Luận A Tỳ Đàm Tỳ Bà Sa Quyển 10

LUẬN A TỲ ĐÀM TỲ BÀ SA
STác giả: Tôn giả Ca Chiên Diên Tử
Giải thích: Năm trăm A La Hán
Hán dịch: Đời Bắc Lương, Sa môn Phù Đà Bạt Ma, Đạo Thái v.v…
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

 

QUYỂN 10

Chương 1: KIỀN ĐỘ TẠP

Phẩm thứ 2: TRÍ, phần 6

Có sáu nhân, cho đến nói rộng.

Luận nói: Sáu nhân này không phải là kinh Phật thuyết. Bốn duyên là kinh Phật thuyết. Nay muốn dùng nhân để giải thích duyên, sự việc ấy là thế nào?

Nhân tương ưng cho đến nhân báo là duyên nhân, nhân sở tác là duyên thứ đệ, duyên cảnh giới và duyên oai thế.

Hỏi: Nhân gồm thâu duyên hay duyên gồm thâu nhân?

Đáp: Tùy theo thể tánh mà cùng gồm thâu.

Hoặc có thuyết nói: Nên có khác biệt. Thế nào là khác biệt? Như nhân tương ưng cho đến nhân báo là duyên nhân. Nhân sở tác là duyên oai thế. Duyên thứ đệ, duyên cảnh giới là duyên không phải là nhân.

Là nhân gồm thâu duyên hay là duyên gồm thâu nhân? Là duyên gồm thâu nhân, không phải nhân gồm thâu duyên. Không gồm thâu những thứ gì? Đó là duyên thứ đệ, duyên cảnh giới.

Lại có thuyết cho: Sáu nhân cũng là kinh Phật nói. Như trong sáu pháp của kinh Tăng Nhất A Hàm nói: Vì trải qua thời gian lâu xa, nên có mất mát. Tôn giả Ca Chiên Diên Tử kia đã dùng sức của trí nguyện quán về xứ của sáu nhân được nói nơi kinh Phật. Trong A-tỳ-đàm này, dựa vào sáu nhân để tạo ra luận.

Từng nghe Kinh Tăng Nhất A Hàm: Từ một pháp tăng cho đến trăm pháp. Nay chỉ có một pháp tăng cho đến mười pháp, pháp còn lại đều mất hết. Lại, ở trong một pháp phần bị mất là nhiều, cho đến mười pháp phần bị mất cũng nhiều.

Từng nghe có một Đại đức A-la-hán tên là Xa-na-bà-tẩu, là Hòa thượng của Tôn giả Kỳ-bà-ca, lúc Tôn giả ấy Bát Niết-bàn, ngay trong ngày đó có bảy vạn bảy ngàn nhân duyên bản sinh, có một vạn luận A-tỳ-đàm mất, không xuất hiện lại, từ đấy về sau không còn lưu hành nữa. Một Luận sư mất, có từng ấy kinh, luận không còn lưu hành, huống gì là hoặc trăm hoặc ngàn các Luận sư mất.

Lại có thuyết nêu: Tuy không có một chỗ nào của kinh hoàn toàn nói về sáu nhân, nhưng mỗi mỗi chỗ trong kinh đều có nói riêng về mỗi mỗi nhân trong sáu nhân.

Hỏi: Nếu như vậy thì trong kinh nào nói nhân tương ưng?

Đáp: Như nói: Đó gọi là tín căn bản của kiến đạo, gọi là trí bất hoại tương ưng. Tức kinh này nói về nhân tương ưng.

Chỗ nào nói về nhân cộng sinh? Như nói: Mắt duyên nơi sắc sinh nhãn thức, cũng sinh ra thọ, tưởng v.v… của cộng sinh. Tức kinh này nói về nhân cộng sinh.

Chỗ nào nói về nhân tương tợ? Như nói: Người này thành tựu pháp thiện, cũng tạo thành pháp bất thiện. Pháp bất thiện của người này diệt, pháp thiện lại sinh. Tức kinh này nói về nhân tương tợ.

Chỗ nào nói về nhân nhất thiết biến? Như nói: Tỳ-kheo! Nếu có đối tượng tư duy, có đối tượng phân biệt, đó gọi là sử sinh khởi.

Chỗ nào nói về nhân báo? Như nói: Tu hành mà sát sinh rộng khắp, khi thân hoại mạng chung, sinh trong địa ngục, thọ nhận báo bất thiện. Tức kinh này nói về nhân báo.

Chỗ nào nói về nhân sở tác? Như nói: Do hai nhân, hai duyên sinh ra chánh kiến, cho đến nói rộng. Tức kinh này nói nhân sở tác.

Các kinh như thế đều nói về sáu nhân. Kiền độ này phân biệt nhân, không phân biệt duyên. Kiền Độ Kiến phân biệt duyên, không phân biệt nhân.

Hỏi: Vì sao Tôn giả Ca Chiên Diên Tử dựa vào sáu nhân để tạo luận?

Đáp: Vì sáu nhân này nhằm đoạn dứt các thứ ý tưởng không nhân, nhân ác.

Lại có thuyết nói: Tôn giả kia sở dĩ dựa vào sáu nhân để tạo luận là muốn hiện bày rõ bốn thứ quả, như xem quả A-ma-lặc trong lòng bàn tay. Nếu nói nhân tương ưng, cộng sinh, tức là hiện bày rõ quả công dụng. Nếu nói nhân tương tợ, nhân nhất thiết biến, tức hiện bày rõ quả y. Nếu nói nhân báo tức hiện bày rõ quả báo. Nếu nói nhân sở tác, tức hiện bày rõ quả oai thế. Do sự việc ấy, nên dựa vào nhân để tạo phần Luận này .

Hỏi: Thế nào là nhân tương ưng?

Đáp: Thọ đối với pháp tương ưng của thọ là trong nhân tương ưng.pháp Tương ưng của thọ đối với nhân trong nhân tương ưng của thọ.

Hỏi: Vì sao pháp này lần lượt làm nhân?

Đáp: Vì tánh của pháp hữu vi là yếu kém, nên nói về nghĩa.

Hỏi: Pháp thọ không dùng tưởng, chủ thể giác, đối tượng giác không thọ nhận chăng?

Đáp: Không thể. Như thế, vì pháp khác cùng lìa, nên không thể có đối tượng tạo tác. Do vậy, tâm tâm số pháp đều lần lượt cùng nuôi lớn, lần lượt cùng tăng ích, lần lượt cùng nương dựa để có thể gánh vác việc nặng. Như hai bó lau dựa vào nhau nên đứng vững, nhiều bó lau cũng thế. Như dùng một sợi dây thì không thể kéo nổi khúc gỗ to, dùng nhiều sợi dây thì có thể. Pháp thọ kia cũng như thế.

Hỏi: Vì sao không nói tâm?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì ý của người làm luận muốn như thế, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết cho: Nên nói là nhân trong nhân tương ưng của tâm tâm số pháp, cho đến nói rộng. Nhưng không nói, nên biết là nghĩa này nêu bày chưa trọn vẹn.

Lại có thuyết nêu: Văn này nói về nghĩa của các nhân không cùng tận. Nếu nói cùng tận nên nói thế này: Thế nào là nhân tương ưng? Là nhân trong nhân tương ưng của tâm tâm số pháp. Thế nào là nhân cộng sinh? Là tất cả pháp hữu vi. Thế nào là nhân tương tợ? Là pháp quá khứ, hiện tại. Thế nào là nhân nhất thiết biến? Là sử nhất thiết biến của quá khứ, hiện tại và pháp cùng có tương ưng của sử. Thế nào là nhân báo? Là pháp hữu lậu thiện và bất thiện. Thế nào là nhân sở tác? Là tất cả các pháp. Nên nói về các nhân như thế. Nếu không nói như thế, nên biết là nói về nghĩa của các nhân không cùng tận.

Lại có thuyết nói: Thuyết đã nói ở trước là thọ trong pháp tương ưng, nghĩa ấy là thế nào? Như nói: Thọ trong pháp tương ưng của thọ, là nhân trong nhân tương ưng, cho đến nói rộng.

Hỏi: Nếu như vậy thì vì sao không tức tâm gọi là nói?

Đáp: Nghĩa bình đẳng là nghĩa tương ưng. Tâm này là chủ tông, như kệ nói: Tâm là vua tăng thượng thứ sáu.

Lại có thuyết cho: Vì do tâm nên gọi là pháp tương ưng, không tương ưng. Như nói: Đó gọi là pháp tương ưng của tâm. Đó gọi là pháp không tương ưng của tâm.

Như vậy, tưởng, tư, xúc, tác ý, quán, dục, giải thoát (thắng giải), niệm, định, tuệ là nhân trong nhân tương ưng với pháp tương ưng của tuệ, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao chỉ nói pháp số của mười đại địa, không nói pháp số khác?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì đó là ý của người tạo luận muốn như thế, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết cho: Nên nói nhưng không nói, phải biết là nghĩa này nêu bày chưa trọn vẹn.

Lại có thuyết nêu: Trong các giới, các địa, các tâm, các chủng, có thể đạt được thì nên nói. Các pháp số cùng với trên trái nhau nên không nói.

Hỏi: Thế nào là nghĩa tương ưng?

Đáp: Nghĩa bình đẳng là nghĩa tương ưng.

Hỏi: Nếu nghĩa bình đẳng là nghĩa tương ưng, thì pháp số này đối với tâm hoặc nhiều, hoặc ít. Đối với tâm thiện thì nhiều, đối với tâm nhiễm ô thì ít. Hoặc đối với nhiễm ô thì nhiều, đối với vô ký không ẩn mất thì ít. Đối với hệ thuộc cõi dục thì nhiều, đối với hệ thuộc cõi sắc thì ít. Đối với hệ thuộc cõi sắc thì nhiều, đối với hệ thuộc cõi vô sắc thì ít. Đối với hữu lậu thì nhiều, đối với vô lậu thì ít. Như thế thì vì sao nghĩa bình đẳng là nghĩa tương ưng?

Đáp: Vì do thể bình đẳng, nên nói nghĩa bình đẳng là nghĩa tương ưng. Nếu gặp lúc trong một tâm có hai thọ, một tưởng, như thế không gọi là bình đẳng, không phải là nghĩa tương ưng. Một tâm, một tâm thọ, pháp số khác cũng vậy. Vì thế nên nghĩa bình đẳng là nghĩa tương ưng.

Lại có thuyết nói: Nghĩa bình đẳng không lìa nhau là nghĩa tương ưng.

Lại có thuyết cho: Nghĩa bình đẳng không dị biệt là nghĩa tương ưng.

Lại có thuyết nêu: Nghĩa bình đẳng đồng thọ nhận là nghĩa tương ưng. Như lúc xe chở hàng, các phần của xe đều chở, không có phần nào là không chở. Như thế, xe tâm khi thọ nhận duyên, là các đại địa đối với duyên cùng thọ nhận, không đại địa nào là không thọ nhận.

Lại có thuyết cho: Nghĩa bình đẳng đồng thọ nhận là nghĩa tương ưng, không phải trước sau. Như vào mùa thu, đàn bồ câu bay đến sân phơi cùng một lúc, cùng ăn một lúc, cùng bay đi một lúc. Tâm tâm số pháp như thế đối với duyên cùng một lúc là chủ thể tạo tác, cùng một lúc là đối tượng tạo tác, cùng một lúc diệt mất.

Lại có thuyết nói: Nghĩa hòa hợp là nghĩa tương ưng. Như nước với sữa, không trở ngại nhau, nên cùng hòa hợp. Như thế, pháp này cùng với pháp kia vì không trở ngại nhau nên tương ưng.

Lại có thuyết cho: Nghĩa cùng thương yêu bình đẳng là nghĩa tương ưng. Như người lại cùng tùy thuận nên nói là thương yêu nhau. Pháp này cùng với pháp kia như vậy là lại cùng tùy thuận, nên nói là tương ưng.

Tôn giả Bà Dĩ nói: Có bốn sự việc bình đẳng nên là nghĩa tương ưng. Đó là thời, chỗ dựa, hành, cảnh giới. Thời là đồng một sát-na. Chỗ dựa là đồng một chỗ dựa. Hành là đồng nơi một hành. Cảnh giới là đồng hành nơi một cảnh giới. Do các sự việc như thế nên là nghĩa tương ưng.

Lại có thuyết cho: Nghĩa bó cỏ lau là nghĩa tương ưng. Như hai bó cỏ lau, nhiều bó cỏ lau cùng dựa vào nhau nên đứng. Như vậy, tánh của tâm tâm số pháp là yếu kém, nên mỗi mỗi tâm đều không thể sinh, không thể nhận lấy duyên. Tâm cùng với mười đại địa hợp mới có thể hành ở đời, có thể nhận lấy quả, có thể nhận biết cảnh giới, có thể có đối tượng tạo tác.

Lại có thuyết nêu: Nghĩa buộc kéo khúc gỗ là nghĩa tương ưng. Như một sợi dây gai không thể buộc kéo khúc gỗ, nếu nhiều sợi dây gai kết hợp thành sợi dây lớn thì có thể buộc kéo khúc gỗ. Như thế, tâm pháp đại địa nói rộng như trên.

Lại có thuyết nói: Nghĩa cùng kéo nhau lội qua sông là nghĩa tương ưng. Cùng kéo nhau là lần lượt cùng nắm tay kéo nhau. Như cho thuyền đi trên sông trong hang núi, một người thì không thể vượt qua. Nếu cùng với nhiều người, lại cùng nắm tay kéo nhau, sau đấy có thể vượt qua. Như vậy, tâm và đại địa nói rộng như trên.

