Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

Trí Khải, đứa trẻ trong gia đình vọng tộc
Những điềm lành báo trước ngày Trí Khải chào đời
Một lòng theo đưổi đời tu
Xuất gia
Bảy năm theo học với Tôn Giả Tuệ Tư
Tám năm hoằng pháp ở Kim Lăng
Mười năm ẩn cư trên núi Thiên Thai
Trở lại Kim Lăng ở bốn năm
Giao tiếp với triều đình nhà Tùy trong tám năm sau cùng
Đi Kinh Châu
Trở lại Dương Châu
Những năm cuối trên đỉnh Thiên Thai
Nhập Niết Bàn
Kết luận

2. Cuộc đời của Trí Khải Đại Sư (53)

Cuộc đờI Trí Khải đầy những biến cố lạ lùng từ thuở mớI lọt lòng mẹ. Bản tiểu sử của Trí Khải nói rằng Đại Sư là người sáng lập ra Phật học viện đầu tiên ở Trung Hoa, Phật giáo Thiên Thai, Trí Khải đã hòa hợp nhiều quan điểm khác nhau đang có mặt trong lảnh vực Phật giáo và mang tất cả vào một hệ thống phân loại hợp nhất. Vì thế Trí Khải được nhìn như một bậc tôn sư Phật giáo lớn nhất thờI bấy giờ. Sưu khảo những nét chính về cuộc đờI của Đại Sư là chìa khóa giúp chúng ta nối liền sự hiểu biết của chúng ta đối vớI cống hiến vĩ đại của Trí Khải trong sự thành lập một hình thái Phật giáo Trung Hoa đặc thù. Điều nầy cung cấp những dữ kiện làm thế nào Trí Khải có thể thực hiện trọn vẹn một công trình lớn lao như vậy trong việc hòa đồng Phật giáo nói trên. Hẳn nhiên, sự nghiệp của Trí Khải Đại Sư liên hệ đến gia tộc, giáo dục, hành trì, kiến thức, năng khiếu và khả năng như một nền tảng.

Trí Khải, đứa trẻ trong một gia đình vọng tộc

Trí Khải (538-597) họ Trần, tên là Đức An. Gia đình gốc ở Hùa Xương, Hà Nam nhưng Đại Sư sinh ra ở quận Hoa Dung thuộc Kinh Châu, nơi tổ tiên đã lập nghiệp suốt đời nhà Tấn, khi vua Tấn Nguyên Đế (ChinYuan ti) dời đô đến Chien Kang, nay là Nam kinh, và khôi phục triều đại Đông Tấn. (54). Cha Trí Khải là Trần Khởi Tổ là người uyên bác Khổng học và lịch sử. Ông cũng có năng khiếu điều hành quân đội, vì vậy được trọng vọng vào địa vị một tân khách. (55), dưới Tiêu Dịch, vào lúc nầy là một hoàng tử. Về sau, Trần Khởi Tổ được phong Sứ Trì Tiết, Trấn Tây Tướng Quân (56) và được phong hầu sau khi Tiêu Dịch đoạt ngai vàng của vua Lương Võ Đế (552-555) (57).

Những điềm lành báo trước ngày Trí Khải chào đời

Nói tổng quát, những vĩ nhân trong lịch sử Trung Hoa thì luôn được ghi lại rằng hoặc là có những dấu hiệu lành khi sinh ra, hoặc có những dáng vẻ khác thường, hoặc có thiên tài là những điều thấy được trong thờI niên thiếu. Thí dụ như tiểu sử của một nhân vật lịch sử Hsiang Yu được ghi lại rằng mắt ông có hai con ngươi như vua Shun (58). Tiểu sử của vị vua đầu tiên nhà Hán là Hán Cao Tổ kể lại những điểm lành khi bà mẹ thụ thai Cao Tổ. Khi Bà ngủ ngoài trờI, trong mơ bà thấy mình gặp một vị thần. Cũng vào lúc đó bà thấy một con rồng bao lấy thân mình, trong khi trờI nổI gió, tuôn mưa. (59) Tiểu sử của ngài Cüu Ma La Thập kể lại ngài đã có thiên tài khi còn trong bụng mẹ. Bản văn ghi lại rằng sau khi ngườI mẹ mang thai, trí tuệ của Cüu Ma La Thập mạnh đến đổI ảnh hưởng đến ngườI mẹ, nhờ vậy bà trở nên thông thái hơn gấp bội. Ngoài ra, bà còn có thể nói được Phạn ngữ mặc dù trước đó bà chưa từng được học và trở thành nổi tiếng trong các cuộc tranh luận. (60) Về phần Trí Khải, cuộc đờI Đại Sư có đủ cả ba điềm trên (61) Mặc dù vớI những điềm báo trước đáng quý trọng như vậy hiện ra báo hiệu ngày Đại Sư chào đời, thoạt nhìn dường như có một dáng vẻ huyền thoại hơn là sự kiện lịch sử, nhưng cũng không nên xem thường mục đích tác giả muốn nhấn mạnh, đó là minh tuệ của Trí Khải Đại Sư là tiền định từ sự thọ thân kỳ diệu, và để nhắc lại rằng sự thành tựu của Đại Sư trong khoảng thờI gian về sau không phải là những điều ngẫu nhiên nhưng liên tục phù hợp vớI cả cuộc đờI Đại sư bắt đầu từ ngày đầu tiên nhận thân vớI ba điều thiên khải.

