Kiền Độ Thứ 1: Tạp

LUẬN A TỲ ĐÀM BÁT KIỀN ĐỘ

Bài tụng tám Kiền Độ: Trí – hành – kiết sử – tạp, Kiến – định – căn – bốn đại
Tác giả: Tôn giả Ca Chiên Diên Tử
Hán dịch: Đời Phù Tần, Sa môn Tăng Già Đề Ba và Trúc Phật Niệm
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh

 

Kiền độ thứ 1: TẠP

Pháp thứ nhất thế gian,
Người – trí – ái – cung kính,
Sắc – vô tàm – không nghĩa,
Phẩm tư – nói sau cuối.

Phẩm 1: PHÁP THỨ NHẤT CỦA THẾ GIAN

Thế nào là pháp thứ nhất của thế gian? Vì sao nói đó là pháp thứ nhất của thế gian?

Pháp thứ nhất của thế gian hệ thuộc những cõi nào? Nói hệ thuộc vào cõi Dục chăng? Hệ thuộc vào cõi Sắc chăng? Hệ thuộc vào cõi Vô sắc chăng?

Pháp thứ nhất của thế gian phải nói là có giác có quán chăng, không có giác có quán, không có giác có quán chăng?

Pháp thứ nhất của thế gian phải nói là tương ưng với lạc căn chăng, tương ưng với hỷ căn, hộ căn chăng?

Pháp thứ nhất của thế gian phải nói là một tâm chăng, phải nói là rất nhiều tâm chăng?

Pháp thứ nhất của thế gian phải nói là thoái lui, không thoái lui chăng?

Thế nào là đảnh? Thế nào là đảnh đọa? Thế nào là noãn?

Hai mươi thân kiến này, có bao nhiêu ngã kiến, bao nhiêu ngã sở kiến?

Có bao nhiêu kiến như vô thường mà nói có thường? Đối với năm kiến này thì đoạn những kiến nào, đoạn những đế nào? Kiến này nếu vô thường mà nói có thường; nếu khổ mà thấy vui, nếu vui mà thấy khổ; nếu bất tịnh mà thấy tịnh, nếu tịnh mà thấy bất tịnh; nếu vô ngã mà thấy có ngã; nếu vô nhân mà thấy có nhân, nếu có nhân mà thấy vô nhân; nếu có mà thấy không có, nếu không có mà thấy có; đối với năm kiến này thì đoạn những kiến nào, đoạn những đế nào? Nghĩa về kiến này ở chương này nguyện giải thích đầy đủ.

Hỏi: Thế nào là pháp thứ nhất của thế gian?

Đáp: Các tâm-tâm pháp theo thứ lớp- vượt thứ lớp mà nhận lấy quả chứng được, đó gọi là pháp thứ nhất của thế gian.

Lại có thuyết nói: “Đối với năm căn theo thứ lớp – vượt thứ lớp mà nhận lấy quả chứng được, đó gọi là pháp thứ nhất của thế gian.” Theo nghĩa tôi nói, tâm và tâm pháp lần lượt vượt trình tự rồi nhận lấy quả chứng được, thì gọi là pháp thứ nhất của thế gian.

Hỏi: Vì lẽ gì mà nói đó là pháp thứ nhất của thế gian?

Đáp: Tâm-tâm pháp như vậy, đối với các tâm-tâm pháp còn lại của thế gian là tối thượng, vì không có khả năng theo kịp, cho nên gọi là pháp thứ nhất của thế gian. Hơn nữa, tâm-tâm pháp này đã từ bỏ các việc của phàm phu đạt được Thánh pháp, đã lìa bỏ việc tà đạt được Chánh pháp. Ở trong Chánh pháp, vượt qua trình tự mà nhận lấy quả chứng. Do nghĩa này cho nên nói là pháp thứ nhất của thế gian.

Hỏi: Pháp thứ nhất của thế gian hệ thuộc vào những cõi nào? Nên nói là hệ thuộc cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc chăng?

Đáp: Pháp thứ nhất của thế gian, nên nói là hệ thuộc cõi Sắc, chứ không phải hệ thuộc cõi Dục, không phải hệ thuộc cõi Vô sắc.

Vì lẽ gì mà pháp thứ nhất của thế gian không nên nói là hệ thuộc cõi Dục? Bởi vì đạo cõi Dục không đoạn trừ được những triền cái, cũng không thể trừ bỏ các kiết của cõi Dục, mà chính là do đạo cõi Sắc mới đoạn trừ được triền cái, cũng có thể loại trừ các kiết của cõi Dục. Vì lẽ, nếu đạo cõi Dục mà đoạn trừ được triền cái, thì cũng có thể loại trừ các kiết của cõi Dục.

Như thế, pháp thứ nhất của thế gian nên nói là hệ thuộc cõi Dục, nhưng không dùng đạo cõi Dục đoạn được triền cái, cũng không thể loại trừ các kiết cõi Dục, mà đạo cõi Sắc đoạn trừ được triền cái, cũng có công năng loại trừ các kiết cõi Dục. Vì lý do này cho nên pháp thứ nhất của thế gian không nên nói là hệ thuộc cõi Dục.

Vì lẽ gì mà pháp thứ nhất của thế gian, không nên nói là hệ thuộc cõi Vô sắc? Ở trong pháp bằng nhau vượt qua trình tự mà nhận lấy quả chứng, trước hết phải từ cõi Dục, đối với khổ tư duy về khổ, sau đó với cõi Sắc – Vô sắc cũng đồng nhau. Nếu Thánh đạo khởi thì trước hết phải thực hiện các việc ở cõi Dục, sau mới đồng với cõi Sắc – Vô sắc. Giả sử vượt qua trình tự mà nhận lấy quả chứng ở trong pháp đồng đẳng, thì trước hết ở cõi Vô sắc, đối với khổ tư duy về khổ, sau đó đồng với cõi Dục-Sắc.

Nếu Thánh đạo khởi thì trước tiên phải thực hiện công việc của cõi Vô sắc, sau đó đồng với cõi Dục-Sắc.

Như thế, pháp thứ nhất của thế gian, không nên nói là hệ thuộc cõi Vô sắc, nhưng trong pháp đồng đẳng vượt qua trình tự mà nhận lấy quả chứng, trước hết từ cõi Dục đối với khổ nghĩ là khổ, sau đó ở cõi Sắc-Vô sắc cũng như nhau.

Nếu Thánh đạo khởi thì trước hết là thực hiện các việc ở cõi Dục, sau đó cõi Sắc -Vô sắc giống nhau. Vì duyên cớ này cho nên pháp thứ nhất của thế gian, không nên nói là hệ thuộc cõi Vô sắc.

Lại nữa, nhập định vô sắc trừ khử tưởng sắc, không dùng tưởng vô sắc để phân biệt cõi Dục, như duyên khổ pháp nhẫn cũng là duyên pháp thứ nhất của thế gian.

Hỏi: Pháp thứ nhất của thế gian, nên nói là có giác- có quán chăng? Không có giác- có quán chăng? Không có giác- không có quán chăng?

Đáp: Pháp thứ nhất của thế gian hoặc có giác- có quán; hoặc không có giác – có quán; hoặc không có giác- không có quán.

Thế nào là có giác – có quán? Dựa vào Tam-muội có giác-có quán, đạt được pháp thứ nhất của thế gian, thì gọi là có giác-có quán.

Thế nào là không có giác-có quán? Dựa vào Tam-muội không có giác-có quán, đạt được pháp thứ nhất của thế gian, thì gọi là không có giác-có quán.

Thế nào là không có giác- không có quán? Dựa vào Tam-muội không có giác – không có quán, đạt được pháp thứ nhất của thế gian, thì gọi là không có giác- không có quán.

Hỏi: Pháp thứ nhất của thế gian, nên nói là tương ưng với lạc căn chăng? Tương ưng với hỷ căn – hộ căn chăng?

Đáp: Pháp thứ nhất của thế gian hoặc tương ưng với lạc căn, hoặc tương ưng với hỷ căn, hoặc tương ưng với hộ căn.

Thế nào là tương ưng với lạc căn? Dựa vào tam thiền đạt được pháp thứ nhất của thế gian, thì gọi là tương ưng với lạc căn.

Thế nào là tương ưng với hỷ căn? Dựa vào sơ thiền- nhị thiền, đạt được pháp thứ nhất của thế gian, thì gọi là tương ưng với hỷ căn.

Thế nào là tương ưng với hộ căn? Dựa vào thiền vị lai, dựa vào thiền trung gian, dựa vào tứ thiền, đạt được pháp thứ nhất của thế gian, thì gọi là tương ưng với hộ căn.

Hỏi: Pháp thứ nhất của thế gian, nên nói là một tâm hay là nhiều tâm chăng?

Đáp: Pháp thứ nhất của thế gian, nên nói là một tâm chứ không phải là nhiều tâm.

Vì lẽ gì mà pháp thứ nhất của thế gian, nói là một tâm chứ không phải nhiều tâm? Nếu trung gian pháp thứ nhất của thế gian, không khởi lên pháp thế gian khác thì chỉ có vô lậu. Nếu đang khởi lên thì hoặc nhỏ, hoặc bằng nhau, hoặc vi diệu. Giả sử nhỏ thì không vượt qua trình tự mà thủ chứng. Vì sao? Vì không thể lấy sự thoái lui đạo trong pháp bình đẳng để vượt qua trình tự mà thủ chứng.

Nếu đang khởi lên bằng nhau thì cũng không vượt qua trình tự để thủ chứng. Vì sao? Vì vốn không thể dùng đạo này mà vượt qua trình tự để thủ chứng.

Nếu đang là vi diệu, thì pháp niệm của tâm-tâm sở trước kia, lúc này không phải là pháp đệ nhất thế gian. Nếu pháp niệm của tâm-tâm sở sau đó, thì lúc ấy là pháp đệ nhất thế gian.

Hỏi: Pháp đệ nhất thế gian, nên nói là thoái lui hay không thoái lui chăng?

Đáp: Pháp đệ nhất thế gian là không thoái lui.

Vì sao pháp đệ nhất thế gian là không thoái lui? Pháp đệ nhất thế gian có nghĩa là đế thuận, đế mãn, đế biện, không có chỗ thiếu sót rỗng không, không có sở hữu, không khởi ngần ấy tâm, không tư duy được. Ví như những kẻ phàm phu phải vượt qua sông – núi- hang động, qua được những chỗ nguy hiểm ấy thì trong khoảnh khắc, thân tâm cương quyết phải tới chứ không thể nào quay trở lại. Pháp đệ nhất thế gian cũng vậy. Đế thuận – đế mãn – đế biện không có chỗ rỗng thiếu, không có sở hữu, không khởi ngần ấy tâm, không suy nghĩ được. Ví như năm dòng chảy lớn:

1. Hằng-ca.
2. Đảm-phù-na.
3. Tát-lao.
4. Y-la-bạt-đề.
5. Ma-hê.

Đều chảy vào biển cả, không gì có khả năng cắt đứt dòng chảy, không gì có khả năng cách ngăn, nghĩa là đều chảy tới biển cả, biển tràn đầy và biển bao la; pháp đệ nhất thế gian cũng lại như thế, thuận đế – mãn đế – biện đế, không có chỗ thiếu sót rỗng không, không có sở hữu, không khởi ngần ấy tâm, không tư duy được.

Lại nữa, pháp đệ nhất thế gian ở trung gian khổ pháp nhẫn, không có một pháp nào nhanh chóng hơn tâm. Ngay từ bây giờ, không gì có khả năng chế ngự, không tư duy được.

Vì vậy cho nên pháp đệ nhất thế gian nên nói là không thoái lui.

Hỏi: Thế nào là pháp đảnh?

Đáp: Ví như một khoảnh khắc thời gian, hoan hỷ hướng về Phật- Pháp- Tăng, như Đức Thế Tôn nói: “Cùng mười sáu Bà-la-môn nói về các Ma na, như trong một khoảnh khắc hoan hỷ hướng về Phật- Pháp- Tăng.” Đó gọi là pháp đảnh.

Hỏi: Pháp đảnh thoái lui là sao?

Đáp: Đã được pháp đảnh, nếu mạng chung thì đã thoái lui không còn hiện tại nữa. Như có một người rất tương đắc với thiện tri thức, theo thiện tri thức nghe pháp tư duy, kiểm xét nội tại, tin có Phật đạo- mến Pháp- thuận Tăng, biết sắc vô thường, thống (thọ) – tưởng – hành – thức là vô thường, nghĩ suy và tin ở khổ – tập – tận (diệt) – đạo. Người kia, nếu ở vào thời điểm khác, không gặp được thiện tri thức, không nghe pháp Phật, không tư duy, kiểm xét nội tại, đối với thế tục niềm tin bị thoái lui, đó gọi là pháp đảnh thoái lui.

Hỏi: Thế nào là pháp noãn?

Đáp: Ở trong chánh pháp, khởi lên tâm Từ hoan hỷ như Đức Thế Tôn đã nói: “Tỳ-kheo Mã Sư- Tỳ-kheo Mãn Tú, hai người ngu si này, ở trong pháp của Ta mà không có mảy may pháp noãn”.

Hỏi: Trong hai mươi thân kiến này, có bao nhiêu ngã kiến? Bao nhiêu ngã sở kiến?

Đáp: Có năm ngã kiến, mười lăm ngã sở kiến (đối tượng của ngã kiến).

Thế nào là năm ngã kiến? Ngã kiến sắc, ngã kiến thống (thọ) tưởng-hành-thức, đó gọi là năm ngã kiến.

Thế nào là mười lăm ngã sở kiến? Sắc ngã có kiến- sắc trong ngã- ngã trong sắc, thống – tưởng – hành – thức ngã có kiến, thức trong ngã – ngã trong thức, đây gọi là mười lăm ngã sở kiến.

Nếu vô thường mà thấy có thường, là biên kiến, đối tượng đoạn của khổ đế.

Có thường mà thấy vô thường, là tà. Tà kiến là đối tượng đoạn của tận đế.

Khổ mà thấy vui, cho pháp ác là hơn. Đó gọi là trộm thấy, đối tượng đoạn của khổ đế.

Vui mà thấy khổ, là tà. Tà kiến này là đối tượng đoạn của tận đế (diệt đế).

Bất tịnh mà thấy tịnh, cho pháp ác là hơn. Đó là trộm thấy, đối tượng đoạn của khổ đế.

Tịnh mà thấy bất tịnh, là tà. Tà kiến này hoặc tận đế đoạn, hoặc đạo đế đoạn.

Nếu tận mà quán bất tịnh, thì đó là tà. Tà kiến này là đối tượng đoạn của tận đế.

Nếu đạo mà quán bất tịnh, thì đó là tà. Tà kiến này là đối tượng đoạn của đạo đế.

Vô ngã mà thấy có ngã, là thân tà. Tà kiến này là đối tượng đoạn của khổ đế.

Có nhân mà thấy không có nhân, là tà. Tà kiến này là đối tượng đoạn của tập đế.

Không có nhân mà thấy có nhân, nhân có tạo hay không tạo, thì trộm giới này vẫn là đối tượng đoạn của khổ đế.

Nếu có mà nói không thấy, là tà. Tà kiến này hoặc khổ đế đoạn, hoặc tập đế đoạn, hoặc tận đế đoạn, hoặc đạo đế đoạn.

Nếu nói không có khổ, thì đó là tà. Tà kiến này là đối tượng đoạn của khổ đế.

Nếu nói không có tập – tận – đạo, thì đó là tà. Tà kiến này do tập- tận- đạo đoạn trừ.

Nếu không có mà nói có thấy, thì đó không phải tà kiến, mà là tà trí.

******

Phẩm 2: NÓI VỀ TRÍ

Có thể có một trí mà biết tất cả các pháp chăng? Có thể có một thức mà biết được tất cả các pháp chăng? Có thể có hai tâm lần lượt làm nhân cho nhau chăng? Có thể có hai tâm lần lượt duyên với nhau chăng? Vì lẽ gì một người mà trước sau hai tâm không cùng nảy sinh? Nếu con người không thể nào tâm trước cũng không có mà dựa vào tâm sau, thì tại vì sao nhớ được việc mình đã làm trước kia? Vì sao ý thức lại ghi nhớ mạnh mẽ? Vì sao ghi nhớ mà không ghi nhớ? Vì sao cúng tế ngạ quỷ ở chỗ này thì được, mà ở chỗ khác lại không được? Nên nói một con mắt thấy sắc, hay hai con mắt trông thấy sắc? Tai nghe tiếng, mũi ngửi mùi hương lại cũng như thế.

Các pháp quá khứ thì tất cả không có hiện tại chăng? Nếu không có hiện tại thì tất cả đều là quá khứ sao? Các pháp quá khứ thì tất cả không còn chăng? Nếu không còn thì tất cả đều là quá khứ chăng? Các pháp quá khứ thì tất cả đều mất đi chăng? Nếu mất đi thì tất cả đều thuộc về quá khứ chăng?

Nếu khổ thì sinh nghi là khổ hay không phải là khổ chăng? Nên nói là một tâm hay là nhiều tâm? Nếu tập- tận- đạo thì sinh nghi là đạo hay không phải là đạo chăng? Nên nói là một tâm hay là nhiều tâm? Có thể có một tâm có nghi hay không có nghi?

Sao gọi là danh thân? Thế nào là cú thân? Vị thân là sao? Phật Thế Tôn bảo các đệ tử: “Các ông là những người ngu si!” Nghĩa này là thế nào?

Vì lẽ gì Phật Thế Tôn bảo các đệ tử: “Các ông là người ngu si?”

Có sáu nhân, đó là: Nhân tương ưng, nhân có chung, nhân tự nhiên, nhân nhất thiết biến, nhân báo và nhân sở tác. Thế nào là nhân tương ưng? Nhân có chung là thế nào? Nhân tự nhiên là sao? Sao gọi là nhân nhất thiết biến? Nhân báo là sao? Thế nào là nhân sở tác?