Lại có thuyết cho: Nghĩa đồng bạn là nghĩa tương ưng. Như trên quãng đường hoang vắng, có nhiều giặc cướp, thú dữ, một người thì không thể đi qua. Nếu tập hợp nhiều người, lần lượt nương vào nhau sau đấy có thể đi qua. Như thế tâm và đại địa nói rộng như trên.

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Thế nào là nghĩa tương ưng? Nghĩa tương sinh là nghĩa tương ưng.

Hỏi: Nếu như vậy nhãn thức có thể sinh ý thức, nhãn thức đó là tương ưng chăng?

Đáp: Vì chỗ nương dựa khác. Nếu đồng chỗ nương dựa thì có thể tương sinh, là nghĩa tương ưng.

Lại nữa, nghĩa không dị biệt là nghĩa tương ưng.

Hỏi: Nếu như vậy bốn đại cũng không dị biệt là nghĩa tương ưng chăng?

Đáp: Bốn đại không có chỗ nương dựa. Nếu có chỗ nương dựa, lại không dị biệt, là nghĩa tương ưng.

Lại nữa, nghĩa có nghĩa đối tượng duyên là nghĩa tương ưng.

Hỏi: Nếu như vậy năm thức cũng có đối tượng duyên là nghĩa tương ưng chăng?

Đáp: Chỗ nương dựa đều khác. Nếu đồng chỗ dựa, đồng đối tượng duyên là nghĩa tương ưng.

Lại nữa, nghĩa đồng một duyên là nghĩa tương ưng.

Hỏi: Nếu như vậy nhãn thức, ý thức đồng nơi một duyên là tương ưng chăng? Nay hiện thấy nhiều người đều cùng sinh tâm, đồng ngắm xem trăng đầu tháng là tương ưng chăng?

Đáp: Chỗ nương dựa đều khác. Nếu đồng chỗ nương dựa, đồng nơi một duyên, là nghĩa tương ưng.

Lại nữa, nghĩa hợp là nghĩa tương ưng v.v…

Hỏi: Nếu như vậy thọ mạng, hơi ấm, thức, hợp tại một chỗ là tương ưng chăng?

Đáp: Hai thứ kia không có chỗ nương dựa. Nếu có chỗ nương dựa, cũng có tướng hợp, là nghĩa tương ưng.

Lại nữa, nghĩa sinh cùng một thời là nghĩa tương ưng.

Hỏi: Nếu như vậy bốn đại cùng sinh một thời là tương ưng chăng?

Đáp: Bốn đại không có chỗ nương dựa. Nếu có chỗ nương dựa, cùng sinh một thời là nghĩa tương ưng.

Lại nữa, cùng sinh, cùng trụ, cùng diệt là nghĩa tương ưng.

Hỏi: Nếu như vậy tâm hồi chuyển, sắc, tâm bất tương ưng hành cùng sinh, cùng trụ, cùng diệt là tương ưng chăng?

Đáp: Không có chỗ nương dựa. Nếu có chỗ nương dựa, cùng sinh, cùng trụ, cùng diệt là nghĩa tương ưng.

Lại nữa, đồng một chỗ dựa, đồng một hành, đồng một đối tượng duyên là nghĩa tương ưng.

Hỏi: Vì sao nhận biết đồng một chỗ dựa, đồng một hành, đồng một đối tượng duyên là tương ưng?

Đáp: Lại do đâu nhận biết đồng một chỗ dựa, đồng một hành, đồng một đối tượng duyên không phải là nghĩa tương ưng?

Lại nữa, nghĩa đồng tạo một sự việc là nghĩa tương ưng.

Hỏi: Nếu như vậy nhẫn trí đồng tạo một sự việc là tương ưng chăng?

Đáp: Nhẫn trí kia không đồng thời sinh. Nếu đồng thời sinh, đồng tạo một sự việc là nghĩa tương ưng.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Nghĩa đồng bạn là nghĩa tương ưng. Như thức tùy thuận sự việc nơi đối tượng duyên, vì các danh số, lìa nơi câu sinh là nghĩa tương ưng.

Tôn giả Cù-sa nói: Đồng một chỗ dựa, đồng một hành, đồng một duyên là nghĩa tương ưng. Vì sao? Vì pháp hữu vi, tánh là yếu kém, lần lượt cùng nhân nơi sức mới sinh. Không thấy có một đại địa nào hành một mình ở đời, cho nên nói là tương ưng. Nhân tương ưng này ở trong ba đời, quyết định có thể sinh quả công dụng.

Thế nào là nhân cộng sinh, cho đến nói rộng.

Hỏi: Nhân tương ưng, nhân cộng sinh có gì khác biệt?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu có nhân tương ưng tức có nhân cộng sinh.

Hỏi: Từng có nhân cộng sinh chẳng phải là nhân tương ưng chăng?

Đáp: Có các nhân cộng sinh không tương ưng.

Hỏi: Sự việc này có thể như vậy. Còn hỏi về sự khác biệt: Ở trong một sát-na, thọ và tưởng có hai nhân, đó là nhân tương ưng, nhân cộng sinh. Vậy chúng có gì khác biệt?

Đáp: Nghĩa không lìa nhau là nghĩa của nhân tương ưng. Nghĩa đồng một quả là nghĩa của nhân cộng sinh.

Lại có thuyết nói: Đồng một chỗ dựa, đồng một hành, đồng một duyên, là nghĩa của nhân tương ưng. Đồng một sinh, một trụ, một diệt, là nghĩa của nhân cộng sinh.

Lại có thuyết cho: Nghĩa dắt tay nhau lội qua sông là nghĩa của nhân tương ưng. Nghĩa tự dốc sức lực để qua sông là nghĩa của nhân cộng sinh.

Lại có thuyết nêu: Nghĩa nắm giữ của cải là nghĩa của nhân tương ưng. Nghĩa có thể sinh khởi là nghĩa của nhân cộng sinh.

Lại có thuyết nói: Nghĩa bình đẳng là nghĩa của nhân tương ưng. Nghĩa không lìa nhau là nghĩa của nhân cộng sinh.

Hỏi: Thế nào là nhân cộng sinh?

Đáp: Tâm và số pháp là nhân trong nhân cộng sinh, cho đến nói rộng. Trước không nói đến tâm, nay tức nói: Tâm và số pháp là nhân trong nhân cộng sinh. Số pháp hồi chuyển trở lại cùng với tâm là nhân trong nhân cộng sinh. Tâm cùng với tâm hồi chuyển nghiệp thân khẩu là nhân trong nhân cộng sinh. Nghiệp thân khẩu là thiền, giới vô lậu.

Hỏi: Vì sao không nói tâm hồi chuyển nghiệp thân khẩu cùng với tâm là nhân trong nhân cộng sinh?

Đáp: Nên nói nhưng không nói, phải biết là nghĩa này nêu bày chưa trọn vẹn.

Lại có thuyết nói: Trước sau thì nói rộng, ở giữa thì nói tóm lược. Như nhân sở tác, trước sau nói rộng, giữa thì nói tóm lược. Nhân này cũng lại như thế.

Lại có thuyết cho: Tâm đối với nghiệp thân khẩu cùng với nhân không tùy thuộc vào sự việc của tâm. Nghiệp thân khẩu đối với tâm tùy thuộc vào sự việc của nghiệp thân khẩu, không cùng với nhân của nghiệp. Như vua đối với quyến thuộc của mình, ban cho nhiều lợi ích về ăn uống, nhưng không tùy thuộc vào sự việc của họ. Quyến thuộc đối với vua tùy thuộc vào sự việc của vua nhưng không ban cho những lợi ích về ăn uống. Tâm nơi nghiệp của thân khẩu cũng như thế, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết nêu: Nghiệp thân khẩu từ tâm sinh khởi, thuộc ở tâm. Từ tâm sinh nên là nhân cộng sinh. Nghiệp thân khẩu không thể sinh khởi tâm, tâm không thuộc nghiệp, cũng không từ nghiệp sinh, nên không phải là nhân cộng sinh.

Lời bình: Không nên tạo thuyết này. Thuyết như vậy là tốt: Tâm cùng với tâm hồi chuyển nghiệp thân khẩu là nhân cộng sinh. Nên biết tâm hồi chuyển nghiệp thân khẩu cùng với tâm là nhân trong nhân cộng sinh. Vì sao? Vì đồng một quả, đồng một đối tượng tạo tác.

Hỏi: Nếu như vậy thì vì sao không nói?

Đáp: Vì trên đã nói rộng về nhân trong nhân cộng sinh của tâm bất tương ưng hành.

Hỏi: Những gì là tâm bất tương ưng hành?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tự thể của tâm sinh, sinh cùng với nhân trong nhân cộng sinh của tâm.

Lại có thuyết cho: Tâm cùng với nhân trong nhân cộng sinh của tự thể sinh lão trụ diệt sinh cùng với nhân trong nhân cộng sinh của tâm, không phải là lão trụ diệt. Vì sao? Vì nghĩa tăng trưởng là nghĩa của nhân, nghĩa diệt kia là nghĩa tan hoại.

Lại có thuyết nêu: Tâm cùng với sinh cùng sinh v.v… cùng với nhân trong nhân cộng sinh của tâm.

Lại có thuyết nói: Tâm cùng với tâm số pháp là nhân trong nhân cộng sinh của sinh v.v… Tâm sinh v.v… cùng với tâm là nhân trong nhân cộng sinh.

Lời bình: Không nên tạo ra thuyết ấy. Thuyết như thế này là tốt: Tâm cùng với tâm số pháp là nhân trong nhân cộng sinh của sinh v.v… Tâm số pháp sinh v.v…cùng với tâm là nhân trong nhân cộng sinh.

Hỏi: Nếu như vậy thì đối với thuyết này làm sao thông? Như nói: Trừ sinh lão trụ diệt của thân kiến, các khổ đế khác đối với thân kiến không phải là nhân cộng sinh.

Đáp: Nên nói như thế này: Trừ sinh lão trụ diệt nơi pháp tương ưng của thân kiến, các khổ đế khác đối với thân kiến không phải là nhân cộng sinh. Nhưng không nói, nên biết là nghĩa này nêu bày chưa trọn vẹn.

Lại nữa, nhân trong nhân cộng sinh của bốn đại cộng sinh. Chư vị tạo ra thuyết này nói: Uy lực của bốn đại không có thiên lệch. Đại địa, đại thủy, hỏa, phong là nhân trong nhân cộng sinh. Ba đại đối với đại địa là nhân trong nhân cộng sinh. Các vị tạo ra thuyết này nói: Uy lực của bốn đại có thiên lệch. Đại địa đối với ba đại là nhân trong nhân cộng sinh. Ba đại đối với đại địa là nhân trong nhân cộng sinh. Vì sao? Vì đại địa tức có nhiều thể. Một thể cùng với nhiều thể là nhân cộng sinh. Nhiều thể đối với một thể là nhân cộng sinh. Cho đến đại phong cũng như thế.

Lời bình: Thuyết như thế này là tốt: Nếu bốn đại có uy lực riêng, hoặc không có uy lực riêng, thì đại địa đối với ba đại, ba đại đối với đại địa, tạo nhân cộng sinh. Vì sao? Vì đại địa không nhân nơi đại địa sinh ra sắc tạo.

Hỏi: Vì sinh rồi là nhân hay vì chưa sinh là nhân?

Đáp: Sinh rồi cũng là nhân, chưa sinh cũng là nhân. Vì sao? Vì sinh rồi và chưa sinh đều gắn liền trong nghĩa của nhân. Như Phái Ba-già-la-na nói: Thế nào là pháp từ nhân sinh? Là tất cả pháp hữu vi. Như thuyết kia đã nói: Sinh cùng với chưa sinh đều là pháp từ nhân sinh. Đây cũng như thế.

Hỏi: Sắc tạo là có nhân cộng sinh không?

Đáp: Có. Vì sao? Vì tất cả pháp hữu vi đều có nhân cộng sinh.

Hỏi: Sắc tạo cùng với sắc tạo có nhân cộng sinh không?

Đáp: Không. Vì sao? Vì tự thể không cùng với tự thể tạo ra nhân cộng sinh.

Lại có thuyết nói: Sắc tạo cùng với sắc tạo làm nhân cộng sinh. Sự việc ấy là thế nào? Như vi trần cộng sinh của nhãn căn lần lượt làm nhân cộng sinh.

Lời bình: Không nên tạo ra thuyết này. Vì sao? Vì sắc tạo có đối không thể trở lại cùng với sắc tạo có đối làm nhân cộng sinh.

Tất cả tâm đều có, đều cùng hồi chuyển, đó là số pháp và sinh v.v… Không phải tất cả tâm đều có tâm hồi chuyển. Sắc có mười việc, nên gọi là hồi chuyển. Những gì là mười: (1) Cùng sinh. (2) Cùng trụ. (3) Cùng diệt. (4) Cùng một quả. (5) Cùng một chỗ dựa. (6) Cùng một báo. (7) Thiện cùng thiện. (8) Bất thiện cùng bất thiện. (9) Vô ký cùng vô ký. (10) Cùng gắn liền trong một đời.

Cùng một quả: Là quả giải thoát. Cùng một chỗ dựa: Là quả nương dựa. Cùng một báo: Là quả báo. Nói tóm lại là có mười việc.

Như đạo đoạn dứt kiết của thế tục hồi chuyển có tám sự, trừ bất thiện, vô ký. Trừ đạo đoạn dứt kiết của thế tục hồi chuyển, các thiện hữu lậu hồi chuyển khác có bảy sự, trừ quả giải thoát. Đạo đoạn dứt kiết bất thiện, vô ký vô lậu hồi chuyển có bảy việc, trừ quả báo, bất thiện, vô ký. Trừ đạo dứt kiết vô lậu hồi chuyển, các vô lậu hồi chuyển lại khác có sáu việc, trừ quả giải thoát, quả báo, bất thiện, vô ký. Tâm bất thiện hồi chuyển có bảy việc, trừ quả giải thoát thiện, vô ký. Tâm vô ký hồi chuyển có sáu việc trừ quả giải thoát, quả báo, thiện, bất thiện. Cho nên, nói tóm lại có mười việc.

