn. Thế nên từ đầu lại lược lập tông. Nếu do tuệ thấy ít Hoặc nơi đối tượng duyên đoạn, thì tất cả Hoặc đều đoạn theo, vì sao vừa mới nói: Tôi thừa nhận các Hoặc được vĩnh viễn đoạn trừ theo phương tiện có nhiều thứ riêng biệt, chỉ nên lập có một, nghĩa là nhận biết khắp về đối tượng duyên, không phải chỉ lập nhận biết khắp về đối tượng duyên nên đoạn. Tức có thể hiển bày Hoặc của đối tượng đoạn có hai loại:

(1) Nghĩa là cùng với cảnh nơi đối tượng duyên của tuệ là đồng. (2) Nghĩa là cùng với cảnh nơi đối tượng duyên của tuệ là khác.

Do đấy, tất có sinh khởi nghi như thế. Đối tượng duyên của các Hoặc cùng với tuệ là đồng. Nghĩa là tuệ nhận thấy cảnh kia, hoặc kia được đoạn dứt có thể như thế. Đối tượng duyên của Hoặc còn lại cùng với tuệ là khác. Nghĩa là Hoặc kia được vĩnh viễn đoạn do phương tiện nào. Do đấy nên nói câu có nhiều phương tiện. Làm rõ về lý trừ bỏ nghi, lâu xa thành có dụng. Hoặc lại đoạn trừ Hoặc, nhất định có nhiều môn. Nhưng trong phần lập tông, lại nêu lên phần hơn, hiển bày phần khác đều thuộc về môn ban đầu này, nên đã nói về ba phương tiện. Đoạn trừ Hoặc do kiến đạo đoạn. Đoạn trừ Hoặc do tu đạo đoạn. Do phương tiện thứ tư, nghĩa là Hoặc kia chỉ do đối trị khởi nên đoạn. Vì nếu đạo đối trị của phẩm này sinh, tức các Hoặc trong phần này tức khắc được đoạn. Như khi đạo đối trị của phẩm hạ hạ khởi, thì Hoặc của phẩm thượng thượng đều được đoạn tức khắc.

Cho đến khi đạo trị của phẩm thượng thượng thượng khởi, thì Hoặc của phẩm hạ hạ tức đều đoạn ngay.

Nghĩa lý như thế phần sau sẽ biện rộng. Há không phải là lúc tất cả Hoặc do kiến đạo đoạn được đoạn dứt, thì cũng do đạo đối trị khởi? Vì nếu đạo đối trị của bộ này sinh, thì các Hoặc trong bộ ấy tức đoạn. Về lý thật nên như thế. Tuy nhiên, ở trong đây, vì làm rõ về Hoặc của ba cõi do tu đạo đoạn, thảy đều do đạo đối trị của chín phẩm đạo quyết định, nên nói: “Trong kiến đạo đoạn chỉ do đạo đối trị Hoặc của xứ Hữu đảnh quyết định”, như trước đã biện. Hoặc khi các Hoặc do kiến đạo đoạn được đoạn dứt, vì phương tiện nhất định là ba, nên theo đấy nêu bày riêng. Phương tiện có thể đoạn trừ Hoặc do tu đạo đoạn, vì không quyết định, nên căn cứ theo chung để nói.

Há không phải là đã nêu rõ về phương tiện thứ tư, so với nghĩa của tông trước là có không tương quan. Nghĩa là trong phần vị tu, do trí diệt đạo có khả năng đoạn trừ Hoặc nơi ba cõi do tu đạo đoạn. Tuệ không phải thấy đối tượng duyên của Hoặc ấy, nên phương tiện thứ tư này cùng với nghĩa của tông thật sự là không tương quan. Tông trước chỉ biện về kiến đạo đoạn. Nếu như tông kia thâu tóm chung thì cũng không trái nhau. Vì nhận thấy đối tượng duyên của Hoặc kia thì đối trị Hoặc này sinh khởi. Đối trị đã nói gồm có bao nhiêu thứ? Tụng nêu:

Đối trị có bốn thứ

Là đoạn, trì, xa, chán.

Luận nói: Các môn đối trị gồm có bốn thứ:

1. Đối trị do đoạn. Nghĩa là đạo gần có thể đoạn dứt được các Hoặc, tức là đạo vô gián.

2. Đối trị do trì. Nghĩa là đạo đầu tiên cùng với việc đoạn dứt Hoặc câu sinh, tức là đạo giải thoát. Do đạo như thế đã trì giữ nên đoạn, được khiến các Hoặc không thể nối tiếp sinh.