Được ghi lại rằng người mẹ Đại Sư mơ thấy một làn sương ngũ sắc thơm ngát bao quanh bà. Người mẹ gần như muốn xua đi thì có tiếng vang từ hư không hỏi rằng tại sao người lại chối từ ân sũng ban xuống. Một lần khác, bà mơ thấy mình nuốt một con chuột trắng, thường thì đây là biểu tượng của một con rồng hoặc voi (62). Sau đó bà mang thai Trí Khải. Đêm sinh Trí Khải, một điểm lành khác xuất hiện, một vùng ánh sáng rực rỡ lan tỏa khắp phòng, ánh sáng chói lòa đến đổi chiếu sáng cả nhà bên cạnh (63). Ủiều nầy cũng ứng vào việc Trí Khải có hai con ngươi trong mắt (64). Một trong những thiên tài của Trí Khải là một trí nhớ dị kỳ và việc về sau sẽ đi theo đường Đạo đã thể hiện vào lúc Đại Sư vừa lên bảy. Đó là khi Trí Khải theo mẹ đến một ngôi chùa, nghe một vị tăng tụng phẩm Phổ Môn (65) trong kinh Pháp Hoa, Đại Sư nghe một lần lìền nhớ và đọc lại được.(66)

Một lòng theo đuổi đời tu

Vào lúc mười bốn tuổi, sau khi chứng kiến cái chết bi thảm của vua Lương Võ Đế và cảnh điêu tàn hỗn loạn của chiến tranh (67), Trí Khải nhận ra đờI sống vô thường. Đó là lúc Đại Sư phát lờI thệ nguyện sẽ trở thành một tăng sĩ bảo trì chánh pháp như một sứ mạng. Lòng khẩn thiết của Trí Khải đã được trả lờI trong một đêm Đại Sư mơ thấy một thánh thể bay vào trong thư phòng và đặt bàn tay vàng ròng lên đầu Đại Sư ba lần. Trí Khải buồn chán đờI sống gia đình và có ý muốn xuất gia. (68)

Tuy vậy, Trí Khải không được như ý vì cha mẹ không bằng lòng, Đại Sư phải tu tập lối sống đạo hạnh tại gia. Trí Khải chép những bản kinh trên gỗ bạch đàn, chạm khắc dung quang Thế Tôn, tìm kiếm kinh luận và liên tục tụng đọc kinh điển ngày đêm. Một lần nọ, khi Trí Khải quỳ gối đãnh lễ Phật, Đại Sư thoát nhiên nhập định, thấy một ngọn núi cao gần biển. Một vị tăng đứng trên đỉnh núi lên tiếng gọI và đưa cánh tay duỗI dài kéo Trí Khải lên đỉnh, đưa vào một tu viện. Khi Trí Khải nhìn thấy tượng Phật từ chính tay mình chạm trổ hiện diện trong tu viện nầy, Trí Khải xúc động không ngăn được tiếng khóc. Từ đó Đại Sư nguyện thông suốt Phật pháp và đạt kỳ được biện tài giải nói nghĩa kinh. Vị tăng chỉ vào tượng Phật và bảo rằng ông sẽ ở đây và sau nầy cũng xã bỏ thân xác tại đây. Trí Khải vui mừng vớI những kinh nghiệm đạo hạnh như vậy khi xuất định. (69) Tất cả những điều trên đánh dấu định mạng của Trí Khải sẽ trở thành một tăng sĩ Phật giáo xuất chúng, và cũng ám chỉ rằng Đại Sư về sau sẽ trải qua những năm dài trên đỉnh núi Thiên Thai.

Xuất gia

Sau khi cha mẹ lần lượt qua đời, Trí Khải cuối cùng tìm đường sống đờI tu sĩ vào năm mườI tám tuổI dướI sự hướng dẩn của một nhà sư tên là Pháp Chữ ( Fa Hsu) tại chùa Quả Nguyện (Kuo-yuan Ssu) thuộc Hành Châu (Hsiang-chou). Sau đó được gởi đến học giáo pháp với Tuệ Quang (Hui Kuan). (70) . Năm hai mươi mốt tuổi, Trí Khải đã tinh thông nhiều về Luật tạng (Vinaya) (71). Ưại Sư chuyên tâm học Pháp Hoa kinh, Vô Lượng Nghĩa kinh (72) và Phổ Hiền quán kinh (73) suốt hai năm ròng không gián đoạn tại đỉnh núi Đại Hiền. (74)

Trí Khải đã vun bồi hạt giống Đạo mạnh đến đổi có một ngày Đại Sư thấy được đạo tràng nghiêm sức huy hoàng, nhưng tất cả kinh điển và tượng Phật xiêu đổ ngả nghiêng. (75) Đại Sư thấy mình ngồi trên một chiếc ghế cao, miệng tụng đọc kinh Pháp Hoa, tay thu xếp lại kinh và tượng.(76) Điềm nầy ám chỉ rằng sứ mạng của Trí Khải là hòa đồng thế giớI Phật giáo bằng cách sáng lập một hệ thống.

Điều mà chúng ta có thể thấy từ câu chuyện trên là hình ảnh của Trí Khải, người mang một sứ mạng có liên quan mật thiết đến kinh Pháp Hoa. Mối liên hệ nầy có thể được vẽ lại sớm nhất khi Đại Sư vừa lên bảy, vì đó là bản kinh đầu tiên Trí Khải được học và những thể nghiệm Đại Sư đặt trọng tâm cũng là kinh Pháp Hoa. Một cách hiển nhiên, sự việc bất ngờ nầy gợI ra rằng kinh Pháp Hoa tiền định là một chọn lựa hợp lý làm giáo nghĩa cho tông Thiên Thai, và Trí Khải Đại Sư tiền định là vị tôn sư bậc nhất chú giải thánh điển nầy.