Tâm đối với tâm số pháp hồi chuyển có năm việc: (1) Đối tượng nương dựa chung. (2) Đối tượng hành chung. (3) Đối tượng duyên chung. (4) Quả chung. (5) Báo chung.

Số pháp hồi chuyển đối với tâm cũng đồng có năm việc. Tâm cùng với tâm hồi chuyển nơi sắc tâm bất tương ưng hành có hai việc: (1) Quả. (2) Báo.

Tâm hồi chuyển nơi sắc tâm bất tương ưng hành cùng với tâm hồi chuyển có hai việc: (1) Quả. (2) Báo.

Hỏi: Thể tánh của hồi chuyển là gì?

Đáp: Là bốn ấm, năm ấm. Như cõi sắc là năm ấm. Cõi dục, cõi vô sắc là bốn ấm. Vì sao? Vì cõi dục, cõi vô sắc không có giới của tâm hồi chuyển. Đó là thể tánh của hồi chuyển, là ngã, là vật, là tướng, là phần, là tánh.

Đã nói về thể tánh. Về lý do nay sẽ nói:

Hỏi: Hồi chuyển là nghĩa gì?

Đáp: Nghĩa tùy thuận là nghĩa hồi chuyển. Nghĩa nhận lấy một quả là nghĩa hồi chuyển. Nghĩa đồng tạo một việc là nghĩa hồi chuyển. Như nghĩa nói: Như công việc các ông đã làm, chúng tôi cũng làm, là nghĩa hồi chuyển.

Hỏi: Vì sao giới của cõi dục không cùng với tâm hồi chuyển?

Đáp: Vì cõi dục không phải là ruộng, không phải là đồ dùng, không phải là đất. Do không phải là ruộng, không phải là đồ dùng, không phải là đất, nên giới của cõi dục không cùng với tâm hồi chuyển.

Lại có thuyết nói: Vì cõi dục không phải là địa định, không phải là địa tu, không phải là địa lìa dục, nên giới trong cõi này cũng không cùng với tâm hồi chuyển. Cõi sắc là địa định, địa tu, địa lìa dục, nên giới trong cõi đó cùng với tâm hồi chuyển.

Lại nữa, nghĩa nói: Giới của cõi dục nói với tâm của cõi dục: Ông có thể vì tôi, nếu phá giới, nếu khởi phiền não của tâm phá giới, thì có tạo sự ủng hộ không? Tâm của cõi dục đáp: Không thể. Giới nói: Nếu ông không thể, thì tôi làm sao tùy thuận ông được? Cũng như có người sợ hãi oán gia, nên nói với người khác: Ông có thể vì tôi tạo sự che chở chăng? Tức tôi sẽ tùy thuận ông. Người khác đáp: Không thể. Người kia nói: Nếu ông không thể thì tôi làm sao tùy thuận ông được? Giới kia cũng như thế. Tâm của cõi sắc có thể vì phá giới và khởi phiền não phá giới nên tạo sự ủng hộ. Vì thế, giới kia tùy thuận nơi tâm.

Hỏi: Tất cả tâm thiện của cõi sắc đều có giới sắc hồi chuyển không?

Đáp: Không. Trong thiền thứ nhất có sáu tâm thiện, không có giới sắc hồi chuyển. Ba thức thân thiện là văn tuệ khi chết, tâm thiện khởi tạo tâm thiện, có hai tâm thiện trong thiền thứ hai, thứ ba, thứ tư, không có giới sắc hồi chuyển. Văn tuệ khi chết, tâm thiện không có giới của cõi vô sắc.

Hỏi: Vì sao cõi vô sắc không có giới?

Đáp: Vì không phải là ruộng của giới, cho đến nói rộng. Giới cùng với sắc đều cùng kết hợp. Cõi vô sắc vì không có sắc nên không có giới.

Lại có thuyết nói: Giới là do bốn đại tạo. Vì cõi vô sắc không có bốn đại nên không có giới.

Hỏi: Không có bốn đại vô lậu cũng không có giới vô lậu chăng?

Đáp: Vì giới vô lậu không do bốn đại nên là vô lậu. Vì do tâm nên là giới vô lậu.

Lại nữa, giới đối trị phá giới cùng khởi phiền não phá giới. Cõi vô sắc không có phá giới cùng khởi phiền não phá giới, nên không có giới.

Hỏi: Vì sao cõi vô sắc không có đối trị phá giới cùng khởi phiền não phá giới?

Đáp: Vì phá giới và khởi phiền não phá giới là pháp của cõi dục. Cõi vô sắc đối với cõi dục có bốn việc rất xa là chỗ dựa (Là duyên thứ đệ), đối tượng hành, đối tượng duyên, đối trị đều rất xa.

Hỏi: Nếu như vậy thiền thứ hai, thứ ba, thứ tư đều không có đối trị phạm giới cùng khởi phiền não phạm giới, thì cũng không có giới sắc hồi chuyển chăng?

Đáp: Đối trị có hai thứ: (1) Đối trị đoạn dứt. (2) Đối trị lỗi lầm tai hại.

Thiền thứ hai, thứ ba, thứ tư tuy không có đối trị đoạn dứt, nhưng có đối trị lỗi lầm tai hại. Như Đức Thế Tôn nói: Tâm pháp bất động giải thoát, đệ tử Thánh nhập tam muội, đoạn dứt pháp bất thiện, tu pháp thiện. Bấy giờ, trong thân đệ tử Thánh kia đều là pháp thiện. Do đối trị lỗi lầm tai hại, nên nói như vầy: Cõi vô sắc không có đối trị lỗi lầm tai hại, cũng không có đối trị đoạn dứt.

Có hai thứ giới: (1) Đạo cùng sinh. (2) Định cùng sinh.

Giới của đạo cùng sinh là vô lậu. Giới của định cùng sinh là hữu lậu. Nếu là giới của đạo cùng sinh thì không phải là giới của định cùng sinh. Nếu là giới của định cùng sinh thì không phải là giới của đạo cùng sinh.

Lại có thuyết cho: Giới của đạo cùng sinh là vô lậu. Giới của định cùng sinh là hữu lậu, vô lậu. Cho nên đạo tạo ra trường hợp thứ nhất. Nếu có giới của đạo cùng sinh, thì đệ tử Thánh kia có giới của định cùng sinh chăng? Đáp: Nếu đệ tử Thánh kia có giới của đạo cùng sinh, thì cũng có giới của định cùng sinh.

Hỏi: Từng có giới của định cùng sinh không phải là giới của đạo cùng sinh chăng?

Đáp: Có. Nghĩa là giới hữu lậu.

Lại có thuyết nói: Giới của đạo cùng sinh là vô lậu, giới của định cùng sinh là thiền căn bản, cho nên cần tạo ra bốn trường hợp.

Hỏi: Nếu có giới của đạo cùng sinh thì đệ tử Thánh cũng có giới của định cùng sinh chăng? Nếu có giới của định cùng sinh thì vị đó cũng có giới của đạo cùng sinh chăng?

Đáp: Hoặc có giới của đạo cùng sinh không phải là giới của định cùng sinh, cho đến nói rộng tạo bốn trường hợp:

1. Giới của đạo cùng sinh không phải là giới của định cùng sinh: Nghĩa là thiền vị chí, trung gian vô lậu.

2. Giới của định cùng sinh không phải là giới của đạo cùng sinh: Nghĩa là giới hữu lậu trong thiền căn bản.

3. Giới của đạo cùng sinh cũng là giới của định cùng sinh: Nghĩa là vô lậu trong thiền căn bản.

4. Chẳng phải là giới của đạo cùng sinh cũng chẳng phải là giới của định cùng sinh: Nghĩa là giới hữu lậu của thiền vị chí, trung gian, tất cả giới của cõi dục.

Hỏi: Nếu được giới của đạo cùng sinh thì vị đó cũng được giới của định cùng sinh chăng? Nếu được giới của định cùng sinh thì vị đó cũng được giới của đạo cùng sinh chăng?

Đáp: Nên tạo ra bốn trường hợp:

1. Được giới của đạo cùng sinh không phải là giới của định cùng sinh: Nghĩa là chưa lìa dục, được chánh quyết định, mười lăm tâm đạo tỷ trí trong kiến đạo. Người lìa dục, nương vào thiền vị chí, được chánh quyết định, mười lăm tâm Thánh nhân trong kiến đạo lìa dục của cõi dục, đạo phương tiện, chín đạo vô ngại, tám đạo giải thoát. Người tín giải thoát chưa lìa dục, chuyển căn, tạo kiến đáo đạo giải thoát, phương tiện vô ngại. Thánh nhân chưa lìa dục, khởi tâm vô lượng, khởi niệm xứ, quán bất tịnh an ban (sổ tức). Nơi những thời như thế là được giới của đạo cùng sinh không phải là giới của định cùng sinh.

2. Được giới của định cùng sinh không phải là giới của đạo cùng sinh: Người phàm phu lìa dục của cõi dục, sau cùng là đạo giải thoát. Lìa dục của thiền thứ nhất, tức dùng thiền thứ nhất làm phương tiện nơi đạo phương tiện, sau cùng là đạo giải thoát. Nếu dựa vào biên thiền thứ hai làm phương tiện nơi đạo phương tiện, sau cùng là đạo giải thoát, cho đến thiền thứ ba cũng như thế. Lìa dục của thiền thứ tư, nếu dùng thiền thứ tư làm phương tiện nơi đạo phương tiện, thì lúc khởi thần thông, năm đạo vô ngại, ba đạo giải thoát. Phàm phu lìa dục, khởi tâm vô lượng, khởi giải thoát thứ nhất, thứ hai, thứ ba, khởi thắng xứ, khởi tám nhất thiết xứ, khởi niệm xứ, quán bất tịnh, an ban, nương dựa vào thiền khởi căn thiện của phần đạt. Khi chết ở cõi vô sắc sinh nơi cõi sắc. Lúc chết nơi địa trên trong cõi sắc, sinh nơi địa dưới. Nơi các thời như thế là được giới của định cùng sinh không phải là giới của đạo cùng sinh.

3. Được giới của đạo cùng sinh cũng là giới của định cùng sinh: Nghĩa là người lìa dục, nương vào thiền vị chí được chánh quyết định, đạo tỷ trí nương vào địa trên được chánh quyết định. Mười lăm tâm đạo kiến đạo nơi Thánh nhân của đạo tỷ trí, lìa dục của cõi dục, sau cùng là đạo giải thoát. Lìa dục của thiền thứ nhất, đạo phương tiện, chín đạo vô ngại, chín đạo giải thoát. Như thế, cho đến lìa dục của phi tưởng phi phi tưởng xứ. Người tín giải thoát lìa dục, chuyển căn, lúc được kiến đạo phương tiện vô tận nơi đạo giải thoát. A-la-hán giải thoát, chuyển căn được thời bất động, đạo phương tiện, chín đạo vô ngại, chín đạo giải thoát, lúc huân tập thiền, lúc ba tâm khởi thần thông, năm đạo vô ngại, ba đạo giải thoát. Thánh nhân lìa dục, khởi tâm vô lượng, giải thoát, thắng xứ, niệm xứ, tất cả xứ quán bất tịnh, an ban, nguyện trí vô tránh biện tài, bán đa câu đề ca, không, vô tướng, vô nguyện, không, vô tướng, vô nguyện diệt, tướng định vi tế. Nơi các thời như thế là được giới của đạo cùng sinh cũng được giới của định cùng sinh.

4. Không được giới của đạo cùng sinh cũng không được giới của định cùng sinh: Là trừ từng ấy sự việc trên.

Nếu xả giới của đạo cùng sinh thì cũng xả giới của định cùng sinh chăng? Cho đến nêu ra bốn trường hợp:

1. Xả giới của đạo cùng sinh không xả giới của định cùng sinh: Nghĩa là được quả Tu-đà-hoàn, được Tư-đà-hàm, thuận theo thứ lớp được A-na-hàm, chưa lìa dục, tín giải thoát chuyển căn, được kiến đáo (Kiến chí) quả Tư-đà-hàm, thoái chuyển nơi đạo thắng tấn, thoái chuyển nơi đạo thắng tấn của quả Tu-đà-hoàn. Nơi thời gian này đã xả giới của đạo cùng sinh không xả giới của định cùng sinh.

2. Xả giới của định cùng sinh không xả giới của đạo cùng sinh: Nghĩa là phàm phu lìa dục của cõi dục, cõi sắc khi thoái chuyển. Phàm phu, Thánh nhân mạng chung ở cõi dục, cõi sắc, sinh nơi cõi vô sắc. Mạng chung ở cõi sắc, sinh trong cõi dục, là thời gian xả giới của định cùng sinh không xả giới của đạo cùng sinh.

3. Xả giới của đạo cùng sinh cũng xả giới của định cùng sinh: Nghĩa là nương vào thiền được quả A-na-hàm, quả A-la-hán. Tín giải thoát lìa dục chuyển căn, khi được kiến đáo, giải thoát chuyển căn được bất động, thoái chuyển quả A-la-hán, đạo thắng tấn của A-nahàm thoái chuyển quả A-na-hàm, là thời gian xả giới của đạo cùng sinh cũng xả giới của định cùng sinh.

