LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN CHÁNH LÝ
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ
QUYỂN 23
Phẩm thứ 3: BIỆN VỀ DUYÊN KHỞI, phần 3
Đã biện về bốn sinh (loài). Trước đã nói địa ngục, các trời trung hữu chỉ là hóa sinh. Ở đây, pháp nào được gọi là trung hữu? Vì sao trung hữu không gọi là sinh?
Tụng nêu:
Giữa hai hữu tử, sinh
Năm uẩn gọi trung hữu
Xứ chưa đến nên đến
Trung hữu không phải sinh.
Luận nói: Ở sau tử hữu, tại trước sinh hữu, tức trung gian kia có tự thể khởi. Vì đến xứ sinh nên khởi thân này. Là trung gian của hai hữu, nên gọi là trung hữu.
Vì sao hữu này thể có khởi, diệt, mà không gọi là sinh? Lại thân của hữu này là từ nghiệp được hay là tự thể có?
Từ nghiệp được: Tức hữu này nên gọi sinh, vì nghiệp làm nhân sinh, vì Khế kinh đã nói. Tự thể có: Thì trung hữu tức nên không có nhân, là đồng với không nhân là lỗi của luận ngoại đạo. Thế nên trung hữu tức nên gọi là sinh. Sinh nghĩa là xứ sở nên đến của vị lai. Dựa nơi nghĩa đến để kiến lập danh xưng sinh. Thể của thân trung hữu này tuy có sinh khởi diệt mất nhưng vì chưa đến nơi kia, nên không gọi là sinh. Thể nghĩa là trong đây năm uẩn dị thục. Thể này chỉ gọi là khởi, không nói là sinh, vì trong hữu tử sinh chỉ là tạm thời khởi. Hoặc lại sinh: Là nghĩa đã dấy khởi. Trung hữu chỉ có thể dấy khởi, vì thế không phải là sinh.
Đã dấy khởi là thế nào?
Nghĩa là nghiệp đã dẫn sinh năm uẩn dị thục hoàn toàn là phân minh. Do nghiệp làm nhân sinh, vì Khế kinh đã nói, tức hữu này nên gọi là sinh. Lý ấy là không đúng, vì không nói nghiệp làm nhân, đều gọi là sinh. Nên như Khế kinh nói: Có Bổ-đặc-già-la đã đoạn trừ kiết khởi, chưa đoạn trừ kiết sinh, nói rộng nơi bốn trường hợp. Do đấy so sánh nhận biết. Có thuận với trung hữu, không phải là nghiệp của sinh hữu. Nghiệp này đã được không nói là sinh. Nên so với kinh kia là không có lỗi trái nhau. Trung hữu này đã cùng với sinh là đồng một nghiệp dẫn, vì sao trung hữu gọi là khởi, không phải là sinh?
Há không phải là trước đã nói: Đã đến nơi chốn hướng đến mới nói là sinh. Trung hữu thì không như vậy. Lại, một nghiệp nhưng quả nhiều, nên không có lỗi. Như nghiệp của một niệm có quả của nhiều niệm. Một nghiệp của vô sắc có quả của sắc, vô sắc. Quả đã được dẫn do một nghiệp như thế, có sinh, có khởi, lý đâu có trái nhau.
Có Sư của Bộ khác chấp không có trung hữu. Nếu có thì so với lý, giáo là đều trái nhau. Cùng trái với lý. Xứ của uẩn trước diệt, uẩn khác sau tức sinh, là có lỗi đều cùng có. Nghĩa là nếu ở xứ khác, uẩn trước diệt rồi, ở xứ khác sinh sau, tức không có trung hữu. Vì sao không thừa nhận tử hữu vô gián, tức ở nơi xứ khác uẩn của sinh hữu sinh. Nếu ở nơi xứ này, uẩn trước diệt xong, nơi xứ này sinh sau, cũng không có trung hữu. Tức là nên thừa nhận tử hữu vô gián, tức ở nơi xứ này, uẩn của sinh hữu sinh.
Trung hữu như thế khác với xứ diệt trước, nếu sinh, không sinh, đều là vô dụng, tử hữu vô gián, sinh hữu tức sinh, lý ấy là cực thành, nên không có trung hữu.
Lại, từng không nói về nghiệp của trung hữu. Nghĩa là có kinh nói: Ba nghiệp như thuận hiện thọ v.v… là không đồng. Từng không có Khế kinh nào nói có nghiệp thứ tư thuận với trung hữu. Không thể nói trung hữu không có nghiệp mà sinh. Chớ cho tất cả không có nhân, vì tự nhiên sinh. Lại, các hữu tình tức nên đều gồm đủ thần thông. Nghĩa là lìa công dụng, tất cả hữu tình tánh đều nên được thần thông tự tại. Nhưng phần nhiều dụng công, ít có hoàn thành. Vì thế trung hữu về lý nhất định nên không có.
Lại, thừa nhận có tử, sinh hữu nên thành. Nghĩa là chủ yếu có sinh mới có tử. Nếu thừa nhận có tử không do sinh mà thành, là có lỗi thái quá. Nghĩa là đối với các nẻo, tuy không có sinh tức khắc, nhưng nên có tử tức khắc. Không sinh mà có tử, về lý rất trái nhau.
Lại, vì nhận lấy hữu, không có lỗi cùng thành. Nghĩa là tử vô gián có nhận lấy trung hữu không?
Nếu nhận lấy tức nên sinh, vì kinh đã nói. Như Khế kinh nói: Nếu xả bỏ thân này, lại nhận lấy thân khác, thì ta ghi nhận là sinh, như thuyết kia cho không nhận lấy thân khác, nên bát Niết-bàn. Đã bát Niết-bàn thì sao còn có trung hữu. Lại, thuyết kia cho là nên có lỗi vô cùng. Nghĩa là trong khoảng tử sinh, đã có trung hữu, trung sinh, giữa tử, hai kẽ hở đâu thể không có. Nếu như có liền thành lỗi vô cùng.
Như thế là lược biện về phần cùng trái với lý.
Cùng trái với giáo, nay tiếp theo sẽ nói. Nghĩa là Đức Thế Tôn nói: Hữu tình Dự lưu, tối đa ở nơi bảy hữu. Nếu có trung hữu, thì Đức Thế Tôn phải nói là tối đa ở nơi mười bốn hữu. Lại, nghiệp vô gián nên thành hữu gián. Nghĩa là Khế kinh nói: Năm nghiệp vô gián, tạo xong thì vô gián sinh trong địa ngục. Nếu cách trung hữu, thì trái với nghĩa vô gián. Lại có trung trụ, Khế kinh đã ngăn chận. Nghĩa là Khế kinh nói:
Tái sinh, nay ông vượt vị thịnh
Đến suy sắp gần Diêm ma vương
Muốn tới đường trước, không tư lương
Cầu trụ trung gian, không chỗ dừng.
Nếu có trung hữu, thì vì sao Đức Thế Tôn nói: Trung gian kia không có chỗ dừng?
Lại, trung gian kia không phải là duyên của túc trụ trí. Nghĩa là Khế kinh nói: Người nhận biết túc trụ nói: Ta mất ở nơi kia, đến sinh trong đây, không nói mất ở kia, từng sinh trung hữu.
Do cùng với lý, giáo trái nhau như thế, nên biết nhất định không có trung hữu có thể đạt được.
Chỗ chấp của Tông trước đã được lược thuật như thế. Nay cho tất cả đều không phải là nhân của chứng cứ. Lại, thuyết kia đầu tiên nói: Xứ của uẩn trước diệt, uẩn khác sau tức sinh, là có lỗi cùng có.
Vấn nạn này là phi lý. Vì thừa nhận trung hữu sinh ở xứ gần chết. Nghĩa là thừa nhận trung hữu ở nơi xứ chết trước, không phải ngăn cách, không phải tức gần gũi, theo thứ lớp mà khởi. Như thế càng về sau, cho đến kiết sinh, luôn gần gũi theo thứ lớp khởi, nên không có lỗi trước.
Đến phần biện về tự tông sẽ lại hiển bày chỉ rõ. Lại, nói: Không nói về nghiệp của trung hữu, về lý cũng không đúng. Vì có xứ nói. Nghĩa là Khế kinh nói: Ta do thân đã tạo nghiệp ác cấu uế, tạp loạn như thế, nguyện khiến tất cả đều thành hiện thọ, chớ nên tùy thuộc, chớ nên sinh khởi, chớ nên sau sẽ thọ. Há không phải theo ngôn thuyết tức hiển bày trung hữu. Nghĩa là sau hiện thân, có dị thục của phương tiện thuận với sinh, thuận với sau, nói chung là tùy thuận. Trung hữu gọi là dị thục c phương tiện, vì có nghiệp ác thuận với thọ của trung hữu, nên phát nguyện ngăn chận nói câu “Chớ nên tùy”. Hoặc nghiệp có thể chiêu cảm nẻo sẽ đi đến của vị lai. Nghiệp này tức có thể chiêu cảm dị thục của trung hữu. Hai hữu trung, sinh do một nghiệp đã dẫn dắt, như trước đã biện, nên nghiệp của trung hữu không thể nói là không có.