Bảy năm theo học Tôn giả Tuệ Tư

Vào năm hai mươi ba tuổI Trí Khải vào núi Đại Tô ở Quảng Châu lễ bái Tôn giả Tuệ Tư, (77) và trở thành môn đồ của Tôn giả. Ở lại núi nầy suốt bảy năm, Trí Khải được dạy Tứ An Lạc Hạnh (78). Ủây là pháp quán chiếu an lạc mà Tuệ Tư đã viết ra giúp hành giả thể nghiệm được lý kinh Pháp Hoa, thí dụ. Pháp Hoa đẳng trì. Pháp đẳng trì nầy chính Tuệ Tư thực chứng. Như kết quả tu tập và hành trì tinh tiến, khi Trí Khải tụng đến phẩm kinh thứ hai mươi ba, phẩm Dược Vương Bồ Tát bổn sự (79), Đại Sư hốt nhiên thấy thân tâm thanh tịnh và nhập định. Trong định Trí Khải thấy chính mình ở tại đỉnh Linh sơn (80) đang nghe Thế Tôn thuyết pháp (81), từ đó Đại Sư trực nhận được huyền nghĩa Pháp Hoa. Kinh nghiệm kỳ diệu ở Linh Thứu sơn ám chỉ quyền năng tuyệt đỉnh của Trí Khải trong việc chú nghĩa kinh Pháp Hoa.

Ví như một thực nghiệm sâu xa huyền bí ghi đậm chuyển biến quan trọng trong đờI Trí Khải. Kể từ đó, Đại Sư phát triển năng khiếu vượt bực trong thiền quán và giáo thuyết. Trí Khải đạt đến trí tuệ và tài năng xuất chúng trong một thờI gian ngắn vớI sự dạy dỗ tận tâm của thầy là Tôn giả Tuệ Tư là ngườI đã truyền tất cả sở học của mình cho Trí Khải.(82) Tôn giả đã đánh giá rất cao về biện tài của Trí Khải trong những lần biện luận và thuyết giáo:

Dù cho cả ngàn vị kinh sư đến biện luận với ông, họ cũng không đánh ngả được biện tài của ông. Trong số những người giảng pháp Phật, ông là bậc nhất.(83)

Vì vậy, Trí Khải được Tôn sư cho phép giảng kinh Bát Nhã Ba la Mật và kinh Pháp Hoa , sau những lần thuyết giảng đó, tiếng tăm Đại Sư càng nổi bật. (84)

Rõ ràng rằng khoảng thời gian giữa hai giai đoạn học Luật tạng với tôn giả Tuệ Quang và thời gian tu tập, hành trì dướI sự hướng dẩn của tôn giả Tuệ Tư có tính cách quyết định đối với Trí Khải. Thời gian ở phương Bắc cho Trí Khải cơ hộI học hỏi được những trào lưu đang thịnh hành. Phật giáo ở Bắc và Nam thờI điểm đó nhấn mạnh vào hai khía cạnh khác nhau. (85)

Phương Bắc hướng về những điều thực tế như giới luật, tọa thiền và cầu sinh về Tịnh độ dựa vào pháp tu khổ hạnh. Phương Nam chú trọng vào sự nghiên cưú thánh điển và luận đàm. Pho kinh Niết Bàn phổ thông nhất được dạy ở phương Nam có thể được nhìn như một kết tụ của khuynh hướng nầy( đọc sự mô tả giáo pháp dướI đây). Ở sát bên Thầy, Trí Khải dần dà quen thuộc với học thuyết của Tôn giả Tuệ Văn (86) mà Tôn giả Tuệ Tư thừa kế cũng như những giáo thuyết của Thầy gồm học thuyết Nhất Tâm Tam Quán ( I-hsin san-kuan) được phát triển từ học thuyết của Tuệ Văn, học thuyết Thập Như Thị và sự đồng hóa tâm và cảnh qua học thuyết Chỉ Và Quán(Chih-kuan) (87). Tất cả sở học của Trí Khải được thu thập từ hai miền Nam và Bắc Trung Hoa.

Như kết quả, Trí Khải đã học đủ để có thể lên đường vào năm ba mươi tuổi. (88). Vâng lờI dạy của Thầy, Trí Khải đi về kinh đô nước Trần (89) và bắt đầu hoằng pháp ở Kim Lăng, tức Nanjing ngày nay, vào năm 567.

Tám năm hoằng pháp ở Kim Lăng (Chin ling)

Suốt thờI gian ở Kim Lăng Trí Khải ở tại tu viện Ngõa Quan (Wa kuan) (90). Danh tiếng Đại Sư lan truyền nhanh chóng. Một lần, khi Trí Khải đang thuyết giảng tên kinh Pháp Hoa, vua nhà Trần đình chỉ tất cả việc nước, ra lệnh các trọng thần (91) đến nghe Đại Sư thuyết giảng. (92) Tài năng của Trí Khải đã tự chứng minh cho Đại Sư cũng như được các ngườI chống đối thừa nhận.(93). Suốt tám năm, Trí Khải thuyết giảng Đại Trí Độ Luận (Ta chih tu lun), Thứ Đệ Thiền Môn (94) và tựa đề kinh Pháp Hoa.