3. Đối trị phần xa. Nghĩa là đạo có thể khiến cho các Hoặc đã được đoạn trước, chuyển biến lại thành xa. Tức là đạo thắng tấn ở nơi đạo giải thoát. Đạo được dấy khởi sau gọi là thắng tấn. Cho đến phần được đoạn trừ kia đều cùng khởi sinh v.v… cũng được mang tên là đạo, khiến cho cùng với các Hoặc có được là trái nhau và các phần được đoạn trừ nối tiếp tăng trưởng.

4. Đối trị do nhàm chán. Nghĩa là đạo tùy thuận ở trong địa nào, cõi nào, thấy rõ các lỗi lầm, sinh nhàm chán hết sức. Tức là nghĩa ở nơi đạo kia, dùng vô số môn quán về lỗi lầm. Quán này chỉ thuộc về tụ của tác ý nhàm chán. Do uy lực này nên nếu như vào thời gian sau gắn liền với cảnh giới đẹp đẽ, cũng không tham vướng. Nên biết phần nhiều là đạo gia hạnh.

Nếu như vậy thì do đâu ở nơi sau cùng mới nêu bày?

Do A-tỳ-đạt-ma không phải là cầu đạt theo thứ lớp. Há không từng nghe, đâu phiền phải nêu hỏi cật vấn?

Hoặc vì không nhất định nên nói không ở ban đầu. Nghĩa là đạo kia không phải như đạo vô gián, về sau quyết định có giải thoát, sau đạo giải thoát mới có thắng tấn. Thế nên không nhất định dùng đạo gia hạnh.

Hoặc có khi khởi trước tại đạo vô gián. Hoặc có khi sinh ở sau đạo thắng tấn, nên không quyết định.

Lại không nhất định, nghĩa là hoặc có một Bổ-đặc-già-la, do một gia hạnh, cho đến chứng đắc quả A-la-hán, hoặc hai, hoặc nhiều, thế nên không nhất định.

Lại không nhất định, nghĩa là đạo vô gián v.v… như gia hạnh trước, vì cũng có thể cùng với sau làm gia hạnh, nên không thể nói là nhất định, chỉ từng ấy là thuộc về đạo gia hạnh nhưng nói câu phần nhiều. Nên biết vì làm rõ về duyên nơi khổ đế, tập đế trong các đạo vô gián, giải thoát, thắng tấn, cũng là nói đến đối trị do nhàm chán.

Đã nói về đối trị Hoặc. Sẽ biện về lý đoạn Hoặc. Các Hoặc được vĩnh viễn đoạn trừ là quyết định từ đâu? Là từ đối tượng duyên, là từ tương ưng hay là từ tự tánh? Vì sao sinh nghi?

Vì ở nơi ba thứ này đều nhận thấy lỗi lầm. Lại không nên nói đoạn trừ là từ đối tượng duyên. Nghĩa là nếu pháp này là đối tượng duyên của Hoặc kia, thì chưa từng có lúc không phải là đối tượng duyên. Cũng không thể nói đoạn trừ từ tương ưng. Nghĩa là pháp tương ưng thì cùng làm nhân. Pháp này không lúc nào không phải là tánh nhân. Lại do Hoặc này khiến tâm thành nhiễm. Tâm này không có lúc nào thành không nhiễm. Cũng không thể nói đoạn trừ từ tự tánh. Nghĩa là pháp không chấp nhận xả bỏ tự tánh, vì khi đoạn dứt Hoặc, không thể khiến các pháp của đối tượng đoạn kia mất đi tánh nơi đối tượng đoạn. Vì thế nên suy xét Hoặc từ nơi gì được đoạn? Tụng nêu:

Nên biết từ sở duyên

Khiến các Hoặc được đoạn.

Luận nói: Các hoặc được vĩnh viễn đoạn trừ, quyết định là từ đối tượng duyên, vì ở nơi đối tượng duyên có sức mạnh nhận biết khắp, khiến Hoặc vĩnh viễn đoạn trừ như trước đã nói. Nhưng đối tượng duyên của Hoặc, gồm có hai thứ. Nghĩa là sự có trói buộc và sự không trói buộc.

Các Hoặc duyên nơi sự có trói buộc làm cảnh và từ sức của Hoặc này đã dẫn sinh. Các Hoặc không duyên nơi sự này làm cảnh. Hai Hoặc như thế đối với một hữu tình, hiện đang dẫn khởi các đắc trong phần cùng nối tiếp. Nếu như tâm không nhiễm ô hiện ở trước, thì đắc này luôn hành không có gián đoạn, làm nhân quả của các Hoặc đời quá khứ, vị lai.