Tuy nhiên, Đức Phật, Thế Tôn đã lược nói ba thứ phần vị nơi định nghiệp, nghiệp chiêu cảm trung hữu được gồm thâu trong ấy, nên không nói riêng. Lại nói các hữu tình tức nên gồm đủ thần thông, thì cũng không trái với lý, vì phần vị này là có. Nếu tất cả hữu tình của phần vị trung hữu, gồm đủ nghiệp thành tựu thông, thì điều này cũng đâu có lỗi? Không phải phần vị này có, tức so sánh với phần vị khác đều như thế. Chớ cho một thời gian làm dã can v.v… Hoặc loại phàm phu thì so sánh luôn như thế.
Hoặc tức nên các ông, những người hủy báng trung hữu, đã thừa nhận loài hữu tình đều có đủ thần thông. Nghĩa là các hữu tình ở nơi xứ này qua đời, có thể vượt đến xứ cách rấtxa hàng vô lượng ức du-thiện-na để sinh, đều không có chướng ngại. Ngoài thông này thì còn có đại thần thông nào khác nữa.
Lại nói: Thừa nhận có tử thì sinh hữu nên thành.
Vấn nạn này cũng không đúng, vì đã thừa nhận sinh có khác biệt.
Theo Luận giả Ứng lý thì ở nơi sinh có sai biệt, lập danh xưng trung hữu, không phải tức sinh hữu. Như đi đến nẻo người, ở trong khoảng chưa đến, có sinh sai biệt là phương tiện của sinh, chưa gọi là nẻo người. Đã được gọi là người, chưa đến nơi chốn nên sinh, vì một nghiệp đã dẫn dắt. Do đấy nên không có các nẻo chết tức khắc, vì thừa nhận trung hữu là phương tiện của sinh. Vì thế cũng là giải đáp nhận lấy hữu không có nhân. Đối với sự nhận lấy có sai biệt gọi là trung hữu. Không phải ở trong ấy câu nói về thân, nhưng ý chỉ nói là sắc. Cũng thấy đối với phi sắc, nói câu nói về thân. Nghĩa là trong ba hữu, sinh và sai biệt, gọi chung là sinh.
Nói bỏ thân này, lại nhận lấy thân khác, ghi nhận sinh thì có lỗi gì?
Nếu cho, chỉ nói sắc pháp gọi là thân, có bỏ thân này, nhận lấy vô sắc, há Đức Bạc-già-phạm không ghi nhận là sinh? Nếu như thừa nhận sắc thân, cũng không có lỗi. Bỏ thân này xong, lại nhận lấy thân khác, Đức Phật chỉ ghi nhận là sinh, không nói sinh hữu, nên không phải chỉ sinh hữu có thể ghi nhận là sinh, do để lập tên sinh, chỉ vì ngăn chận tử. Như nói: Sư cầu mưa há tức đồng với trời?
Lại, ở đây không nên có lỗi vô cùng, vì thừa nhận theo thứ lớp gần khởi, không có lỗi này. Nếu tử hữu trung hữu xứ ngăn cách mà sinh, thì có thể như đã nói là có lỗi vô cùng. Nhưng tử hữu, trung hữu theo thứ lớp gần mà sinh, đã không có trung gian, lại lập thì có công dụng gì? Nên không có lỗi vô cùng. Không can dự gì đến tông của tôi. Lại do tông của tôi đã lập có trung hữu, tức khiến trung hữu lại có trung hữu. Như thế, tông của ông chỉ lập sinh hữu cũng tức nên sinh hữu lại có sinh hữu. Lỗi kia đây là đồng, không nên nêu vấn nạn.
Như thế là đã phá bỏ phần ngăn chận lý của trung hữu. Tiếp theo sẽ biện về phần giải thích ngăn chận giáo của trung hữu.
Kinh nói: Dự lưu tối đa ở nơi bảy hữu: Dự lưu này đối với trung hữu cũng không có trái, vì nói một kỳ hạn sinh là một hữu. Nghĩa là trung hữu v.v… gọi chung là một kỳ hạn sinh, do hình v.v… là đồng nơi một nghiệp đã dẫn dắt.
Như thế, bốn hữu được lập chung tên một hữu, nên không có lỗi là Dự lưu tối đa ở nơi mười bốn hữu.
Một kỳ hạn nơi sinh hữu, do chỗ nhân nhờ ít, dựa nơi phần vị có sai biệt nên chia làm bốn hữu, hoặc nói bảy hữu. lại, vì dựa vào sinh hữu của nẻo người mà nói, nên cũng không trái. Như trong Tông của ông cũng thừa nhận Dự lưu thọ nhận bảy hữu của trời, nên thành tối đa là mười bốn. Hoặc ý của kinh kia cho: Nói tối đa là bảy hữu, không phải muốn hiển bày riêng nơi nẻo người trời đều có bảy, chỉ nhằm làm rõ nơi nẻo người, trời gồm chung chỉ là bảy hữu.
Nếu như vậy nên nói hữu tình Dự lưu, sinh tử lưu chuyển nơi bảy hữu thuộc nẻo người trời. Kinh không nên nói hữu tình Dự lưu sinh tử lưu chuyển nơi nẻo người, trời đều có bảy.
Nếu biết kinh nói câu: Tối đa ở nơi bảy hữu, ý chỉ rõ nơi nẻo người, trời đều có riêng bảy, không nên chấp kinh này trái với kinh khác. Kinh nói: Bổ-đặc-già-la có đủ kiến thức không xứ nào không dung nạp thọ nhận thức hữu thứ tám, tức không có lỗi trái với kinh. Nhân nơi kinh trước, nghĩa là kinh trước nói Dự lưu nơi nẻo người, trời đều thọ nhận bảy hữu, nhất định không có hữu thứ tám. Tiếp theo nói Bổ-đặc-già-la có đủ kiến thức, không xứ nào không dung nạp thọ nhận hữu thứ tám. Nên vị kia đã dẫn kinh nói tối đa ở nơi bảy hữu, đối với tông thừa nhận có trung hữu cũng không có trái hại.
Lại nói nghiệp vô gián tức nên thành hữu gián, cũng không hợp lý, vì đã ngăn chận nẻo khác. Nghĩa là nếu hữu tình tạo nghiệp vô gián rồi, nhất định không có ngăn cách với nẻo khác, tất sinh trong địa ngục. Tôi nhận thấy ý nghĩa của kinh này là như thế. Hoặc lại trung hữu cũng được địa ngục gồm thâu, nên không có lỗi vô gián thành hữu gián. Tất sinh trong trung hữu của địa ngục.
Hoăc chấp trung gian có một ít chỗ gián cách nên không phải là vô gián, thì nghiệp vô gián rốt cùng tức nên không có. Nhất định không có tạo nghiệp vô gián xong, không có sát-na không gián cách theo thứ lớp gần, tức sinh trong địa ngục.
Nếu cho kinh nói: Thân hoại, vô gián sinh trong ngoài địa ngục, nên không có lỗi ấy thì điều này cũng không đúng, vì sát-na đã hoại. Nếu nói sự hoại này được căn cứ vào một kỳ hạn, chung cuộc thì tôi cũng nói sinh chỉ là sinh trung hữu. Kinh nói: Thân hoại sinh trong địa ngục. Không nói tức sinh nơi sinh hữu của địa ngục, vì thế nhằm ngăn chận nẻo khác nên nói câu vô gián.
Nếu không thừa nhận như thế, thì không có vô gián. Thế nên đã dẫn kinh nói về nghiệp vô gián, không có công năng ngăn chận loại bỏ trung hữu. Kinh nói: Thân hoại, sinh trong địa ngục, không nói tức sinh nơi sinh hữu của địa ngục. Vì sao trung hữu do đấy chứng tỏ là không có? Như trẻ con đùa cợt nêu đặt vấn nạn. Nếu câu nói vô gián là nhằm ngăn chận nẻo khác, tức không có trung hữu, lý đó cực thành. Vì tự chấp trung hữu khác với nẻo nên thừa nhận câu nói vô gián là ngăn chận nẻo khác, thì câu nói kia là không tốt, vì đã chấp nhận nghĩa riêng. Người nói ý nhằm ngăn chận nẻo khác, là hai nẻo đều khác nên nói nẻo khác. Như hai thôn xóm khác nhau gọi là thôn khác, không phải không thuộc về nẻo gọi là nẻo khác.
Há như thế là giống với lời nói đùa cợt của trẻ con? Có thể suy tìm, nêu hỏi đúng đắn, khiến chứng tỏ nghĩa thật, nên chứng minh trung hữu quyết định là không có.