Mặc dù ngườI theo học càng ngày càng đông, Trí Khải không lấy làm thỏa mãn vì Đại Sư nhận ra số ngườI đắc pháp càng ngày càng giảm. Ngoài ra, Biệt Truyện ghi lại rất ít về sự nẩy nở của Đại Sư về tu tập đẳng trì (dhyana), ngoài sự kiện Trí Khải rất tinh thông về giáo thuyết và biện luận. Cũng vì vậy, Trí Khải cảm thấy như thúc giục về ẩn cư ở núi Thiên Thai để thực hiện hoài bảo cho riêng mình (95). Chí nguyện của Đại Sư mạnh mẻ đến đổI mặc dù có lệnh của vua Trần giữ Trí Khải lại kinh đô và ngay cả những giọt nước mắt van cầu của vị quan Từ Lăng (Hsu Ling) (97) cũng chỉ giữ chân Đại sư ở lại được vài tháng. Ba mươi tám tuổI, Trí Khải lần đầu tiên đến núi Thiên Thai và ở lại đây mườI năm.

Một yếu tố khác chúng ta cũng nên chú ý trong giai đoạn nầy là sự giao tiếp giữa Trí Khải vớI hoàng triều, dân chúng và tăng sĩ đã giúp ích rất nhiều trong việc hóa đạo của Đại sư. Biệt truyện và Phật học tùng thư ghi lại tên các trọng thần, dân chúng có liên hệ vớI Trí Khải là: Từ Lăng, thượng thư hai triều đại Lương, Trần, Mao Hỷ (Mao His) (98) , nhân vật quan trọng dướI thờI LươngVũ Đế, Chu Hoằng Chánh (Chou Hung Cheng) (99), có lần được vua chỉ định là ngườI dạy học cho thái tửẨ(100). Cũng có nhiều tăng nhân nổI tiếng giao tiếp vớI Trí Khải như Pháp Tế (Fa Chi) (101), là vị lão tăng chuyên về tọa thiền, Fa Lang(102) là bậc thầy của Tam Luận Tông, Pao Chung(103) và Ching Shao (104) là những tăng sĩ tiếng tăm ở kinh đô Kim Lăng (105). Biệt truyện ghi lại rằng những vị tăng nầy hoặc đã từng thách thức Trí Khải về kiến thức thiền quán hoặc đã đích thân tranh luận vớI Đại Sư về Phật pháp, nhưng tất cả chư vị đều thán phục kiến thức, trí tuệ và năng lực quán chiếu của Trí Khải (106). Với những giao tiếp nầy, Đại Sư được sự ủng hộ của triều đình trong việc phát triển cộng đồng. Qua nhiều lần tranh biện vớI những danh tăng đã giúp Trí Khải phát huy kiến thức về những luận đàm Phật giáo đương thờI và chuẩn bị cho học thuyết của mình thành tựu với chủ trương hòa hợp những tín giải đặc thù.

Mười năm ẩn cư trên núi Thiên Thai

Tháng chín năm 575, Trí Khải đến núi Thiên Thai và ở lại đây đến năm 585. Lý do tại sao Trí Khải đặc biệt chọn núi Thiên Thai thì không rõ ràng. Có một vài suy luận về nguyên do Trí Khải về tịnh tu ở Thiên Thai. Một trong những lý do quan trọng có thể là vì hạnh nguyện của riêng mình, như được nói trong Biệt Truyện, rằng Trí Khải hâm mộ đờI sống vô sinh diệt trên đỉnh núi, nơi hành giả có thể được thanh tịnh tu tập hành trì. (108) Một suy luận khác là Trí Khải muốn tạo lập một đạo tràng của riêng mình ở một nơi vắng vẻ nhưng an ổn, không bị phiền toái từ những khuynh hướng chính trị.

Đó là giai đoạn bất thường dướI lệnh khủng bố tập thể Phật giáo của hoàng đế nhà Chu (Chou Wu ti) (109) ở phương Bắc vào năm 577. Trí Khải có trực giác thấy trước chiều hướng chính trị, đó cũng là một phần trong việc Đại Sư về ẩn cư ở núi Thiên Thai vì lo ngại rằng Phật giáo ở phương Nam có thể chịu cùng chung số phận. (110)

Nói về núi Thiên Thai, từ lâu là nơi các đạo sĩ Lão giáo tu tập và sống biệt lập. Núi Thiên Thai rất nổI tiếng vì thanh vắng, lại được tô điểm vớI nhiều câu chuyện thần tiên bất tử và còn là nơi đạo sĩ nổi tiếng Ko Hsuan (111), vào thờI Tam Quốc cũng như tăng sĩ Chih tao Lin (112) thời Đông Tấn cư trú. Không khí trong lành, đất đai rộng lớn càng làm tăng vẻ thần thoại. Người Trung Hoa tin rằng sự xây dựng một tông phái Phật giáo Trung Hoa không chỉ liên quan đến học thuyết đặc thù mà tông phái đó ôm ấp, nhưng còn liên hệ đến địa thế đạo tràng vĩnh cửu để tông phái đó có thể phát huy. Vì thế chúng ta có thể nói rằng sự thành công của Trí Khải trong việc dựng lập tông Thiên Thai có thể được nhìn không những chỉ nhờ vào giáo thuyết của Đại Sư nhưng cũng vì nổ lực muốn xây dựng nền móng Phật giáo trên đỉnh núi Thiên Thai. Vùng quanh núi dễ sống, địa thế an hòa, dân có tín ngưỡng, thuận lợi cho sự thành lập tông Thiên Thai.