4. Không xả giới của đạo cùng sinh cũng không xả giới của định cùng sinh: Là trừ từng ấy sự việc trên.

Nếu thành tựu giới của đạo cùng sinh cũng thành tựu giới của định cùng sinh chăng? Cho đến rộng tạo ra bốn trường hợp:

1. Thành tựu giới của đạo cùng sinh không phải là giới của định cùng sinh: Là Thánh nhân chưa lìa dục, sinh trong cõi dục. Đó gọi là thành tựu giới của đạo cùng sinh không phải là giới của định cùng sinh.

2. Thành tựu giới của định cùng sinh không phải là giới của đạo cùng sinh: Là phàm phu lìa dục, sinh trong cõi dục, cũng sinh trong cõi sắc. Đó gọi là thành tựu giới của định cùng sinh không phải là giới của đạo cùng sinh.

3. Cùng thành tựu cả hai giới: Là Thánh nhân sinh trong cõi dục, lìa dục của cõi dục, cũng sinh trong cõi sắc. Đó gọi là cùng thành tựu cả hai giới.

4. Đều cùng không thành tựu cả hai giới: Là phàm phu sinh cõi dục, không lìa dục. Phàm phu sinh nơi cõi vô sắc. Đó gọi là đều cùng không thành tựu cả hai giới.

Nếu không thành tựu giới của đạo cùng sinh cũng không thành tựu giới của định cùng sinh chăng? Cho đến rộng tạo ra bốn trường hợp: Thành tựu ở trước: Trường hợp thứ nhất làm trường hợp thứ hai. Trường hợp thứ hai làm trường hợp thứ nhất. Trường hợp thứ ba làm trường hợp thứ tư. Trường hợp thứ tư làm trường hợp thứ ba.

Có bốn thứ giới: (1) Giới đạt đến giải thoát. (2) Giới thiền. (3) Giới vô lậu. (4) Giới đoạn.

Giới đạt giải thoát là giới của cõi dục. Giới thiền là giới của cõi sắc. Giới vô lậu là giới của đạo cùng sinh. Giới đoạn là giới thiền, giới vô lậu.

Sự việc ấy là thế nào? Đã lìa dục của cõi dục, trong chín đạo vô ngại thế tục hồi chuyển sắc. Đó gọi là giới đoạn của giới thiền. Đã lìa dục của cõi dục trong chín đạo vô ngại vô lậu hồi chuyển sắc. Đó gọi là giới đoạn của giới vô lậu.

Hỏi: Vì sao lìa dục của cõi dục, trong chín đạo vô ngại hồi chuyển sắc gọi là giới đoạn?

Đáp: Vì lìa dục của cõi dục, trong chín đạo vô ngại hồi chuyển sắc, là đối trị phạm giới và đối trị khởi phiền não phạm giới. Do sự việc này nên tạo ra bốn trường hợp:

Nếu là giới thiền thì giới ấy cũng là giới đoạn chăng? Nếu là giới đoạn thì giới ấy cũng là giới thiền chăng? Cho đến rộng tạo ra bốn trường hợp:

1. Là giới thiền không phải là giới đoạn: Nghĩa là trừ đã lìa dục của cõi dục trong chín đạo vô ngại, thế tục hồi chuyển sắc, còn lại là các thế tục hồi chuyển sắc. Đó gọi là giới thiền không phải là giới đoạn.

2. Là giới đoạn không phải là giới thiền: Nghĩa là đã lìa dục của cõi dục trong chín đạo vô ngại, vô lậu hồi chuyển sắc. Đó gọi là giới đoạn không phải là giới thiền.

3. Cả hai cùng là: Nghĩa là đã lìa dục của cõi dục trong chín đạo vô ngại, thế tục hồi chuyển sắc. Đó gọi là cả hai cùng là.

4. Đều cùng không phải: Nghĩa là trừ đã lìa dục của cõi dục trong chín đạo vô ngại, vô lậu hồi chuyển sắc, còn lại là các đạo vô lậu hồi chuyển sắc. Đó gọi là đều cùng không phải.

Nếu là giới vô lậu thì giới ấy cũng là giới đoạn chăng? Cho đến rộng tạo ra bốn trường hợp:

1. Là giới vô lậu không phải là giới đoạn: Nghĩa là trừ đã lìa dục của cõi dục trong chín đạo vô ngại, vô lậu hồi chuyển sắc, còn lại là vô lậu hồi chuyển sắc khác. Đó gọi là giới vô lậu không phải là giới đoạn.

2. Là giới đoạn không phải là giới vô lậu: Nghĩa là đã lìa dục của cõi dục trong chín đạo vô ngại, thế tục hồi chuyển sắc. Đó gọi là giới đoạn không phải là giới vô lậu.

3. Đều cùng là: Nghĩa là đã lìa dục của cõi dục trong chín đạo vô ngại, vô lậu hồi chuyển sắc. Đó gọi là đều cùng là.

4. Đều cùng không phải: Nghĩa là trừ đã lìa dục của cõi dục trong chín đạo vô ngại, vô lậu hồi chuyển sắc, còn lại là thế tục hồi chuyển sắc khác. Đó gọi là đều cùng không phải.

Hỏi: Bốn thứ giới này, nếu người thành tựu thì thành tựu bao nhiêu thứ?

Đáp: Hoặc có người chỉ thành tựu giới đạt đến giải thoát. Hoặc có người chỉ thành tựu giới thiền. Hoặc có người chỉ thành tựu giới vô lậu. Không có người chỉ thành tựu giới đoạn.

Hoặc có người thành tựu giới đạt đến giải thoát, giới thiền. Không có người chỉ thành tựu giới đạt đến giải thoát, giới vô lậu. Không có người chỉ thành tựu giới đạt đến giải thoát, giới đoạn.

Hoặc có người chỉ thành tựu giới vô lậu, giới thiền. Hoặc có người chỉ thành tựu giới thiền, giới đoạn, không có người chỉ thành tựu giới vô lậu, giới đoạn.

Hoặc có người thành tựu giới đạt đến giải thoát, giới thiền, giới vô lậu, không phải thành tựu giới đoạn.

Hoặc có người thành tựu giới đạt đến giải thoát, giới thiền, giới đoạn, không phải thành tựu giới vô lậu, không có người thành tựu giới đạt đến giải thoát, giới vô lậu, giới đoạn, không phải là giới thiền.

Hoặc có người thành tựu giới thiền, giới vô lậu, giới đoạn, không phải là thành tựu giới đạt đến giải thoát.

Hoặc có người thành tựu bốn thứ.

Người thành tựu giới đạt đến giải thoát, không phải là giới khác:

Là sinh trong cõi dục thọ giới, không được tâm thiện của cõi sắc.

Người chỉ thành tựu giới thiền, không phải là giới khác: Là sinh trong cõi dục, không thọ giới. Kẻ phàm phu bị đủ thứ trói buộc, được tâm thiện của cõi sắc. Kẻ phàm phu sinh nơi các thiền thứ hai, thứ ba, thứ tư.

Người chỉ thành tựu giới vô lậu, không phải là giới khác: Là Thánh nhân sinh nơi cõi vô sắc.

Người chỉ thành tựu giới đạt đến giải thoát, giới thiền, không phải là giới khác: Là sinh trong cõi dục, có thọ giới, kẻ phàm phu bị trói buộc đủ thứ, được tâm thiện của cõi sắc.

Người chỉ thành tựu giới thiền, giới vô lậu: Là Thánh nhân sinh trong cõi dục, không thọ giới. Thánh nhân nơi cõi dục do tu đạo đoạn trừ mọi thứ trói buộc, sinh nơi thiền thứ hai, thứ ba, thứ tư.

Người thành tựu giới thiền, giới đoạn, không phải là giới khác: Là phàm phu sinh trong cõi dục, không thọ giới, lìa dục của cõi dục, một hạng cho đến chín hạng phàm phu sinh trong thiền thứ nhất.

Người thành tựu giới đạt đến giải thoát, giới thiền, giới vô lậu, không phải là giới đoạn: Là Thánh nhân sinh trong cõi dục, có thọ giới, do tu đạo đoạn trừ mọi thứ trói buộc của cõi dục.

Người thành tựu giới đạt đến giải thoát, giới thiền, giới đoạn, không phải là giới vô lậu: Là phàm phu sinh trong cõi dục, có thọ giới, lìa một thứ dục cho đến chín thứ dục.

Người thành tựu giới thiền, giới vô lậu, giới đoạn, không phải là giới đạt đến giải thoát: Là Thánh nhân sinh trong cõi dục, không thọ giới, lìa một thứ dục cho đến chín thứ dục, Thánh nhân sinh trong thiền thứ nhất.

Người thành tựu bốn thứ giới: Là Thánh nhân sinh trong cõi dục, thọ giới, lìa một thứ dục cho đến chín thứ dục.

Hỏi: Bốn thứ giới này, có bao nhiêu thứ cùng với tâm hồi chuyển? Bao nhiêu thứ không cùng với tâm hồi chuyển?

Đáp: Có ba thứ cùng với tâm hồi chuyển: đó giới đoạn, giới thiền, giới vô lậu. Một thứ không cùng với tâm hồi chuyển: đó là giới đạt đến giải thoát.

Hỏi: Vì sao giới đạt đến giải thoát không cùng với tâm hồi chuyển?

Đáp: Vì không phải là ruộng của tâm hồi chuyển, cho đến nói rộng.

Lại nữa, giới đạt đến giải thoát là thô. Giới tâm hồi chuyển là vi tế.

Lại nữa, giới đạt đến giải thoát thì nặng nề. Giới tâm hồi chuyển thì nhẹ nhàng.

Lại nữa, giới đạt đến giải thoát từ có tạo tác sinh. Giới tâm hồi chuyển từ tâm sinh.

Lại nữa, giới đạt đến giải thoát từ người khác sinh. Giới tâm hồi chuyển từ chính mình sinh.

Lại nữa, giới đạt đến giải thoát từ các tụ hòa hợp sinh. Giới tâm hồi chuyển thì không như vậy.

Lại nữa, giới đạt đến giải thoát là giả nêu đặt để thọ nhận đạt được. Giới tâm hồi chuyển từ pháp mà được.

Lại nữa, giới đạt đến giải thoát hành không kịp tâm. Giới tâm hồi chuyển hành thì theo kịp tâm.

Lại nữa, giới đạt đến giải thoát bị sự phá giới che lấp. Giới tâm hồi chuyển không bị sự phá giới che lấp.

Lại nữa, giới đạt đến giải thoát bị che lấp do ý cướp đoạt sát hại của tâm ác. Giới tâm hồi chuyển không bị các đối tượng che lấp.

Lại nữa, giới tâm hồi chuyển sinh cùng với tâm cùng sinh, trụ, diệt. Giới đạt đến giải thoát thì không như thế.

Lại nữa, giới tâm hồi chuyển cùng với tâm đồng một quả, một chỗ dựa, một báo. Giới đạt đến giải thoát thì trái với các thứ trên.

Lại nữa, pháp nên như thế: Tâm nếu là tâm thiện thì pháp hồi chuyển cũng là tâm thiện. Nếu là tâm bất thiện, vô ký, thì pháp hồi chuyển cũng là bất thiện, vô ký. Giới đạt đến giải thoát là thiện, nếu cùng với tâm hồi chuyển thì chỉ cùng với tâm hồi chuyển thiện. Tâm bất thiện, vô ký thì giới kia nên đoạn trừ.

Lại nữa, pháp nên như thế: Tâm thuộc cõi dục, hồi chuyển trói buộc nơi cõi dục. Tâm thuộc cõi sắc, hồi chuyển trói buộc nơi cõi sắc. Tâm thuộc cõi vô sắc, hồi chuyển trói buộc nơi cõi vô sắc. Tâm không hệ thuộc thì hồi chuyển không hệ thuộc. Giới đạt đến giải thoát là hệ thuộc cõi dục, nếu cùng với tâm thuộc cõi dục hồi chuyển, thì tâm hệ thuộc cõi sắc, vô sắc và tâm không hệ thuộc lúc hiện tiền tức nên đoạn dứt.

Lại nữa, pháp nên như thế: Tâm học thì hồi chuyển học. Tâm vô học thì hồi chuyển vô học. Tâm phi học phi vô học thì hồi chuyển phi học phi vô học. Giới đạt đến giải thoát là phi học phi vô học, nếu cùng với tâm phi học phi vô học hồi chuyển, thì tâm học, vô học lúc hiện tiền tức nên đoạn dứt.

Lại nữa, pháp nên như thế: Tâm do kiến đạo đoạn trừ hồi chuyển theo do kiến đạo đoạn trừ. Tâm do tu đạo đoạn trừ hồi chuyển theo do tu đạo đoạn trừ. Tâm không đoạn trừ hồi chuyển theo không đoạn trừ. Giới đạt đến giải thoát là do tu đạo đoạn trừ, nếu cùng với tâm do tu đạo đoạn trừ hồi chuyển thì tâm do kiến đạo đoạn trừ, tâm không đoạn trừ lúc hiện tiền tức nên đoạn dứt.

Lại nữa, giới đạt đến giải thoát, nếu cùng với tâm hồi chuyển thì nên tu ở đời vị lai. Nếu tu ở đời vị lai thì cũng không có lỗi, nên thành tựu ở đời vị lai, nhưng không thành tựu ở đời vị lai.

Lại nữa, giới đạt đến giải thoát cùng với tâm hồi chuyển, lúc trở lại sinh nơi giới, địa nên được. Nếu từ cõi sắc, vô sắc mạng chung, sinh trong cõi dục, lúc tâm nối tiếp nhau nên được.

Do có lỗi như thế, nên không có sự khác biệt giữa ba loại người, là trụ nơi giới, trụ nơi phi giới, trụ nơi phi giới phi phi giới.