Như vậy Khế kinh không phải dễ có thể đạt được. Lại, nghĩa nhất định có của trung hữu này được thành, vì chỉ nói trung hữu này làvô gián.
Nếu không có trung hữu thì hữu tình có mê lầm, thân hoại vô gián đều thọ nhận sinh hữu, kinh chỉ nói về sinh hữu này, tức là vô ích. Tôi giải thích kinh ấy nói vô gián: Nghĩa là vì ngăn chận nẻo khác, có trung gian bị ngăn cách và ngăn chận trung hữu duyên thiếu ngăn cản lưu lại, nên kinh này nói có nghĩa lý sâu xa. Trừ nghĩa này thì nghiệp khác không có nhất định ngăn chận ấy, nên không nói nghiệp kia là nghiệp vô gián. Ông giải thích kinh này, vì nhằm ngăn chận trung hữu, tức tất cả nghiệp đều thành vô gián, nên ông phải tin nghĩa của trung hữu được thành. Hoặc bác bỏ kinh này, nói thành vô nghĩa.
Lại, đối với nghiệp này, nói câu nhận thấy vô gián, tức cho lời nói này là ngăn chận trung hữu, thừa nhận phần còn lại là hữu gián, trung hữu tức nên thành.
Lại, trong kinh khác nói có trung bát, nên ý của kinh này phải suy cầu xét kỹ. Nếu chỉ chấp theo văn thì có lỗi thái quá. Nghĩa là Khế kinh nói về một loại hữu tình, đối với năm nghiệp vô gián, tạo tác và tăng trưởng xong, vô gián tất định sinh nơi Na-lạc-ca. Nếu chỉ chấp theo văn, tức nên chủ yếu phải đủ năm mới sinh địa ngục. Không phải theo đấy thiếu một hoặc nhân của nghiệp khác, liền thành lỗi thái quá.
Lại nói vô gián sinh nơi Na-lạc-ca, nên tạo tác tức sinh, không đợi thân hoại. Do đấy, đã giải thích kinh ngăn chận trung trụ. Nghĩa là Đức Phật nêu dạy: Ông từ đây mất, nhất định mau chóng bị đọa lạc, không sinh nẻo khác, ở trong trung hữu cũng không có tạm thời dừng nghỉ. Nếu không như vậy, thì tất cả hữu tình đều chết tức sống, đâu riêng gì ngăn chận trung trụ này. Nên do đấy chứng minh là trung hữu chuyển thành.
Lại nói: Trung hữu kia không phải là duyên của trí túc trụ, điều này cũng phi lý. Vì lược nêu dẫn về nẻo, không phải là túc trụ thông không duyên nơi trung hữu, nhưng vì lược nêu dẫn về nẻo, nên nói câu nói này: Ta từ nơi kia mất, sinh đến nơi này. Nếu khác với đây thì nơi kia cũng nên nói: Ta thọ nhận nơi này sinh Yết-lạt-lam v.v… Nơi kia đã không nói, thì nơi này cũng nên không có. Ở đây đã không phải là không có, thì trung hữu nên như thế. Hoặc từ nơi chốn kia mất, sinh đến nơi chốn này mà nói đã gồm thâu trung hữu là thuộc về sinh này.
Như thế là bộ khác đã ngăn chận nhân của trung hữu, đều không có sức vượt hơn để có thể ngăn bỏ trung hữu.
Luận sư Ứng Lý đã nói như vầy: Nhất định có trung hữu, do nơi lý giáo.
Lý giáo như thế nào?
Tụng nêu:
Như hạt thóc tương tục
Xứ vô gián tiếp sinh
Tượng thật, có chẳng thành
Không bằng nên không dụ.
Một xứ không hai cùng
Không nối tiếp, hai sinh
Nói có Kiện-đạt-phược
Vì năm, bảy trải qua.
Luận nói: Lại do chánh lý nên trung hữu không phải là không có. Trung hữu nếu không có thì nhất định không có từ xứ khác mất, lại ở nơi xứ khác nối tiếp sinh. Chưa thấy pháp thế gian cùng nối tiếp chuyển biến, xứ tuy có gián cách, nhưng có thể nối tiếp sinh. Đã thừa nhận hữu tình từ nơi xứ khác mất, sinh vào nơi xứ khác, tức nhất định phải thừa nhận trung hữu của trung gian liên tục không phải là không có. Ví như hạt lúa v.v… của thế gian đã cùng nối tiếp. Hiện thấy hạt lúa v.v… ở nơi xứ khác nối tiếp sinh, tất ở xứ trung gian không có gián đoạn. Nên loài hữu tình cùng nối tiếp cũng như thế. sát-na nối tiếp sinh, xứ tất là vô gián. Thế nên nghĩa thực có của trung hữu được thành.
Há không phải thế gian cũng thấy có sắc xứ, tuy gián đoạn nhưng được nối tiếp sinh. Như trong gương soi v.v…, từ chất sinh hình tượng, hai hữu tử, sinh, về lý cũng nên như thế. Trong đây, Kinh chủ đưa ra cách giải thích như thế này: Các hình tượng có thật, về lý là không thành. Lại vì không phải bằng nhau, nên làm dụ cũng không thành. Nghĩa là sắc riêng sinh, nói là hình tượng, Thể của sắc kia có thật, lý đã không thành. Nếu như thành thì không phải là bằng nhau.
Nên dụ không thành, thì nhân đâu, Thể của hình tượng có thật không thành? Do một xứ đã không có hai thứ đều cùng. Nên thế gian kia cho gương soi, cảnh sắc và hình tượng của một xứ đều thấy hiện ở trước. Hai sắc không nên đồng xứ đều có, vì nương dựa nơi đại chủng khác. Lại trên dòng nước hẹp, hình sắc của hai bờ đồng ở một thời gian, đều cùng hiện hai hình tượng. Người ở nơi hai bờ cùng trông thấy rõ ràng. Từng không có một xứ đều trông thấy hai sắc. Không nên cho hai sắc này đều cùng sinh. Lại, ảnh cùng với ánh sáng chưa từng đồng xứ, nhưng từng thấy gương soi được treo đặt ảnh ở giữa. Ánh sáng, hình tượng hiển nhiên hiện ở mặt gương, không nên ở đây cho cả hai đều sinh. Hoặc nói một xứ không có hai thứ đều cùng. Nghĩa là mặt gương cùng hình tượng mặt trăng gọi đấy là hai. Gần, xa thấy riêng, như xem nước giếng. Nếu có đều sinh, vì sao thấy riêng? Nên biết, các hình tượng về lý là thật không có. Nhưng do uy lực của các nhân duyên hòa hợp khiến thấy như thế. Do công năng nơi tánh của các pháp có sai biệt, khó có thể nghĩ bàn. Nay cho thuyết kia nói về nhân đã không thể loại trừ hình tượng, nên không có khả năng phá bỏ vấn nạn của trung hữu. Lại, thuyết kia đã nói do một xứ sở, không có hai, lý ấy là không đúng, vì đồng ở nơi tường vách, ánh sáng, đều cùng có thể nhận lấy, nên tuy tường vách, ánh sáng, sắc khác, nhưng đại chủng làm chủ thể nương dựa, vào một thời gian đồng xứ có thể nhận lấy. Không thể cũng bác bỏ cho ở nơi tường vách, ánh sáng không có. Do đấy so sánh nhận biết gương soi, hình tượng đều cùng có. Nên thuyết kia đã nói không phải đã loại bỏ nhân của hình tựơng.
Nếu cho ánh sáng dựa vào đại chủng là vầng mặt trời nên không có lỗi, thì về lý cũng không đúng. Noãn xúc như gần với ánh sáng, nên có thể nhận lấy.
Lại, ánh sáng mặt trời màu sắc tức nên không có nhân nương dựa. Vì thừa nhận lìa đối tượng nương dựa, thì chủ thể nương dựa mới chuyển. Như thế gương soi và hình tượng là đối tượng nương dựa của hai sắc, đại chủng tuy khác nhưng có thể đồng xứ. Nên thuyết kia đã nói do nương dựa vào đại khác, nên nhân chứng nơi hai xứ là không đồng. Lời nói trở thành vô dụng.
Lại, các đại chủng nơi xứ kia tức nên đồng, vì chúng không có đối tượng nương dựa là đại chủng khác. Nếu vì có đối, nên không có lỗi này, thì không nên cho nương dựa vào đại khác nên chứng minh gương soi, hình tượng, cảnh sắc nơi hai xứ không đồng. Vì chủ thể tạo tác, đối tượng được tạo tác, có đối đều đồng. Tức về lý chỉ nên nói hai cảnh sắc của gương soi, hình tượng vì đều cùng có đối, nên đồng xứ không thành. Đồng xứ đã không có, vì sao nói gương soi, cảnh sắc của một xứ và hình tượng đều thấy hiện ở trước?