Ý định của Trí Khải thiết lập đạo tràng ở núi Thiên Thai không chỉ từ những yếu tố trên. Theo ý kiến chúng tôi, mục đích Đại Sư là muốn đưa ra ảnh tượng đầy năng lực của hoa sen bao trùm ngọn núi. Những dấu hiệu trong thiên nhiên ẩn tàng cảm ứng chờ đợI con người khám phá và nhận diện. VớI ngườI Trung Hoa, thiên nhiên là cột trụ (113). Thiên nhiên diễn bày âm thầm nhưng toàn lực qua ngôn ngữ khác thường. Quang cảnh núi Thiên Thai vẽ ra như bức họa độc đáo của một đóa sen bừng nở. Núi có bảy mươi hai ngọn, giống như hình dáng của cánh sen, bao quanh đỉnh núi . Đỉnh núi gọI là Hoa Đỉnh. Hoa sen biểu tượng sự khác biệt trong đồng loại. Nhiệm vụ diệu kỳ của đặc tính trọn vẹn có thể nhận thấy được qua dáng hoa, phù hợp vớI tàng kinh Diệu Pháp Liên Hoa như một giáo pháp tối hậu.

Sự chọn lựa của Trí Khải tiết lộ một nhận thức đặc thù- rằng thiên nhiên là nguồn cộI của kiến thức và năng lực. Khám phá ra những tương hợp giữa núi Thiên Thai và kinh Pháp Hoa, Đại Sư có thể từ đó thuyết kinh Pháp Hoa như giáo điển cho tông Thiên Thai và xây dựng một đạo tràng vững chải trên núi để phục vụ đạo pháp, vì kinh và núi đều là biểu tượng của hoa sen.(114). Như kết quả Trí Khải đã hoạch định vớI tài năng thuyết giảng Pháp Hoa của Đại sư qua thánh điển và thiên nhiên, Phật giáo Thiên Thai tông đã được an lập về mọI mặt- học thuyết, kinh tế, dịa lý, và thực hành.

Có thể như Trí Khải đã tiên liệu, sống mười năm trên núi đủ cho trái đạo chín mùi cũng như thiết yếu sống động với Đại sư và cộng đồng. Đó là một phá vỡ vượt bực cho sự hình thành tư tưởng của Đại sư, có thể đến từ những kinh nghiệm thần bí và cảm ứng vớI núi đòi, như chúng ta sẽ nói đến ở những đoạn sau. Ngoài ra, có sáu biến cố khi Trí Khải ở núi Thiên Thai (115). Một trong những biến cố quan trọng nhất là vào năm 577, vua Trần Tuyên Đế ban sắc lệnh rằng thuế thu ở huyện Thi Phong (Shih feng)

(116) được dùng cung cấp cho Trí Khải và đạo tràng chi dụng. Thêm vào đó, hai ngườI dân huyện nầy có nhiệm vụ coi sóc những việc như chặt củi, gánh nước.(117) Được ủng hộ phần nào về chi dụng, lại được dùng vùng núi Thiên Thai như nền tảng bành trướng đạo tràng là những yếu tố đáng kể cho Thiên Thai tông thành hình.

Vừa đến núi Thiên Thai, Trí Khải một mình lên đỉnh núi, đi qua thung lũng, đường mòn, nhìn bức họa đồ thiên nhiên đã vẽ ra phong cảnh hữu tình. Khi Đại Sư còn đi quanh do dự, chưa biết chọn một chỗ cố định nào để dựng thất thì chạm vào một vị lão tăng. Vị tăng nói với Trí Khải rằng sau khi đất nước thống nhất, sẽ có một ngườI uy quyền giúp Trí Khải xây dựng một tu viện lớn dướI chân núi. Khi tu viện hoàn thành, đất nước được thái bình và tu viện có tên là Tu Thiền Tự (Kuo Ching Ssu) (118)

Suốt những năm ở núi Thiên Thai, Trí Khải thuờng xuyên hòa mình vào thiên nhiên, theo đuổI đờI tu khổ hạnh, Đại Sư thực tập hạnh Đầu Đà (Hsing Tou to hsing) (119) trên Hoa Đỉnh. Một đêm, trong lúc thiền định, gió lớn nổI lên như bứng từng gốc rễ, muôn ngàn hình thù ma quái chờn vờn. Trí Khải không nao núng chú tâm thiền định. Cảnh tượng biến mất và lập tức đổI qua cảnh khác. Lần nầy, yêu quái biến hình thành cha mẹ, các bậc tôn sư, đến gần Đại Sư dáng vẻ buồn rầu. Chúng cố tình khóc lóc ôm lấy Trí Khải. Đại Sư thiền quán biết rằng thực tướng vạn pháp không có những hiện tượng như đau thương, buồn bã. Những cảnh tượng ghê sợ, buồn rầu kia không lay chuyển được tâm an định của Đại Sư. (120) Vào lúc những vì sao lấp lánh trên nền trờI, một vị tăng lạ lùng xuất hiện đứng trước Trí Khải, tán thán : Chế phục oán ma thật phi thường.(121) Sau đó vì Trí Khải mà thuyết một bài pháp. Trí Khải hỏi vị tăng bài pháp đó tên gọI là gì, vị tăng trả lờI rằng tên gọI là Nhất Nghĩa Đế (I shih ti). Đó là pháp quán Bát Nhã và Đại Bi. (122)

Chúng ta có thể kết luận cuộc gặp gỡ nầy vớI những kinh nghiệm chứng ngộ trên đỉnh núi, Trí Khải cuối cùng đã vào được cảnh giớI thiền. Điều nầy muốn nói lên rằng Đại Sư đã thành công trong các pháp Chỉ và Quán. Học thuyết của Đại Sư- nhìn kinh Pháp Hoa như lờI dạy tối thượng của Thế Tôn, là kết quả của kinh nghiệm thực chứng. Sự hội ngộ với vị tăng lạ lùng thật sự là một phần từ thực chứng nầy. Thật hy hữu để nói rằng học thuyết Nhất Nghĩa Đế trong kinh Pháp Hoa là biểu tượng của gương sen Hoa Đỉnh.