Lại nữa, giới đạt đến giải thoát do bốn sự việc nên xả: (1) Lúc xả giới. (2) Lúc biến đổi thành hai hình. (3) Lúc chết. (4) Lúc đoạn căn thiện. Nếu giới đạt đến giải thoát hiện cùng với tâm hồi chuyển, thì không do bốn sự việc này, cũng có thể xả.

Lại nữa, giới đạt đến giải thoát từ khi thọ giới trở về sau, nơi tất cả thời đều sinh. Nghĩa là kể cả lúc ngủ, khi điên cuồng, ngất xỉu v.v… Nếu giới đạt đến giải thoát cùng với tâm hồi chuyển, thì lúc có tâm tức có, lúc không tâm nên đoạn trừ.

Lại nữa, giới đạt đến giải thoát cùng với tâm hồi chuyển, thì người thọ giới không có trên dưới, nhưng lại có trên dưới.

Vì muốn khiến không có các lỗi như thế, nên giới đạt đến giải thoát không cùng với tâm hồi chuyển. Giới hồi chuyển của pháp Noãn là đối trị bằng xả của phá giới. Pháp Đảnh, pháp Nhẫn, Pháp thế đệ nhất nơi giới hồi chuyển của đạo tỷ trí trong kiến đạo, tu đạo, tức lúc đối với phá giới ấy, tạo ra hai thứ đối trị: Đối trị phần xa và đối trị bằng nắm giữ. Giới hồi chuyển của đạo phương tiện đã lìa dục của cõi dục, tạo ra đối trị bằng xả cho phá giới. Giới hồi chuyển của đạo vô ngại đầu tiên đã lìa dục của cõi dục, tạo ra đối trị bằng nắm giữ và đối trị phần xa cho phá giới, tạo ra đối trị bằng đoạn, đối trị bằng xả cho việc khởi phiền não phá giới. Giới hồi chuyển của bảy đạo vô ngại tạo ra đối trị bằng nắm giữ, đối trị phần xa cho phá giới, tạo ra đối trị phần xa, đối trị bằng đoạn, đối trị bằng xả, đối trị bằng nắm giữ cho việc khởi phiền não phá giới. Đạo vô ngại thứ chín tạo đối trị bằng nắm giữ, đối trị phần xa và đối trị bằng đoạn cho việc phá giới, tạo đối trị bằng nắm giữ, đối trị phần xa, đối trị bằng xả, đối trị bằng đoạn cho việc khởi phiền não phá giới. Ngoại trừ giới hồi chuyển đã nói ở trên, các giới hồi chuyển khác tạo đối trị bằng nắm giữ, đối trị phần xa cho việc phá giới và khởi phiền não phá giới.

Hỏi: Như giới hồi chuyển của pháp trí có thể xả bỏ phá giới cùng khởi phiền não phá giới, không phải là tỷ trí. Vì sao nói tỷ trí có giới hồi chuyển?

Đáp: Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Vì tỷ trí kia là nhân, vì thuộc nơi tỷ trí đó, vì cùng với tỷ trí nối tiếp, vì từ tỷ trí kia sinh, vì tỷ trí này đã trụ nơi pháp đối trị. Vì sao? Vì nếu chính pháp trí không xả phá giới và khởi phiền não phá giới, thì tỷ trí nên xả. Lại nữa, pháp đối trị cho sự phá giới và khởi phiền não phá giới phần nhiều là tỷ trí, tuy không tạo đối trị bằng xả, đối trị bằng đoạn, nhưng đã tạo đối trị bằng nắm giữ và đối trị phần xa.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Nếu pháp trí hiện có giới hồi chuyển, tỷ trí không có giới hồi chuyển, thì tuy có thể có giới đối trị, nhưng như Đức Thế Tôn nói: Có thể có giới đối trị, có thể không có giới đối trị.

Hỏi: Là giới của cõi dục nhiều hay là giới của cõi sắc nhiều?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Giới của cõi dục nhiều. Vì sao? Vì do nghiệp căn bản, nghiệp trước, nghiệp sau có thể được. Lại, vì từ việc ngăn chận tánh tội, già tội có thể đạt được. Sắc giới tuy có nghiệp tánh, nghiệp căn bản, không phải là xứ khác có thể được.

Lời bình: Nên tạo ra thuyết này: Giới của cõi sắc nhiều. Chỉ mỗi giới thuộc về thiền vị chí so với giới của cõi dục là ngang bằng.

Giới còn lại thì nhiều.

Hỏi: Giới hữu lậu nhiều hay là giới vô lậu nhiều?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Giới hữu lậu nhiều. Vì sao? Vì giới hữu lậu gồm thâu hai luật nghi và phần ít của một luật nghi. Giới vô lậu gồm thâu một luật nghi cùng phần ít của một luật nghi. Lại nữa, giới hữu lậu gồm thâu hai giới (giới xứ uẩn) và phần ít của một giới, hai xứ và phần ít của một xứ. Giới vô lậu chỉ gồm thâu một giới và phần ít của một xứ. (Câu trả lời này là dịch theo bản Hán dịch của Pháp sư Huyền Tráng, N⁰ 1545, quyển 17 – ND)

Lời bình: Nên tạo ra thuyết này: Giới vô lậu nhiều. Chỉ mỗi giới hồi chuyển của khổ pháp nhẫn tức đã ngang bằng với giới hữu lậu. Giới còn lại thì nhiều.

Hỏi: Giới hồi chuyển của khổ pháp nhẫn nhiều hay giới hồi chuyển của tận trí, vô sinh trí nhiều?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Giới hồi chuyển của khổ pháp trí nhiều gấp bội đối với giới hồi chuyển của khổ pháp nhẫn, gấp bội theo thứ lớp như thế, cho đến tận trí, vô sinh trí.

Đối với Luận Thi Thiết nói là khéo thông suốt. Nghĩa là khổ pháp trí nhiều hơn khổ pháp nhẫn, cho đến đạo tỷ trí nhiều hơn đạo tỷ nhẫn. Đạo phương tiện đã lìa dục của cõi dục, một vô ngại, một giải thoát thì vượt hơn. Lần lượt vượt hơn như thế, cho đến giải thoát thứ chín. Vì sao? Vì như xả bỏ dần dần phá giới và phiền não phá giới, giới ấy cũng dần dần tăng trưởng. Chuyển biến theo thứ lớp nhiều hơn gấp bội như thế, cho đến tận trí, vô sinh trí.

Lời bình: Như thuyết này là tốt: Như giới của khổ pháp nhẫn, cho đến giới của tận trí, vô sinh trí đều bằng nhau không khác. Vì sao? Vì đồng với bảy thiện (bảy chi) của thân miệng sinh.

Hỏi: Nếu như vậy thì theo như Luận Thi Thiết nói làm sao thông?

Đáp: Do từ nhân sinh tăng ích nên nói như thế. Như khổ pháp trí từ nhân của khổ pháp nhẫn sinh nên được tăng ích, cho đến tận trí, vô sinh trí cũng như vậy. Những giới như thế đều là bảy thiện (bảy chi).

Hỏi: Giới của Phật nhiều hay giới của Thanh văn nhiều?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Giới của Thanh văn nhiều, không phải giới của Phật nhiều. Vì sao? Vì Phật chỉ có một cõi giới thân, Thanh văn có hai cõi giới thân.

Lời bình: Nên lập ra thuyết này: Giới của Phật nhiều. Vì sao? Vì lực, vô úy, đại bi, ba bất cộng, niệm xứ, những giới như thế, Thanh văn, Phật-bích-chi không có.

Hỏi: Sinh trong cõi dục, đắc đạo A-la-hán, được bao nhiêu giới hồi chuyển của địa thân?

Đáp: Như Sa-môn Tây phương lập ra thuyết này: Được giới hồi chuyển của hai mươi sáu địa thân. Vì sao? Vì địa thiền thứ nhất có ba thứ, đó là Phạm-ca-di, Phạm-phú-lâu, Đại phạm. Như Sa-môn nước Kế Tân nói: Được giới hồi chuyển của hai mươi lăm địa thân. Vì sao? Vì thiền thứ nhất có hai xứ sở, đó là Phạm-ca-di, Phạm-phú-lâu. Đại Phạm thiên tức thuộc về Phạm-phú-lâu, cũng như thôn xóm và chốn A-luyện-nhã. Được giới hồi chuyển của địa thân kia, tu trong đời vị lai, không được khởi hiện ở trước. Vì sao? Vì báo thân của địa thiền thứ nhất ấy có thể khởi giới hồi chuyển của địa thân kia hiện ở trước. Các giới hồi chuyển của địa thân khác thành tựu không khởi hiện ở trước. Sinh nơi cõi vô sắc, thành tựu không khởi hiện ở trước. Vì sao? Vì giới này là thuộc về sáu địa, từ thiền vị chí cho đến thiền thứ tư. Tự địa của cõi vô sắc không có giới thuộc về địa dưới, nên không thể khởi hiện ở trước.

Hỏi: Những người sinh nơi địa dưới đều có thể khởi hiện ở trước chăng?

Đáp: Đều khởi không. Vì sao? Vì tất cả công đức không hẳn là đều khởi hiện ở trước. Lỗi lầm xấu ác cũng đều không khởi hiện ở trước, huống gì là các công đức? Các công đức đều từ phương tiện sinh, như trước đã nói. Dựa vào báo thân của địa kia, khởi giới hồi chuyển của địa thân ấy, không có một lúc khởi báo thân của hai địa hiện ở trước, huống gì là nhiều địa? Thế nên được giới hồi chuyển của hai mươi lăm địa thân không đều khởi hiện ở trước.

Hỏi: Vì sao đệ tử của Đức Thế Tôn sinh nơi cõi vô sắc, thành tựu giới của đạo cùng sinh, không thành tựu giới của định cùng sinh. Vì sao A-la-hán của cõi vô sắc đã thành tựu giới của đạo cùng sinh, không thành tựu giới của định cùng sinh?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Sự ràng buộc của giới thế tục là pháp hệ thuộc, nên không thành tựu. Giới vô lậu không bị ràng buộc, không phải là pháp hệ thuộc, thế nên thành tựu.

Lại có thuyết cho: Giới của thế tục gắn liền ở trong cõi, ở trong địa, nên không thành tựu. Giới vô lậu tuy ở trong địa, nhưng không gắn liền ở trong cõi, thế nên thành tựu.

Hỏi: Chư Phật, Thế Tôn có giới thân của thời gian một trăm năm, cho đến giới thân của thời gian tám vạn năm. Nếu thân của thời gian một trăm năm chứng đắc đạo quả Bồ-đề vô thượng, là được giới thân của thời gian tám vạn năm chăng? Nếu được, thì vì sao thân này được giới trong thân khác? Nếu không được, thì như Luận Thi Thiết đã nói làm sao thông? Như nói: Chư Phật, Thế Tôn đều bình đẳng.

Đáp: Nên nói là được.

Hỏi: Nếu như vậy thì vì sao thân này được giới trong thân khác?

Đáp: Nếu do thân này được giới của thân khác thì có lỗi gì? Lại nữa, thời gian một trăm năm chứng đắc Chánh đẳng Chánh giác Vô thượng, đối với thân đắc giới của thời gian một trăm năm, gọi là được thành tựu trong thân hiện ở trước. Giới trong thân khác gọi là được không ở trong thân, gọi là thành tựu không hiện ở trước. Thân của thời gian tám vạn năm chứng đắc đạo quả Bồ-đề vô thượng, đối với thân đã đắc giới của thời gian tám vạn năm, gọi là được thành tựu ở trong thân hiện ở trước. Đối với thân khác gọi là được không ở trong thân, gọi là thành tựu không hiện ở trước.

Lại có thuyết nói: Không được.

Hỏi: Nếu như vậy thì Luận Thi Thiết nói làm sao thông? Như nói: Chư Phật đều bình đẳng.

Đáp: Tức như Luận kia đã nói: Do ba sự việc nên bình đẳng: Công hạnh đã tích tập trong đời quá khứ đều bình đẳng. Pháp thân chứng đắc đều bình đẳng. Tạo lợi ích cho thế gian đều bình đẳng.

Công hạnh đã tích tập trong đời quá khứ đều bình đẳng: Như một Đức Phật nơi ba A-tăng-kỳ kiến hành bốn Ba-la-mật, sau đấy chứng đắc đạo quả Bồ-đề vô thượng, thì chư Phật đều như thế.

Pháp thân chứng đắc đều bình đẳng: Như một Đức Phật đã thành tựu lực, vô úy, đại bi, ba bất cộng, niệm xứ, thì chư Phật cũng như thế.

Tạo lợi ích cho thế gian đều bình đẳng: Như một Đức Phật hóa độ trăm ngàn vạn na-do-tha chúng sinh khiến nhập Niết-bàn, thì chư Phật cũng như thế.

Lại nữa, vì căn bình đẳng, nên nói là bình đẳng. Vì sao? Vì đều trụ nơi căn tăng thượng. Giới cũng bình đẳng, vì đều được giới tăng thượng. Địa cũng bình đẳng, vì đều dựa vào thiền thứ tư chứng đắc đạo quả Bồ-đề vô thượng.

Thế nào là nhân tương tợ? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì lý do gì tạo ra phần Luận này?

Đáp: Vì nhằm ngăn dứt quan niệm cho không có pháp quá khứ, vị lai, hiện tại là pháp vô vi. Vì như văn này nhằm ngăn dứt ý cho không có quá khứ, vị lai. Lại vì ngăn dứt ý của Sa-môn nơi pháp tương tợ, đã nói như vầy: Tâm chỉ cùng với tâm làm nhân. Thọ chỉ cùng với thọ làm nhân. Cho đến tuệ chỉ cùng với tuệ làm nhân. Vì nhằm ngăn dứt các ý như thế, nên tạo ra thuyết này: Tâm cùng với tâm số pháp, tâm số pháp cùng với tâm làm nhân tương tợ. Do sự việc ấy nên tạo ra phần Luận này.