Nếu nói xứ khác không thể nhận lấy, thì về lý cũng không đúng, như trước đã nói. Nghĩa là tường vách, ánh sáng, màu sắc, cũng đồng xứ có thể nhận lấy. Nhưng vì có đối nên về lý, thật sự là xứ không đồng. Tuy xứ không đồng, nhưng có thể đồng nhận lấy, như ánh sáng, tường vách, về lý, gương soi, hình tượng cũng như thế.
Nay lại làm nhân, giải thích về lý đồng nhận lấy. Nghĩa là màu sắc, hình tượng kia vì rất trong, đẹp, nên không bị thể che khuất do các sắc khác. Vì gương soi cvo hình tượng là rất gần nhau. Khởi tăng thượng mạn, nghĩa là đồng xứ nhận lấy. Như vân mẫu v.v… sắc rất trong, đẹp, đã ngăn cách các sắc khác. Nếu là rất gần nhau liền khởi tăng thượng mạn, tức cho đồng xứ nhận lấy. Hoặc như trước nói ánh sáng, tường vách tuy khác, nhưng ở vào một thời gian đồng xứ có thể nhận lấy. Như nghĩa lý kia, ở đây cũng nên như thế.
Lại, ở nơi một dòng nước, hình sắc hai bên bờ hiện bày hình tượng là đồng thời đều được trông thấy riêng. Nghĩa là duyên hòa hợp có sai biệt, nên thấy như thế. Tức trên một mặt nước, không phải một hình tượng sinh, tánh trong, đẹp là đồng, không che khuất nhau, hợp với duyên thấy thì có thể trông thấy. Nếu thiếu duyên thấy thì không thể thấy. Hoặc có một xứ hai duyên thấy hợp, đồng thấy cảnh sắc hình tượng, không phải không cùng thấy. Nghĩa là trong một gương soi, một hình tượng đã thấy thì hình tượng khác tức ở nơi gương soi này cũng được đồng thấy. Nếu trong gương soi v.v… không có hình tượng riêng khởi đồng với xứ khác, thì có nhân quyết định nào, chỉ trong gương soi v.v… đều cùng thấy cảnh sắc hình tượng. Hoặc đối với một sắc có hai hữu tình, trụ riêng mà đồng xem, có thấy và không thấy. Như dùng tro xương bôi xoa trên tấm ván sạch, lấy thẻ vẽ thành đường nét, trải qua thời gian lâu xa, nếu như lại vẽ mới trên đất, tường vách thành đường nét, hướng về ánh sáng, ngược với ánh sáng, có thấy, không thấy. Không phải đối với một sắc, hai người có thể đồng xem. Tức dùng đấy để so sánh với thứ khác, đều khiến cùng thấy. Chớ nên cho dùng một sắc không thể đồng xem, liền đem so sánh với sắc khác, đều cho là không cùng thấy. Thế nên thuyết kia đã nói, về lý không phải là thiện.
Lại, nói ánh sáng, hình ảnh là đồng xứ mà trái nhau. Mặt trăng, hình tượng, mặt gương soi, xứ thấy riêng khác. Tức tiếp theo sau là ngăn chận loại trừ, chứng lý do Đại đức La Ma đã lập, gồm đáp lại vấn nạn này. Đại đức kia nói: Các hình tượng của gương soi v.v… đều không có thật, sắc được tạo làm tánh, một phần cùng với khắp, đều cùng là phi lý. Nghĩa là mượn nhờ nơi vầng trăng làm nhân, dẫn phát, dựa vào một phần nước. Hoặc lại nương dựa khắp sinh hình tượng là sắc được tạo. Cả hai đều phi lý. Dựa vào một phần nước, về lý lại không đúng, vì không có nhân nhất định, vì tùy chuyển khắp. Nương dựa khắp cũng không như thế, vì chỉ thấy phần hạn. Do đều cùng phi lý, nên không phải là sắc được tạo. Lại, hình ảnh cùng với ánh sáng là cùng trái nhau. Nghĩa là treo hai tấm gương soi, đặt ảnh, ánh sáng ở giữa, hai hình tượng của ảnh, ánh sáng, giao tiếp hiện nơi mặt gương. Hiện thấy ánh sáng, ảnh lại cùng trái nhau. Như hai hình tượng của ảnh, ánh sáng kia là sắc được tạo thật, không nên cho đồng xứ, tức cả hai đều có thể nhận lấy. Vì đã cùng hiện, có thể nhận lấy, thì không phải là sắc được tạo thật.
Lại, nơi phần vị có riêng nhận lấy nhiều. Nghĩa là hình tượng Thiên Thọ hiện ra trong nước v.v… do phần vị riêng, nên nhận lấy vô số thứ sắc. Nghĩa là trong các sắc xanh, vàng, đỏ, trắng, nhận lấy một thứ thì không phải là thứ khác. Không nên cho nơi một xứ sắc khác đồng dừng lại. Nếu như thừa nhận đồng dừng lại thì vì sao không cùng nhận lấy? Nên biết trong đây không có sắc được tạo riêng.
Lại, lượng không có sai biệt, nên thấy động tác. Nghĩa là một Thiên Thọ lúc quay lưng lại hướng đến gương soi, thì hiện lượng của hình tượng không có sai khác, nhưng thấy tác dụng qua lại riêng. Đối với một sắc được tạo, không chấp nhận có động tác này, nhưng thấy có động tác này, nên không phải sắc là được tạo.
Lại thấy hình tượng nương dựa nơi xứ đều riêng. Nghĩa là dựa vào nước v.v… lúc hiện ra hình tượng mặt trăng, thấy hình tượng cùng với sự nương dựa, phương, xứ, đều riêng. Nếu ở trên mặt nước có hình tượng sắc sinh, thế thì không nên thấy xứ có xa gần. Nhưng vì trông thấy có xa gần, nên không phải là sắc được tạo.
Nếu vậy đối với đối tượng nhận thấy kia là thế nào? Vì bản chất làm duyên sinh nhãn thức.
Như duyên nơi mắt, sắc, nhãn thức được sinh. Như thế duyên nơi mắt và gương soi v.v… đối với chất của gương soi v.v… nhãn thức được sinh. Thật sự thấy bản chất, nghĩa là trông thấy hình tượng riêng khác.
Nay cho các nhân kia cũng không thể loại bỏ hình tượng. Lại, thuyết kia đã nói, một phần cùng với khắp là đều cùng phi lý. Không phải là sắc được tạo: Tức về lý là không nên như thế, vì pháp khác cũng đồng. Nghĩa là thừa nhận duyên nơi mắt và gương soi v.v… Đối với chất của gương soi v.v… thì nhãn thức sinh. Hai thứ như thế, nêu hỏi vấn nạn cũng đồng. Một phần cùng với khắp, là đều cùng phi lý. Nghĩa là trở lại thấy bản chất nhờ nơi gương soi v.v… làm duyên, thì một phần hoặc khắp, cả hai đều phi lý. Lại không phải là gương soi cùng một phần làm duyên, vì không có nhân nhất định. Trải qua phương sở khác đều có thể hiện tiền, vì làm duyên của thấy biết. Cũng không phải là gương soi cùng với khắp có thể làm duyên, vì đối tượng nhận thấy rõ ràng là có phần hạn. Do đều cùng phi lý, nên thành chấp sai lầm. Nhưng tôi đã không thừa nhận mặt trăng v.v… làm nhân, một phần của nước v.v… làm chủ thể nương dựa sinh ra hình tượng. Chỉ chất cùng với chủ thể nương dựa, không có ngăn cách đối nhau. Trong chủ thể nương dựa, pháp như thế có chất nên hình tượng sinh, đâu có thâu nhận hình tượng sinh, chỉ nương dựa nơi một phần.
Vì sao nhận biết hình tượng ở nơi đối tượng nương dựa khắp sinh khởi?
Vì hiện thấy nhiều người sắp hàng dài bên kênh ngòi, đều thấy hình tượng mặt trăng đối hiện với mặt mình.
Nếu như vậy thì do đâu một không thấy nhiều?
Vì duyên thấy như thế là không hòa hợp, nên tuy tất cả xứ đều có hình tượng trăng sinh, nhưng chỉ hiện tiền khi duyên thấy hòa hợp. Thế nên ở nơi một phần có thể trông thấy, không phải thứ khác. Bên phía thiếu duyên ánh sáng, vì bị bóng tối ngăn cách.
Có Sư khác giải thích: Sắc tượng nhẹ mỏng, ngay gần thì có thể xem, ngang xa thì khó thấy. Hoặc lại dần dần thì một cũng thấy nhiều. Nên ở trong đây không nên tạo vấn nạn. Nếu sắc tượng kia nhiều thì không có một mà có thể thấy nhiều, tức không thể tạo vấn nạn.