Câu chuyện nói cho chúng ta rằng tri kiến con người không khác với những dấu hiệu của thiên nhiên, hoặc hơn thế nữa, tri kiến con ngườI đã mọc rễ từ thiên nhiên, là dấu vết từ đó đã làm nên kiến thức. Vì kiến thức nằm trong thiên nhiên, có thể những thực chứng rung động bởI thiên nhiên. Chúng ta cũng có thể nói rằng đoạn đờI Trí Khải khi sống trên đỉnh núi, một phần từ những thể nghiệm của riêng mình đã đưa Đại Sư đến chỗ thành tựu học thuyết Chỉ Quán. Học thuyết nầy về sau là Maha Chỉ Quán. Ngọn núi mang hình dáng hoa sen cũng có thể là nguồn cảm tác của Trí Khải liên quan đến việc chú giải kinh Pháp Hoa, như đã được báo trước từ bài pháp của nhà sư dạy về Nhất Nghĩa Đế. Hơn nữa, dựng đạo tràng trên đỉnh núi kỳ diệu nầy là một trong những yếu tố ý nghĩa đối với sự thành tựu của Thiên Thai tông. (123)

Vào năm 585, vua Trần Hậu Chủ (Chen Hou Chu) (124) lần lượt gởI đến Trí Khải ba bức thư. Những bức thư nầy do chính tay nhà vua viết vớI ý muốn Đại Sư về lại Kim Lăng thuyết giảng chánh pháp. Để từ chối lời yêu cầu của nhà vua, Trí Khải trả lời rằng tình trạng sức khỏe không cho phép. Tuy vậy, về sau Trí Khải cũng phải theo ý muốn nhà vua và bất đắc dĩ rờI Thiên Thai vào năm bốn mươi tám tuổi. (125)

Trở lại Kim Lăng ở bốn năm

Vụa đến Kim Lăng, Trí Khải ở lại chùa Ling Yao Ssu, sau đó về chùa Kuang Chai Ssu. Bài giảng đầu tiên do lời yêu cầu của nhà vua là bài giảng về Đại Trí Độ Luận, thuyết tại chánh điện trong cung vua. Bài sau có tên là Jen wang Ching (126) thuyết tại chùa Kuang Chai. Nhà vua đích thân đến chùa nghe Đại Sư thuyết pháp. (127)

Vào năm 587, Trí Khải lần đầu tiên giảng toàn bộ kinh Pháp Hoa. Lần thuyết giảng nầy được người môn đồ là Kuan Ting ( Quán Đảnh) (cũng được gọI là Chang-an) (128) ghi lại dưới tên Pháp Hoa Văn Cú ( Fa Hua Wen chu) (129)

Giao tiếp vớI triều đình nhà Tùy trong tám năm sau cùng

ThờI gian tạm trú tại Kim Lăng chấm dứt bất ngờ vào năm 589 khi triều đại nhà Trần bị lực lượng quân nhà Tùy chinh phục từ phương Bắc. Trí Khải thay vì phải rờI Kim Lăng đi về Ching hsiang (130), nhưng lại đổI hướng đi về Lu shan. Đại Sư về đây để tránh những hỗn loạn gây ra bởI chiến tranh. Ở Lu shan, Trí khải nhận được nhiều thư từ liên lạc, bức thư đầu từ hoàng tử Yang Chun (131) mờI Trí Khải định cư ở Dương Châu ( Yang chou). Trí Khải trả lờI hoàng tử nước Tấn không mấy nhiệt tình. Đại Sư nói vớI ngườI đưa thư Mặc dù tôi hân hạnh được gặp mặt, nhưng e rằng tình thân hữu chưa đủ sâu đậm(132). Tiếp theo, vua Tùy Văn Đế tự tay viết cho Trí Khải một bức thư vào năm 590 (133) ngay sau khi thống nhất đất nước. (134) , gởI lờI chào thân mật từ nhà vua nhưng đồng thờI có ý không muốn Đại sư liên hệ đến chính trị. Trong thư nói về những nổ lực nhà vua đã làm để phục hưng Phật giáo phương Bắc sau pháp nạn gây ra từ Chu Võ Đế.