Hỏi: Vì sao tạo ra thuyết như thế này: Căn thiện của đời trước cùng với căn thiện của đời sau và pháp tương ưng của căn thiện làm nhân tương tợ, mà không tạo ra thuyết này: Căn thiện quá khứ cùng với căn thiện hiện tại và pháp tương ưng của căn thiện làm nhân tương tợ?

Đáp: Vì muốn hiện bày quá khứ có nghĩa trước sau, vì pháp quá khứ là rất nhiều, nên có trước, sau. Nếu nói thế này: Pháp quá khứ cùng với hiện tại làm nhân tương tợ thì không làm rõ về quá khứ đối với quá khứ có nhân tương tợ. Nếu tạo ra thuyết ấy thì làm rõ về quá khứ đối với quá khứ có nhân tương tợ.

Hỏi: Vì sao căn thiện của đời trước không nói là pháp tương ưng, còn căn thiện của đời sau nói là pháp tương ưng?

Đáp: Nên nói như vầy: Pháp tương ưng của căn thiện và căn thiện đời trước cùng với pháp tương ưng của căn thiện và căn thiện đời sau, trong tự giới, tạo ra nhân trong nhân tương tợ. Nhưng không nói, nên biết là nghĩa này nêu bày chưa trọn vẹn. Như trước đã nói: Văn này nói về nhân xứ chưa cùng tận.

Lại có thuyết nói: Vì nhằm ngăn dứt ý của Sa-môn thuyết pháp tương tợ. Người kia tạo ra thuyết này: Căn thiện cùng với căn thiện làm nhân tương tợ, không phải là pháp tương ưng của căn thiện. Pháp tương ưng của căn thiện cùng với pháp tương ưng của căn thiện làm nhân tương tợ, không phải là căn thiện. Căn bất thiện, vô ký cũng như vậy.

Vì nhằm ngăn dứt ý như thế, nên tạo ra thuyết này: Căn thiện cùng với pháp tương ưng của căn thiện, pháp tương ưng của căn thiện cùng với căn thiện làm nhân tương tợ. Trong tự giới, cõi dục trở lại cùng với cõi dục, cõi sắc trở lại cùng với cõi sắc, cõi vô sắc trở lại cùng với cõi vô sắc. Như nói về tự giới, thì tự địa cũng như thế. Địa thiền thứ nhất trở lại cùng với địa thiền thứ nhất, cho đến xứ phi tưởng phi phi tưởng trở lại cùng với xứ phi tưởng phi phi tưởng.

Căn thiện của quá khứ cùng với vị lai, hiện tại. Quá khứ, hiện tại cùng với căn thiện vị lai làm nhân trong nhân tương tợ.

Hỏi: Vì sao lại tạo ra phần Luận này?

Đáp: Nếu theo đời riêng biệt mà nói, thì nơi văn này không tạp loạn, cho đến nói rộng. Căn vô ký của tự giới cũng như thế. Căn bất thiện của đời trước, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao trong căn bất thiện này không nói đến tự giới?

Đáp: Vì căn bất thiện chỉ ở cõi dục.

Lại có thuyết nói: Nên nói về tự chủng loại. Chủng loại do kiến khổ đoạn trừ, trở lại cùng với chủng loại do kiến khổ đoạn trừ. Cho đến chủng loại do tu đạo đoạn trừ trở lại cùng với chủng loại do tu đạo đoạn trừ.

Lại có thuyết cho: Nên lập ra thuyết này: Nói về căn thiện xong, căn bất thiện, vô ký cũng như thế.

Hỏi: Nếu như vậy căn bất thiện chỉ ở tại cõi dục, vì sao lại nói tự giới?

Đáp: Vì do tự chủng loại nên nói là tự giới.

Hỏi: Vì lý do gì không tạo ra thuyết này: Căn bất thiện của đời trước cùng với căn vô ký của đời sau, căn vô ký của đời trước cùng với căn bất thiện của đời sau làm nhân tương tợ?

Đáp: Hoặc có thuyết cho: Nên nói như thế nhưng không nói, phải biết là nghĩa này nêu bày chưa trọn vẹn.

Lại có thuyết nêu: Nếu tạo ra thuyết này thì sáng tỏ: Căn bất thiện ở trong ba cõi, căn vô ký chỉ ở nơi cõi dục. Ít nhân tức có nhiều quả, nhiều nhân tức có ít quả.

Hỏi: Đời vị lai có nhân tương tợ (Nhân đồng loại) không? Nếu có thì trong đây vì sao không nói? Như nói: Thế nào là nhân tương tợ? Đáp: Căn thiện của đời trước cùng với căn thiện của đời sau và pháp tương ưng của căn thiện làm nhân trong nhân tương tợ của tự giới.

Như vậy quá khứ cùng với vị lai, hiện tại; quá khứ, hiện tại cùng với vị lai làm nhân trong nhân tương tợ, mà không nói vị lai cùng với vị lai làm nhân trong nhân tương tợ. Nếu có, thì vì sao không là hai tâm lần lượt làm nhân? Nếu không có, thì ở đây nói làm sao thông? Như nói: Nếu pháp có thể cùng với pháp kia làm nhân, hoặc có lúc không cùng với pháp kia làm nhân chăng? Đáp: Không có.

Pháp này hoặc có lúc cùng với pháp kia làm nhân. Hoặc có lúc không cùng với pháp kia làm nhân. Nếu pháp sinh thì làm nhân. Nếu pháp không sinh thì không làm nhân. Vì sao nói là không? Nếu không, thì như phái Ba-già-la-na nói làm sao thông? Như nói: Thế nào là không phải tâm làm nhân cho pháp? Đáp: Là tâm vô lậu ban đầu của người được chánh quyết định. Các phàm phu khác tất sẽ được chánh quyết định, nghĩa là tâm vô lậu ban đầu.

Như người chưa được chánh quyết định, thì tất cả tâm vô lậu là không phải tâm làm nhân cho pháp. Vì sao chỉ nói tâm vô lậu ban đầu? Nếu không có, thì lại cùng với chỗ khác của Luận này đã nói là trái nhau. Như nói: Khổ đế hoặc do thân kiến làm nhân, không cùng với thân kiến làm nhân, cho đến nói rộng. Thân kiến là nhân, không cùng với thân kiến làm nhân, nghĩa là trừ sử của quá khứ, hiện tại do kiến khổ đoạn trừ và khổ đế nơi pháp tương ưng của sử. Trừ sử nhất thiết biến của quá khứ, hiện tại do kiến tập đoạn trừ và khổ đế nơi pháp tương ưng của sử. Trừ thân kiến của đời vị lai và pháp tương ưng của thân kiến. Còn là các khổ đế nhiễm ô khác, nghĩa là dùng thân kiến làm nhân, không cùng với thân kiến làm nhân.

Như thân kiến của vị lai không thể cùng với thân kiến của vị lai làm nhân. Vì sao? Vì trừ thân kiến của vị lai và pháp tương ưng của thân kiến. Nếu không thì như nơi Luận Thức Thân nói làm sao thông? Như nói: Nhãn thức quá khứ nhiễm ô, bị các sử sai khiến cũng là nhân chăng? Nếu là nhân thì cũng bị các sử sai khiến chăng? Nên rộng tạo ra bốn trường hợp:

1. Là nhân không bị sử sai khiến: Là các sử ở trước tâm kia, là nhất thiết biến không duyên của tự giới. Nếu duyên đã đoạn thì sử tương ưng được giải thoát.

2. Bị sử sai khiến không phải là nhân: Là các sử ở sau tâm, sử ấy là nhất thiết biến duyên của tự giới nhưng không đoạn.

3. Cũng là nhân cũng bị sử sai khiến: Là các sử ở trước tâm kia, là nhất thiết biến duyên của tự giới nhưng không đoạn, sử tương ưng không giải thoát.

4. Chẳng phải là nhân cũng chẳng phải bị sử sai khiến: Là các sử ở sau tâm kia, là nhất thiết biến không phải duyên của tự giới.

Duyên: Là đã dứt sử nhất thiết biến của tha giới.

Như quá khứ, vị lai, hiện tại cũng nên như thế, nói rộng làm bốn trường hợp.

Bốn trường hợp của quá khứ, hiện tại có thể như thế, vị lai làm sao thông đạt? Nếu không, vậy như nơi Luận Thi Thiết nói làm sao thông? Như nói: Các pháp do bốn sự việc nên quyết định: (1) Nhân. (2) Quả. (3) Chỗ dựa. (4) Đối tượng duyên. Nếu không có vì sao không nhân mà có nhân, không quả mà có quả?

Đáp: Nên tạo ra thuyết này: Đời vị lai không có nhân tương tợ, vì không có nên không nói, cũng không có lỗi là hai tâm lần lượt làm nhân cho nhau.

Hỏi: Nếu như vậy thì như đã nói: Nếu pháp này có thể cùng với pháp kia làm nhân, hoặc có lúc không làm nhân, cho đến nói rộng. Ở đây làm sao thông?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Ở đây dùng hai nhân để tạo luận, là nhân tương ưng, nhân cộng sinh.

Lại có thuyết cho: Là dùng bốn nhân để tạo luận, đó là nhân tương ưng, nhân cộng sinh, nhân báo và nhân sở tác.

Lại có thuyết nêu: Là dùng năm nhân để tạo luận, tức sáu nhân trừ nhân sở tác. Vì sao? Vì tất cả xứ không bị ngăn ngại.

Nên tạo ra thuyết này: Là dùng sáu nhân để tạo luận.

Hỏi: Có pháp hoặc cùng với pháp kia làm nhân, hoặc có lúc không làm nhân. Vì sao nói như vầy: Nếu pháp có thể cùng với pháp kia làm nhân, hoặc có lúc không cùng với pháp kia làm nhân, lại đáp là không?

Đáp: Đây là nói về thời gian sinh sau cùng, có thể làm nghĩa cho nhân tương tợ của nhất thiết biến. Từ đây về sau, sự sinh đều dùng pháp này làm nhân.

Hỏi: Nếu như vậy thì ở đây nói làm sao thông? Như nói: Nếu pháp này có thể cùng với pháp kia làm thứ đệ, hoặc có lúc không làm thứ đệ chăng? Đáp: Nếu pháp kia chưa sinh. Lúc duyên thứ đệ sinh sau cùng, cũng có thể tạo nghĩa của duyên thứ đệ. Từ đây về sau, sự sinh đều dùng đấy làm duyên thứ đệ. Vì sao đáp là chưa sinh, không nói là lúc sinh sau cùng?

Đáp: Nên nói nhưng không nói, phải biết là nghĩa này nêu bày chưa trọn vẹn.

Lại nữa, vì hiện bày thuyết khác, văn khác. Nếu dùng văn khác để trang nghiêm nơi nghĩa, thì nghĩa dễ hiểu.

Lại nữa, vì hiện bày hai môn nghĩa, hiện bày hai thứ nghĩa tóm lược, hiện bày hai thứ nhập pháp tánh, hiện bày hai thứ đuốc sáng, hiện bày hai sự, hiện bày hai loại văn ảnh, hiện bày cùng sinh cùng thông đạt. Như nói về nghĩa của nhân đời sau cùng, cũng nên nói về nghĩa của duyên đời sau cùng. Như nói về nghĩa chưa sinh của duyên thứ đệ, cũng nên nói về nghĩa chưa sinh của nhân. Nói hiện bày hai môn nghĩa, cho đến nói rộng. Như phái Ba-già-la-na nói: Thế nào là pháp không phải tâm làm nhân, cho đến nói rộng? Vậy làm sao thông?

Đáp: Thuyết này hoàn toàn là pháp không phải tâm làm nhân. Như người chưa được chánh quyết định, tất cả tâm vô lậu chưa sinh hết, là pháp không phải tâm làm nhân. Nếu lúc được chánh quyết định, tâm vô lậu ban đầu là pháp không phải tâm làm nhân, các tâm vô lậu khác là pháp tâm làm nhân. Thế nên, Luận kia nói: Tâm vô lậu ban đầu là pháp không phải tâm làm nhân.

Lại có thuyết nói: Ở đây không nói nhân tương tợ. Thuyết này nói có hai hạng phàm phu, đó là người có thể đạt được Niết-bàn và người không thể đạt được Niết-bàn. Ở đây, người không thể đạt được Niết-bàn nói là không phải tâm làm nhân.

Hỏi: Vì sao nhận biết có người không đạt được Niết-bàn?

Đáp: Như ở đây đã nói, người tất được chánh quyết định, nên biết cũng có người không hẳn đạt được chánh quyết định.

Như thế thì thuyết đã nói khéo thông tỏ. Như phái Ba-già-la-na này đã nói lần thứ hai: Trừ thân kiến ở vị lai và pháp tương ưng của thân kiến, điều ấy làm sao thông?

Đáp: Nên tạo ra thuyết này: Trừ pháp tương ưng của thân kiến ở vị lai, còn lại là các khổ đế nhiễm ô khác. Như thế thì điều ấy cũng khéo thông.

Hỏi: Như Luận Thức Thân nói làm sao thông?

Đáp: Như quá khứ nêu ra bốn trường hợp, hiện tại cũng nên nêu ra bốn trường hợp. Đời vị lai nên nêu ra ba trường hợp: (1) Hoặc là nhân không phải là bị sử sai khiến. (2) Hoặc là nhân cũng là bị sử sai khiến. (3) Hoặc không phải là nhân cũng không phải là bị sử sai khiến.