Nếu tâm đều có các sử thì các sử này đều có tâm, vậy sử kia tâm này là đối tượng sai khiến sao? Nếu như sử bị tâm sai khiến thì tâm này đều có sử, vậy sử kia và tâm này đều có sử chăng? Nếu tâm- sử đều có sử sai khiến thì sử kia và tâm này sẽ đoạn chăng? Nếu như tâm sẽ đoạn sử, tâm này đều có sử, thì sử kia với tâm này đều đoạn chăng? Diệt nhân thức. Thế nào là diệt nhân thức? Diệt nhân thức có bao nhiêu sử bị sai khiến?

Về nghĩa của chương này xin diễn nói đầy đủ.

Hỏi: Có thể có một trí mà biết tất cả các pháp chăng?

Đáp: Không.

Hỏi: Nếu trí này sinh ra tất cả các pháp vô ngã, thì vô ngã này sao trí lại không biết?

Đáp: Vì không biết tự nhiên, không biết pháp có chung, không biết pháp tương ưng.

Hỏi: Có thể có một thức biết được tất cả các pháp chăng?

Đáp: Không.

Hỏi: Nếu thức này sinh ra tất cả các pháp vô ngã, thì sao thức này lại không thấu triệt?

Đáp: Vì không nhận thức tự nhiên, không nhận thức pháp có chung, không nhận thức pháp tương ưng.

Hỏi: Có thể có hai tâm lần lượt làm nhân cho nhau chăng?

Đáp: Không. Ở đây không phải một người, nếu vị lai và trước đây cùng sinh hai tâm, thì không phải tâm vị lai làm nhân cho tâm trước đây.

Hỏi: Có thể có hai tâm lần lượt duyên với nhau chăng?

Đáp: Có. Nếu có một suy nghĩ mà không có nảy sinh tâm ở vị lai, thì lúc người kia đang nghĩ nhớ liền sinh hai tâm. Nếu suy nghĩ có sinh tâm ở vị lai, thì khi người kia đang nhớ nghĩ liền sinh hai tâm.

Nếu nhớ nghĩ không nảy sinh tâm đạo ở vị lai, thì khi người kia đang nhớ nghĩ hai tâm liền sinh. Nếu nhớ nghĩ có sinh tâm đạo ở vị lai, thì khi người kia đang nhớ nghĩ liền sinh hai tâm.

Nếu cả hai người đều biết tâm người khác, thì tâm lần lượt sẽ tạo ra duyên.

Hỏi: Vì lẽ gì hai tâm trước – sau của một người không cùng nảy sinh?

Đáp: Vì lẽ không có duyên theo thứ tự thứ hai, và vì mỗi một tâm của chúng sinh chuyển biến, như con người không thể rỗng không được.

Hỏi: Tâm trước không dừng lại, tâm sau làm sao nhớ lại những gì mình đã làm xưa kia?

Đáp: Chúng sinh ở trong pháp, có được trí tuệ như thế để ghi nhớ những việc mình đã tạo ra trước kia. Ví như khắc – in- đúc chữ, phải có chỗ để in và phải biết chữ, thì hiện tại cũng phải biết người khác đã tạo tác xong, đối tượng tạo tác cũng tự biết. Người kia cũng không đi theo để hỏi, tôi cũng không đi theo đến hỏi: Ông viết ra chữ nào?. Người kia cũng không đáp: Tôi viết ra chữ này. Như chữ mà máy in tạo ra, chữ mà tự mình biết tạo. Tự mình đã tạo cũng biết, người khác đã tạo cũng biết.

Pháp của chúng sinh là như thế, tùy thuộc đối tượng tạo tác mà biết, pháp đã được tạo tác cũng biết. Ví như có hai người biết ý người khác, mỗi người đều làm nhân cho nhau, tâm một người kia không thuận theo hai, hỏi: Vì sao ông làm nhân cho nhau, người kia cũng không tạo ra nhân này? Đáp: Tôi đã tạo ra nhân duyên như thế, cũng biết ý – pháp của người khác. Đạt được ý như thế, mỗi người cũng đều là nhân cho nhau. Pháp của chúng sinh là như thế, được biết như thế tùy thuộc pháp trước thì sẽ biết. Lại nữa, tất cả pháp mà tâm sở nghĩ nhớ, nhất định đều có nhân duyên, và tu theo đối tượng tạo tác của ý, ý có năng lực nên thường xuyên không quên mất.

Hỏi: Vì lẽ gì ghi nhớ mà lại ghi nhớ?

Đáp: Pháp của chúng sinh, tâm luôn tự nhiên nhớ lại (hồi ức) sự việc kia, theo thứ tự trí nảy sinh, tu sức ý kiên cường, chuyên ý không quên.

Hỏi: Vì lẽ gì ghi nhớ mà không ghi nhớ?

Đáp: Vì pháp của chúng sinh, ý không tự động nhớ lại sự việc kia, trí nảy sinh không theo thứ tự, ý dần dần nhỏ bé, cũng thường quên mất nhiều điều.

Hỏi: Vì lẽ gì cúng tế thì ngạ quỷ đến mà không phải ở chỗ khác?

Đáp: Đạo này tự như thế, pháp sinh nhập- xứ, với phần thọ thân như thế cho nên đến được. Ví như chim uyên ương – nhạn – hạc – khổng tước – anh vũ – thiên thu – cộng mạng, đều có khả năng bay trên hư không, nhưng chim không tinh thông hơn người, không lớn hơn người, sức dựa thần khí không thể hơn được con người, đức không thể lớn như con người, pháp tự nhiên thích ứng với sự sinh như thế, thọ thân mà bay lượn. Thí dụ như một chốn nê lê (địa ngục)- một đường súc sinh- một cõi ngạ quỷ, đều biết mạng đời trước cũng biết được ý người khác, cũng có khả năng sấm chớp – nổi mây – gió – mưa, dù tạo ra những thứ này, nhưng không thể hơn được con người, thần khí của chúng không thể lớn hơn con người, sức lực chúng không thể hơn được con người. Nhưng pháp ấy tự nhiên như thế, sinh – nhập – thọ thân đã tạo ra thì chính là quả.

Lại nữa, có người hành dâm suốt đêm dài, tham như thế, nghĩ nhớ như thế, mong muốn như thế, tư duy như thế. Rồi người ấy cưới vợ, sinh con, lại vì con cưới vợ, vì cháu cưới vợ, cũng nói lời như vậy: “Ta sẽ có con, con ta sẽ có con, sau khi ta chết, nếu đọa vào ngạ quỷ thì các con sẽ nghĩ nhớ đến ta, cho ta lương thực.”

Ngạ quỷ kia suốt đêm dài tạo ra dục vọng như thế, tạo ra nghĩ nhớ như thế, tạo ra tham như thế, tạo ra tư duy như thế, thì sự nghĩ nhớ ấy là quả.

Hỏi: Nên nói một mắt trông thấy sắc, hay hai mắt trông thấy sắc?

Đáp: Hai mắt trông thấy sắc.

Vì lẽ gì mà hai mắt trông thấy sắc? Như nhắm một mắt mà nhìn sắc bất tịnh thì dấy khởi thức bất tịnh. Như mở đôi mắt mà ngắm sắc thì dấy khởi thức tịnh. Như nhắm một mắt mà nhìn sắc thì dấy khởi thức tịnh. Như mở đôi mắt mà nhìn sắc thì dấy khởi thức bất tịnh. Không nên dấy lên nói rằng: Hai mắt trông thấy sắc, chỉ nhắm một mắt mà ngắm sắc thì dấy khởi thức bất tịnh, mở đôi mắt để nhìn sắc thì dấy khởi thức tịnh. Vì vậy đôi mắt trông thấy sắc, như sự hợp tan hay sinh diệt cũng như vậy.

Tai nghe tiếng, mũi ngửi mùi hương v.v… cũng như thế. Hỏi: Các pháp quá khứ thì tất cả không hiện có chăng?

Đáp: Hoặc là quá khứ không phải không hiện có.

Hỏi: Quá khứ không phải không hiện có là sao?

Đáp: Như Ưu Đà Da nói: Tất cả kiết quá khứ, nếu ở nơi vườn thì rời bỏ vườn, ở trong tham muốn không tiêm nhiễm tham muốn, như tinh luyện vàng ròng, đó gọi là quá khứ chứ không phải không hiện có.

Không biểu hiện mà không phải quá khứ là sao?

Đáp: Như có một người lúc thần túc không hiện, có hoặc dùng chú thuật, hoặc dùng cỏ thuốc, đây gọi là không biểu hiện mà không phải là quá khứ.

Tại sao quá khứ cũng không hiện có?

Đáp: Các hành khởi bắt đầu khởi, sinh bắt đầu sinh, thành bắt đầu thành, có thể mất hết mà không hiện rõ sự biến đổi của quá khứ, đời quá khứ thuộc về đời quá khứ, đây là quá khứ cũng không hiện có.

Thế nào là không quá khứ cũng không hiện có?

Đáp: Trừ những điều đã nói như trên.

Hỏi: Các pháp quá khứ thì tất cả không còn chăng?

Đáp: Hoặc quá khứ mà không phải không còn.

Thế nào là quá khứ mà không phải không còn?

Đáp: Như Ưu Đà Da nói: Tất cả kiết quá khứ, nếu ở nơi vườn thì lìa bỏ vườn, ở nơi tham muốn mà không tiêm nhiễm tham muốn, như tinh luyện vàng ròng, đó gọi là quá khứ mà không phải không còn.

Thế nào là hết sạch không còn quá khứ?

Đáp: Như Đức Thế Tôn nói: Gọi là đệ tử Thánh tức là đã hết đường ác của các cõi địa ngục – súc sinh – ngạ quỷ, đó gọi là đã hết sạch không còn quá khứ.

Thế nào là quá khứ cũng không còn?

Đáp: Các hành khởi thì bắt đầu khởi, sinh bắt đầu sinh, thành bắt đầu thành, có thể mất hết mà không còn hiện rõ sự biến đổi của quá khứ, đời quá khứ thuộc về đời quá khứ, đây gọi là quá khứ cũng không còn.

Không phải quá khứ cũng không phải không còn là sao?

Đáp: Trừ những điều đã nói như trên.

Lại nữa, nay tôi sẽ giải thích về kiết. Kiết hoặc là quá khứ mà không phải không còn, hoặc không còn mà không phải quá khứ, hoặc quá khứ mà cũng là không còn hoặc không phải quá khứ mà cũng không phải không còn.

Thế nào là quá khứ không mà không phải không còn?

Đáp: Các kiết quá khứ không hết sạch, có thừa màkhông diệt không trừ bỏ, đó gọi là quá khứ mà không phải không còn.

Thế nào là không còn mà không phải quá khứ?

Đáp: Kiết vị lai đã hết sạch không có gì sót lại và đã diệt đã trừ sạch đó gọi là đã không còn mà không phải quá khứ.

Thế nào là quá khứ mà cũng là không còn?

Đáp: Kiết quá khứ đã hết sạch không sót lại gì và đã diệt đã trừ sạch, đó gọi là quá khứ mà cũng là không còn.

Thế nào là không phải quá khứ mà cũng không phải không còn?

Đáp: Kiết vị lai không hết sạch mà còn thừa lại chứ không diệt không trừ sạch, cùng với các kiết hiện tại, đó gọi là không phải quá khứ mà cũng không phải không còn.

Hỏi: Các pháp quá khứ thì mất hết chăng?

Đáp: Hoặc quá khứ không mất đi.

Thế nào là quá khứ không mất đi?

Đáp: Như Ưu Đà Da nói: Tất cả kiết quá khứ, nếu ở vườn thì rời bỏ vườn, ở trong tham muốn thì không nhiễm ô như tinh luyện vàng ròng, đó gọi là quá khứ không mất đi.

Thế nào là mất đi mà không phải quá khứ?

Đáp: Nay tôi sẽ nói những việc hạn hẹp như cái quán nhỏ, nói cái quán nhỏ đó mất đi mà còn lại vật ở ven đường, mắt nhỏ mà thấy sắc nói là mắt mất đi, đó gọi là mất đi mà không phải quá khứ.

Thế nào là quá khứ cũng mất đi?

Đáp: Các hành khởi thì bắt đầu khởi, sinh bắt đầu sinh, thành bắt

đầu thành, có thể mất hết mà không còn hiện rõ sự biến đổi của quá khứ, đời quá khứ thuộc về đời quá khứ, đó gọi là quá khứ cũng mất đi.

Thế nào là không phải quá khứ cũng không phải mất đi?

Đáp: Trừ những điều đã nói như trên.

Lại nữa, nay tôi sẽ giải thích về kiết: Kiết hoặc quá khứ mà không phải mất đi, hoặc mất đi mà không phải quá khứ, hoặc quá khứ mà cũng mất đi, hoặc không phải quá khứ cũng không phải mất đi.

Thế nào là quá khứ mà không phải mất đi?

Đáp: Các kiết quá khứ chưa hết sạch và còn sót lại và không diệt không trừ sạch, đó gọi là quá khứ mà không phải mất đi.

Thế nào là mất đi mà không phải quá khứ?

Đáp: Các kiết vị lai đã hết sạch không sót lại gì và đã diệt đã trừ sạch, đó gọi là mất đi mà không phải quá khứ.

Thế nào là quá khứ mà cũng mất đi?

Đáp: Các kiết quá khứ đã hết sạch không sót lại gì và, đã diệt đã trừ sạch, đó gọi là quá khứ mà cũng mất đi.

Thế nào là không phải quá khứ cũng không phải mất đi?

Đáp: Các kiết vị lai không hết sạch mà còn sót lại và không diệt không trừ sạch, và các kiết hiện tại, đó gọi là không phải quá khứ cũng không phải mất đi.

Hỏi: Nếu khổ mà sinh nghi thì khổ hay chẳng phải khổ, nên nói là một ý hay nhiều ý?

Đáp: Là một ý khổ chứ không có hai ý khổ.

Hỏi: Nếu tập – tận – đạo mà nảy sinh hoài nghi đạo này chẳng phải đạo, nên nói là một ý hay nhiều ý?

Đáp: Là một ý đạo chứ không có hai ý đạo.

Hỏi: Có thể có một ý là nghi hay không có nghi?

Đáp: Không có. Vì đối với khổ có nghi – đối với khổ không có nghi, chẳng phải là khổ có nghi – chẳng phải là khổ không có nghi. Đối với tập- tận- đạo thì nghi, đối với đạo không có nghi, thì chẳng phải đạo có nghi, chẳng phải là đạo không có nghi.

Hỏi: Thế nào là danh thân?

Đáp: Danh, là phân biệt ngữ có tướng của số tăng, thiết lập ra nói là chuyển thành danh, đó gọi là danh thân.

Hỏi: Thế nào là cú thân?

Đáp: Cú thân như vậy đạt được nghĩa đầy đủ ghi lại nghiệp đôi bên. Đức Thế Tôn cũng đã nói:

Đừng làm những điều ác,

Hãy làm mọi điều thiện,

Tự thanh tịnh tâm ý,

Là lời chư Phật dạy.

Đừng làm những điều ác, đó là một câu. Hãy làm mọi điều thiện, đó là hai câu. Tự thanh tịnh tâm ý, đó là ba câu. Là lời chư Phật dạy, đó là bốn câu.

Câu nghĩa đầy đủ như vậy ghi lại nghiệp của đôi bên, đó gọi là cú thân.

Hỏi: Thế nào là vị thân?

Đáp: Chữ nói là vị thân. Đức Thế Tôn cũng đã nói: Tụng là tướng của kệ, chữ là tướng của vị, danh là căn cứ vào kệ mà tạo ra thể của kệ. Chữ như thế nói là vị thân, đó gọi là vị thân.

Hỏi: Như Phật Thế Tôn bảo với các đệ tử, gọi là kẻ ngu si. Nghĩa này thế nào? Vì lẽ gì mà Phật – Thế Tôn gọi là kẻ ngu si?

Đáp: Trong pháp của Phật Thế Tôn, người không thuận theo giới hạnh, vi phạm mọi sự lỗi lầm, vì thực hành không có hiệu quả, cho nên gọi là người ngu si. Lại nữa, không thuận theo lời răn dạy của Phật Thế Tôn giáo huấn khiến cho thuận với pháp, cho nên gọi là người ngu si. Đó là Phật Thế Tôn đã thường xuyên giáo huấn răn dạy; như lời răn dạy các đệ tử của Hòa thượng, A-xà-lê ngày nay, gọi là người ngu si đã gây nên những việc bất thiện, phi pháp. Phật, Thế Tôn cũng lại như thế, bảo các đệ tử của mình là người ngu si.

Có sáu nhân, đó là: Nhân tương ưng, nhân cùng có, nhân tự nhiên, nhân nhất thiết biến, nhân báo, nhân sở tác.

Hỏi: Thế nào gọi là nhân tương ưng?

Đáp: Thống với thống tương ưng-pháp tương ưng với nhân trong nhân. Thống và pháp tương ưng, thống tương ưng nhân trong nhân. Tưởng và tư trải qua vui thích rồi nhớ lại mà mong muốn giải thoát cho nên nghĩ đến, Tam-muội. Tuệ với tuệ tương ưng – pháp tương ưng với nhân trong nhân. Tuệ và pháp tương ưng, tuệ tương ưng nhân trong nhân, đó gọi là nhân tương ưng.

Hỏi: Thế nào là nhân cùng có?

Đáp: Tâm và tâm sở nghĩ đến pháp là nhân trong nhân cùng có, tâm sở nghĩ đến pháp là nhân trong nhân của tâm cùng có. Lại nữa, tâm- tâm sở quay về thân hành – khẩu hành cùng có nhân trong nhân. Tâm – tâm sở quay về tâm bất tương ưng hành cùng có nhân trong nhân, tâm sở quay về tâm bất tương ưng hành, tâm cùng có nhân trong nhân. Vả lại, cùng sinh khởi bốn đại lần lượt cùng có nhân trong nhân. Đó gọi là nhân cùng có. (Nhân trong nhân có nghĩa là lần lượt sinh khởi lẫn nhau).

Hỏi: Thế nào là nhân tự nhiên?