Chúng ta đoán rằng nhà vua không chỉ muốn chứng tỏ mình là ngườI bênh vực Phật giáo. Nói như trong thư hàm ngụ ý rằng triều đình có đủ quyền lực nâng đỡ Phật giáo, nhưng cũng có thể so lường sự trừng phạt nếu nhà vua bị thương tổn vì những hành động thiếu suy xét của chư tăng. Đó là lý do tại sao vua Văn Đế nói thêm rằng nhà vua mong muốn ban thưởng cho những tăng sĩ nào theo đúng lề lối của nhà vua đưa ra như Trí Khải, vớI mục đích muốn tạo ra một gương mẫu đối vớI tín đồ Phật giáo. Và Trí Khải vẫn còn muốn tiếp tục gieo trồng hạt giống Phật trong việc giáo hóa ngườI, vì vậy đã sẳn sàng lánh ra khỏi sự đời. Hiển nhiên là vua nhà Tùy bối rối về sự chọn lựa của Phật giáo từ triều đại nhà Trần đã qua vào lúc đất nước vừa thống nhất và vị thế chính trị chưa được ổn định. Đối vớI Trí Khải, đó là khoảng thờI gian nguy hiểm, nhất là Đại Sư vừa chứng kiến sự sụp đổ của triều đại nhà Trần. Đó cũng là chấm dứt một giai đoạn vinh dự và tiếng tăm. Giờ đây, Trí Khải phải làm một tấm gương như nhà Tùy muốn trong khi Đại Sư vẫn chưa bình thản được trước sự điêu tàn bi thảm của nhà Trần. Tương truyền rằng có lần Trí Khải rơi nước mắt khi dự một buổI trai đàn ở hoàng cung (trước khi nhà Trần mất) (135), chỉ rõ rằng Trí Khải có thể nhìn thấy trước những hỗn loạn sắp xảy ra và sinh lòng thương xót.

Sự giao tiếp giữa Trí Khải vớI vua nhà Tùy hoàn toàn thận trọng. Dường như chỉ gần gủi thân mật bề ngoài nhưng bên trong thì cách biệt. Cả hai bên đều có những động cơ riêng để thiết lập tình thân hữu. Vua Tùy muốn sử dụng những tăng nhân nổI bật ở phương Nam để làm mạnh thêm uy thế, trong khi vẫn muốn cai quản được họ. Trí Khải, mặt khác, không muốn phản đối chính quyền nhà Tùy, bởI vì không có lợI ích gì khi đối đầu vớI uy quyền, nhưng cũng không muốn vâng lờI vô điều kiện. Nhà Tùy có lẽ cũng biết rằng không hoàn toàn được Trí Khải đương nhiên hợp tác. Tuy nhiên, bao lâuTrí Khải không làm khơi dậy sự chống đối từ những ngườI miền Nam và làm hại cho một thế đứng chính trị chưa vững vàng thì Trí Khải vẫn chưa trở thành mối đe dọa. Đối với nhà Tùy, nếu có được Trí Khải đứng về một phe thì rất có lợi. Nhà Tùy sẽ sử dụng Trí Khải như để biểu thị lòng chiêu hiền đãi sĩ của họ đối vớI những ngườI miền Nam, vuốt ve những ý nghĩ bất an của họ đối vớI nhà Tùy. Mặt khác, Trí Khải cần sự nâng đỡ của chính quyền mớI để có lợI cho cộng đồng Phật giáo.

Sự giao tiếp vớI Yang Kuang, là hoàng tử thứ nhì của vua Văn Đế (sau nầy lên ngôi là Tùy Dạng Đế ) (136) được nhìn như một kế hoạch của Trí Khải trong những năm còn lại. Khi Kuang chiếm đóng được Dương Châu (Yang Chou) và trở thành Tổng tư lệnh, liền mờI Trí Khải đến trú ngụ tại Dương Châu (137). Trí Khải chắc chắn đã thấy trước rằng Kuang sẽ nắm ngai vàng trong tương lai vì ông ta đã chiếm được lòng của cả vua và hoàng hậu bằng những cử chỉ cố tình tỏ ra mình là ngườI tốt và đã đạt được ý muốn (138). Mặt khác, Thái Tử Yang Yun (139) đã mất ân sũng của vua và hoàng hậu và ngay cả bị giáng xuống làm thường dân vào năm 600.

Thay vì trả lờI lạnh nhạt như Trí Khải đã trả lờI vớI ngườI con thứ ba của vua Văn Đế là Yang Chun, Trí Khải nói: Nhà vua và tôi có tình thân hữu(140). Theo đó, Trí Khải nhận cơ hộI nầy vớI bốn điều kiện. Trí Khải nói thêm trong thư rằng Đại Sư sẽ xuống tàu đi Dương Châu ngay nếu bốn điều kiện trên được chấp thuận. Trí Khải chắc chắn biết cách dùng phương tiện để giao hảo vớI thế lực vương triều ngỏ hầu được sự giúp đỡ trong việc hoằng pháp mà không phải quỳ lụy vô điều kiện. Làm như vậy, Trí Khải có thể giữ mình trong một thế đứng độc lập. Bốn điều kiện trên được tóm tắt trong Phật học tùng thư (141) như sau:

1. Mặc dù tôi hâm mộ thiền, tôi không thích hợp vớI giáo thuyết. Xin đừng mong đợI nơi tôi tất cả những gì liến quan đến thiền và giáo.(142)
2. Vì không được dạy và không có năng khiếu vế tiểu tiết, xin đừng buộc tôi phải ứng tiếp vớI những cách thức trên.(143)
3. Với mục đích thắp ngọn đèn chánh pháp, xin đừng quy lỗI cho những hành động khinh suất. (144)
4. Nếu như khi nào tôi muốn trở lại vớI núi đòi, xin để tôi được đi, được kết thúc những năm tháng còn lại như ý muốn.(145)