Nếu các sắc như xanh, vàng v.v… có thể đều cùng thấy, thì các sắc này cũng nên đồng với cực vi của nhiều hình tượng, vì đều cùng có thể thấy. Nhưng thấy hình tượng mặt trăng có phần hạn, do bản chất của nó có phần hạn. Hiện tượng tất tùy theo đối tượng nương dựa là bản chất. Hoặc không có phần hạn thì bản chất làm duyên, ở trên mặt nước sinh hình tượng không có phần hạn. Cùng như ở nơi mặt nước hiện tưởng màu xanh của hư không. Vì thế bản chất có phần hạn, nên tuy tất cả xứ đều có hình tượng mặt trăng sinh, mà thấy có phần hạn, cũng không có lỗi. Hoặc lại như nói về gương soi v.v… làm duyên, trở lại thấy tướng của bản chất hiện tiền. Tuy lại một phần hoặc khắp làm duyên đều không hợp lý. Nhưng thấy bản chất quyết định nên thừa nhận gương soi v.v… làm duyên, sinh hình tượng cũng như thế, đâu cần phải nêu hỏi vấn nạn?
Lại, thuyết kia đã nói: Do ảnh cùng với ánh sáng là cùng trái nhau, tức không nên cho là đồng xứ. Do đấy, nên biết hình tượng không phải là có. Điều ấy cũng không hợp lý, vì không phải đã thừa nhận. Nghĩa là treo hai chiếc gương soi đặt ánh sáng, ảnh ở giữa, hai hình tượng đã hiện ra, không phải là ảnh, ánh sáng thật. Như sắc nơi xúc kia không thể đạt được.
Nếu như vậy thì đối tượng nhận thấy sáng rõ là thế nào?
Nghĩa là tùy ở tường vách v.v… hai chất ảnh, ánh sáng ở nơi hai mặt gương có mà không trái nhau. Hình tượng của ảnh, ánh sáng, không phải là sắc của ánh sáng, ảnh. Như thể của hình tượng hữu tình không phải là hữu tình, nên hình tượng của ánh sáng, ảnh, thể của chúng không phải là ánh sáng, ảnh. Tuy đồng xứ hiện, nhưng không trái nhau.
Lại, thuyết kia đã lập tông nói: Ảnh không phải là vật thật. Đã không có Thể thật thì sao có trái nhau? Vì không phải trong chỗ không có Thể mà có thể nói là trái hại. Nên căn cứ nơi thuyết kia đã chấp về nghĩa trái nhau cũng không có, tức như nhân đã nói, đều cùng không phải là đã thừa nhận. Đã nói ánh sáng, ảnh lại cùng trái nhau, nếu có thì không nên cho là đồng xứ nhận lấy. Vậy câu nói này có nghĩa gì?
Nghĩa là hình tượng ảnh, ánh sáng, nếu là thật có tức nên cùng trái nhau, thì không nên là đồng xứ. Đồng xứ đã không có, tức không thể nhận lấy. Vì đã đều cùng có thể nhận lấy, nên hình tượng thật không có. Tôi trước đã nói: Nghĩa ấy là như thế, vì chỉ thật sự không có, nên nhất định không thể nhận lấy.
Hoặc có thật là không có, nhưng cũng có thể nhận lấy. Hoặc có thật là có nhưng không thể nhận lấy.
Nếu như vậy thì chỗ nói đồng xứ đã không có nên không thể nhận lấy, lời nói này có tác dụng gì? Đồng xứ tuy không có, nhưng cũng nên có thể nhận lấy. Ông chấp là không có, cũng có thể nhận lấy. Cũng không thể nói không phải tất cả không có, thảy đều có thể nhận lấy, vì không có nhân khác. Nghĩa là tất cả vô tướng vì không sai biệt, nên không thể nói là có thể, không thể nhận lấy.
Lại, thuyết kia đã nói: Do nơi phần vị riêng, có nhận lấy nhiều, nên hình tượng không phải là thật có.
Lời nói này đối với hình tượng cũng không trái nhau, chỉ ở trong có, do phần vị riêng có thể nhận lấy nhiều sắc, không phải là đối với không có, nên chủ yếu là ở trong cảnh đã thấy thật có. Do phương sở v.v… xa gần sáng rõ của căn có sai biệt, có thể có tà chánh hiểu rõ về sắc không đồng. Như quán xét ánh sáng mặt trời đã soi chiếu thật có màu sắc lưới giăng của loài nhện cao cẳng, vầng đuôi của loài khổng tước v.v… Phương sở v.v… là khác nên đối tượng nhận thấy có khác. Cũng như xem thấy vòng lửa quay tròn. Thế nên nhận biết nhất định thật có cảnh sắc hình tượng, do phần vị có riêng, nên nhận lấy rất nhiều. Vì vậy thuyết kia ngăn chận nhân là trái ngược với chứng cứ cho hình tượng là có. Hoặc như ngọn đèn cháy sáng, có nhiều sắc cư trú xen tạp. Do chỗ cư trú mới có ngăn ngại riêng, nên không phải trụ nơi tất cả thì thấy đều khắp hết.
Lại, như xem mũi tên cong, thẳng không đồng, tuy có nhận lấy nhiều, nhưng cũng không có lỗi. Sắc khác của một xứ tuy không có đồng dừng lại, nhưng có khi nhận lấy, nghĩa là vì đồng xứ.
Theo nghĩa lý như thế, vì trước đã luận đủ, nên thuyết suy tìm, nêu hỏi đối với hình tượng đều không hại.
Lại, thuyết kia đã nói, lượng ấy là không có sai biệt. Vì thấy động tác, nên hình tượng không phải là thật, về lý cũng không đúng, do như trước đã nói. Nghĩa là tuy có riêng sắc của hình tượng thật sinh, nhưng hình tượng tất tùy theo đối tượng nương dựa là bản chất, nên lượng tuy bằng nhau, nhưng tùy theo chỗ ứng hợp nơi đối tượng nương dựa. Như bản chất kia có hình tượng của ba thứ hiển, hình, động sinh. Hình tượng tùy theo đối tượng nương dựa và bản chất. Tuy không có động tác nhưng giống như qua lại và ba công dụng của vận động khác có thể đạt được.
Như thế tướng động, hoặc do bản chất, thì số còn lại mơi vận chuyển, vì vô gián sinh. Hoặc do đối tượng nương dựa, tùy theo người giữ gìn thăng bằng hay có dao động. Hoặc do người quán xét tự có dao động. Nghĩa là vì hình tượng có chuyển biến.
Các hình tượng như thế, không vượt qua xứ sở, phần lượng, đối tượng nương dựa, tùy theo bản chất v.v… thấy có qua lại và tướng động khác. Tướng này đối với sắc được tạo có những trái nhau gì?
Nói thấy có tướng này, nên không phải là sắc được tạo, thì không thể khác với tướng của sắc được tạo khác, tức không phải là sắc được tạo. Như các sắc xanh, vàng v.v… tuy cùng khác nhau, nhưng là sắc được tạo. Hoặc tức nên tướng cứng chắc khác với hơi ấm v.v… liền không phải là đại chủng. Tướng khác so sánh cũng như thế. Như các đại chủng cùng với sắc được tạo, tuy cùng là khác nhau, nhưng tánh của sắc là đồng, nên tướng này không có khả năng ngăn chận tánh của sắc được tạo.
Lại, thuyết kia đã nói: “Thấy hình tượng và xứ nương dựa đều riêng khác, nên không phải là sắc được tạo”, về lý cũng không đúng. Hình tượng mặt trăng nơi không khởi đồng nương dựa vào nước
v.v… mà phát sinh. Nghĩa là sắc của không giới cùng với vầng trăng kia được an bày khắp theo thứ lớp. Xa gần có sai biệt, là nhân thấy nương dựa vào xứ của hình tượng có sai biệt. Không khởi là có thuộc về sắc xứ như trước đã thành lập. Nên cùng với vầng trăng ở trên mặt nước v.v… đều có thể sinh hình tượng. Do hình tượng đã sinh cùng với chất là tương đồng, nên thấy so với xứ nương dựa giống như có sai biệt. Hoặc do thấy duyên như thế đã hòa hợp, không phải ở trong xa gần, khiến thấy có xa gần. Như xem đường nét của tranh vẽ, gấm thêu v.v… trong chỗ không có cao, thấp, thấy có cao, thấp. Vì mặt trăng ở xa, nên thấy hình tượng cũng như thế. Như vầng trăng tròn đầy, thấy hình tượng không có khuyết. Do lý như thế đã phá bỏ các nhân kia, nên các nhân của thuyết kia không thể loại trừ hình tượng. Nhưng thuyết kia tùy theo tự chấp nói về tình vui thích của kẻ ngu tối. Bản chất làm duyên sinh nhãn thức v.v… Như ý nghĩa sâu xa này, trở lại là như trước tự thân đã nói về các nhân ngăn chận đã bị trừ bỏ. Nghĩa là nhờ dựa nơi một phần của gương soi v.v… làm duyên, hoặc khắp làm duyên, đều cùng là phi lý.