Đáp: Căn thiện sinh ra trước đây và căn thiện sinh ra sau này, cùng với pháp tương ưng căn thiện, là nhân trong nhân tự nhiên của phạm vi minh. Căn thiện quá khứ và căn thiện vị lai- hiện tại, cùng với pháp tương ưng căn thiện, là nhân trong nhân của phạm vi minh. Căn thiện quá khứ – hiện tại và căn thiện vị lai, cùng với pháp tương ưng căn thiện, là nhân trong nhân tự nhiên của phạm vi minh. Căn vô ký cũng lại như vậy. (Bốn thống: Một là ái, hai là năm tà kiến, ba là kiêu mạn, bốn là vô minh). Căn bất thiện sinh ra trước đây và căn bất thiện sinh ra sau này, cùng với pháp tương ưng căn bất thiện, là nhân trong nhân tự nhiên. Căn bất thiện quá khứ, căn bất thiện vị lai- hiện tại, cùng với pháp tương ưng căn bất thiện, là nhân trong nhân tự nhiên. Căn bất thiện quá khứ – hiện tại, căn bất thiện vị lai, cùng với pháp tương ưng căn bất thiện, là nhân trong nhân tự nhiên. Đó gọi là nhân tự nhiên.

Hỏi: Thế nào là nhân nhất thiết biến?

Đáp: Trước sinh khổ đế, đoạn nhất thiết biến sử. Sau sinh tập-tậnđạo tư duy đoạn trừ sử, cùng pháp tương ưng sử, là nhân trong nhân nhất thiết biến của phạm vi mình. Khổ đế quá khứ đoạn trừ nhất thiết biến sử, tập-tận-đạo vị lai và hiện tại tư duy đoạn trừ sử, cùng pháp tương ưng sử, là nhân trong nhân nhất thiết biến của phạm vi mình. Khổ đế quá khứ- hiện tại đã đoạn trừ nhất thiết biến sử, tập-tận-đạo vị lai tư duy đoạn trừ sử, cùng pháp tương ưng sử, là nhân trong nhân nhất thiết biến của phạm vi mình. Tập đế đã đoạn trừ cũng lại như thế. Đó gọi là nhân nhất thiết biến.

Hỏi: Thế nào là nhân báo?

Đáp: Sắc là thọ báo của pháp nghĩ nhớ ở các tâm-tâm sở, tâmtâm pháp- tâm bất tương ưng hành, tâm và tâm pháp kia là nhân trong nhân báo của báo này. Lại nữa, sắc là thọ báo của hành động nơi thân- miệng, tâm-tâm pháp – tâm bất tương ưng hành là hành động của thân- miệng kia, là nhân trong nhân báo của báo này.

Lại nữa, các tâm bất tương ưng hành tiếp nhận sắc báo, tâm-tâm pháp tâm bất tương ưng hành, tâm bất tương hành kia là nhân trong nhân báo của báo này, đó gọi là nhân báo.

Hỏi: Thế nào là nhân sở tác?

Đáp: Mắt duyên sắc sinh ra nhãn thức, nhãn thức là nhân trong nhân sở tác của mắt kia. Như sắc cùng có pháp kia tương ưng với nó, tai nghe tiếng sinh ra nhĩ thức, mũi ngửi hương sinh ra tỷ thức, lưỡi nếm vị sinh ra thiệt thức, thân chạm xúc mịn trơn sinh ra thân thức, ý biết pháp sinh ra ý thức.

Pháp cùng kia tương ưng với nó có pháp sắc – pháp vô sắc, pháp có thể thấy – pháp không thể thấy, pháp hữu đối – pháp vô đối, pháp hữu lậu – pháp vô lậu, pháp hữu vi – pháp vô vi… các pháp như vậy là nhân sở tác, trừ ra tự nhiên của nó. Nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý duyên với pháp sinh ra ý thức, là nhân trong nhân sở tác của ý và ý thức kia. Nếu pháp ấy cùng có pháp, tương ưng với nó, thì mắt thấy sắc sinh ra nhãn thức, tai nghe tiếng sinh ra nhĩ thức, mũi ngửi mùi hương sinh ra tỷ thức, lưỡi nếm vị sinh ra thiệt thức, thân xúc mịn trơn sinh ra thân thức, thì pháp ấy cùng có pháp tương ưng với nó. Pháp sắc – pháp vô sắc, pháp có thể thấy – pháp không thể thấy, pháp hữu đối – pháp vô đối, pháp hữu lậu- pháp vô lậu, pháp hữu vi – pháp vô vi. Các pháp như vậy là nhân trong nhân sở tác trừ ra tự nhiên của nó, đó gọi là nhân sở tác.

Hỏi: Nếu tâm – sử cùng có, các sử – tâm cùng có, thì sử kia bị tâm này sai khiến chăng?

Đáp: Hoặc bị sai khiến, hoặc không bị sai khiến.

Thế nào là bị sai khiến? Các sử chưa hết sạch thì bị sai khiến.

Thế nào là không bị sai khiến? Các sử đã hết, sạch thì không bị sai khiến.

Hỏi: Nếu như sử bị tâm sai khiến mà tâm này cùng có sử, thì sử kia và tâm này cùng có sử chăng?

Đáp: Hoặc là sử kia không còn, hoặc là sử kia đều còn.

Thế nào là sử kia không còn? Khổ trí sinh mà tập trí không sinh. Nếu tâm do tập đế mà đoạn, do khổ đế mà đoạn, thì duyên này nói là sử kia không còn.

Thế nào là sử kia đều còn? Tâm con người ô nhiễm thì tất cả đều bị ràng buộc, đó nói là sử kia đều còn.

Hỏi: Nếu tâm – sử cùng có, các sử – tâm cùng có, thì sử kia và tâm này sẽ diệt chăng?

Đáp: Hoặc diệt, hoặc không diệt.

Thế nào là diệt? Các sử duyên với tâm kia diệt, đó gọi là diệt.

Thế nào là không diệt? Các sử duyên với tâm kia chưa trừ hết, đó gọi là không diệt.

Hỏi: Các sử tương ưng thì sử này do đâu mà diệt?

Đáp: Các sử duyên với diệt.

Hỏi: Đúng như vậy, ông nói là sử duyên với diệt chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Nếu nói lời này, thì các sử do tận đế- đạo đế mà đoạn trừ thì vô lậu duyên với sử này do đâu mà diệt?

Diệt này- diệt kia, việc này không như vậy, như trước kia đã nói: Các sử do tận đế – đạo đế mà đoạn hữu lậu duyên với tận này, thì sử nên nói là tận.

Hỏi: Nếu như các sử và tâm đã đoạn mà tâm đã đoạn này cùng có sử, thì sử kia – tâm này cùng có sử chăng?

Đáp: Hoặc là sử kia không còn, hoặc là sử kia đều còn.

Thế nào là sử kia không còn? Nếu tâm không có nhiễm ô do tư duy mà đoạn, thì đó nói là sử kia không còn. Thế nào là sử kia đều còn?

Nếu tâm có nhiễm thì gọi là sử kia đều còn.

Hỏi: Tận duyên thức là sao?

Đáp: Khổ trí sinh mà tập trí chưa sinh. Nếu tâm do tập đế mà đoạn, duyên do khổ đế mà đoạn, thì gọi là tận duyên thức.

Hỏi: Thức kia có bao nhiêu sử bị sai kiến?

Đáp: Có mười chín.

Hỏi: Một tâm chăng?

Đáp: Không.

Ái dục chưa hết, khổ trí sinh mà tập trí chưa sinh, nếu tâm cõi Dục do tập đế mà đoạn, duyên do khổ đế mà đoạn, thì gọi là tận duyên thức.

Hỏi: Thức này có bao nhiêu sử bị sai khiến?

Đáp: Ở cõi Dục do tập đế mà đoạn có bảy.

Ái dục hết mà ái sắc chưa hết, khổ trí sinh mà tập trí chưa sinh. Nếu tâm cõi Sắc do tập đế mà đoạn, duyên do khổ đế mà đoạn, thì gọi là tận duyên thức.

Hỏi: Thức kia có bao nhiêu sử bị sai khiến?

Đáp: Ở cõi Vô sắc do tập đế mà đoạn có sáu.

Ái sắc tận, ái vô sắc chưa tận. Nếu khổ trí sinh, tập trí chưa sinh. Nếu tâm cõi Vô sắc, do tập đế đoạn, duyên do khổ đế đoạn, đấy là tận duyên thức.

Hỏi: Thức kia có bao nhiêu sử và đối tượng sử?

Đáp: Đối tượng đoạn của tập đế cõi Vô sắc là sáu.

******

Phẩm 3: NÓI VỀ NGƯỜI

Một người sinh ra ở đây có mười hai thứ duyên. Có bao nhiêu thứ quá khứ? Bao nhiêu thứ vị lai? Bao nhiêu thứ hiện tại? Vả lại, Đức Thế Tôn có nói: “Vô minh duyên hành, thọ duyên hữu.”

Thế nào là vô minh duyên hành? Thế nào là thọ duyên hữu? Vô minh duyên hành, thọ duyên hữu có những sai khác nào? Có thể hành duyên vô minh mà không duyên với minh chăng? Duyên với minh mà không duyên với vô minh chăng? Không duyên với minh cũng không duyên với vô minh chăng? Hơi thở ra – hơi thở vào nên nói là dựa vào, thân mà trở lại, hay nên nói là dựa vào tâm mà trở lại? Như chúng sinh nơi cõi Sắc, dựa vào thân tâm mà trở lại.

Đúng như vậy, chúng sinh ở cõi Vô sắc dựa vào đâu mà trở lại? Trong tâm không có ái thì nên nói kiến đế đoạn, hay nên nói tư duy mà đoạn? Không có tên gọi là pháp thế nào?

Vả lại, Đức Thế Tôn nói: “Tâm tham muốn kia được giải thoát, tâm ngu si- giận dữ kia được giải thoát.” Giải thoát những tâm nào? Có dục hay không có dục? Có giận dữ hay không có giận dữ? Có ngu si hay không có ngu si? Tâm quá khứ – vị lai – hiện tại chưa giải thoát nên nói là giải thoát chăng? Tâm đã giải thoát thì nên nói giải thoát chăng?

Đức Thế Tôn lại nói: “Ở đây nên tập nhàm chán tập không có dâm. Không có dâm thì tập được giải thoát và diệt độ.” Thế nào là nhàm chán? Thế nào là không có dâm? Thế nào là giải thoát? Thế nào là diệt độ?

Đức Thế Tôn lại nói: “Cõi có đoạn, cõi không có dâm, cõi có tận.”

Thế nào là cõi đoạn? Thế nào là cõi không có dâm? Thế nào là cõi tận? Nếu cõi đoạn thì cõi đó không có dâm chăng? Giả sử là cõi không có dâm thì cõi ấy đoạn chăng? Nếu là cõi đoạn thì cõi đó tận chăng? Giả sử là cõi tận, thì cõi đó đoạn chăng? Nếu cõi không có dâm thì cõi ấy tận chăng? Giả sử là cõi tận thì cõi đó không có dâm chăng?

Đức Thế Tôn lại nói: “Có tưởng đoạn, có tưởng không có dâm, có tưởng tận.” Thế nào là tưởng đoạn? Thế nào là tưởng không có dâm?

Thế nào là tưởng tận?

Về nghĩa của chương này xin diễn nói đầy đủ.

Một người sinh ra ở đây có mười hai thứ duyên.

Hỏi: Có bao nhiêu thứ quá khứ? Bao nhiêu thứ vị lai? Bao nhiêu thứ hiện tại?

Đáp: Có hai thứ vô minh- hành quá khứ, hai sinh tử vị lai, tám thứ ở hiện tại là thức- danh sắc- sáu nhập – canh lạc – thống – ái – thọ- hữu.

Đức Thế Tôn lại nói: “Vô minh duyên hành, thọ duyên hữu.”

Hỏi: Thế nào là vô minh duyên hành? Thế nào là thọ duyên hữu?

Đáp: Vô minh duyên hành, có nghĩa là hành động thực hiện đã gây tạo từ đời trước, quả báo của hành vi đó đang có trong đời này, đó gọi là vô minh duyên hành.

Thọ duyên hữu, nghĩa là hành động hiện tại đã tạo tác ngay trong đời này. Quả báo về các hành vi phải thọ lãnh sẽ có ở vị lai, đó gọi là thọ duyên hữu.

Hỏi: Vô minh duyên hành, thọ duyên hữu có gì sai biệt?

Đáp: Vô minh duyên hành, nghĩa là hành động thực hiện đã gây tạo từ đời trước, quả báo của hành vi đó đang có trong đời này. Duyên với hành vi đó, nói là một kiết vô minh. Thọ duyên hữu là hành động hiện tại đang tạo tác trong đời này. Quả báo của hành vi đó, nhất định có trong đời vị lai. Duyên với hành vi đó nói là tất cả kiết. Vô minh duyên hành, thọ duyên hữu, sự sai biệt là thế đó.

Hỏi: Có thể hành duyên vô minh mà không duyên với minh chăng?

Đáp: Không.

Hỏi: Duyên với minh mà không duyên với vô minh chăng?

Đáp: Điều này cũng không có.

Hỏi: Không duyên với minh cũng không duyên với vô minh chăng?

Đáp: Điều này cũng không có.

Vì sao không có?

Đáp: Vì lẽ chúng sinh này đã từ lâu xa đối với đạo, nói không phải đạo. Thời gian sau, ở giữa loài người tạo nên hành vi làm Túc tán tiểu vương, hoặc làm Biến vương chuyển đổi thành Đại vương, cho đến Giá-ca-việt thì mọi tham muốn được tự tại, lần lượt làm nhân cho nhau không có chỗ nào không thống lãnh, được làm chủ nhân cõi người- cõi thần, làm cho cỏ thuốc – cây cối lần lượt sinh trưởng.

Đó gọi là bốn duyên của tâm trước, một tăng thượng duyên của tâm sau.

Lại nữa, nay tôi sẽ giải thích về nhân duyên.

Hỏi: Có thể hành, duyên với vô minh mà không duyên với minh chăng?

Đáp: Có. Hành ô nhiễm thì báo là vô minh.

Hỏi: Có thể hành, duyên với minh mà không duyên với vô minh chăng?

Đáp: Có. Trừ ra minh đầu tiên, còn lại các hành vô lậu.

Hỏi: Có thể có hành, không duyên với minh cũng không duyên với vô minh chăng?

Đáp: Có. Trừ ra báo của vô minh, còn lại các hành vô ký không ẩn mất, cùng với minh đầu tiên và hành hữu lậu thiện.

Hỏi: Hơi thở ra, hơi thở vào, nên nói là dựa vào thân mà trở lại, hay nên nói là dựa vào tâm mà trở lại?

Đáp: Hơi thở ra – hơi thở vào như tùy theo phương tiện khéo léo, cũng tùy thân mà trở lại, cũng tùy tâm mà trở lại. Nếu hơi thở ra – hơi thở vào chỉ dựa vào thân mà trở lại chứ không dựa vào tâm mà trở lại, thì đó gọi là hơi thở ra hơi thở vào đã nhập định vô tư tưởng, định diệt tận. Nếu hơi thở ra hơi thở vào chỉ dựa vào tâm mà trở lại chứ không dựa vào thân mà trở lại, thì đó là hơi thở ra, hơi thở vào của người ở cõi Vô sắc.

Nếu hơi thở ra, hơi thở vào dựa vào thân mà trở lại, dựa vào tâm mà trở lại không như phương tiện khéo léo, thì đó là thịt của noãn thai chuyển biến dày lên như sữa đặc các căn ở trong bụng mẹ chưa đầy đủ và chưa thành thục. Nhập đệ tứ thiền hơi thở ra hơi thở vào trở lại, nhưng hơi thở ra hơi thở vào như phương tiện khéo léo kia, vừa dựa vào thân mà trở lại, vừa dựa vào tâm mà trở lại. Dưới đến Ma ha A tỳ nê lê (các địa ngục), trên đến trời Tịnh cư, ở khoảng giữa có những chúng sinh mà các căn không thiếu, tất cả chi tiết đều đủ hoàn toàn, với hơi thở ra hơi thở vào như phương tiện khéo léo kia, đều dựa vào thân mà trở lại, dựa vào tâm mà trở lại, như chúng sinh cõi Sắc dựa vào thân tâm mà trở lại.

Hỏi: Đúng như vậy, chúng sinh ở cõi Vô sắc dựa vào những tâm nào mà trở lại?

Đáp: Dựa vào xứ sở của mạng căn, ngoài ra cũng có tâm bất tương ưng hành.

Hỏi: Trong đó không có ái nên nói kiến đế đoạn, hay nên nói tư duy mà đoạn?

Đáp: Trong đó không có ái thì do tư duy mà đoạn, không thể nói là kiến đế đoạn. Hoặc lại có thuyết nói trong đó không có ái thì hoặc là kiến đế đoạn, hoặc do tư duy mà đoạn.

Thế nào là kiến đế đoạn?

Đáp: Pháp do kiến đế mà đoạn thì trong đó không có các dâm, đó gọi là kiến đế đoạn.

Thế nào là tư duy mà đoạn?

Đáp: Pháp do tư duy mà đoạn thì trong đó không có các dâm đó gọi là tư duy mà đoạn. Như nghĩa của ngã thì trong đó không có ái do tư duy mà đoạn.

Đúng như vậy, trong đó không có ái thì do tư duy mà đoạn sao?

Đáp: Đúng như vậy.

Nếu tạo ra thuyết này: Tu-đà-hoàn luôn luôn khởi lên ái này thì khiến cho ngã bị đoạn diệt hủy hoại cho đến chết chăng?

Đáp: Không nghe những gì mà tôi đã nói. Giả sử ở trong đó không có ái thì do tư duy mà đoạn.

Đúng như vậy, nên nói Tu-đà-hoàn luôn luôn khởi lên ái này thì đoạn diệt hủy hoại cho đến chết chăng?

Đáp: Dù có lời nói này, nhưng nghĩa không như vậy, không thể nói lời này: Tu-đà-hoàn luôn luôn khởi lên ái này, trong đó không có ái do tư duy mà đoạn. Không nên nói trong đó không có ái do tư duy mà đoạn, điều này không hợp.