Là nhân không phải là bị sử sai khiến: Là các sử cùng với tâm ấy tương ưng đã đoạn.

Là nhân cũng là bị sử sai khiến: Là các sử cùng với tâm ấy tương ưng không đoạn.

Không phải là nhân cũng không phải là bị sử sai khiến: Là như duyên khác bị sử khác sai khiến.

Hỏi: Sử nhất thiết biến của giới khác nên tạo ra thuyết như thế, nhưng không nói là có ý gì?

Đáp: Vì muốn hiện bày nghĩa có trước sau của đời vị lai.

Hỏi: Như Luận Thi Thiết nói: Tất cả pháp hữu vi có bốn sự việc quyết định. Về nghĩa này làm sao thông?

Đáp: Nhân: Là nói bốn nhân: Nhân tương ưng, nhân cộng sinh, nhân báo và nhân sở tác (Nhân tương ưng, câu hữu, dị thục và năng tác). Quả: Là nói ba quả: Quả công dụng, quả báo và quả oai thế (quả sĩ dụng, dị thục, tăng thượng). Chỗ dựa: Là nói sáu thứ, đó là nhãn thức, pháp tương ưng của nhãn thức nương vào mắt, cho đến ý thức, pháp tương ưng của ý thức nương vào ý. Duyên: Là nhãn thức, pháp tương ưng của nhãn thức duyên nơi sắc, cho đến ý thức, pháp tương ưng của ý thức duyên nơi pháp.

Hỏi: Vì sao không nhân mà có nhân, không quả mà có quả?

Đáp: Như nghĩa của ngã cũng không nhân mà có nhân, không quả mà có quả. Nói nhân là do thời gian nên nói, không phải cho là không pháp mà có.

Lại có thuyết cho: Trong đời vị lai có nhân tương tợ.

Hỏi: Nếu như vậy thì các chỗ đã vấn nạn khéo thông suốt nhưng nơi văn của luận vì sao không nói?

Đáp: Nên nói nhưng không nói, phải biết là nghĩa này nêu bày chưa trọn vẹn.

Lại có thuyết nói: Ở đây nói nhân tương tợ không hết. Vì trong đây chỉ nói nhân có sức mạnh có thể cho quả, nhận lấy quả. Tức nhân tương tợ của đời vị lai không thể cho quả, nhận lấy quả.

Hỏi: Nếu có thì vì sao không có hai tâm lần lượt cùng làm nhân?

Đáp: Trong đời vị lai có bốn hành tướng tùy tùng để thông tỏ việc này. Như hành vô thường có bốn hành tướng tùy tùng. Khổ, không, vô ngã cũng có bốn hành tướng tùy tùng. Như hành vô thường, sinh trước làm nhân, ba hành sinh sau không thể cùng với hành vô thường làm nhân. Ba hành khác là khổ, không, vô ngã cũng như thế.

Nếu tạo ra thuyết này, nương vào thiền thứ tư được A-la-hán. Cùng tùy tùng thiền thứ tư kia, có chín địa vô lậu tu ở đời vị lai. Nếu ra khỏi thiền ấy, muốn khởi vô lậu vào lúc thiền thứ nhất hiện ở trước, tức không có nhân. Vì sao? Vì không cùng tùy tùng.

Nếu như vậy, thì đạo vô lậu của quá khứ, hiện tại tức có người làm nhân tương tợ và có người không thể làm, lại trái với văn của Luận này nói: Pháp thiện của đời trước cùng với pháp thiện của đời sau, cho đến nói rộng. Vì muốn khiến không có những lỗi như thế, nên nói trong đời vị lai không có nhân tương tợ.

Hỏi: Sắc pháp có nhân tương tợ không?

Đáp: Phái Thí dụ tạo thuyết này: Sắc pháp không có nhân tương tợ, vì do sức của duyên nên sinh. Sự việc ấy là thế nào? Như đào đất sâu khoảng trăm khuỷu tay hiện ra lớp đất bùn, tuy trời mưa hay ngày phơi nắng, gió thổi, nhưng liền sinh ra cỏ. Như lớp đất bùn này chưa từng sinh ra vật. Như trên nóc nhà mọc lên cây cỏ. Xứ này cũng chưa từng sinh ra vật. Vậy cái gì làm nhân tương tợ cho chúng?

Hỏi: Nếu như vậy thì như văn kia nói làm sao thông? Như nói: Bốn đại quá khứ cùng với nhân của bốn đại vị lai làm duyên oai thế chăng? Người kia đáp: Tôi không có luận như thế. Vì muốn bỏ văn như thế, nên tạo ra thuyết như vậy. Do sự việc ấy, nên không cần phải thông suốt. Nếu muốn phải thông, thì nên thông suốt như thế nào?

Đáp: Duyên oai thế kia có hai thứ: Có gần, có xa. Có ở thân này, có ở thân khác. các thứ ở gần thân này được gọi là nhân. Nếu ở xa nơi thân khác thì gọi là duyên.

Người A-tỳ-đàm nói như vầy: Sắc pháp có nhân tương tợ.

Hỏi: Nếu có nhân tương tợ thì như phái Thí dụ đã nói làm sao thông?

Đáp: Do có hạt giống trụ ở trong pháp kia, chỉ do chưa được nhân duyên của sự sinh, nên không sinh, nếu được thì sinh ngay. Cỏ cây mọc ở trên nóc nhà: Hoặc do chim ngậm hạt giống bay đến, hoặc có gió thổi đưa đến, sau đấy mới sinh. Vì do sự việc này, nên sắc pháp có nhân tương tợ.

Lại có thuyết cho: Sắc pháp có nhân tương tợ, cũng cùng với pháp tương tợ làm nhân, cũng cùng với pháp không tương tợ làm nhân.

Cùng với pháp tương tợ làm nhân: Là cùng với thân tương tợ này làm nhân, không cùng với thân tương tợ khác làm nhân.

Cùng với thân tương tợ này làm nhân: Là như thời kỳ Ca-la-la của thân này cùng với Ca-la-la làm nhân tương tợ.

Làm nhân không tương tợ: Như Ca-la-la cùng với lão làm nhân. Như thời kỳ A-phù-đà của thân này cùng với A-phù-đà làm nhân. Cho đến thời kỳ già cũng làm nhân, cùng với Ca-la-la làm duyên.

Như thế, thân này thời kỳ già cùng với thời kỳ già làm nhân. Cùng với thời kỳ khác làm duyên không phải là nhân.

Nếu tạo ra thuyết như thế này: Ca-la-la đầu tiên thì không nhân, sắc sau cùng thì không quả.

Lại có thuyết nói: Sắc pháp có nhân tương tợ, cùng với pháp tương tợ làm nhân, không cùng với pháp không tương tợ làm nhân. Cũng cùng với pháp tương tợ của thân này làm nhân. Cũng cùng với pháp tương tợ của thân khác làm nhân. Pháp tương tợ của thân khác cùng với pháp tương tợ của thân này làm nhân. Pháp tương tợ của thân này cũng cùng với pháp tương tợ của thân khác làm nhân. Đối với thời kỳ khác là làm duyên không phải là làm nhân. Như thế, thời kỳ của thân khác cùng với thời kỳ già của thân này làm nhân. Thời kỳ già của thân này cùng với thời kỳ già của thân khác làm nhân. Đối với thời kỳ khác là làm duyên không phải là làm nhân.

Lại có thuyết cho: Sắc pháp có nhân tương tợ, cùng với pháp tương tợ làm nhân. Cũng cùng với pháp không tương tợ làm nhân. Cùng với thân này làm nhân. Cũng cùng với thân khác làm nhân.

Như Ca-la-la của thân khác cùng với Ca-la-la của thân này làm nhân. Ca-la-la của thân này, cho đến cùng với thời kỳ già của thân này làm nhân. Ca-la-la của thân này cùng với Ca-la-la của thân khác làm nhân.

Cho đến cùng với thời kỳ già của thân khác làm nhân. A-phù-đà của thân khác cùng với A-phù-đà của thân này làm nhân. Cho đến thời kỳ già làm nhân. A-phù-đà của thân này cùng với A-phù-đà của thân khác làm nhân. Cho đến thời kỳ già làm nhân.

Đối với thời kỳ A-la-la là làm duyên không phải là nhân. Thời kỳ già của thân khác cùng với thời kỳ già của thân này làm nhân. Thời kỳ già của thân này cùng với thời kỳ già của thân khác làm nhân. đối với thời kỳ khác là làm duyên không phải là nhân.

Lời bình: Nên tạo ra thuyết này: Mười thời kỳ của thân khác cùng với mười thời kỳ của thân này làm nhân. Mười thời kỳ của thân này cùng với mười thời kỳ của thân khác làm nhân. Pháp bên ngoài nên biết, tùy chỗ ứng hợp, cũng nói như thế.

Năm ấm thiện lần lượt làm nhân. Nhiễm ô cũng như thế là lần lượt làm nhân. Năm ấm vô ký không ẩn mất:

Hoặc có thuyết nói: Lần lượt làm nhân.

Lại có thuyết cho: Bốn ấm vô ký không ẩn mất cùng với sắc ấm vô ký không ẩn mất làm nhân. Sắc ấm không thể cùng với bốn ấm vô ký không ẩn mất làm nhân. Vì sao? Vì tánh yếu kém.

Lại có thuyết nêu: Sắc ấm vô ký không ẩn mất cùng với bốn ấm vô ký không ẩn mất làm nhân. Bốn ấm vô ký không ẩn mất không cùng với sắc ấm vô ký không ẩn mất làm nhân. Vì sao? Vì bốn ấm là pháp hơn, còn sắc ấm là pháp kém. Pháp hơn không cùng với pháp kém làm nhân.

Lại có thuyết nói: Bốn ấm vô ký không ẩn mất không cùng với sắc ấm làm nhân. Sắc ấm vô ký không ẩn mất không cùng với bốn ấm làm nhân. Bốn ấm vô ký không ẩn mất lần lượt làm nhân.

Bốn ấm vô ký không ẩn mất có ba thứ: oai nghi, công xảo, báo. Ba thứ ấy có lần lượt làm nhân không?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Lần lượt làm nhân

Lại có thuyết cho: Báo cùng với báo làm nhân, cũng cùng với oai nghi, công xảo làm nhân. Oai nghi cùng với oai nghi làm nhân, cũng cùng với công xảo làm nhân, không cùng với báo làm nhân, vì pháp hơn không cùng với pháp kém làm nhân. Công xảo cùng với công xảo làm nhân, không phải báo, không phải oai nghi, vì pháp hơn không cùng với pháp kém làm nhân.

Lại có thuyết nêu: Ba pháp này lần lượt làm nhân. Vì sao? Vì đồng ở một giới, vì đồng một ràng buộc.

Lời bình: Không nên tạo ra thuyết này. Thuyết trước đã nói là tốt.

Pháp nhiễm ô có chín thứ: Hạ hạ, hạ trung, hạ thượng. Trung hạ, trung trung, trung thượng. Thượng hạ, thượng trung, thượng thượng.

Hỏi: Pháp nhiễm ô kia có lần lượt làm nhân chăng?

Đáp: Lần lượt làm nhân.

Hỏi: Nếu như vậy thì vì sao có chín thứ?

Đáp: Vì đối trị có chín thứ, nên pháp này cũng có chín thứ.

Sự việc ấy là thế nào? Như tu đạo hạ hạ đối trị phiền não thượng thượng, cho đến tu đạo thượng thượng đối trị phiền não hạ hạ. Do đối trị có chín thứ nên pháp này cũng có chín thứ.

Lại có thuyết nói: Do hành hiện tiền có chín thứ, nên pháp thiện cũng có chín thứ, từ hạ hạ cho đến thượng thượng.

Hỏi: Pháp này có lần lượt làm nhân không?

Đáp: Pháp thiện có hai thứ: Có thiện sinh đắc và thiện phương tiện. Chín thứ tướng của thiện sinh đắc kia lần lượt làm nhân.

Hỏi: Nếu như vậy thì vì sao có chín thứ?

Đáp: Do báo có chín thứ, nên pháp này có chín thứ. Như thiện tối thắng có thể sinh báo tối thắng, cho đến thiện hạ hạ sinh báo hạ hạ.

Lại có thuyết nói: Do pháp này hiện tiền, vì hành có chín thứ, nên thiện phương tiện cũng có chín thứ, từ hạ hạ cho đến thượng thượng.

Hỏi: Pháp ấy có lần lượt làm nhân không?

Đáp: Không. Hạ hạ cùng với hạ hạ làm nhân, cho đến cùng với thượng thượng làm nhân. Thiện sinh đắc cùng với thiện phương tiện làm nhân, do thiện phương tiện là hơn. Thiện phương tiện không cùng với thiện sinh đắc làm nhân, do thiện sinh đắc kém.

Thiện phương tiện có ba thứ: Văn tuệ, tư tuệ, tu tuệ.

Hỏi: Ba thứ này có lần lượt làm nhân không?

Đáp: Không. Văn tuệ cùng với văn tuệ làm nhân, cũng cùng với tư tuệ, tu tuệ làm nhân. Tư tuệ cùng với tư tuệ làm nhân, không cùng với tu tuệ làm nhân, do không đồng giới, không cùng với văn tuệ làm nhân, do văn tuệ là kém. Tu tuệ cùng với tu tuệ làm nhân, không cùng với văn tuệ, tư tuệ làm nhân, do giới khác, do hai tuệ này là kém.