Lại, thuyết kia đã cho là chỉ tuân theo vọng tình, tức ở trong gương soi v.v… vì không có bản chất, nên đối với gương soi v.v… đối với bản chất trong gương soi v.v… là không có. Há là ở nơi xứ khác có pháp, ở nơi xứ khác có thể nhận lấy. Dụ cũng phi lý vì không phải đồng pháp. Nghĩa là từng không có sắc trụ ở phương khác mà không dối với nhãn căn duyên sinh nhãn thức, để có thể dụ về bản chất trong gương v.v… là không có, nhưng ở trong ấy duyên sinh nhãn thức. Nếu duyên kia thiếu, nên nhãn thức không sinh, tức ở đây không nên dẫn pháp kia làm dụ. Là vì sao như nhau mà kia có đây không có. Nhưng trong đây là phân minh có thể nhận lấy?
Lại, thuyết kia đã nêu bày chỉ là thuật lại vọng tình, do nhân được lập không phải là cực thành. Chỉ duyên nơi bản chất, mắt và gương soi v.v… nhãn thức được sinh, vì không phải là cực thành, nên chỉ đối với mắt, sắc, mắt v.v… làm duyên, nhãn thức được sinh, về lý là cực thành lập. Đã nhận lấy cảnh sắc, hình tượng, phân minh hiện ở trước, nên biết là nhận lấy hình tượng, không phải nhận lấy bản chất.
Lại, về lý là tất nhiên, do hình lượng của hình tượng đã được nhận lấy, hiển bày sắc khác với bản chất. Nghĩa là các hình tượng như núi, đá, ao hồ, tường vách, cây rừng v.v… ở nơi gương soi lượng có giảm so với bản chất. Lại, đao v.v… dựng đứng, thì thấy hình tượng bề mặt đao dài ra, đặt ngang thì thấy rộng hợp, khác với lượng của bản chất.
Lại, ở đối với dầu v.v… lúc xem hình tượng bề mặt, thì hiển bày sắc của hình tượng bề mặt so với bản chất là khác. Nếu hình tượng đã thấy tức là bản chất, thì không nên cho hình tượng hiện bày cùng với bản chất là không đồng. Có các hình được hiển bày khác với bản chất kia, tức đều không phải là bản chất kia. Nơi thế gian thì đã cực thành, chưa biết theo Cụ thọ thì lìa hình cùng với hiển, còn có bản chất nào mà chấp thấy hình hiển của hình tượng, tuy khác nhưng cho tức bản chất.
Nếu cho bản chất cùng với hiển và hình không phải tức không phải lìa, mà thật sự có thể đạt được, thì đây tức đồng với con gái của A-tố-lạc, đã khéo tạo huyễn hóa để lừa dối mê hoặc người ngu.
Nếu cho nhờ nơi sức của duyên đã chuyển đổi tuy tức là bản chất kia nhưng hiện có khác. Điều này cũng không đúng, vì là cùng trái nhau nhau, về lý là không thành, không phải là giải thích tốt. Nghĩa là nếu tức bản chất kia thì không nên hiện bày khác. Đã hiện bày có khác, thì không nên cho tức là bản chất kia. Tức bản chất kia hiện bày khác, lại cùng là trái nhau.
Lại, hiện bày có khác nhưng nói tức là bản chất kia, về lý là không thành lập, vì lỗi thái quá. Nghĩa là nơi phần vị lão v.v… cũng nên có thể chấp tức Yết-lạt-lam v.v… của thời gian trước. Do sức của duyên chuyển biến, nên hiện bày có khác v.v…
Theo sự cần cù khổ nhọc như thế, vì sao không tức tín dựa nơi sức của chúng duyên, có hình tượng riêng sinh khởi, mà chấp nhờ nơi duyên trở lại thấy bản chất.
Thế nên đã nói bản chất làm duyên, sinh nhãn thức v.v… đạo lý so sánh lường xét, rất là yếu kém, đối với chứng cứ là không có khả năng.
Trong đây, Kinh chủ đã nêu bày: Nên biết các hình tượng, về lý là thật sự không có. Tuy nhiên do uy lực hòa hợp của các nhân duyên, khiến thấy như thế. Vì công năng nơi tánh của các pháp có sai biệt là khó nghĩ bàn. Vì sao Kinh chủ kia không cho, uy lực hòa hợp của duyên nơi bản chất gương soi v.v… riêng có thể sinh hình tượng, nên thấy như thế. Do nói về công năng có sai biệt của pháp tánh là khó nghĩ bàn.
Lại, danh xưng hòa hợp không phải gọi là pháp thật, vì sao có thể chấp là có uy lực?
Lại chấp nhiều duyên hợp thành một lực, vì sao nói các pháp có công năng sai biệt? Vì thế nên như công năng có sai biệt, mắt và sắc v.v… cùng làm duyên, dẫn riêng công năng có sai biệt, nhãn thức khiến sinh. Như thế cũng do công năng có sai biệt, chất và gương soi v.v… làm duyên, dẫn riêng công năng có sai biệt, cảnh sắc hình tượng khiến sinh. Do đấy chứng thành các hình tượng là có thật. Hoặc nên bác bỏ chung cho các pháp đều không có. Từng nghe có người bác bỏ chung cho là không có các pháp. Nay, xem Cụ thọ hình như cùng với kẻ kia là có tình chung. Suy xét kỹ như thế chẳng có nhọc công để cùng đàm luận.
Lại nếu như vậy, người bác bỏ trung hữu há không phải là cũng có thể tạo ra thuyết như thế. Uy lực hòa hợp của nhân duyên là khó tư duy. Xứ trung gian của tử sinh tuy cách xa, nhưng khiến nối tiếp khởi. Do công năng nơi tánh của các nghiệp có sai biệt là khó có thể nghĩ bàn, nên phải suy nghĩ kỹ. Ở trên mặt gương soi v.v… nếu không có hình tượng khởi, vì sao hiện tiền như sắc thật khác, phân minh có thể thấy? Vì thế Đối Pháp đều nói lời này: Ở trong gương soi v.v… có riêng cảnh sắc hình tượng. Đại chủng tạo hòa hợp có sai biệt làm thể. Đối với chỗ hiện bày riêng sinh khởi hình tượng như thế, cũng như chỗ nương dựa của bản chất nơi hình tượng này. Nghĩa là trong gương soi v.v… thì gương soi cùng hiện bày bản chất, là nương dựa nơi duyên, có khi tùy thuộc nơi đối tượng nương dựa là bản chất, thì hình tượng khởi, phân minh có thể thấy. Bản chất nơi đối tượng duyên của hình tượng là thật có đã cực thành. Hình tượng này làm duyên, đối với gương soi v.v… riêng, cũng có khi tùy thuộc nơi đối tượng nương dựa của bản chất mà hình tượng khởi, phân minh có thể thấy. Nên biết duyên của hình tượng trước đã khởi hình tượng, nên nghĩa thật có là thành. Do đấy nên biết, các hình tượng là thật có. Nếu các hình tượng này không có, thì hình tượng khác sẽ duyên vào gì?
Nếu nói bản chất, đối tượng duyên của hình tượng trước làm duyên này, thì về lý cũng không đúng, vì bản chất trước không đối với bản chất sau làm chỗ nương dựa, hình tượng sau không tùy theo bản chất trước khởi. Nghĩa là chỗ nương dựa sau, chỉ đối với hình tượng trước, không đối với bản chất trước.
Vì sao có thể nói bản chất trước làm duyên hiện nơi hình tượng sau? Từng chưa thấy có trường hợp từ bỏ bản chất của gương soi v.v… mà ở trong gương soi v.v… làm duyên hiện ra hình tượng. Do đấy, hình tượng sau không tùy thuộc bản chất trước, chỉ tùy theo hình tượng trước, lý ấy là cực thành. Thế nên như đã nói, đối với gương soi v.v… riêng, hình tượng sau đã hiện, chỉ duyên nơi bản chất trước, không tùy theo hình tượng trước, chỉ là thuật theo vọng tình.
Lại, vì sao nhận biết Thể của hình tượng là thật có?
Do hình tượng không vượt qua tướng có thật. Nghĩa là nếu không vượt qua cảnh của các thức như nhãn v.v… thì đều là thật có, sau nên thành lập. Vì hình tượng đã có thể thấy, nên biết là có thật. Lại, hình tượng có lúc có thể đạt được, nếu hình tượng này không có tức nên tất cả thời nhất định không thể đạt được. Hoặc thường xuyên có thể đạt được. Nếu cho, có lúc có thể, không thể đạt được, do đã chờ đợi duyên hợp không hợp. Tức là nên biết pháp hữu vi khác đối với phần vị duyên hợp, nghĩa có thật thành.