Có thể có lời này: Tu-đà-hoàn chưa hết dâm dục, sẽ đọa vào địa ngục- súc sinh- ngạ quỷ chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Có thể có lời nói này: Tu-đà-hoàn luôn luôn khởi lên ái này, ta sẽ làm Long vương Y la bàn na, Ma-na-tư thiện trú, hoặc làm vua địa ngục Diêm-phù chăng?

Đáp: Không nghe những điều mà tôi đã nói: Nếu Tu-đà-hoàn chưa hết ái, thì đọa vào địa ngục – súc sinh – ngạ quỷ. Nên nói lời này: Tuđà-hoàn luôn luôn khởi lên ái này, ta sẽ làm Long vương Y-la-bàn-na, Ma-na-tư thiện trú, hoặc làm vua địa ngục Diêm-phù chăng?

Đáp: Dù có lời nói này, nhưng nghĩa này không như thế. Không thể nói lời này: Tu-đà-hoàn luôn luôn khởi lên ái này, ta sẽ làm Y-labàn-na, Ma-na-tư thiện trú, hoặc làm vua địa ngục Diêm-phù-đề. Ý dục của Tu-đà-hoàn chưa hết sẽ đọa vào địa ngục, súc sinh, ngạ quỷ. Không thể nói lời này: Ái của Tu-đà-hoàn chưa hết sẽ đọa vào địa ngục, súc sinh, ngạ quỷ. Ai này do tư duy mà đoạn, điều này không đúng.

Có thể nói lời này: Các triền và sở triền giết cha mẹ, triền này là do tư duy mà đoạn, Tu-đà-hoàn chưa hết chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Có thể nói lời nói này: Tu-đà-hoàn luôn luôn khởi lên triền này, là các triền giết cha giết mẹ chăng?

Đáp: Không. Hãy nghe điều tôi đã nói: Các triền và sở triền giết cha mẹ, triền này do tư duy mà đoạn.

Tu-đà-hoàn chưa hết triền kia nên phải nói như thế này: Tu-đàhoàn luôn luôn khởi lên triền này, đó là các triền giết cha mẹ?

Đáp: Dù có lời nói này nhưng sự việc này không như thế. Không nên nói lời này: Tu-đà-hoàn luôn luôn khởi lên triền này, đó là các triền giết cha mẹ. Các triền và sở triền giết cha mẹ, triền này do tư duy mà đoạn. Tu-đà-hoàn chưa hết, không thể nói lời này: Các triền sở triền giết cha giết mẹ, triền này do tư duy mà đoạn. Tu-đà-hoàn chưa hết thì sự việc này không như thế.

Hỏi: Có thể nói lời này pháp do tư duy mà đoạn chứ không có tư duy mà đoạn chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Hỏi: Có thể nói lời này, Tu-đà-hoàn luôn luôn khởi duyên ái kia chăng?

Đáp: Không. Hãy nghe điều tôi đã nói: Nếu pháp do tư duy mà đoạn, thì sẽ không có tư duy bị đoạn.

Hỏi: Người kia nói như thế này: Tu-đà-hoàn luôn luôn khởi lên duyên ái kia chăng?

Đáp: Mặc dù có lời nói này nhưng sự việc này không như thế, không nên nói lời này: Tu-đà-hoàn luôn luôn khởi lên duyên ái kia. Pháp do tư duy mà đoạn chứ không có tư duy đã đoạn, không nên nói lời này: Pháp do tư duy mà đoạn chứ không có tư duy đã đoạn, sự việc này không như thế.

Hỏi: Không có danh là những pháp nào?

Đáp: Ba cõi vô thường.

Đức Thế Tôn lại nói: “Giải thoát tâm tham muốn kia, giải thoát tâm giận dữ, tâm ngu si.”

Thế nào là tâm được giải thoát khỏi có dâm – giận dữ – si và không có dâm – giận dữ – si?

Đáp: Không có dâm- giận dữ- si. Lại có người nói như thế này: “Tương ưng với tâm dâm – giận – dữ – si thì tâm đó giải thoát.”

Người kia không nên nói lời này. Vì sao thế? Vì không phải tâm người kia cùng với dâm – giận dữ – ngu si này phù hợp nhau – thuận theo nhau- nương dựa nhau. Vì dâm – giận dữ – ngu si kia chưa đoạn trừ như thế thì tâm không giải thoát được dâm- giận dữ – ngu si kia. Dâm – giận – dữ – si kia đoạn trừ như thế tâm mới giải thoát dâm – giận dữ – ngu si kia được.

Đức Thế Tôn cũng nói: “Mặt trời- mặt trăng bị năm thứ che phủ là trời âm u, mây, khói, sương mù, bụi. A-tu-luân không phải mặt trời, mặt trăng kia, thì với bầu trời âm u này phù hợp nhau, nương dựa nhau, thuận theo nhau, bầu trời âm u này sẽ chưa hết.

Đúng như vậy, mặt trời- mặt trăng kia sẽ không sáng, không nóng, không rộng, không trong. Khi bầu trời âm u này đã hết, thì mặt trời – mặt trăng kia vẫn sáng, nóng, rộng, trong vắt.”

Vì thế, không phải tâm người kia tương hợp- tương y- tương ưng với dâm- giận dữ- ngu si này. Dâm – giận dữ – ngu si kia chưa đoạn trừ thì tâm như thế không giải thoát được. Dâm- giận dữ- ngu si kia đoạn trừ thì tâm mới được giải thoát.

Hỏi: Tâm nào có thể giải thoát dâm – giận dữ – ngu si? Quá khứ – vị lai hay hiện tại?

Đáp: Tâm vị lai khởi lên tức thì sẽ giải thoát, không còn chướng ngại gì cả.

Thế nào là như đạo vô ngại hiện tiền liền diệt, tận trí hiện ở trước mắt chắc chắn sẽ sinh? Nếu đạo vô ngại kia diệt mà sinh ra tận trí.

Đúng như vậy, tâm vị lai sinh ra lập tức sẽ giải thoát không còn chướng ngại gì cả.

Hỏi: Tâm chưa giải thoát nên nói là giải thoát chăng? Tâm đã giải thoát nên nói giải thoát chăng?

Đáp: Tâm đã giải thoát nên nói giải thoát. Nếu đã giải thoát thì không nên nói là sẽ giải thoát. Nếu sẽ giải thoát thì không thể nói là đã giải thoát, vì tâm đã giải thoát mà sẽ giải thoát, thì việc này không như thế.

Như trước đây đã nói: Đức Thế Tôn khéo nói Khế kinh:

Nếu đoạn dục hoàn toàn,

Như hoa sen vào nước,

Tỳ-kheo diệt đây- kia,

Như rắn lột bỏ da.

Hỏi: Đã diệt là diệt chăng? Không diệt là diệt chăng?

Đáp: Đã diệt là diệt. Nếu đã diệt thì không thể nói là sẽ diệt. Nếu sẽ diệt thì không thể nói là đã diệt. Đã diệt mà sẽ diệt thì việc này không như thế.

Như trước kia đã nói: Đức Thế Tôn khéo nói Khế kinh:

Mạn dứt tự ý định,

Tâm thiện thoát tất cả,

Một tĩnh cư không loạn,

Sợ chết vượt bờ sang.

Hỏi: Đã độ là độ chăng? Chưa độ là độ chăng?

Đáp: Đã độ là độ. Nếu đã độ thì không thể nói là sẽ độ. Nếu sẽ độ thì không thể nói là đã độ. Đã độ và sẽ độ thì việc này không như vậy.

Như trước kia đã nói: Thế Tôn khéo nói Khế kinh:

Nai – hươu nương rừng núi,

Chim dựa vào hư không,

Pháp quy về phân biệt,

Chân nhân quy về diệt.

Đức Thế Tôn lại nói: “Tập nhàm chán tập không có dâm, tập không có dâm thì giải thoát, tập giải thoát đạt đến Niết-bàn.” Thế nào là nhàm chán? Thế nào là không có tham dục? Thế nào là giải thoát?

Thế nào là Niết-bàn?

Hỏi: Thế nào là nhàm chán?

Đáp: Đi đến chỗ hôi hám bất tịnh, ý thường lẫn tránh nơi đó, dù chốc lát cũng không ưa thấy, đó gọi là nhàm chán.

Hỏi: Thế nào là không có tham dục?

Đáp: Sự nhàm chán kia tương ưng với căn thiện không có dâm- giận dữ – ngu si, đó gọi là không có tham dục.

Hỏi: Thế nào là giải thoát?

Đáp: Người kia tương ưng với căn thiện không có dâm- giận dữ- ngu si, tâm đã giải thoát – sẽ giải thoát và nay đang giải thoát, đó gọi là sự giải thoát.

Hỏi: Thế nào là Niết-bàn?

Đáp: Dâm – tức giận – ngu si đã hết sạch không còn lại gì, đó gọi là Niết-bàn.

Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: “Có cõi đoạn, có cõi không còn dâm, có cõi diệt.”

Hỏi: Thế nào là cõi đoạn?

Đáp: Trừ ra kiết ái, còn lại các kiết đã hết, đó gọi là cõi đoạn.

Hỏi: Thế nào là cõi không còn dâm?

Đáp: Kiết ái diệt, đó gọi là cõi không còn dâm.

Hỏi: Thế nào là cõi diệt?

Đáp: Pháp của các kiết đã diệt, đó gọi là cõi diệt (diệt giới).

Hỏi: Đã gọi là cõi đoạn chính là cõi không còn dâm chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Hỏi: Giả sử cõi không còn dâm chính là cõi đoạn chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Hỏi: Đã gọi là cõi đoạn chính là cõi diệt chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Hỏi: Giả sử cõi diệt này chính là cõi đoạn chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Hỏi: Đã gọi là cõi không còn dâm chính là cõi diệt chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Hỏi: Giả sử cõi diệt này chính là cõi không còn dâm chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Đức Thế Tôn lại nói: “Có tưởng đoạn, có tưởng không còn dâm, có tưởng diệt.”

Hỏi: Thế nào là tưởng đoạn?

Đáp: Trừ ra kiết ái, còn lại các kiết diệt là tánh của các tưởng, đó gọi là tưởng đoạn.

Hỏi: Thế nào là tưởng không còn dâm?

Đáp: Kiết ái đã diệt là tánh của các tưởng, đó gọi là tưởng không còn dâm.

Hỏi: Thế nào là tưởng diệt?

Đáp: Pháp của các kiết diệt đi là tánh của các tưởng, đó gọi là tưởng diệt.

******

Phẩm 4: NÓI VỀ ÁI, CUNG KÍNH

Thế nào là ái cung kính? Thế nào là cúng dường cung kính? Thế nào là lực của thân, thuộc về lực của thân? Có bao nhiêu nhập? Bao nhiêu thức nhận biết? Thế nào là số duyên diệt? Thế nào là chẳng phải số duyên diệt? Thế nào là vô thường? Vô thường và chẳng phải số duyên diệt, có sai biệt nào? Thế nào là cõi Niết-bàn hữu dư? Cõi Niếtbàn vô dư là sao? Niết-bàn nên nói là học chăng? Vô học chăng? Phi học phi vô học chăng?

Lại, Đức Thế Tôn có nói: “Người kia thành tựu thân giới vô học, thân định vô học, thân tuệ vô học, thân giải thoát vô học, thân tri kiến giải thoát vô học.”

Thế nào là thân giới vô học, thân định vô học, thân tuệ vô học, thân giải thoát vô học, thân tri kiến giải thoát vô học?

Lại, Đức Thế Tôn nói: “Một cứu cánh chẳng phải là nhiều cứu cánh.” Cứu cánh gọi là pháp gì?

Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: “Có các dị học thật sự sẽ đoạn các thọ. Ở trong hiện pháp không thiết lập đoạn trừ tất cả các thọ, mà thiết lập đoạn trừ dục thọ, giới thọ, kiến thọ, phi ngã thọ.

Các nghĩa này là thế nào? Vì lẽ gì dị học của ngoại đạo ở trong hiện pháp không thiết lập đoạn ngã thọ trừ? Có hai trí: Trí biết và trí tận. Thế nào là trí biết? Thế nào là trí tận?

Nếu quy y Phật, quy y Pháp, quy y Tăng, thì người kia quy về nẻo nào?

Về nghĩa của chương này xin diễn nói đầy đủ.

Thế nào là ái cung kính? Thế nào là cúng dường cung kính? Thế nào là lực của thân? Trong ái cung kính ấy, thế nào là ái? Thế nào là cung kính?

Hỏi: Thế nào là ái?

Đáp: Nếu như ái mà yêu thích nhau tạo ra sự yêu thích thì đó gọi là ái.

Hỏi: Thế nào là cung kính?

Đáp: Nếu như cung kính mà khéo cung kính và khéo hạ mình, thì đó gọi là cung kính.

Hỏi: Nghĩa này thế nào?

Đáp: Như một ái sư với ý thấm nhuần, dựa vào pháp cung kính đối với các Tăng, Hòa thượng A-xà-lê giống với Hòa thượng A-xà-lê, và những người phạm hạnh đáng tôn trọng v.v… Ý ái ấy thấm nhuần đến các sư kia nhờ vào pháp cung kính như thế. Nếu yêu kính các sư kia với cử chỉ cung kính, thì đấy gọi là ái cung kính.

Hỏi: Thế nào là cung kính cúng dường?

Đáp: Cung kính cúng dường gồm hai sự cúng dường là pháp cúng dường, và cơm áo cúng dường. Đó gọi là cung kính cúng dường. Giống như cung kính mà khéo cung kính và khéo hạ mình.

Hỏi: Nghĩa này thế nào?

Đáp: Như một người thực hiện cúng dường người ấy do sự cung kính đối các Tăng, Hòa thượng A-xà-lê, cùng với Hòa thượng A-xà-lê và các bậc phạm hạnh đáng tôn trọng v.v… mà thiết lễ cúng dường. Từ sự cung kính ấy mà cúng dường, cho nên gọi đó là cung kính cúng dường.

Hỏi: Thế nào là lực của thân?

Đáp: Lực của thân là thân tinh tiến, thân cường tráng, thân phương tiện, thân dũng cảm, đó gọi là lực của thân. Lực của thân thâu tóm một nhập và tế hoạt nhập, hai thức nhận biết của là thân thức và ý thức. Như hai người tráng kiện cùng đấu sức với nhau, một người sức trội hơn, một người sức yếu kém. Người có sức nhiều hơn nắm lấy người thua kém, thì mới biết sức mình khỏe hơn người kia, người kia không bằng sức của ta. Người yếu kém khi tóm lấy người có sức mạnh kia, mới tự biết sức người kia khỏe hơn mình, mình không bằng người ta. Đó đều là sự thâu tóm của một nhập và tế hoạt nhập, hai thức nhận biết đó, gọi là thân thức và ý thức. Ví như có hai người, một người sức rất mạnh, một người sức yếu. Người có sức mạnh, bất cứ ở đâu hoặc nắm bắt, hoặc đánh, hoặc đè, hoặc túm lấy người yếu kia, cũng biết sức mình mạnh mà sức người kia yếu, người sức yếu biết sức mình không bằng người ta, đó đều là sự thâu tóm của một nhập và tế hoạt nhập, hai thức nhận biết đó, gọi là thân thức và ý thức.

Thế nào là số duyên tận? Thế nào là phi số duyên tận? Thế nào là vô thường?

Hỏi: Thế nào là số duyên tận?

Đáp: Tận kia là giải thoát, đó gọi là số duyên tận.

Hỏi: Thế nào là phi số duyên tận?

Đáp: Tận kia chẳng phải là giải thoát, đó gọi là phi số duyên tận.

Hỏi: Thế nào là vô thường?

Đáp: Các hành luôn biến đổi, diệt tận và không dừng đó gọi là vô thường.

Hỏi: Vô thường với phi số duyên tận có gì sai biệt?

Đáp: Vô thường là các hành biến đổi, diệt tận và không dừng. Còn

phi số duyên tận là đã thoát khỏi các bệnh khổ, các phiền não lo rầu, không tùy thuộc vào ý tham dục, dù chưa thể lìa dục. Vô thường với phi số duyên tận, đó là có những sự sai biệt như vậy.

Hỏi: Thế nào là cõi Niết-bàn hữu dư?

Đáp: Nếu không có vướng mắc tuổi thọ, không bám trụ sự sống, bốn đại chưa ẩn mất, năm căn của sắc tạo ra xoay vần khắp tâm, đó gọi là cõi Niết-bàn hữu dư. Ở cõi Niết-bàn hữu dư, có kiết sử diệt tận, đến được bờ bên kia mà nhân lấy quả chứng, đó gọi là cõi Niết-bàn hữu dư.

Hỏi: Thế nào là cõi Niết-bàn vô dư?

Đáp: Không có gì vướng mắc, bát Niết-bàn từ quá khứ lâu xa, bốn đại diệt tận, năm căn của sắc tạo ra không có tâm để có thể xoay vần, đó gọi là cõi Niết-bàn vô dư. Ở cõi Niết-bàn vô dư, các kiết sử đều tận, đó gọi là cõi Niết-bàn vô dư.

Hỏi: Niết-bàn nên nói là học chăng? Là vô học chăng? Cũng là phi học phi vô học chăng?

Đáp: Niết-bàn cũng là phi học phi vô học.

Hoặc có thuyết nói: “Niết-bàn hoặc học, hoặc vô học, hoặc phi học phi vô học.”

Thế nào là học? Học đạt được các kiết sử diệt tận, đến được bờ bên kia mà nhận lấy quả chứng, đó gọi là học.

Thế nào là vô học? Vô học đạt được các kiết sử diệt tận, đến được bờ bên kia mà nhận lấy quả chứng, đó gọi là vô học.

Thế nào là phi học phi vô học? Hữu lậu đạt được các kiết sử diệt tận, đến được bờ bên kia mà nhận lấy quả chứng, đó gọi là phi học phi vô học.

Như nghĩa của tôi, Niết-bàn cũng phi học phi vô học.

Hỏi: Đúng như vậy, Niết-bàn cũng phi học phi vô học chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Có thể nói thế này: Trước hết dùng đạo thế tục đoạn trừ những sự tham dục- giận dữ, vĩnh viễn trừ sạch không có gì sót. Đây là không tu bốn Thánh đế.