Như thế, nên biết các Hoặc duyên nơi sự không trói buộc làm cảnh và nhân nơi thế mạnh của Hoặc này đã dẫn, tùy theo các Hoặc hiện hành sau, không duyên nơi sự này, làm cảnh đã dẫn khởi loại đắc cũng đồng với trước.

Nói làm nhân quả của Hoặc đời quá khứ, vị lai: Nghĩa là các đắc này lúc ở nơi đời hiện tại, là tánh đẳng lưu của Hoặc quá khứ, nên nói đấy là quả. Là tánh duyên sinh của Hoặc vị lai, nên nói đó là nhân. Nhưng các đắc này so với các đắc đẳng lưu của đối trị do đoạn thì hiện hành là trái nhau. Có thể gìn giữ các Hoặc đã có được nơi quá khứ, vị lai, khiến tất cả duyên nơi Hoặc của sự này và duyên nơi Hoặc khác, nối tiếp nhau chuyển. Các thứ đối trị do đoạn nơi cảnh của sự này, khi đẳng lưu khởi, thì Hoặc có được liền dứt. Các Hoặc đã có được, đối với đối tượng duyên của chính nó, tuy thể cũng có, nhưng do nhân quả, tức vĩnh viễn dứt hẳn, nên có thể nói là đoạn. Vì đối với cảnh ít, nếu chưa nhận biết khắp, thì Hoặc duyên nơi cảnh nay và nhân nơi sức của Hoặc đã dẫn khởi, Hoặc duyên nơi cảnh khác, đã dẫn sinh Hoặc của quá khứ, vị lai. Nhân quả đạt được phần hiện nối tiếp thì vô gián mà chuyển. Nếu khi ở nơi cảnh ít được nhận biết khắp, Hoặc đã dẫn đắc, liền không còn chuyển. Nên biết Hoặc đoạn, nhất định từ đối tượng duyên. Tuy nhiên, ở trong đây tuy Hoặc cùng với đạo không có lý đều cùng hành, nhưng vì đạo quán thấy các cảnh như khổ v.v… nên các Hoặc liền đoạn.

Vì nghĩa này khó hiểu rõ, nên nêu dụ để làm rõ. Ví như có người bị chuột cắn, tuy lúc ấy không có bực bội, mê loạn v.v…, nhưng do nhân như nóng bức v.v…, chất độc đã có ở nơi thân, nên luôn gọi là người có bệnh, không phải là người không bệnh. Cần phải uống thuốc A-yết-đà giải trừ độc mới gọi là người không bệnh không phải là người có bệnh. Tuy A-yết-đà cùng với bệnh như nóng v.v… không cùng thời ở trong một thân hiện hành. Nhưng do sức mạnh nơi oai đức của A-yết-đà, nên đã tiêu diệt chất độc, nóng bức v.v…., trong thân không sinh, nên nói A-yết-đà có công năng diệt trừ nhiều bệnh.

Như thế, Thánh đạo tuy cùng với các Hoặc, không cùng thời ở trong một thân hiện hành, nhưng vì sức mạnh nơi oai đức của Thánh đạo sinh khởi, đã tiêu diệt nhân quả đắc nơi các thứ hoặc không sinh, có thể khiến cho thân khí của hành giả được thanh tịnh. Vì Hoặc không nối tiếp, nên gọi là đoạn.

Đã nói về đối tượng tùy theo của các Hoặc được vĩnh viễn đoạn trừ. Như trước đã nói về đối trị phần xa. Tất cả tánh xa gồm có bao nhiêu thứ? Tụng nêu:

Tánh xa có bốn thứ

Tức tướng, trị, xứ, thời

Như đại chủng, Thi la

Phương khác cùng hai đời.

Luận nói: Tất cả tánh xa gồm có bốn thứ:

1. Tánh xa của tướng: Như bốn đại chủng, tuy lại đều cùng ở trong một tụ sinh, vì khác nhau nên cũng gọi là xa.

2. Tánh xa của đối trị: Như giới trì, phạm, tuy lại đều cùng hành ở trong một thân, do cùng đối trị nên cũng gọi là xa.

3. Tánh xa của xứ: Như hai bờ biển, tuy lại đều cùng ở bên của một biển lớn nhưng phương xứ cách ngăn nên cũng gọi là xa.

4. Tánh xa của thời: Như đời quá khứ, vị lai, tuy lại đều cùng dựa trên một pháp để lập nhưng vì thời phần cách biệt, nên cũng gọi là xa.