Lại, vì đối tượng duyên của thức không phân biệt. Nghĩa là cảnh giới nơi đối tượng duyên của năm thức thân, thật có là cực thành. Nhưng vì hình tượng đã thông hợp nơi nhãn thức đã đạt được, nên biết là có thật.
Lại, vì hình tượng có thể ngăn chận sắc khác sinh. Nghĩa là hình tượng có thể ngăn ngại sắc tượng khác sinh, đối với chỗ mình đã cư trú, làm chướng ngại các thứ khác sinh. Nếu pháp tùy thuộc đủ như tướng trước, phải biết pháp kia là có thật đã cực thành. Sắc tượng này đã như thế, nên biết là có thật.
Há không phải là trước đã nói: Trên một dòng nước hẹp chảy đồng xứ trong một thời gian có hai hình tượng khởi, vì sao nói hình tượng này đã ngăn ngại hình tượng khác sinh?
Há không phải là trước đã nói: Như nơi tường vách, ánh sáng v.v… xứ tuy đều riêng khác, nhưng lại cho là xứ đồng. Do tăng thượng mạn tức không nên tạo vấn nạn.
Lại, trong gương soi là xứ riêng nhận lấy. Nghĩa là ở trong một xứ sở của một gương soi, không có hai hình tượng đều cùng thời có thể đạt được. Như duyên có sai biệt, nên nhận lấy hình tượng cũng khác.
Nếu cho tánh của sắc, về lý không thành, thì điều này cũng không đúng, vì lý là cực thành.
Lại, vì sao nhận biết Thể của hình tượng nhất định là có?
Vì cùng với tướng sinh của pháp có khác là tương tợ. Như thức, mầm cây v.v… Các pháp duyên sinh có Thể là cực thành. Thể của hình tượng này cũng như thế. Thế gian cùng hiện thấy từ chúng duyên sinh. Vì thế nên biết Thể của hình tượng nhất định là có. Như pháp có khác, nhất định có là cực thành. Từ duyên riêng khác sinh, tướng có khác biệt. Các hình tượng cũng như thế, từ duyên riêng khác sinh, tướng có sai biệt, nên nhất định có.
Do đấy đã nói: Cùng với pháp có khác sinh khởi giống nhau, lý đó cực thành.
Sinh không từ nhân, là chưa từng thấy. Nên cho hình tượng là không có, về lý cũng không đúng. Tôi đã thừa nhận hình tượng sinh có từ nơi nhân. Nghĩa là tôi đã thừa nhận hình tượng có nhân đồng loại, như từ duyên khác sinh thức mầm v.v… Không phải tôi thừa nhận hình tượng nhân nơi gương soi v.v… sinh. Do thừa nhận hình tượng sinh, dựa nơi tự nhân, nên gương soi, nước, ánh sáng v.v… chỉ tạo duyên nhận lấy. Như nhận lấy hướng du trần, chủ yếu là nhờ vào ánh sáng xuyên qua ảnh, không phải ánh sáng và ảnh làm nhân của hướng du trần kia. Cũng không phải hướng du trần kia không nhân mà có. Hoặc không thể nói là do duyên khác sinh, tức không có, vì đồng với sắc khác sinh, đều cùng hiện thấy có.
Lại, vì sao trông thấy từ mặt trời, mặt trăng ngọc báu có lửa, nước sinh? Ở đây cũng nên như thế. Nếu nói lửa, nước từ tự chủng sinh, do trong hai ngọc báu có hai giới, tức nên lửa, nước đều cùng có hai ngọc báu sinh. Hoặc tức nên hai ngọc báu có thể sinh, gió, đất, vì có hai giới, nên như sinh lửa, nước.
Nếu cho hai ngọc báu có hai giới tăng, nên riêng về tự loại của lửa, nước, sinh duyên, về lý cũng không đúng. Vì hai ngọc báu nên có hai thứ nóng, ẩm ướt, hiện có thể đạt được.
Nếu cho hai ngọc báu chủ yếu là do ánh sáng của mặt trời, mặt trăng thâu nhận, hai giới liền tăng, mới có thể làm duyên sinh ra lửa, nước, tức nên hai thứ đều được ánh sáng đã thâu nhận, nên đều cùng sinh lửa, nước.
Nếu hai ngọc báu kia, giới không có tăng giảm, thì vì sao nhân nơi ngọn lửa nóng là duyên hỗ trợ ngọc báu mặt trời (nhật châu), có thể khiến sinh lửa, không phải là ngọn lửa lạnh là duyên hỗ trợ ngọc báu mặt trời tức khiến sinh nước, cũng nên như thế?
Nêu hỏi, tạo vấn nạn về ngọc báu mặt trăng (nguyệt châu), lý của các duyên khởi thật là khó biết rõ. Than đá, nước kết hợp, chỉ sinh ra lửa. Nghĩa là thế gian hiện trông thấy đốt cháy đá thành tro, gặp nước liền có thể sinh lửa, không phải là nước. Sự việc này chỉ có thể nói là duyên khởi khó suy xét. Trừ duyên khởi này, có lời đáp nào không có lỗi!
Lại, xem hiện tượng cầu vồng v.v… Các sắc tụ sinh, lý từ nhân khởi là rất khó nhận biết.
Lại, trong một sắc tụ như kim cương v.v… hiện có vô số thứ diệu lực oai thần. Lại, trong sự việc như cây v.v… chữa lành bệnh cho người, thú, hiện có rất nhiều công dụng kỳ lạ hy hữu.
Lại, các loài vật gặp các duyên như sức nóng mặt trời, mặt trăng, chú thuật v.v… liền có sinh biến đổi, tuy không cùng hợp, nhưng hiện làm nhân, nên lý duyên khởi thật là khó nhận biết rõ. Nếu hiểu rõ chánh lý của duyên khởi này, thì không nên nói là sinh không có tự nhân, vì chưa từng thấy, nên hình tượng nhất định không phải có. Có các thuyết nói: Hình tượng vừa có thể không phải là không có, nhưng không phải là sắc được tạo.
Lời nói này là thô thiển, không cần nhọc công đối đáp. Nếu không phải là sắc được tạo tức nên không phải là cảnh của mắt. Chỉ nên nói hình tượng không phải chỉ là sắc được tạo.
Thế nên các hình tượng là thật có, về lý là thành. Không phải lý của hình tượng thành, liền có thể thuận lập bác bỏ cho là không có trung hữu. Dụ về sắc gián đoạn sinh, thừa nhận bản chất cùng với trung gian nương dựa có vật liên tục không có gián đoạn mà sinh hình tượng. Nghĩa là đại chủng như mặt trăng v.v… theo pháp như thế luôn thời có thể sinh đại chủng trong, đẹp. Vô gián đến khắp, hiện đối với chỗ nương dựa tại nơi chốn ấy đều sinh, giống với cảnh sắc hình tượng của gốc. Chủ thể nương dựa nếu trong suốt, thì hình tượng hiển bày dễ nhận biết. Nếu chủ thể nương dựa thô uế, thì hình tượng ẩn giấu khó thấy rõ. Tuy là hai trung gian, nhưng cũng có cảnh sắc hình tượng, do trong đẹp, nên ở nơi chủ thể nương dựa mới hiển bày. Như ánh sáng mặt trời v.v… tuy lại sinh khắp, nhưng ở tại chủ thể nương dựa như tường vách v.v… mới hiện có thể thấy.
Vì sao nhận biết hình tượng nối liền với chất mà sinh?
Vì trung gian có ngăn cách, nên hình tượng không sinh. Nghĩa là như mặt trăng v.v…, nơi khoảng giữa không có liên tục, thì ở trong nước v.v… có thể sinh hình tượng. Trung gian có ngăn cách, hình tượng cũng nên sinh. Như Tông kia chấp không có trung hữu. Uẩn của xứ khác diệt, uẩn của xứ khác sinh. Lại, hình dung của hình tượng, co duỗi, cúi ngước cùng qua lại v.v… luôn tùy theo bản chất. Do đấy chứng biết hình tượng nối liền với chất mà sinh, không thể dẫn làm dụ để ngăn chận trung hữu. Vì không phải là hình tượng không có, nên nêu dụ là không thành. Chỉ do không phải cùng hư hoại tùy theo chất. Nghĩa là thấy các hình tượng bị hủy hoại tùy theo bản chất, cho sinh hữu cũng tùy theo tử hữu diệt, thì sự cùng nối tiếp của hữu tình tức có lỗi đoạn. Lại các hình tượng sinh giống như bản chất. Tức hình tượng như mặt trăng v.v… nhất định giống với bản chất. Từ tử hữu của bò v.v… nên chỉ là bò v.v… sinh.