Hỏi: Nếu đạt được bốn Thánh đế thì mới được bốn đế, đạt được quả A-na-hàm chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Có thể nói thế này: Trước hết dùng đạo thế tục có thể diệt tận các kiết sử, đến được bờ bên kia mà nhận lấy quả chứng, được quả A-nahàm.

Hỏi: Đó gọi là học chăng?

Đáp: Không phải.

Nếu như trước hết dùng đạo thế tục diệt tận được các kiết sử, đến được bờ bên kia mà nhận lấy quả chứng, được quả A-na-hàm; đang là người học, trước cũng là học nhưng chưa được quả A-na-hàm, khi chưa được quả kia mà học như thế, thì việc này không như vậy.

Có thể nói thế này: Hướng về quả A-la-hán chứng học các kiết tận, được vô học A-la-hán chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Có thể nói thế này: Hướng về quả A-la-hán, chứng học các kiết tận, được quả A-la-hán. Quả đó là vô học chăng?

Đáp: Không. Nếu đang hướng đến quả A-la-hán mà chứng học kiết tận, thì sẽ được A-la-hán là bậc vô học, vốn là vô học, mà chưa được A-la-hán, lúc không đạt được A-la-hán mà vô học như thế, thì việc này không đúng.

Có thể nói thế này: A-la-hán đã dứt hết các kiết là vô học, mất A-la-hán là học chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Có thể nói thế này: Các kiết của A-la-hán đã tận là vô học, nếu mất A-la-hán thì người kia là học chăng?

Đáp: Không. Nếu đang A-la-hán mà kiết tận là vô học, mất A-lahán mà đang là người học, thì vốn cũng là học. Vậy thì khi chưa mất A-la-hán, không đạt được học kia thì như thế là học. Việc này không như vậy. Vì sao? Vì Niết-bàn là phi học phi vô học, không có học không có vô học. Nếu Niết-bàn đang là phi học phi vô học mà có cái học, có cái vô học, thì hai thứ pháp này là pháp loạn, là pháp bất định, tất nhiên là pháp có hủy hoại, cũng không thể biết là pháp trụ. Đức Thế Tôn cũng không thuyết giảng Niết-bàn là phi học phi vô học, là hữu học- vô học, chỉ vì Niết-bàn không có học, không có vô học. Vì lý do này, nên thường trong tất cả thời gian, tất cả tồn tại mà không hủy hoại, nó là pháp không có đổi thay, đó là Niết-bàn phi học phi vô học.

Lại nữa, Đức Thế Tôn nói: “Vô học kia đã thành tựu thân giới, thân định, thân tuệ, thân giải thoát, thân giải thoát tri kiến vô học.”

Thế nào là thân giới, thân định, thân tuệ, thân giải thoát vô học?

Thế nào là thân giải thoát tri kiến vô học?

Hỏi: Thế nào là thân giới vô học?

Đáp: Thân vô học, giữ gìn miệng, che chở mạng trong sạch, đó gọi là thân giới vô học.

Hỏi: Thế nào là thân định vô học?

Đáp: Không, vô tướng, vô nguyện vô học, đó gọi là thân định vô học.

Hỏi: Thế nào là thân tuệ vô học?

Đáp: Tư duy về vô học tương ưng duyên với trạch pháp, quán xét trạch pháp, phân biệt các loại quán, đó gọi là thân tuệ vô học.

Hỏi: Thế nào là thân giải thoát vô học?

Đáp: Tư duy về vô học tương ưng với ý giải thoát, đã giải thoát, đang giải thoát, đó gọi là thân giải thoát vô học.

Hỏi: Thế nào là thân giải thoát tri kiến vô học?

Đáp: Tận trí và vô sinh trí. Hơn nữa, khổ trí- tập trí vô học là thân tuệ vô học, tận trí – đạo trí vô học là thân tri kiến giải thoát vô học. Lại nữa, khổ trí – tập trí – đạo trí vô học là thân tuệ vô học là tận trí vô học, thân tri kiến giải thoát vô học.

Đức Thế Tôn nói: Một rốt ráo chứ chẳng phải nhiều rốt ráo, rốt ráo là gọi tên những pháp nào?

Đáp: Thế Tôn đã nói: Hoặc đạo rốt ráo, hoặc Niết-bàn rốt ráo.

Hỏi: Thế nào là đạo?

Đáp: Như đã nói:

Nếu như không biết đạo,

Toàn thông minh kiêu mạn,

Chưa đến nơi cuối cùng,

Không nói ngăn cái chết.

Đó gọi là đạo.

Hỏi: Thế nào là Niết-bàn?

Đáp: Như đã nói:

Rốt ráo đến không sợ,

Không buộc cũng không hối,

Đã thoát khỏi gai có,

Thân này là sau cuối,

Đó gọi rất cuối cùng,

Dứt dấu vết, không trên,

Dứt tướng của tất cả,

Luyện dấu vết, không trên.

Như Mục-kiền-liên Bà-la-môn kia thường đến chỗ Đức Phật để hỏi sự việc như vầy: “Thưa Thế Tôn! Tất cả đệ tử của Sa-môn Cù-đàm được giáo huấn như thế, nhất định sẽ rốt ráo Niết-bàn vô dư chăng?” Đức Thế Tôn bảo: “Này Mục-kiền-liên! Không nhất định mà hoặc được, hoặc không được Niết-bàn này.” Lại, Đức Thế Tôn nói: “Dị học của ngoại đạo thật sự đoạn các thọ. Ở trong hiện pháp của Ta không thiết lập việc đoạn các thọ. Các thọ được thiết lập đoạn dục thọ, giới thọ, kiến thọ, phi ngã thọ”. Họ có nói như thế này: Phật Thế Tôn thuyết pháp đó còn ít. Họ không thể nói như thế. Vì sao? Vì Đức Phật thuyết pháp không hư vọng.

Lại có người nói: Vì hiện tại ít diệt. Họ không thể nói như thế. Vì sao? Vì nếu thấy trời – người ở trong thọ của ngã ít chứng diệt, nhưng mà, Phật Thế Tôn đã luôn luôn vì họ thuyết pháp không cùng cực, cho đến trời- người đều vâng làm. Ở chỗ kia có Phạm chí dị học tiếp nhận lời Phật dạy là tên gọi duy trì nhập- ấm- cái, ý chỉ và, giác ý đầy đủ hay không đầy đủ. Ở chỗ kia, có Phạm chí dị học, thọ dục – thọ danh, họ nói như thế này: Ta thiết lập đoạn dục- thọ các giới- thọ kiến và thọ danh. Họ lại nói thế này: Ta thiết lập đoạn giới thọ, kiến thọ. Như trong chúng Tỳ-kheo, sau khi ăn xong, tập hợp lên giảng đường. Có đa số Phạm chí dị học đi đến hỏi thế này: Sa-môn Cù-đàm vì đệ tử nói pháp như vầy: Đối với việc đoạn năm cái che lấp tâm, nếu sức của tuệ yếu kém nên tập trung vào bốn ý chỉ- tu bảy giác ý. Chúng tôi cũng sẽ vì các đệ tử thuyết pháp như thế này: Ở đây, đoạn năm cái che lấp tâm, vì sức tuệ yếu kém, nên chuyên vào bốn ý chỉ- tu bảy giác ý. Chúng tôi đây so với Sa-môn Cù-đàm thì có khác gì đâu!

Bà-la-môn này không nhận thức được gì là Cái, huống hồ nhận thức được ý chỉ và giác ý. Nhưng Phật Thế Tôn vẫn rộng lòng thuyết pháp không hề dứt, cho đến hàng trời- người đều vâng theo mà hành.

Ở chỗ kia có Phạm chí dị học tiếp nhận lời Phật dạy là tên gọi duy trì nhập- ấm- cái, ý chỉ và giác ý đầy đủ hay không đầy đủ. Ở nơi đó có Phạm chí dị học, có người thọ dục- thọ danh, họ nói như thế này: Ta thiết lập việc đoạn dục-thọ các giới- thọ kiến và thọ danh. Họ nói như thế này: Ta thiết lập đoạn giới thọ- kiến thọ.” Như Bà-la-môn Đàn Đề kia, thân mọc lên cái mụt nhọt như con rắn, thật vô thường, thật khổ, thật không, thật vô ngã. Lại dùng hai tay sờ chạm vào thân nói: Cù-đàm này không bệnh thì đó gọi là Niết-bàn.

Phạm chí Đàn-đề này không nhận thức được gì là pháp không bệnh, huống hồ là nhận thức được ý nghĩa Niết-bàn. Nhưng Phật Thế Tôn vẫn rộng lòng vì họ thuyết pháp, cho đến hàng trời người đều vâng theo mà hành.

Phạm chí dị học kia nghe lời Phật dạy là tên gọi duy trì nhập – ấm- cái, ý chỉ và giác ý đầy đủ hay không đầy đủ. Ở chỗ kia có Phạm chí dị học, có người thọ dục- thọ danh, họ đã nói như thế này: Ta thiết lập việc đoạn dục – thọ các giới – thọ kiến và thọ danh.

Phạm chí kia nói như thế này: Ta thiết lập việc đoạn giới thọ- kiến thọ.” Nghĩa này thế nào? Vì lẽ gì mà dị học ngoại đạo không thiết lập đoạn ngã thọ?

Đáp: Vì lẽ dị học ngoại đạo suốt đêm dài vướng mắc thân mình, vướng mắc chúng sinh, vướng mắc con người, vướng mắc thọ mạng. Người học rộng của ngoại đạo không phải như vậy thì nói là mình thiết lập đoạn ngã thọ.

Có hai trí là trí biết và trí tận. Thế nào là trí biết? Thế nào là trí tận?

Hỏi: Thế nào là trí biết?

Đáp: Các trí thấy sáng suốt, hiểu biết tu hành, đó gọi là trí biết.

Hỏi: Thế nào là trí tận?

Đáp: Dâm- nộ- si hết sạch không còn gì, tất cả kiết hết sạch không còn sót, đó gọi là trí tận.

Đức Thế Tôn hoặc thuyết minh trí biết, hoặc thuyết minh Niếtbàn.

Hỏi: Thế nào là trí biết?

Đáp: Như đã nói: “Người hiền này lúc trẻ tuổi có thể hiểu tất cả sự đời. Nếu ái này sinh ra nỗi khổ thì có khả năng dùng trí thông minh. Nếu dùng hạnh thì nói, không dùng thì không nói. Không làm cho người ca tụng, nhưng có khả năng dùng trí thông minh để biết, đó gọi là trí biết.”

Hỏi: Thế nào là Niết-bàn?

Đáp: Như đã nói: “Nên nói trí biết pháp bởi đã biết người.” Trí là sao?

Đáp: Dâm- nộ- si đã hết không còn, tất cả kiết đều trừ sạch không còn gì, đó gọi là trí.

Thế nào là biết pháp?

Đáp: Chính là năm ấm sinh sôi.

Thế nào là bởi đã biết người?

Đáp: A-la-hán lậu tận, thì đây là niết bàn hướng về chư Phật. Chư Phật hướng về đâu?

Đáp: Các pháp thật có là do tưởng mà thiết lập sự nói năng chuyển biến xoay vòng.

Phật, nghĩa là hạnh giác, Phật hướng về pháp vô học. Hướng về pháp thì pháp ấy hướng về đâu?

Đáp: Ái hết sạch không có dâm, diệt thì nói là Niết-bàn, pháp ấy hướng về ở đây.

Các sự hướng về Tăng thì Tăng hướng về đâu?

Đáp: Các pháp thật có là do tưởng mà thiết lập sự nói năng chuyển biến xoay vòng. Tăng là Tăng thực hành việc hướng về pháp học và pháp vô học.

******

Phẩm 5: NÓI VỀ KHÔNG HỔ THẸN

Thế nào là không hổ? Thế nào là không thẹn? Không hổ và không thẹn có gì sai biệt?

Thế nào là hổ? Thế nào là thẹn? Hổ và thẹn có gì sai biệt? Thế nào là tăng căn bất thiện? Thế nào là nhỏ? Thế nào là cõi Dục thêm căn thiện? Nếu tâm quá khứ thì tất cả tâm kia biến đổi chăng? Giả sử tâm biến đổi thì tất cả tâm kia thuộc về quá khứ chăng? Nếu tâm ô nhiễm, thì tất cả tâm đó sẽ biến đổi chăng? Giả sử tâm biến đổi thì tất cả tâm kia đều nhiễm ô chăng? Tất cả trạo cử tận đều tương ưng với đùa cợt chăng? Tất cả sự đùa cợt đều tương ưng với trạo cử chăng? Tất cả thụy đều tương ưng với miên chăng? Tất cả miên đều tương ưng với thụy chăng? Miên nên nói là thiện, bất thiện hay vô ký? Lúc ngủ, nên nói là phước trở lại chăng? Hay chẳng phải phước trở lại chăng? Không phải phước cũng không phải phước trở lại chăng?

Mộng gọi là pháp gì? Các Cái thuộc về năm Cái, hay năm Cái thuộc về các Cái? Các Cái kia là sự che lấp chăng? Giả sử sự che lấp kia là Cái chăng? Các sử – vô minh trói buộc cõi Dục thì tất cả sử và vô minh đều là bất thiện chăng? Giả sử đều là bất thiện thì tất cả sử – vô minh đều hệ thuộc cõi Dục chăng? Các sử – vô minh của cõi Sắc – Vô sắc thì tất cả sử – vô minh ấy đều là vô ký chăng? Giả sử đều là vô ký thì tất cả sử – vô minh là của cõi Sắc – Vô sắc kia chăng? Tất cả sử -vô minh đều do các khổ đế- tập đế mà đoạn trừ thì sử- vô minh đó bao trùm tất cả chăng? Giả sử bao trùm tất cả thì tất cả khổ đế- tập đế kia đã đoạn trừ các sử – vô minh chăng? Tất cả sử – vô minh là do tận đế và đạo đế mà đoạn trừ thì sử- vô minh đó không bao trùm tất cả chăng? Giả sử không bao trùm tất cả thì tất cả sử- vô minh là do tận đế và đạo đế mà đoạn trừ chăng? Thế nào là sử – vô minh không chung? Thế nào là triền- trạo cử không chung?

Về nghĩa của chương này xin diễn nói đầy đủ.

Hỏi: Thế nào là không hổ?

Đáp: Đáng hổ mà không hổ, đáng tránh mà không tránh, cũng không tránh người khác không cung kính, cung kính kẻ bất thiện, qua lại với kẻ bất thiện, đó gọi là không hổ.

Hỏi: Thế nào là không thẹn?

Đáp: Như không thẹn, không thẹn với điều thiện, không thẹn với người khác. Cái đáng thẹn mà không thẹn, không cảm thấy thẹn đối với người khác, không sợ việc xấu ác, thấy việc ác không sợ, đó gọi là không thẹn.

Hỏi: Không hổ và không thẹn có gì sai biệt?

Đáp: Qua lại với kẻ ác mà không biết xấu hổ, đối với việc ác mà không thấy sợ là không biết thẹn. Không biết xấu hổ, không biết thẹn, đó gọi là sự sai biệt.

Hỏi: Thế nào là hổ?

Đáp: Đáng xấu hổ thì xấu hổ, đáng tránh xa thì phải tránh xa, có thể tránh xa người để cung kính việc thiện, cung kính qua lại với người thiện, đó gọi là hổ.

Hỏi: Thế nào là thẹn?

Đáp: Đáng thẹn thì thẹn, đáng xấu hổ thì xấu hổ, phải biết xấu hổ đối với người, sợ thấy việc ác, sợ việc ác, đó gọi là thẹn.

Hỏi: Hổ và thẹn có gì sai biệt?

Đáp: Qua lại với người thiện, xấu hổ với việc ác, thấy việc ác thì sợ, với cái thẹn biết hổ thẹn, đó gọi là sự sai biệt.

Hỏi: Thế nào là tăng căn bất thiện? Thế nào là vi? Thế nào là thêm?

Đáp: Các căn bất thiện sẽ đoạn các căn thiện. Nghĩa là đoạn trừ cái dâm ở cõi Dục, đó gọi là thời gian diệt trước hết, đó gọi là thêm.

Hỏi: Thế nào là vi?

Đáp: Độ tham dục không có dâm, diệt sau cùng, đối với tham dục đã diệt đạt được không có dâm, đó gọi là vi.

Hỏi: Thế nào là tăng căn thiện cõi Dục? Vi là sao? Thêm là sao?

Đáp: Bồ-tát đối với chánh pháp vượt qua thứ lớp mà nhận lấy quả chứng, tu hành đạt được đẳng trí. Nếu Như Lai được tận trí, thì đối với dâm – sân hận – si sẽ dứt hết, và được căn thiện, đó gọi là thêm.

Hỏi: Thế nào là vi?

Đáp: Diệt sau cùng lúc đoạn căn thiện. Đối với đã diệt có thể thường đoạn căn thiện, đó gọi là vi.

Hỏi: Các tâm quá khứ thì tất cả tâm đó biến đổi chăng?

Đáp: Đúng như vậy. Các tâm quá khứ thì tất cả tâm đó đều biến đổi.

Hỏi: Có thể có tâm biến đổi mà tâm đó không phải quá khứ chăng?

Đáp: Có tâm tương ưng với tham dục – giận dữ ở vị lai – hiện lại. Đức Thế Tôn cũng nói: Nếu bọn giặc đến, dùng cưa – dao cắt đứt thân thể. Khi bọn giặc kia làm điều đó thì tâm có biến đổi.

Hỏi: Cũng lại nói rằng: Nếu Tỳ-kheo với tâm biến đổi, thì các tâm đều nhiễm ô, tất cả tâm kia đều biến đổi, chăng?

Đáp: Đúng như vậy. Các tâm nhiễm ô thì tất cả tâm kia đều biến đổi.

Hỏi: Có thể nếu có tâm biến đổi mà tâm đó không nhiễm ô chăng?

Đáp: Có. Tâm bất tương ưng với sự tham dục quá khứ, tâm tương ưng với sự giận dữ hiện tại và vị lai.