Đối chiếu với gì để nói là trông xa? Đời hiện tại vô gián đã diệt và lúc đang sinh, so với hiện tại là cùng gần vì sao gọi là xa? Cảnh kia không phải là tất cả cảnh của năm thức, cũng không phải là cảnh của một phần ý thức. Hoặc trong thời phần có tác dụng, gọi là gần với quá khứ vị lai, vì nhất định không có tác dụng, nên gọi là xa. Không thể nêu vấn nạn nói: Các pháp vô vi, vĩnh viễn không có tác dụng, nên gọi là xa, vì thời gian xa gần là dựa vào thời mà lập. Nên ở trong ba thời, nếu có tác dụng gọi là gần, nếu không có tác dụng gọi là xa. Các pháp vô vi vượt qua tất cả thời, vì sao căn cứ vào thời để vấn nạn, khiến thành xa. Như xứ xa gần, dựa vào xứ mà lập, phi xứ thì không như vậy. Nếu nêu vấn nạn về tướng vô vi có khác, nên thành tướng xa, về lý cũng không ngăn chận, vì tướng xa xuyên chung nơi tất cả pháp.

Nếu như vậy vì sao vô vi gọi là gần? Lại, như Thể của hư không trùm khắp tất cả xứ, vì tướng không có ngăn ngại, nên gọi là gần, vì Thể của phi trạch diệt không do công dụng, đối với tất cả Thể, tất cả xứ, thời, vì đều có thể đạt được, nên gọi là gần. Trạch diệt vô vi, các hữu tình tinh tấn, người đang tu hành, khi đoạn trừ các Hoặc, đối với tất cả Thể không có sai biệt, vì chứng đắc nhanh chóng, nên nói là gần. Vô vi gọi là gần, về nghĩa lý đã như vậy. Nhưng Kinh chủ nói về hai đời quá khứ, vị lai, so sánh cũng nên như vậy. Nghĩa là các pháp như tĩnh lự v.v… ở quá khứ vị lai. Như pháp vô vi, vì nhanh chóng đạt được, tức cũng nên là gần. Do lý giải thích của phần trước đã so sánh là không thành, vì không có nhiều hữu tình đối với tất cả Thể, không có nghĩa sai biệt cùng đạt được. Hoặc thừa nhận so sánh như thế, cũng không có lỗi. Như tất cả pháp tuy đối đối đãi lẫn nhau, nhưng vì tướng có khác, nên đều gọi là tướng. Nhưng dựa vào lý khác, thừa nhận nói về phần ít, gọi là gần thì không có lỗi.

Như thế, quá khứ, vị lai tuy căn cứ vào thời phần, nhưng vì không có tác dụng, nên đều gọi là xa của thời. Nhưng dựa vào lý khác, thừa nhận nói về phần ít, gọi là gần, không lỗi, vì không phải dựa nơi lý khác, gọi là xa, nên cùng với nghĩa của tướng, thời phần xa là trái nhau.

Có Sư khác nói: Do gần với đối tượng chứng đắc của thắng giải, nên giải thoát gọi là gần. Nghĩa là khi hiện thắng giải quán giải thoát, như đối trước mắt mà chứng đắc. Vì sao hiện đời gọi là gần?

Vì cùng với tướng của thời xa là có khác. Nghĩa là đời hiện tại, có thể có khi làm khắp cảnh của tất cả thức có tác dụng.

Kinh chủ trong đây nêu bày như thế này: Nếu dựa vào chánh lý tức nên nói là quá khứ, vị lai. Vì lìa tự tướng của pháp, nên gọi là xa. Vì ở vị lai chưa đạt được tự tướng của pháp. Còn quá khứ thì đã bỏ tự tướng của pháp. Thuyết đó riêng cùng với chánh lý là trái nhau. Do các tự tướng không có đều không phải là tánh xa. Để thành tánh xa này, tất có tự tướng. Vì đã thuộc về tánh xa, nên như tánh xa khác. Nghĩa là như thấy tánh xa của tướng khác là thuộc về tánh xa, nhưng tự tướng không phải là không có.

Đã thừa nhận quá khứ, vị lai là thuộc về tánh xa, tất nên thừa nhận tự tướng xa kia, không phải là không có. Nói tự tướng không có mà gọi là tánh xa, nên thuyết kia riêng cùng với chánh lý là trái nhau. Tiếng vân vân (Đẳng nơi cuối câu tụng thứ tư) nói rõ là pháp nêu ra chưa hết.

HẾT – QUYỂN 55