Đã không thừa nhận như thế, nên dụ không phải là như nhau. Lại, từ một chất sinh nhiều hình tượng. Nghĩa là tùy bản chất nương dựa, sinh các phần vị hình tượng. Có thể từ một chất, tùy đối diện với gương soi v.v… có rất nhiều đối tượng nương dựa sinh khắp nhiều hình tượng. Không phải từ tử hữu cùng nối tiếp của một uẩn, sinh hữu cùng nối tiếp của nhiều uẩn cùng sinh. Nên hình tượng ở đây, không phải là dụ như nhau.
Lại, bản chất cùng với hình tượng không phải là cùng nối tiếp. Nghĩa là bản chất cùng với hình tượng không phải một tương tục, vì hình tượng cùng với bản chất là cùng thời có. Các thứ tương tục tất không cùng sinh, vì tượng chất đều cùng sinh, nên không phải là cùng nối tiếp. Hữu tình cùng nối tiếp, trước sau không có gián cách. Ở xứ này chết, xứ khác nối tiếp sinh. Chỉ nên nêu dẫn hạt lúa làm dụ đồng pháp. Vì hình tượng không phải bằng nhau, nên làm dụ không thành.
Lại, hình tượng đã hiện là do hai sinh, nghĩa là do hai duyên, nên các hình tượng được sinh: (1) Bản chất. (2) Gương soi v.v…
Thế gian đều hiện thấy. Còn sinh hữu thì không như vậy. Vì sao? Vì sinh hữu như hình tượng, tử hữu như bản chất. Lại có pháp nào như đối tượng nương dựa của hình tượng? Nên dụ đã dẫn so với pháp là không bằng nhau. Nếu tinh, huyết v.v… như đối tượng nương dựa của hình tượng, thì về lý cũng không đúng, vì không phải là hữu tình. Lại, ở nơi khoảng không v.v… bỗng nhiên hóa sinh, ở trong ấy, chấp cái gì như xứ nương dựa của hình tượng? Nếu cho chỉ là thức cùng nối tiếp lưu chuyển, thì chết sống liên tục, nghĩa đó đã lập. Chấp sắc cùng nối tiếp, lại đã thành gì? Điều này không hợp lý. Vì các hữu tình ở nơi sắc, chưa được lìa tham, lìa sắc, thì chỉ là tâm cùng nối tiếp lưu chuyển, về lý là không thành. Nếu tâm lìa sắc mà có thể cùng nối tiếp lưu chuyển tức nên thọ sinh, nhất định không nhận lấy sắc, nên tâm cùng nối tiếp, tất đều cùng có với sắc, mới có thể lưu chuyển, đi đến xứ thọ sinh.
Lại, Khế kinh nói: Chỉ bị trói buộc mà sinh, chỉ bị trói buộc mà tử. Chỉ do bị trói buộc, nên từ thế gian này đi đến đời khác. Thánh nói là tất cả chưa lìa sắc tham, đều bị phược sắc trói buộc, nên không chỉ có thức cùng nối tiếp lưu chuyển. Cũng không thể chấp sắc của bản hữu trước, tức có thể cùng nối tiếp đi đến xứ sinh sau. Hiện thấy nơi xứ chết, thân diệt mất. Do đấy nên biết riêng có sắc đi đến. Thế nên trung hữu nhất định có, về lý là được thành.
Nếu cho hiện thấy lìa sắc, tâm chuyển. Nghĩa là trụ ở đây, nhanh chóng nhận lấy vầng trăng. Ở nơi đô thành của nước Phược yết nhớ nghĩ đến ấp Ba trá ly tử. Đức Thế Tôn cũng nói: Ta không thấy có một pháp nào xoay chuyển nhanh chóng như tâm.
Lại Khế kinh nói: Tâm đi xa, đi một mình, không có thân, ngủ nghỉ nơi hang sâu. Các loại như thế v.v… không phải ở nơi trung gian, vật riêng có thể đạt được. Như thế, trung hữu của biên vực tử sinh tuy không có, nhưng từ thế gian này đến nơi đời khác. Sự việc này cũng phi lý, vì trước đã nói, vì nhận lấy không phải là cảnh đến, vì nương dựa cùng chuyển biến nhanh chóng. Nghĩa là trước đã nói: Chưa lìa sắc tham. Lìa sắc thì chỉ tâm lưu chuyển, là phi lý.
Lại, nhãn thức, ý thức nhận lấy không phải là cảnh đến. Tâm trụ ở nơi này, nhận lấy vầng trăng xa, nhớ nghĩ xa về ấp khác, cũng không có qua. Không phải là tâm đi đến nơi cảnh của niệm đã nhận lấy. Từng không thấy thức lìa đối tượng nương dựa mà sinh. Hoặc cũng từng không có lìa chủ thể nương dựa mà không đi qua. Do đấy, đã giải thích về nghĩa tâm đi xa v.v…
Lại, đối với hành tướng, cảnh giới, đối tượng nương dựa, tâm xoay chuyển nhanh chóng, không phải lìa đối tượng nương dựa, thì chỉ đi đến cảnh giới xoay chuyển nhanh chóng.
Thế nên nhận biết tâm không phải là lìa sắc mà cùng nối tiếp lưu chuyển, đi đến xứ thọ sinh. Do đấy trung hữu là thật có, về lý là thành.
Như vậy là đã làm rõ hình tượng nối liền với bản chất mà khởi, xứ tử sinh ngăn cách, đồng dụ là không thành. Do đấy, cũng ngăn chận dùng tiếng vang làm dụ. Do âm thanh cùng với trung gian của hang sâu v.v… kia, có vật nối tiếp nhau truyền sinh tiếng vang. Nghĩa là gốc phát ra âm thanh, đối tượng nương dựa là đại chủng truyền sinh đại chủng vi diệu, đến khắp trong hang kích động tại nơi ấu khiến sinh khởi, giống như âm vang của tiếng gốc. Trung gian tuy có tiếng vang cùng nối tiếp, hoặc vì phân tán, nhỏ yếu, nên không thể nghe. Nếu ở trung gian tiếp xúc vào hang núi v.v… tức thì tích tụ cũng có thể được nghe.
Làm sao nhận biết như thế?
Vì nghe là vào thời gian khác. Nghĩa là các người nghe, trước là nghe tiếng gốc, về sau mới nghe âm vang do tiếng phát ra. Nếu cho sát-na vô gián được nghe ấy, thì hai sát-na trước sau khó nhận biết rõ, nên khởi tăng thượng mạn. Nghĩa là nghe cùng một lúc nhưng không cho là như thế, vì nhận biết âm thanh nơi trung gian cùng nối tiếp đã bị ngăn chận, nên biết nghe là vào thời gian khác.
Do âm thanh như thế, lần lượt nối tiếp nhau, đến nơi hang v.v…
mới kích động khiến tiếng vang sinh, càng lại chứng thành nhất định là có trung hữu.
Há không phải Tông của ông cũng nhất định không thừa nhận các âm thanh cùng nối tiếp chuyển nhập nơi tai nên nghe?
Vì sao nói âm thanh lần lượt cùng nối tiếp gặp duyên phát sinh tiếng vang, vào thời gian khác mới nghe?
Vấn nạn của ông là không đúng. Vì tôi không ngăn chận. Nghĩa là âm thanh cùng nối tiếp chuyển biến, không phải là điều tôi đã ngăn chận. Chỉ chuyển nhập nơi tai nên nghe, không phải là tôi đã thừa nhận. Đại chủng của các hữu, phát sinh âm thanh nơi xứ duyên, lần lượt cùng kích động đều có âm thanh sinh ra, ở nơi duyên có thể nghe âm thanh mới có thể nhận lấy. Trong đó, trước là nhận lấy âm thanh của xứ bản chất, về sau mới nghe tiếng vang sinh ra từ nơi xứ khác. Không đồng với lỗi đi đến căn mới nghe của ngoại đạo. Không phải âm thanh nối tiếp nhau chuyển nhập nơi tai mới nghe. Do trước có nghe âm thanh của xứ bản chất xong, vào thời gian sau nơi bản chất khác, cùng lìa nhĩ căn, lại ở nơi xứ riêng nghe tiếng vang được phát ra.
Nếu chỉ có thể nhận lấy âm thanh sinh ra do áp sát vào tai nên không nghe từ xa, tiếng vang ở phương khác. Vì thế không phải là cùng nối tiếp chuyền nhập nơi tai nghe. Cũng không phải các âm thanh không cùng nối tiếp chuyển. Vì tiếng vang nghe từ xa thì nơi chốn là riêng khác. Tức tiếng vang nơi thời gian khác xứ khác được nghe. Do đấy, trung hữu nhất định có nghĩa đã được thành.
Có sư khác cho: Các duyên như gió v.v… hợp, vì có sai biệt, nên âm thanh lần lượt đến và không lìa hai thứ của chất. Đều có thể nghe tức là nhĩ căn ứng hợp có thể nhận lấy chung cảnh đến, không đến, trở thành lỗi trái với tông.
HẾT – QUYỂN 23