Hỏi: Đức Thế Tôn cũng đã nói: Nếu giặc đến cùng dùng cưa- dao cắt đứt thân thể, khi chúng cùng dùng dao cưa cắt rọc thân thể, thì tâm sẽ có trạng thái biến đổi, vậy tất cả trạo cử tương ưng với sự đùa cợt chăng?

Đáp: Hoặc trạo cử không tương ưng với sự đùa cợt.

Thế nào là trạo cử không tương ưng với sự đùa cợt?

Đáp: Không đùa cợt, không dứt, không thôi, trạo cử hơi hơi, tâm trạo cử tăng thịnh, đó gọi là trạo cử không tương ưng với sự đùa cợt.

Thế nào là sự đùa cợt không tương ưng với trạo cử?

Đáp: Tâm không nhiễm ô nhưng nếu đã làm ác mà ăn năn đùa cợt, thì đó gọi là sự đùa cợt, không tương ưng với trạo cử.

Thế nào là trạo cử tương ưng với sự đùa cợt?

Đáp: Tâm ô nhiễm và đã làm ác mà ăn năn đùa cợt, đó gọi là trạo cử tương ưng với sự đùa cợt.

Thế nào là không phải trạo cử tương ưng với không phải đùa cợt?

Đáp: Trừ những điều đã nêu trên.

Hỏi: Tất cả thụy và miên tương ưng chăng?

Đáp: Hoặc thụy không tương ưng với miên.

Hỏi: Thế nào là thùy không tương ưng với miên?

Đáp: Khi chưa ngủ, thân không mềm mại, tâm không mềm mại, thân nặng nề – tâm nặng nề – thân trơ mắt – tâm trơ mắt, thân rối ruột – tâm rối ruột, thân ngủ yên – tâm ngủ yên, giấc ngủ bị triền ràng buộc, đó gọi là ngủ yên không tương ưng với chợp mắt ngủ.

Hỏi: Thế nào là chợp mắt ngủ không tương ưng với ngủ yên?

Đáp: Tâm không nhiễm ô, ngủ nằm mộng, đó gọi là chợp mắt ngủ không tương ưng với ngủ yên.

Hỏi: Thế nào là ngủ yên tương ưng với chợp mắt ngủ?

Đáp: Tâm nhiễm ô, chợp mắt ngủ nằm mộng, đó gọi là thụy và miên tương ưng.

Hỏi: Thế nào là không thụy, không miên?

Đáp: Trừ những điều đã nêu trên.

Hỏi: Miên nên nói là thiện chăng? Nên nói là bất thiện chăng?

Nên nói là vô ký chăng?

Đáp: Chợp mắt ngủ hoặc thiện, hoặc bất thiện, hoặc vô ký.

Thế nào là thiện? Với tâm thiện chợp mắt ngủ mà nằm mộng, đó gọi là thiện.

Thế nào là bất thiện? Với tâm bất thiện chợp mắt ngủ mà nằm mộng, đó gọi là bất thiện.

Thế nào là vô ký? Trừ những điều đã nêu trên.

Hỏi: Khi mới ngủ thì phước đã làm, nên nói là trở lại chăng? Đã làm không phải phước, nên nói là trở lại chăng? Phước đã làm, đã làm không phải phước, nên nói là trở lại chăng?

Đáp: Lúc chợp mắt ngủ, hoặc là phước đã làm nên nói là trở lại. Hoặc đã làm không phải phước, nên nói trở lại; hoặc phước đã làm, đã làm không phải phước, không nên nói là là trở lại.

Thế nào là lúc chợp mắt ngủ thì phước đã làm, nên nói trở lại?

Đáp: Như trong chiêm bao bố thí làm phước giữ gìn trai giới giữ gìn trai, như khi chợp mắt ngủ thì phước còn lại trong, tâm quay trở lại. Vì sao? Như với tâm thiện khi chợp mắt ngủ như thế thì phước đã làm, nên nói là trở lại.

Thế nào là khi vừa mới ngủ thì đã làm không phải phước, nên nói là trở lại?

Đáp: Như sát sinh – trộm cắp- hành tà dâm trong mộng, như nói dối- uống rượu, như khi chợp mắt ngủ thì việc làm không có phước còn trong tâm quay về. Vì sao? Như khi mới ngủ với tâm bất thiện. Đúng như vậy khi mới ngủ, đã làm không phải phước, nên nói là quay trở lại.

Thế nào là khi mới ngủ thì phước đã làm, đã làm không phải phước, không nên nói là quay trở lại.

Đáp: Như khi mới ngủ, chẳng phải tâm có phước cũng chẳng phải tâm không có phước thì không quay trở lại. Vì sao? Như khi mới ngủ với tâm vô ký. Đúng như vậy khi mới ngủ thì phước đã làm, đã làm không phải phước, không nên nói lại.

Hỏi: Mộng thì gọi là pháp gì?

Đáp: Khi chợp mắt ngủ, với các pháp duyên với tâm mà tâm nghĩ đến rồi, thì nhớ lại như thế, mình đã nói như thế, đã mộng thấy như thế.

Hỏi: Năm Cái thâu nhiếp các Cái hay các Cái thâu nhiếp năm Cái?

Đáp: Các Cái thâu nhiếp năm Cái, không phải năm Cái thâu nhiếp các Cái.

Không thâu nhiếp những gì?

Đáp: Cái vô minh.

Đức Thế Tôn cũng đã nói: “Vô minh che trùm, kiết ái trói buộc, ngu như thế có được thân này, thông minh cũng như thế!” Hỏi: Hoặc Cái kia che trùm chăng?

Đáp: Hoặc Cái kia không che trùm.

Hỏi: Cái kia không che trùm là sao?

Đáp: Năm Cái thuộc quá khứ – vị lai, đó gọi là cái không che trùm.

Hỏi: Thế nào là sự che trùm kia mà không phải là Cái?

Đáp: Trừ năm Cái thì các kiết sử hiện ở trước, đó gọi là che trùm kia mà không phải Cái.

Hỏi: Cái kia che trùm là sao?

Đáp: Năm Cái lần lượt hiện ở trước, đó gọi là Cái.

Hỏi: Sao sự che trùm kia không phải là Cái mà Cái kia không phải là che trùm?

Đáp: Trừ những điều đã nêu trên.

Hỏi: Các sử – vô minh hệ thuộc cõi Dục thì tất cả sử – vô minh đó đều là bất thiện chăng?

Đáp: Đúng như vậy. Các bất thiện thì tất cả những cái đó đều là sử- vô minh hệ thuộc cõi Dục.

Hỏi: Có thể có sử – vô minh hệ thuộc cõi Dục mà sử – vô minh đó không phải là bất thiện chăng?

Đáp: Có. Thân kiến và biên kiến nơi cõi Dục tương ưng với sử- vô minh.

Hỏi: Các sử – vô minh của cõi Sắc – Vô sắc thì tất cả sử – vô minh ấy đều là vô ký chăng?

Đáp: Đúng thế. Các sử – vô minh của cõi Sắc – Vô sắc thì tất cả chúng đều là vô ký.

Hỏi: Có thể có vô ký mà chẳng phải là sử- vô minh của cõi Sắc- vô sắc chăng?

Đáp: Có. Thân kiến và biên kiến nơi cõi Dục tương ưng với sử- vô minh.

Hỏi: Các sử – vô minh do khổ đế và tập đế mà đoạn trừ thì chúng bao trùm tất cả chăng?

Đáp: Đúng thế! Những sự bao trùm tất cả là tất cả sử – vô minh, chúng do khổ đế và tập đế mà đoạn trừ.

Hỏi: Có thể có sử – vô minh là do khổ đế và tập đế mà đoạn trừ chúng không phải là bao trùm tất cả chăng?

Đáp: Có. Do khổ đế và tập đế mà đoạn trừ nhưng chẳng phải bao trùm tất cả tương ưng với sử – vô minh.

Hỏi: Các sử- vô minh do tận đế và đạo đế mà đoạn trừ tất cả chúng không phải là bao trùm tất cả chăng?

Đáp: Đúng như vậy. Các sử – vô minh do tận đế và đạo đến mà đoạn trừ không phải là tất ảc mà chúng cũng không bao trùm tất cả.

Hỏi: Có thể không bao trùm tất cả cũng chẳng phải sử – vô minh do tận đế và đạo đế kia mà đoạn trừ chăng?

Đáp: Có. Khổ đế và tập đế đoạn trừ mà không phải là bao trùm ttấ cả tương ưng với sử – vô minh.

Hỏi: Thế nào là sử – vô minh không chung?

Đáp: Khổ không nhẫn, tập – tận – đạo không nhẫn.

Hỏi: Thế nào là triền – trạo cử không chung?

Đáp: Không có triền – trạo cử không chung.

******

Phẩm 6: NÓI VỀ SẮC

Pháp của sắc là sinh lão vô thường nên nói là sắc chăng? Không phải sắc chăng? Không có sắc có thể thấy, không thể thấy; có đối, không đối; hữu lậu, vô lậu; hữu vi, vô vi; quá khứ, vị lai, hiện tại; thiện, bất thiện, vô ký? Hệ thuộc cõi Dục, hệ thuộc cõi Sắc, hệ thuộc cõi Vô sắc? Học, vô học, phi học phi vô học? Pháp do kiến đế đoạn, tư duy mà đoạn, pháp không có gì đoạn? Sinh – lão – vô thường, nên nói là do kiến đế mà đoạn, nên nói là do tư duy mà đoạn, nên nói là không có gì đoạn chăng? Thế nào là lão? Thế nào là tử? Thế nào là vô thường? Các cái chết thì chúng là vô thường chăng? Giả sử là vô thường thì vô thường đó là chết chăng? Sức của hành mạnh hay sức của vô thường mạnh? Lại, như Đức Thế Tôn nói: “Ba hữu này là tướng hữu vi hưng thịnh, suy yếu, dừng lại bao nhiêu.” Trong một tâm kia, sao là thịnh, sao là suy? Trụ là gì?

Về nghĩa của chương này xin diễn nói đầy đủ.

Hỏi: Pháp của sắc là sinh – lão – vô thường, nên nói là sắc hay nên nói là chẳng phải sắc?

Đáp: Nên nói là chẳng phải sắc, vô sắc nên nói tức là vô sắc. Có thể thấy nên nói là không thể thấy, không thể trông thấy nên nói là không thể trông thấy. Có đối nên nói là không có đối, không có đối nên nói là không có đối. Hữu lậu nên nói là hữu lậu, vô lậu nên nói là vô lậu. Hữu vi nên nói là hữu vi, vô vi nên nói là vô vi.

Quá khứ nên nói là quá khứ. Vị lai nên nói là vị lai. Hiện tại nên nói là hiện tại.

Thiện nên nói là thiện, bất thiện nên nói là bất thiện, vô ký nên nói là vô ký.

Hệ thuộc cõi Dục nên nói là hệ thuộc cõi Dục, hệ thuộc cõi Sắc nên nói là hệ thuộc cõi Sắc, hệ thuộc cõi Vô sắc nên nói là hệ thuộc cõi Vô sắc.

Học nên nói là học, vô học nên nói là vô học, phi học phi vô học nên nói là phi học phi vô học.

Do kiến đế mà đoạn nên nói là do kiến mà đoạn, do tư duy mà đoạn nên nói là do tư duy mà đoạn.

Hỏi: Sinh – lão – vô thường là pháp không đoạn, nên nói là do kiến đế mà đoạn, nên nói là do tư duy mà đoạn, hay nên nói là không đoạn?

Đáp: Nên nói là không có đoạn.

Hỏi: Thế nào là lão (già)?

Đáp: Các hành suy yếu các căn giảm xuống, thân đến lúc hư hoại, sắc biến đổi thì phải già di và hủy hoại, đó gọi là già.

Hỏi: Thế nào là tử?

Đáp: Chúng sinh kia, sinh ra ở mọi chỗ, nếu mạng chung, mạng sẽ thoái lui đến hết, không hiện, tiêu tan, ẩn mất, sự sống mất, bỏ ấm, mạng căn bị che đậy, không được khai thông, đó gọi là chết.

Hỏi: Thế nào là vô thường?

Đáp: Các hành rời rạc, suy kém, ẩn mất, đó gọi là vô thường.

Hỏi: Những sự chết ấy chính là vô thường sao?

Đáp: Đúng như vậy. những sự chết đó đều là vô thường.

Hỏi: Có thể có vô thường, mà vô thường đó không phải là chết chăng?

Đáp: Có. Trừ cái chết còn lại các hành khác.

Hỏi: Sức của hành vô thường mạnh hay sức vô thường mạnh?

Đáp: Sức của hành là mạnh chứ không phải là sức của vô thường. Hành, nghĩa là hành động quá khứ- vị lai và hiện tại. Diệt vô thường, nghĩa là hành hiện tại rời rạc.

Hoặc có thuyết nói: “Sức của vô thường là mạnh chứ không phải là sức của hành, bởi vì hành cũng vô thường. Sức của hành theo như ý của ta, không phải vô thường. Hành là hành động quá khứ – vị lai và hiện tại. Diệt vô thường, nghĩa là hành hiện tại phân tán rời rạc.”

Lại, Đức Thế Tôn có nói: “Tướng của ba hữu vi này là tướng hữu vi hưng- suy và trụ lại chỉ có bấy nhiêu.”

Trong một tâm kia thì hưng thế nào? Suy yếu thế nào? Trụ lại chỉ có bấy nhiêu là thế nào?

Đáp: Hưng có nghĩa là sinh, suy yếu nghĩa là vô thường, trụ lại chỉ có bấy nhiêu nghĩa là già.

******

Phẩm 7: BÀN VỀ NGHĨA VÔ

Lại, Đức Thế Tôn nói:

Biết đầy đủ nghĩa Vô,

Các không và trì giới,

Nghĩa ấy không đạt được,

Như lúc ẩn lúc hiện.

Vì lẽ gì mà cùng với nghĩa Vô, các Không gìn giữ giới, Đức Thế Tôn nói là khổ?

Lại, Đức Thế Tôn nói: “Người kia, thân ngồi ngay ngắn, buộc niệm ở trước.” Người kia buộc niệm ở trước thế nào?

Lại, Đức Thế Tôn nói: “Mục-kiền-liên, Đề-xá, Phạm thiên, mà không nói là người thứ sáu, thực hành vô tưởng (ba đạo hướng đắc).” Thế nào là người thứ sáu thực hành vô tưởng?

Đức Thế Tôn nói: “Lúc nghe pháp này rồi Thần đất cất tiếng bố cáo Như Lai đang chuyển pháp luân trong vườn Lộc Uyển tại thành Bala-nại. Nếu Sa-môn, Bà-la-môn, Thiên ma, Phạm thiên, và cả thế gian chưa từng nghe chuyển pháp luân, thì Thần đất có trí này có biết Như Lai đang chuyển pháp luân không?

Lại, Đức Thế Tôn nói: “Tỳ-kheo lậu tận A-la-hán kia, khi trời Ba Mươi Ba tập họp đang ngồi tại giảng đường Thiện pháp, thì thường thường vân tập, nhận danh hiệu nào đó của các tôn giả. Tôn giả với danh hiệu nào đó là đệ tử ở làng xóm đó, xuất gia, tín gia, phi gia, cạo râu tóc mặc áo cà sa làm đạo nhân, đã hết hữu lậu trở thành vô lậu, với tâm giải thoát, tuệ giải thoát, ở hiện pháp tự biết tu hành tác chứng, sự sinh đã tận, phạm hạnh đã hoàn thành, công việc làm đã xong, danh sắc đã có, cái biết như chân. Trời Ba Mươi Ba có trí này, có biết Tỳ-kheo lậu tận không?

Lại, Đức Thế Tôn nói: “Các pháp hóa, giáo hóa kia sẽ chỉ cho biết các pháp hướng, pháp trình tự, tám vạn bốn ngàn Ma-kiệt đại thần, với ba kiết đã tận, đạt được Tu-đà-hoàn, không đọa cõi ác. Pháp định chánh đạo đến bảy hữu, bảy lần qua lại, sinh nơi cõi trời, người, đến tận cùng phạm vi của khổ.”

Thế nào là pháp hóa giáo hóa? Thế nào là pháp hướng, pháp trình tự? Thế nào là nhiều tham dục? Thế nào là không có nhàm chán? Nhiều tham dục và không nhàm chán có gì sai biệt? Thế nào là thiểu dục? Thế nào là tri túc? Thiểu dục và tri túc có gì sai biệt? Thế nào là khó tròn đầy? Thế nào là khó nuôi nấng? Thế nào là dễ tròn đầy? Thế nào là dễ nuôi nấng?

Về nghĩa của chương này xin diễn nói đầy đủ.

Lại, Đức Thế Tôn nói:

Biết đầy đủ nghĩa Vô,

Các không và trì giới,

Nghĩa ấy không đạt được,

Như lúc ẩn lúc hiện.

Hỏi: Vì lẽ gì mà cùng với nghĩa Vô, các Không gìn giữ giới, Đức Thế Tôn nói là khổ?

Đáp: Đó là con đường chết, tướng chết, chết chung, không thể nào khổ như thế mà lìa khỏi cái chết. Vì vậy cho nên cùng với nghĩa Vô, các Không gìn giữ giới, Đức Thế Tôn nói là khổ.

Lại, Đức Thế Tôn nói: “Tỳ-kheo kia thân ngồi ngay ngắn, buộc niệm ở trước.”

Hỏi: Thế nào là buộc niệm?

Đáp: Hành giả kia tiếp cận được với phương tiện sáng suốt tốt lành, nghĩ nhớ chính đáng. Tưởng đến xương, tưởng màu xanh bầm, tưởng bộ khung xương, tưởng sình trướng lên, tưởng ăn bất tịnh, tưởng thân bị cháy nám, tưởng lóng xương dời đi chỗ khác.

Lại, Đức Thế Tôn nói: “Mục-kiền-liên, Đề-xá, Phạm thiên, không nói người thứ sáu tu hành vô tưởng.”

Hỏi: Thế nào là người thứ sáu tu hành vô tưởng?