Tu tuệ có bốn thứ: Là Noãn, Đảnh, Nhẫn, Pháp thế đệ nhất. Pháp Noãn cùng với pháp Noãn làm nhân, cho đến cùng với Pháp thế đệ nhất làm nhân. Pháp Đảnh cùng với pháp Đảnh làm nhân, cho đến cùng với Pháp thế đệ nhất làm nhân. Pháp Nhẫn cùng với pháp Nhẫn làm nhân, cũng cùng với Pháp thế đệ nhất làm nhân.

Tâm biến hóa của cõi dục có bốn thứ: Quả thiền thứ nhất cho đến quả thiền thứ tư.

Hỏi: Bốn thứ tâm này có lần lượt làm nhân không?

Đáp: Quả thiền thứ nhất cùng với quả thiền thứ nhất làm nhân. Cho đến quả thiền thứ tư cùng với quả thiền thứ tư làm nhân. Vì sao? Vì như thiền không lần lượt làm nhân nên quả kia cũng như thế.

Lại có thuyết cho: Quả thiền thứ nhất cùng với quả thiền thứ nhất làm nhân, cho đến cùng với quả thiền thứ tư làm nhân. Quả thiền thứ hai cùng với quả thiền thứ hai làm nhân, cho đến cùng với quả thiền thứ tư làm nhân. Quả thiền thứ ba cùng với quả thiền thứ ba làm nhân, cũng cùng với quả thiền thứ tư làm nhân. Quả thiền thứ tư cùng với quả thiền thứ tư làm nhân.

Lại có thuyết nói: Đều lần lượt làm nhân. Vì sao? Vì đều cùng gắn liền với một cõi, đồng một sự ràng buộc.

Lời bình: Như thuyết thứ hai là tốt.

Hỏi: Như địa thiền thứ nhất có thức thân, có tâm biến hóa, vậy có lần lượt làm nhân không?

Đáp: Thức thân cùng với tâm biến hóa làm nhân, không phải tâm biến hóa cùng với thức thân làm nhân. Vì sao? Vì pháp hơn không cùng với pháp kém làm nhân.

Hỏi: Nếu nhân tương tợ có thể nhận lấy quả thì cũng có thể cho quả không?

Đáp: Nếu có thể cho quả thì cũng có thể nhận lấy quả.

Hỏi: Từng có: Có thể nhận lấy quả nhưng không thể cho quả không?

Đáp: Có. Như ấm sau cùng của A-la-hán.

Như thế là nói chung. Nay sẽ phân biệt nói về thiện, bất thiện, vô ký.

Hỏi: Nếu nhân tương tợ thiện có thể nhận lấy quả, thì cũng có thể cho quả chăng? Nếu có thể cho quả, thì có thể nhận lấy quả chăng? Cho đến rộng tạo ra bốn trường hợp:

1. Nhận lấy quả không cho quả: Là lúc đoạn căn thiện, được xả căn thiện sau cùng.

2. Cho quả không nhận lấy quả: Là căn thiện được hiện ở trước đầu tiên.

3. Nhận lấy quả cũng cho quả: Như ở vào thời gian khác không đoạn căn thiện.

4. Không nhận lấy quả cũng không cho quả: Là trừ từng ấy sự việc trên.

Nếu nhân tương tợ bất thiện có thể nhận lấy quả, thì cũng có thể cho quả chăng? Cho đến rộng tạo ra bốn trường hợp:

1. Có thể nhận lấy quả không thể cho quả: Như lìa dục của cõi dục, được xả bất thiện sau cùng.

2. Có thể cho quả không thể nhận lấy quả: Lìa dục của cõi dục, bất thiện thoái chuyển được sinh đầu tiên.

3. Có thể nhận lấy quả cũng có thể cho quả: Như người không lìa dục vào thời gian khác.

4. Không thể nhận lấy quả cũng không thể cho quả: Là trừ từng ấy sự việc trên.

Nếu nhân tương tợ vô ký ẩn mất có thể nhận lấy quả thì cũng có thể cho quả chăng? Có thể cho quả cũng có thể nhận lấy quả chăng? Cho đến rộng tạo ra bốn trường hợp.

1. Có thể nhận lấy quả không thể cho quả: Như lìa dục của phi tưởng phi phi tưởng xứ, được xả vô ký ẩn mất sau cùng.

2. Có thể cho quả không thể nhận lấy quả: Lúc thoái chuyển quả A-la-hán, vô ký ẩn mất được sinh đầu tiên.

3. Có thể nhận lấy quả cũng có thể cho quả: Không lìa dục của phi tưởng phi phi tưởng xứ vào thời gian khác.

4. Không thể nhận lấy quả cũng không thể cho quả: Là trừ từng ấy sự việc trên.

Hỏi: Nếu nhân tương tợ vô ký không ẩn mất có thể nhận lấy quả thì cũng có thể cho quả chăng?

Đáp: Nếu có thể cho quả thì nhân kia cũng có thể nhận lấy quả. Nếu không nhận lấy quả thì làm sao cho quả?

Hỏi: Từng có nhận lấy quả nhưng không cho quả chăng?

Đáp: Có. Là tâm sau cùng của A-la-hán.

Đã nói về tướng thiện, bất thiện, vô ký. Nay sẽ nói về tướng của chủ thể duyên.

Nếu nhân tương tợ của tâm thiện có thể nhận lấy quả, thì cũng có thể cho quả chăng? Nếu có thể cho quả thì cũng có thể nhận lấy quả chăng? Cho đến rộng nêu ra bốn trường hợp:

1. Có thể nhận lấy quả không thể cho quả: Là tâm thiện theo thứ lớp sinh tâm bất thiện, vô ký hiện ở trước.

2. Có thể cho quả không thể nhận lấy quả: Như tâm bất thiện, tâm vô ký theo thứ lớp, tâm thiện hiện ở trước.

3. Có thể nhận lấy quả cũng có thể cho quả: Như tâm thiện theo thứ lớp nơi tâm thiện hiện ở trước.

4. Không thể nhận lấy quả cũng không thể cho quả: Là trừ từng ấy sự việc trên.

Nếu nhân tương tợ của tâm bất thiện có thể nhận lấy quả, thì cũng có thể cho quả chăng? Nếu có thể cho quả thì cũng có thể nhận lấy quả chăng? Cho đến rộng nêu ra bốn trường hợp:

1. Nhận lấy quả không cho quả: Như tâm bất thiện theo thứ lớp, hoặc tâm thiện, tâm vô ký hiện ở trước.

2. Cho quả không nhận lấy quả: Như tâm thiện, tâm vô ký theo thứ lớp, tâm bất thiện hiện ở trước.

3. Nhận lấy quả cũng cho quả: Như tâm bất thiện theo thứ lớp, tâm bất thiện hiện ở trước.

4. Không nhận lấy quả cũng không cho quả: Là trừ từng ấy sự việc trên.

Nếu nhân tương tợ của tâm vô ký ẩn mất có thể nhận lấy quả thì cũng có thể cho quả chăng? Nếu có thể cho quả thì cũng có thể nhận lấy quả chăng? Cho đến rộng nêu ra bốn trường hợp:

1. Nhận lấy quả không cho quả: Tâm vô ký ẩn mất theo thứ lớp, tâm thiện, bất thiện, vô ký không ẩn mất hiện ở trước.

2. Cho quả không nhận lấy quả: Tâm thiện, bất thiện, vô ký không ẩn mất theo thứ lớp, tâm vô ký ẩn mất hiện ở trước.

3. Nhận lấy quả cũng cho quả: Tâm vô ký ẩn mất theo thứ lớp, tâm vô ký ẩn mất hiện ở trước.

4. Không nhận lấy quả cũng không cho quả: Là trừ từng ấy sự việc trên.

Nếu nhân tương tợ của tâm vô ký không ẩn mất có thể nhận lấy quả thì cũng có thể cho quả chăng? Nếu có thể cho quả thì cũng có thể nhận lấy quả chăng? Cho đến rộng nêu ra bốn trường hợp:

1. Nhận lấy quả không cho quả: Tâm vô ký không ẩn mất theo thứ lớp, tâm thiện, tâm bất thiện, tâm vô ký ẩn mất hiện ở trước.

2. Cho quả không nhận lấy quả: Tâm thiện, tâm bất thiện, tâm vô ký ẩn mất theo thứ lớp, tâm vô ký không ẩn mất hiện ở trước.

3. Nhận lấy quả cũng cho quả: Tâm vô ký không ẩn mất theo thứ lớp, tâm vô ký không ẩn mất hiện ở trước.

4. Không nhận lấy quả cũng không cho quả: Là trừ từng ấy sự việc trên.

Đã nói nhân tương tợ có tướng duyên. Tướng nối tiếp của nhân tương tợ nay sẽ nói:

Nếu nhân tương tợ nhận lấy quả cũng có thể cho quả chăng? Nếu có thể cho quả cũng có thể nhận lấy quả chăng? Cho đến rộng nêu ra bốn trường hợp:

1. Tâm thiện nối tiếp sau sinh hai mươi tâm thiện, nhận lấy quả không cho quả: Là trừ tâm thứ hai, còn lại là mười tám tâm khác.

2. Cho quả không nhận lấy quả: Là tâm đầu tiên diệt ở quá khứ, mười tám tâm nêu sinh hiện ở trước.3

3. Nhận lấy quả cũng cho quả: Là tâm thứ hai.

4. Không nhận lấy quả cũng không cho quả: Là trừ từng ấy sự việc trên.

Bất thiện, vô ký ẩn mất, vô ký không ẩn mất cũng như thế.

Từng có trong khoảng khắc một sát-na, nếu được nhân tương tợ thì cũng được nhân của nhân tương tợ chăng? Nếu được nhân của nhân tương tợ thì cũng được nhân tương tợ chăng? Cho đến rộng nêu ra bốn trường hợp.

1. Được nhân tương tợ không được nhân của nhân tương tợ: Từ quả Sa-môn trên thoái chuyển, trụ nơi đạo thắng tấn của quả Tuđà-hoàn, vốn được quả đầu là Tu-đà-hoàn hiện ở trước, là thời gian không thành tựu kiến đạo.

2. Được nhân của nhân tương tợ không được nhân tương tợ: Như vốn trụ nơi đạo thắng tấn của quả Tu-đà-hoàn, có thể cho quả Sa-môn của đời sau làm nhân tương tợ.

3. Được nhân tương tợ cũng được nhân của nhân tương tợ: Là trừ tâm đầu của Tu-đà-hoàn, các quả Tu-đà-hoàn còn lại đã từng khởi hiện ở trước.

4. Không được nhân tương tợ cũng không được nhân của nhân tương tợ: Là trừ từng ấy sự việc trên.

Từng có trong khoảng một sát-na nhận biết nhân tương tợ, không nhận biết đối tượng duyên của nhân tương tợ chăng? Nếu nhận biết đối tượng duyên của nhân tương tợ, không nhận biết nhân tương tợ chăng? Cho đến rộng nêu ra bốn trường hợp.

1. Nhận biết nhân tương tợ không nhận biết đối tượng duyên của nhân tương tợ: Là đạo pháp trí trong kiến đạo duyên với phần trí khổ, tập, diệt của đời trước.

2. Nhận biết đối tượng duyên của nhân tương tợ không nhận biết nhân tương tợ: Là duyên nơi phần pháp trí chưa sinh.

3. Nhận biết nhân tương tợ cũng nhận biết đối tượng duyên của nhân tương tợ: Là đạo pháp nhẫn.

4. Không nhận biết nhân tương tợ cũng không nhận biết đối tượng duyên của nhân tương tợ: Là trừ từng ấy sự việc trên..

Hỏi: Nhân tương tợ có tăng giảm không?

Đáp: Có. Sự việc ấy là thế nào? Hoặc có phiền não của thân trước tạo ra nhân tương tợ tăng thượng, không phải là thân hiện nay.

Từng nghe lúc Tôn giả A-nan vào thành Xá vệ khất thực, nữ Ma đăng già vừa trông thấy Tôn giả liền vội vàng đi theo. Vì sao? Vì trong năm trăm đời nàng đã từng làm vợ của Tôn giả A-nan, nên hôm nay vừa trông thấy Tôn giả, thì dục của nàng trở nên tăng thạnh, không tâm nào có thể lìa được.

Như trưởng lão Di-kỳ-ca đang an tọa trong khu rừng Am-la. Lúc ấy, ý giác của ba ác tăng thượng. Vì sao? Vì từng nghe vị trưởng lão ấy, xưa kia đã từng làm vua nơi chốn rừng này. Nếu năm dục lạc gốc ở nơi chốn tự vui thích, thì khi giác dục tăng thượng, tâm sinh nhàm chán, sau đến nơi khác, giác giận lại tăng thượng. Vì sao? Vì xưa kia, lúc làm vua, luôn ở chỗ này đã từng cắt đứt đầu, tai, tay chân của dân chúng, nên giác giận dữ tăng thượng, tâm sinh nhàm chán. Lại đến chốn khác, giác hại tăng thượng. Vì sao? Vì chính nơi này, nhà vua đã từng trói buộc, dùng roi đánh đập dân chúng, đoạt hết tài vật của họ, nên giác hại tăng thượng.

Như thế những phiền não của thân trong quá khứ v.v….. đã tạo ra nhân tương tợ tăng thượng, không phải là thân này. Hoặc có tâm dục cùng với tâm giận làm nhân tương tợ tăng thượng, khiến tâm giận dữ tăng thượng. Hoặc có tâm giận cùng với tâm dục làm nhân tương tợ khiến tâm dục tăng thượng. Như nói về bất thiện, thì nói thiện, vô ký cũng như thế.

Do sự việc này, nên biết nhân của nhân tương tợ có tăng giảm. Nhân tương tợ ấy quyết định ở quá khứ, còn quả của đời hiện tại là quả của y báo.

HẾT – QUYỂN 10