Đáp: Kiên tín, kiên pháp, đối với nghĩa này, hiện rõ gười vô tưởng thứ sáu. Vô tưởng kia không thể đếm, không thể thiết lập nên. Hoặc trụ ở đây, trụ ở kia thì không thể đếm. Hoặc khổ pháp nhẫn, hoặc khổ pháp trí, hoặc khổ vị tri nhẫn, hoặc khổ vị tri trí. Hoặc tập pháp nhẫn, hoặc tập pháp trí, hoặc tập vị tri nhẫn, hoặc tập vị tri trí. Hoặc tận pháp nhẫn, hoặc tận pháp trí, hoặc tận vị tri nhẫn, hoặc tận vị tri trí. Hoặc đạo pháp nhẫn, hoặc đạo pháp trí, hoặc đạo vị tri nhẫn, hoặc đạo vị tri trí.

Vô tưởng như thế không thể nào đếm, không thể thiết lập. Hoặc dừng lại ở đây, hoặc dừng lại nơi kia. Vì vậy cho nên kiên tín, kiên pháp, đối với nghĩa này, hiện rõ người vô tưởng thứ sáu.

Đức Thế Tôn nói: Lúc nghe pháp này rồi. Thần đất liền cất tiếng bố cáo là: Đức Thế Tôn chuyển pháp luân cho người Tiên trong vườn Lộc Uyển, thuộc thành Ba-la-nại. Nếu Sa-môn, Bà-la-môn, Thiên ma, Phạm thiên, hoặc là thế gian chưa từng nghe chuyển pháp luân, thì Thần đất có trí này có biết Thế Tôn chuyển pháp luân không?

Đáp: Không!

Hỏi: Làm sao biết được?

Đáp: Đức Thế Tôn khởi tâm thế tục: “Ta chuyển pháp luân cho Tỳ-kheo tên đó được kiến pháp.” Người này, người kia biết, cũng bảo với người khác: “Ta chuyển pháp luân cho Tỳ-kheo tên đó được kiến pháp.” Người ở đây, ở kia nghe theo Tôn giả kia cũng khởi tâm thế tục: Đức Thế Tôn chuyển pháp luân, ta đã kiến pháp. Người ở đây, ở kia biết cũng tiếp tục bảo với người khác là: Đức Phật chuyển pháp luân, ta đã kiến pháp. Người ở nơi này, nơi khác đã nghe hoặc nghe từ Đại Tôn Thiên.

Đức Thế Tôn nói: “Tỳ-kheo kia là A-la-hán lậu tận, trời Ba Mươi Ba tập họp, ngồi ở giảng đường Thiện Pháp, thì thường thường vân tập, làm Tôn giả với danh hiệu kia. Tôn giả với danh hiệu kia, nghĩa là đệ tử ở tại thôn xóm đó, là người xuất gia, tín gia, phi gia, cạo râu tóc, mặc y cà sa, làm đạo nhân, dứt hết hữu lậu, thành vô lậu, với tâm giải thoát, tuệ giải thoát, ở hiện pháp tự biết tu hành tác chứng, sự sinh đã hết, phạm hạnh đã thành tựu, việc làm đã xong, danh sắc đã có, biết đúng như sự thật thì trời Ba Mươi Ba có trí này, có biết Tỳ-kheo lậu tận không?”

Đáp: Không biết!

Hỏi: Vậy làm sao biết?

Đáp: Đức Thế Tôn khởi tâm thế tục, gọi Tỳ-kheo có tên đó là A-la hán lậu tận. Người này, người kia biết, cũng mách bảo với người khác là Tỳ-kheo đó lậu tận, được A-la-hán. Người này người nọ nghe Tôn giả kia cũng khởi tâm thế tục: Ta lậu tận, được A-la-hán. Người này người kia biết cũng bảo với người khác biết là ta lậu tận, được A-la-hán. Người này người nọ nghe người kia, hoặc nghe từ Đại Tôn Thiên. Lại, Đức Thế Tôn nói: “Các pháp hóa giáo hóa kia cũng là các pháp hướng và pháp trình tự, tám vạn bốn ngàn Ma-kiệt đại thần này ba kiết đã hết, được Tu-đà-hoàn, không đọa cõi ác. Pháp định chánh đạo đến bảy hữu, qua lại bảy lần, sinh cõi người- trời không còn trong vòng đau khổ.”

Thế nào là pháp hóa giáo hóa? Thế nào là pháp hướng và pháp trình tự?

Hỏi: Thế nào là pháp hóa giáo hóa?

Đáp: Các Ma-kiệt đại thần đã sinh lên trời, nhờ kiến pháp, đó gọi là pháp hóa giáo hóa.

Hỏi: Thế nào là pháp hướng và pháp trình tự?

Đáp: Các Ma-kiệt đại thần đã kiến pháp lúc làm người trước kia, đó gọi là pháp hướng và pháp trình tự.

Hỏi: Thế nào là nhiều tham dục?

Đáp: Chưa có được sắc – thanh – hương – vị – mịn, trơn, cơm ăn áo mặc – giường chiếu – các loại thuốc thang chữa trị bệnh tật, và các tham dục đã tham dục – đang tham dục, đó gọi là nhiều tham dục.

Hỏi: Thế nào là không có nhàm chán?

Đáp: Đã được sắc – thanh – hương – vị – mịn, trơn, cơm ăn áo mặc- giường chiếu- các loại thuốc thang chữa trị bệnh tật mà không vui không dễ dàng vui, cũng không vui với điều gì khác; không thỏa mãn không dễ dàng thỏa mãn, cụng không thỏa mãn với điều gì khác, đó gọi là không có nhàm chán.

Hỏi: Nhiều tham dục với không có nhàm chán có gì sai biệt?

Đáp: Chưa có được sắc – thanh – hương – vị- trơn, cơm ăn áo mặc – giường chiếu – các loại thuốc thang chữa trị bệnh tật, thì dựa vào mọi cách khéo léo để cầu xin – gắng sức cầu xin cho được.

Đã có được sắc – thanh – hương – vị- trơn, cơm ăn áo mặc – giường chiếu – các loại thuốc thang chữa trị bệnh tật, lại tìm cách – lại tham dục – lại mong muốn – lại nghĩ nhớ, được ít không vui – ít thì không dễ dàng vui được có được điều gì ít thì không vui, tham muốn rất nhiều không hề thỏa mãn đó gọi là sai khác.

Hỏi: Thế nào là thiểu dục?

Đáp: Chưa có được sắc – thanh – hương – vị – mịn – trơn, cơm ăn áo mặc – giường chiếu – các loại thuốc thang chữa trị bệnh tật, tất cả không phải là tham dục, không phải đã tham dục, không phải đang tham dục, đó gọi là thiểu dục.

Hỏi: Nhàm chán là sao?

Đáp: Đã có được sắc – thanh – hương – vị- mịn – trơn, cơm ăn áo mặc – giường chiếu – các loại thuốc thang chữa trị bệnh tật. Đối với niềm vui thì khéo vui và cũng khéo vui với sự nhàm chán mọi điều khác, khéo nhàm chán và khéo nhàm chán tất cả mọi điều khác, đó gọi là nhàm chán.

Hỏi: Sự thiểu dục và nhàm chán có gì sai biệt?

Đáp: Chưa được sắc- thanh- hương- vị- mịn trơn, cơm ăn áo mặc – giường chiếu – các loại thuốc thang chữa trị bệnh tật, mà không xin, không cầu xin, không xin mạnh, không nhờ phương tiện khéo léo. Đã có được sắc- thanh- hương – vị – mịn trơn, cơm ăn áo mặc – giường chiếu – các loại thuốc thang chữa trị bệnh tật, lại không phương tiện, lại không tham dục, lại không mong muốn, lại không nghĩ nhớ, vui với ít và dễ dàng vui với ít, thích hợp với những niềm vui khác, thì đó gọi là sự khác nhau giữa thiểu dục và nhàm chán.

Hỏi: Thế nào là khó đầy?

Đáp: Muốn ăn nhiều, muốn nuốt nhiều, đó gọi là khó đầy.

Hỏi: Thế nào là khó nuôi nấng?

Đáp: Tham ăn, thường mong mỏi được ăn, đó gọi là khó nuôi nấng.

Hỏi: Thế nào là dễ đầy?

Đáp: Những người không ăn nhiều, không nuốt nhiều, không mong mỏi được ăn, đó gọi là dễ đầy.

Hỏi: Thế nào là dễ nuôi nấng?

Đáp: Không tham ăn, thường không mong mỏi được ăn, đó gọi là dễ nuôi nấng.

******

Phẩm 8: BÀN VỀ TƯ

Thế nào là tư? Thế nào là tưởng? Tư và tưởng có gì sai biệt?

Thế nào là giác? Thế nào là quán? Giác và quán có gì sai biệt?

Thế nào là trạo cử? Thế nào là loạn tâm? Trạo cử và loạn tâm có gì sai biệt?

Thế nào là vô minh? Thế nào là không thuận với trí?

Thế nào là mạn? Thế nào là kiêu? Mạn và kiêu có gì sai biệt?

Nếu nảy sinh tăng thượng mạn, ngã kiến khổ là khổ, đó là tăng thượng mạn. Vì sao nếu sinh tăng thương mạn là mình thấy tập là tập, thấy tận là tận, thấy đạo là đạo thì đó gọi là tăng thượng mạn?

Vì sao nếu sinh tăng thương mạn là sự sinh của đời ta đã hết, phạm hạnh đã thành, công việc đã xong, danh sắc đã có, biết đúng như thật thì đó là tăng thượng mạn?

Vì sao nói rằng không trội hơn mà sinh mạn – thượng mạn và dấy lên mạn?

Thế nào là giác dục tự hại? Thế nào là hại người khác? Thế nào là cùng có hại?

Thế nào là giác giận dữ tự hại? Thế nào là hại người khác? Thế nào là cùng có hại?

Thế nào là giác sát tự hại? Thế nào là hại người khác? Thế nào là cùng có hại?

Biết là nhiều trí, là nhiều trí hay là nhiều thức? Là nhiều hành hữu lậu hay nhiều hành vô lậu? Hữu vi nhiều hay vô vi nhiều? Thế nào là hành sự thành? Thế nào là trừ sự thành? Thế nào là tánh phàm phu, sự phàm phu?

Nên nói thiện, bất thiện hay vô ký? Nên nói hệ thuộc cõi Dục, hệ thuộc cõi Sắc, hay hệ thuộc cõi Vô sắc? Nên nói do kiến đế mà đoạn hay là do tư duy mà đoạn vậy?

Tánh phàm phu gọi là những pháp gì? Các pháp tương ưng của tà kiến là tà chí kia chăng? Giả sử tà chí là tà kiến kia chăng? Tất cả các pháp tương ưng của tà kiến, là tà phương tiện – tà niệm – tà định chăng? Giả sử tà định là tà kiến kia chăng? Các pháp cho đến tà niệm thì tương ưng với tà định kia chăng? Giả sử tà định là tà niệm kia chăng?

Về nghĩa của chương này xin diễn nói đầy đủ.

Hỏi: Thế nào là tư?

Đáp: Các tư như là tư tăng tâm hành tư duy, ý tác động, đó gọi là tư.

Hỏi: Thế nào là tưởng?

Đáp: Các tưởng tưởng duyên tưởng xứng với quán, đó gọi là tưởng.

Hỏi: Tư và tưởng có gì sai biệt?

Đáp: Tư nghĩa là hành. Tưởng nghĩa là tuệ. Đó chính là sự sai biệt giữa tư và tưởng.

Hỏi: Thế nào là giác?

Đáp: Khảo xét các tâm hiểu biết, có chút hiểu biết, tiếp theo là phân biệt, phân biệt rõ một chút, đó gọi là giác.

Hỏi: Thế nào là quán?

Đáp: Những sự chọn lựa, nhất nhất đều thuận với sự chọn lựa, sự lựa chọn trở lại thuận với sự khảo xét. Tiếp theo là thuận với phạm vi đi qua, đó gọi là quán.

Hỏi: Giác và quán có gì sai biệt?

Đáp: Tâm thô là giác, tâm tinh tế là quán, đó là sự sai biệt giữa giác và quán.

Hỏi: Thế nào là trạo?

Đáp: Tâm không thôi, không dứt, tâm trạo hừng hực bốc lên, đó gọi là trạo.

Hỏi: Thế nào là tâm loạn?

Đáp: Tâm rời rạc, tâm lộn xộn, tâm hư vọng, tâm xao động, không nhất tâm, đó gọi là tâm loạn.

Hỏi: Tâm trạo và tâm loạn có gì sai biệt?

Đáp: Không dừng nghỉ mà lay động nhau, tâm không nhất tướng, tâm lộn xộn, đó gọi là sự sai biệt.

Hỏi: Thế nào là vô minh?

Đáp: Không biết gì về ba cõi.

Hỏi: Không thuận với trí là sao?

Đáp: Tuệ không có phương tiện thiện xảo.

Hỏi: Như thế, tuệ không có phương tiện thiện xảo thì không thuận với trí chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Hỏi: Có thể nói thế này: Thuận với trí nói giả dối thì tất cảíy nghĩ sai lạc không thuận với trí, mà thuận với trí là nói giả dối chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Hỏi: Có thể nói: Thuận với trí thì không nói dối chăng?

Đáp: Không! Hãy nghe lời của tôi đã nói: Thuận với những trí nói giả dối thì tất cả ý nghĩ sai lạc kia là không thuận với trí.”

Hỏi: Nếu thuận với trí mà nói lời giả dối, người kia nói thế này:

Thuận với trí thì không có nói dối.

Đáp: Dù nói lên lời này nhưng việc này không như vậy, không nên nói lời này: Thuận với trí thì không có sự nói dối. Chỉ thuận với trí nói lời giả dối thì tất cảíy nghĩ sai lạc kia là không thuận với trí. Thuận với trí nói lời giả dối, không nên nói là thuận với những trí nói lời giả dối. Tất cả ý nghĩ sai lạc kia thì không thuận với trí. Thuận với trí nói lời giả dối, việc này không như thế.

Có thể nói rằng: Tất cả vô minh không thuận với trí mà tương ưng với những trí thuận theo nói lời giả dối. Tất cả vô minh kia trải qua vô minh, vui với vô minh, đã bị ràng buộc mất ý không thuận với trí mà thuận với trí nói lời giả dối chăng?

Đáp: Đúng như vậy.

Hỏi: Có thể nói: Thuận với trí thì không có nói dối chăng?

Đáp: Không! Hãy nghe lời của tôi đã nói: Nếu tất cả vô minh không thuận với trí mà tương ưng với những trí thuận theo nói lời giả dối, thì tất cả vô minh kia trải qua vô minh, vui với vô minh, đã bị ràng buộc mất ý không thuận với trí.

Hỏi: Có thể trí nói lời giả dối, người kia nói như thế này: Thuận với trí thì không có nói dối chăng?

Đáp: Dù có nói lời này, nhưng sự việc này không như vậy. Không nên lời nói như vậy Thuận với trí thì không có nói dối. Nhưng có tất cả vô minh đều tương ưng với không thuận trí, đối với thuận trí nói lời nói dối, thì tất cả vô minh kia trải qua vô minh, vui với vô minh bị ràng buộc mất ý không thuận với trí mà thuận với trí nói lời nói dối. Không nên nói lời nói đó, vì tất cả vô minh đều tương ưng với không thuận trí. Đối với thuận trí nói lời nói dối thì tất cả vô minh kia trải qua vô minh, vui với vô minh, bị ràng buộc mất ý mà không thuận với trí. Thuận với trí nói lời giả dối thì sự việc này không như vậy.

Hỏi: Thế nào là mạn?

Đáp: Với mình thấp kém nói là tốt đẹp ( tự nói là hơn hẳn), đối với điều tốt đẹp thì nói là tương tự, từ đây dấy lên mạn, tâm mạng bùng lên hừng hực, đó gọi là mạn.

Hỏi: Thế nào là kiêu?

Đáp: Ta sinh trong dòng họ, sắc tộc, kỹ thuật, nghề nghiệp, giàu có, đoan chánh, đều tốt đẹp, từ đây khởi kiêu hãnh, tạo đủ mọi cách kiêu, nhất nhất làm ra dáng kiêu hãnh, đó gọi là kiêu.

Hỏi: Mạn và kiêu có gì sai biệt?

Đáp: Đối với người khác dấy tâm hơn hẳn hừng hực, đó gọi là tướng mạn. Tự ở trong pháp mà tâm có ô nhiễm, đó gọi là tướng kiêu. Mạn và kiêu thì đó gọi là sự sai biệt.

Hỏi: Nếu sinh tăng thượng mạn, ta thấy khổ là khổ, thì tăng thượng mạn này duyên với gì?

Đáp: Như một người tương đắc với thiện tri thức, từ thiện tri thức đó mà được nghe pháp, trong lòng suy nghĩ được thuận khổ nhẫn. Nỗi khổ kia là sự vui mừng của nhẫn khổ, của ý tham dục. Như thế, khi suy nghĩ không dối, tương ưng với suy nghĩ nhẫn kia, ở trong khoảng giữa đó kiến và nghi không hiện hành. Giả sử có hiện hành mà cũng không hiểu biết (không được nhẫn dù có hiện hành), liền có cảm nghĩ này: Ta thấy khổ là khổ. Từ đây khởi mạn, đó gọi là tăng thượng mạn.

Hỏi: Tăng thượng mạn này duyên với gì?

Đáp: Tức là khổ kia, duyên với trí cũng như thế. Giống như sinh khởi tăng thượng mạn rằng ta thấy tận là tận.

Hỏi: Tăng thượng mạn này duyên với gì?

Đáp: Như một người tương đắc với thiện tri thức, theo thiện tri thức ấy nghe pháp, trong lòng suy nghĩ được thuận tận nhẫn. Tận kia là sự vui mừng của ý tham dục, của nhẫn tận. Như thế, khi suy nghĩ không giả dối, tương ưng với suy nghĩ nhẫn kia, ở khoảng trung gian đó kiến và nghi không hiện hành. Giả sử có hiện hành mà cũng không hiểu biết, bèn có cảm nghĩ thế này: Ta thấy tận là tận. Từ đây khởi mạn, đó gọi là tăng thượng mạn.

Hỏi: Tăng thượng mạn này duyên với gì?

Đáp: Tức là tận kia, duyên với đạo cũng như thế. Giống như nảy sinh tăng thượng mạn rằng đời ta đã tận.

Hỏi: Tăng thượng mạn này duyên với gì?

Đáp: Như một người có cảm nghĩ như thế này: Đạo này- dấu ấn này, ta đã dựa vào đạo này- dấu ấn này, đã biết khổ, đã đoạn tập, đã tận tác chứng, đã tư duy đạo, sự sinh của ta đã tận. Từ đây khởi mạn, đó gọi là tăng thượng mạn.”

Hỏi: Tăng thượng mạn này duyên với gì?

Đáp: Tức là duyên với sự sinh kia.

Hỏi: Nếu nảy sinh tăng thượng mạn: Phạm hạnh của ta đã hoàn thành, thì tăng thượng mạn này duyên với gì?

Đáp: Như một người có cảm nghĩ này: Đạo này – dấu ấn này, ta nương dựa vào đạo này- dấu ấn này, đã biết khổ, đã đoạn tập, đã tận tác chứng, đã tư duy đạo, phạm hạnh ta đã hoàn thành. Từ đây khởi mạn, đó gọi là tăng thượng mạn.

Hỏi: Tăng thượng mạn này duyên với gì?

Đáp: Tức là duyên nghĩ đến pháp của tâm và tâm sở kia.

Hỏi: Nếu nảy sinh tăng thượng mạn: Việc làm của ta đã xong, thì tăng thượng mạn này duyên với gì?

Đáp: Như một người có cảm nghĩ này: Đạo này- dấu ấn này, ta dựa vào đạo này – dấu ấn này, ta đã biết khổ, đã đoạn tập, đã tận tác chứng, đã tư duy đạo, ta đã đoạn trừ sử, đã làm hại kiết, đã nhổ sạch kiết, công việc làm của ta đã xong. Từ đây khởi mạn, đó gọi là tăng thượng mạn.

Hỏi: Tăng thượng mạn này duyên với gì?

Đáp: Tức là tâm – tâm sở của người kia duyên với pháp nghĩ nhớ. Giống như nảy sinh tăng thượng mạn rằng danh sắc của ta đã có biết đúng như thật.

Hỏi: Tăng thượng mạn này duyên với gì?

Đáp: Như một người có cảm nghĩ thế này: Đạo này – dấu ấn này, ta đã nương dựa đạo này – dấu ấn này, ta đã biết khổ không còn gì đáng biết, đã đoạn tập không còn gì đáng đoạn, đã tận tác chứng, không còn gì đáng tác chứng, đã tư duy đạo không còn gì đáng tư duy, danh sắc của ta đã có cái biết đúng như thật. Từ đây khởi mạn, đó gọi là tăng thượng mạn.”

Hỏi: Tăng thượng mạn này duyên với gì?

Đáp: Tức là duyên với pháp nghĩ nhớ của tâm- tâm sở nơi người kia.

Hỏi: Thế nào là đối với thấp hèn mà khởi mạn?

Đáp: Đây là một khi thấy người khác trội hơn ta, hoặc sinh, hoặc dòng họ, hoặc sắc tộc, hành nghiệp kỹ thuật, hoặc giàu, hoặc giữ giới, thấy rồi thì có cảm nghĩ: Người này có phần trội hơn về nơi sinh- dòng họ – sắc tộc của ta, hành nghiệp kỹ thuật – giàu có – giữ giới. Đôi bên không phải trội hơn gấp mười lần, hai mươi lần, không phải gấp một trăm lần không bằng nhau đó gọi là khởi mạn đối với thấp kém.

Hỏi: Thế nào là hiểu biết sự tham dục mà tự hại? Thế nào là hại người? Thế nào là cùng có hại? Tự hại là sao?

Đáp: Như thân bị ràng buộc do dâm dục thì tâm sinh ra nóng bức đốt cháy cả thân tâm, cũng lại bị sự dâm dục ràng buộc suốt đêm dài không chịu nỗi mà phải nhận chịu báo ứng không êm ả – không yêu thích, như vậy là tự tại.

Hỏi: Thế nào là hại người khác?

Đáp: Như bị sự dâm dục ràng buộc mà ham muốn vợ người khác.

Nếu thấy chồng của người kia thì khởi giận dữ, như thế là hại người khác.

Hỏi: Thế nào là cùng có hại?

Đáp: Như bị dâm dục ràng buộc, trộm dâm vợ người khác. Nếu chồng của người kia bắt gặp thì nắm lấy vợ mình cùng kẻ gian dâm mà đánh đập và trói chặt giết chết. Như thế là cùng có hại.

Hỏi: Thế nào là hiểu biết giận dữ sẽ tự hại, sao là hại người khác? Thế nào là cùng có hại? Tự hại là sao?

Đáp: Như bị sự giận dữ ràng buộc thân, thì tâm sinh ra nóng bức đốt cháy cả thân tâm, cũng lại bị sự giận dữ, ràng buộc suốt đêm dài, thọ báo không chịu đựng nỗi, không mềm mại và không yêu thích. Như thế là tự hại.

Hỏi: Thế nào là hại người khác?

Đáp: Như bị giận dữ ràng buộc mà đánh người khác, hoặc bằng tay- gậy- đá, hoặc dao. Như thế là hại người khác.

Hỏi: Cùng có hại là sao?

Đáp: Như bị giận dữ ràng buộc mà đánh người khác, hoặc bằng tay- gậy- hoặc đá- dao, bị người kia đánh lại cũng hoặc bằng tay- gậy- đá- dao như thế, cùng có hại.

Thế nào là hiểu biết sát sẽ tự hại. Thế nào là hại người khác? Thế nào là cùng có hại?

Hỏi: Thế nào là tự hại?

Đáp: Như tâm sát hại ràng buộc lấy thân thì tâm sinh ra nóng bức đốt cháy cả thân tâm, cũng lại bị sự sát hại ràng buộc suốt đêm dài thọ báo không chịu nỗi, không mềm mại và không yêu thích. Như thế là tự hại.

Hỏi: Hại người khác là sao?

Đáp: Như bị sự tổn hại ràng buộc mà cắt đứt mạng sống người khác. Như thế là hại người khác.

Hỏi: Thế nào là cũng tổn hại?

Đáp: Như bị sự tổn hại ràng buộc mà đoạn mạng sống người khác người khác cũng đáp trả sự đoạn mạng này. Như thế là cùng có hại.

Hỏi: Biết nhiều hay là trí nhiều chăng?

Đáp: Biết nhiều chứ không phải trí nhiều. Trí kia nghĩa là biết.

Hỏi: Trí nhiều hay thức nhiều?

Đáp: Thức nhiều chứ không phải trí nhiều. Tất cả trí thuộc về thức, thức không phải là thuộc về trí.

Không thâu nhiếp những gì? Nhẫn tương ưng với thức.

Hỏi: Hành hữu lậu nhiều hay hành vô lậu nhiều?

Đáp: Hành hữu lậu nhiều chứ không phải là hành vô lậu. Hành hữu lậu có mười nhập, hai nhập, phần ít của sở nhập; hành vô lậu có hai nhập, phần ít của sở nhập.

Hỏi: Thế nào là hành sự thành?

Đáp: Thân vô học, giữ gìn miệng và giữ gìn mạng thanh tịnh, đó gọi là hành sự thành.

Hỏi: Thế nào là trừ sự thành?

Đáp: Vô học giữ gìn căn, đây gọi là trừ sự thành.

Hỏi: Thế nào là tánh phàm phu?

Đáp: Thánh pháp, hoặc không được – đã không được và sẽ không được. Lại nữa, các noãn thánh – nhẫn thánh – kiến thánh – vị thánh – tuệ thánh, hoặc không được – đã không được và sẽ không được, đây gọi là tánh phàm phu.

Hỏi: Tánh phàm phu nên nói thiện – bất thiện hay là nói vô ký chăng?

Đáp: Tánh phàm phu nên nói là vô ký, không nên nói là thiện, không nên nói là bất thiện.

Hỏi: Vì lẽ gì mà tánh phàm phu không nên nói là thiện?

Đáp: Phương tiện cầu pháp thiện đã được pháp thiện, không cầu phương tiện ta làm phàm phu. Đã đoạn căn thiện là vĩnh viễn diệt pháp thiện, không được thành tựu pháp thiện. Giả sử tánh phàm phu là thiện, thì đoạn căn thiện kia không phải là phàm phu . Vì lý do này cho nên tánh phàm phu không được nói là thiện.

Hỏi: Vì sao tánh phàm phu không nên nói là bất thiện?

Đáp: Vì có thể ái dục hết thì căn bất thiện đã vĩnh viễn tận, không thành tựu pháp bất thiện. Giả sử tánh phàm phu là bất thiện, mà ái dục của phàm phu kia đã hết, tất nhiên phàm phu đó không phải là người phàm phu? Vì vậy cho nên tánh phàm phu không nên nói là bất thiện.

Hỏi: Tánh phàm phu nên nói là hệ thuộc cõi Dục hay nên nói là hệ thuộc cõi Sắc – Vô sắc?

Đáp: Tánh phàm phu hoặc hệ thuộc cõi Dục, hoặc hệ thuộc cõi Sắc- Vô sắc. Vì sao? Vì tánh phàm phu không nhất định nói là hệ thuộc cõi Dục.

Ở cõi Dục mất rồi sinh đến cõi Sắc thì đã vĩnh viễn diệt pháp hệ thuộc cõi Dục, có thể không thành tựu pháp hệ thuộc cõi Dục. Nếu tánh phàm phu nhất định hệ thuộc cõi Dục, thì các phàm phu kia sinh đến cõi Vô sắc, phàm phu ấy không phải là phàm phu chăng?

Vì vậy cho nên tánh phàm phu không nên nói là nhất định hệ thuộc cõi Dục.

Hỏi: Vì lẽ gì mà tánh phàm phu không nên nói là nhất định hệ thuộc cõi Sắc.

Đáp: Ở cõi Sắc ẩn mất, sinh đến cõi Vô sắc, vĩnh viễn diệt pháp hệ thuộc cõi Sắc, không thể nào thành tựu pháp hệ thuộc cõi Sắc. Nếu tánh phàm phu nhất định hệ thuộc cõi Sắc, thì các phàm phu kia sinh đến cõi Vô sắc, phàm phu đó không phải là phàm phu chăng? Vì vậy cho nên tánh phàm phu không nên nói là nhất định hệ thuộc cõi Sắc.

Hỏi: Vì lẽ gì mà tánh phàm phu không nên nói là nhất định hệ thuộc cõi Vô sắc?

Đáp: Vì ngang bằng vượt qua trình tự mà thủ chứng. Trước hết, từ cõi Dục đối với khổ tư duy về khổ sau đó giống như cõi Sắc- Vô sắc. Thánh đạo đã sinh thì trước tiền là hoàn thành sự việc ở cõi Dục, sau đó giống như cõi Sắc- Vô sắc. Nếu cùng vượt qua trình tự mà thủ chứng, trước từ cõi Vô sắc đối với khổ tư duy về khổ, sau đó như cõi Dục- cõi Sắc. Thánh đạo đã sinh thì trước tiên là hoàn thành sự việc ở cõi Vô sắc, sau đó như cõi Dục- cõi Sắc.

Như thế, tánh phàm phu nhất định là hệ thuộc cõi Vô sắc, chỉ bằng vượt qua trình tự mà thu chứng, trước tiên từ cõi Dục đối với khổ tư duy về khổ, sau đó như cõi Sắc- Vô sắc. Thánh đạo đã sinh thì trước tiên hoàn thành sự việc cõi Dục, sau đó như cõi Sắc – Vô sắc. Vì vậy cho nên tánh phàm phu không nên nói nhất định là hệ thuộc cõi Vô sắc.

Hỏi: Tánh phàm phu nên nói do kiến đế đoạn hay nên nói do tư duy đoạn?

Đáp: Tánh phàm phu nên nói do tư duy đoạn, không nên nói do kiến đế đoạn.

Vì lẽ gì mà tánh phàm phu là do tư duy đoạn chứ không phải do kiến đế đoạn?

Đáp: Vì lẽ pháp do kiến đế mà đoạn thì vĩnh viễn ô nhiễm mà tánh phàm phu thì không ô nhiễm.

Điều này thế nào? Pháp đệ nhất của thế gian ở trước nhanh chóng diệt, khổ pháp nhẫn nhanh chóng sinh hiện rõ ở trước. Pháp đệ nhất thế gian này diệt, khổ pháp nhẫn sinh, tánh phàm phu của ba cõi trong trung gian kia, nhất định không thể thành tựu, chứ không phải pháp do kiến đế mà đoạn thì vĩnh viễn diệt.

Hỏi: Tánh phàm phu gọi là những pháp gì?

Đáp: Là tâm bất tương ưng hành không ô nhiễm của ba cõi.

Hỏi: Các pháp tương ưng với tà kiến là tà chí kia chăng?

Đáp: Hoặc tà kiến mà không phải tà chí.

Thế nào là tà kiến mà không phải tà chí?

Đáp: Tà kiến tương ưng với tà chí. Các tà chí khác không tương ưng với pháp tương ưng của tà kiến, đó gọi là tà kiến chứ không phải tà chí.

Thế nào là tà chí mà không phải tà kiến?

Đáp: Tà chí tương ưng với tà kiến, các tà kiến khác không tương ưng với pháp tương ưng của tà chí, đó gọi là tà chí chứ không phải tà kiến.

Thế nào là tà kiến cũng là tà chí?

Đáp: Trừ ra tà kiến tương ưng với tà chí, các tà kiến khác là pháp tương ưng của tà chí, đó gọi là tà kiến cũng là tà chí.

Thế nào là không phải tà kiến cũng không phải tà chí?

Đáp: Tà kiến không tương ưng với tà chí, tà chí không tương ưng với tà kiến. Các tâm- tâm sở khác nghĩ nhớ đến pháp, sắc- vô vi- tâm bất tương ưng hành, đó gọi là không phải tà kiến cũng không phải tà chí.

Hỏi: Các pháp tương ưng của tà kiến là tà phương tiện kia chăng?

Đáp: Hoặc có tà kiến mà không phải tà phương tiện.

Thế nào là tà kiến mà không phải tà phương tiện?

Đáp: Tà kiến tương ưng với tà phương tiện, đó gọi là tà kiến chứ không phải tà phương tiện.

Thế nào là tà phương tiện mà không phải tà kiến?

Đáp: Tà kiến không tương ưng với các tà kiến khác mà tương ưng với pháp của tà phương tiện, đó gọi là tà phương tiện chứ không phải tà kiến.

Thế nào là tà kiến mà cũng là tà phương tiện?

Đáp: Trừ ra tà phương tiện, còn lại các pháp tương ưng với tà kiến, đó gọi là tà kiến mà cũng là tà phương tiện.

Thế nào là không phải tà kiến cũng không phải tà phương tiện?

Đáp: Tà kiến không tương ưng với tà phương tiện, còn lại các pháp nghĩ nhớ của tâm – tâm sở sắc – vô vi- tâm bất tương ưng hành, đó gọi là không phải tà kiến cũng không phải tà phương tiện. Tà niệm – tà định, cũng lại như thế.

Hỏi: Các pháp tương ưng với tà chí là tà phương tiện kia chăng?

Đáp: Hoặc tà chí mà không phải tà phương tiện.

Thế nào là tà chí, không phải tà phương tiện?

Đáp: Tà chí tương ưng với tà phương tiện, đó gọi là tà chí chứ không phải tà phương tiện.

Thế nào là tà phương tiện mà không phải tà chí?

Đáp: Tà chí không tương ưng với các tà chí khác, là pháp tương ưng với tà phương tiện, đó gọi là tà phương tiện mà không phải tà chí.

Thế nào là tà chí cũng là tà phương tiện?

Đáp: Trừ ra tà phương tiện, còn lại các pháp tương ưng với tà chí, đó gọi là tà chí mà cũng là tà phương tiện.

Không phải tà chí cũng không phải tà phương tiện là sao?

Đáp: Tà chí không tương ưng với tà phương tiện, còn lại các pháp nghĩ nhớ của tâm- tâm sở, sắc- vô vi- tâm bất tương ưng hành, đó gọi là không phải tà chí cũng không phải tà phương tiện. Tà niệm- tà định cũng như thế.

Hỏi: Các pháp tà phương tiện tương ưng với tà niệm kia chăng?

Đáp: Hoặc tà phương tiện mà không phải là tà niệm.

Thế nào là tà phương tiện mà không phải là tà niệm?

Đáp: Tà niệm đó gọi là tà phương tiện mà không phải tà niệm.

Tà niệm mà không phải tà phương tiện là sao?

Đáp: Tà phương tiện đó gọi là tà niệm chứ không phải tà phương tiện.

Thế nào là tà phương tiện cũng là tà niệm?

Đáp: Trừ ra tà niệm, còn lại các pháp tương ưng với tà phương tiện đó gọi là tà phương tiện mà cũng là tà niệm.

Không phải tà phương tiện cũng không phải tà niệm là sao?

Đáp: Pháp nghĩ nhớ của các tâm – tâm sở, sắc – vô vi – tâm bất tương ưng hành, đó gọi là không phải tà phương tiện cũng không phải tà niệm; tà định cũng như thế.

Hỏi: Các pháp tương ưng với tà niệm tà là định kia chăng?

Đáp: Hoặc tà niệm mà không phải là tà định.

Tà niệm mà không phải tà định là sao?

Đáp: Tà định đó gọi là tà niệm mà không phải là tà định.

Thế nào là tà định mà không phải là tà niệm?

Đáp: Tà niệm đó gọi là tà định chứ không phải tà niệm.

Thế nào là tà niệm mà cũng là tà định?

Đáp: Trừ ra tà niệm

Không phải tà niệm cũng không phải tà định là sao?

Đáp: Pháp nghĩ nhớ của các tâm – tâm sở, sắc – vô vi – tâm bất tương ưng hành, đó gọi là không phải tà niệm cũng không phải tà định.