Yang Kuang vào lúc đó đang mưu đồ chiếm thêm lòng ưu ái của vua Văn Đế để đoạt ngôi vị Thái tử. Bỏ ra ngoài chuyện tin tưởng vào Phật pháp, động cơ khiến ông ta muốn qua lại với Trí Khải có thể là một phần nằm trong mưu mô chính trị. Biết cách hành xử theo ý thích của nhà vua, khác vớI lối cư xử tắc trách của Thái tử (146), ông ta nôn nóng muốn vua Tùy tin rằng ông ta đủ tác phong thừa kế ngai vàng. Kuang có thể nghĩ rằng một trong những cách được lòng tin của nhà vua là tạo ra được sự liên hệ vớI Trí Khải, là ngườI mà vua Tùy đã một lần gởI thư liên hệ. Có Trí Khải một bên ông ta có hy vọng cởI bỏ những khó nghĩ của nhà vua về dân chúng phương Nam. Xa hơn, bằng cách giả vờ như là một Phật tử thuần thành giống như vua Tùy trước kia, vị hoàng tử nầy muốn tỏ ra mình là ngườI chất phác không có tham vọng chính trị trong việc chiếm ngôi, và ngăn chận trước những nghi ngờ nếu có về kế hoạch của ông ta. Thứ ba, có Trí Khải cử hành buổI lễ thọ Bồ tát giớI, ông ta có thể khiến vua cha tin rằng hoàng tử là người hiếu đạo, bác ái như dự tính.(147)

Vì Yang Kuang nôn nóng muốn được sự nhận lờI của Trí Khải như phương tiện chu toàn mưu đồ của mình nên ông ta buộc lòng phải chấp nhận bốn điều kiện trên. Một việc xảy ra đánh dấu mối giao hảo bắt đầu vào tháng mườI một năm 591 khi Trí Khải cử hành nghi thức thọ Bồ tát giớI và cho Kuang pháp danh Tổng Trì. Để đáp lại, Kuang khen tặng Trí Khải đã thành công trong việc nối ngọn đuốc chánh pháp và tôn Trí Khải là Trí Giả (Chih-che) (148)

Như được ghi lại từ Phật học tùng thư, chúng ta có thể thấy rằng không có gì đáng kể trong thờI gian ngắn ở Dương Châu. Việc làm của Kuang quá rõ ràng trong việc giữ Trí Khải ở gần với mục đích quản thúc. Trí Khải đủ sáng suốt để nhìn ra kế hoạch của Kuang, và ngay sau khi buổI lễ hoàn thành, Trí Khải lập tức muốn đi về Lô Sơn (Lu shan). Đại Sư không thể chờ đợI lâu hơn dù chỉ vừa ở lại Dương Châu ba tháng, và đã rờI Dương Châu đi Lô Sơn vào tháng ba năm 592 vớI sự chấp thuận của Kuang, sau nhiều lần Kuang khẩn nài Trí Khải ở lại (149).

Ủi Kinh Châu

Vào tháng thứ tám cùng năm (592), Trí Khải lên đường đi Nan yueh Heng shan ( Hằng Sơn). Ủể tỏ lòng thương tiếc tôn sư, tôn giả Tuệ Tư, Trí Khải dựng một tấm bia tưởng niệm Thầy. Vào tháng mườI một, Trí Khải lên đường về quê cũ ở Kinh Châu và chọn một nơi trên núi Tu Thiền (Yu Chuan), gần Hồ Bắc để dựng một tu viện.(151) Tu viện nầy về sau được vua đặt tên là Tu Thiền Tự ( Yu Chuan Ssu) . ThờI gian Trí Khải ở tại Tu Thiền Tự là giai đoạn sáng tác nhiều nhất. Tại đây, Đại Sư viết hai tác phẩm lớn, Pháp Hoa Huyền Nghĩa vào năm 593, khi Trí Khải được năm mươi sáu tuổI và Ma Ha Chỉ Quán năm 594, khi được năm mươi bảy. (152)

Trở lại Dương Châu

Năm 595 Trí Khải phải trở lại Dương Châu khi nhận những lá thư vô tận của Yang Kuang, là ngườI dường như rất quan tâm đến việc kiểm soát được Trí Khải. Hiển nhiên, Đại Sư đôi khi phải đương đầu vớI những đòi hỏi của ông hoàng nầy để đổI lại sự ủng hộ của ông ta, nhưng những lần ở lại Dương Châu không bao giờ quá vài tháng, điều nầy cho chúng ta biết rằng Trí Khải không cảm thấy thoải mái khi đến gần Kuang. Tuy nhiên, trong khoảng thờI gian ngắn ở tại đây, Trí Khải đã viết phần đầu tập Ching Ming Ching Shu, (153) và viết xong khi trở lại núi Thiên Thai. Đây là một trong rất ít tác phẩm Đại Sư viết về mình và đã được viết theo lờI yêu cầu của Yang Kuang khi ông hoàng nầy kêu nài rằng ông ta muốn học về trí tuệ thiền quán. (154) Vào tháng bảy năm 595, Trí Khải tỏ ý muốn được về lại núi Thiên Thai. Như thường lệ, Yang Kuang từ chối đôi ba lần trước khi bằng lòng. Cuối cùng Đại Sư chuẩn bị về núi vào khoảng tháng chín năm nầy, khi được năm mươi tám tuổi. (155)

Những năm cuối trên đỉnh Thiên Thai

Trí Khải ở Thiên Thai hai năm sau cùng (156) và qua đờI tại Thạch Thành (Shih Cheng) (157) năm sáu mươi tuổI, vào ngày 24 tháng 11 năm 597. Không lâu sau khi trở về lại núi Thiên Thai, Đại Sư có một giấc mơ báo trước ngày cuối đờI sắp đến. (158). Rõ ràng Trí Khải đã chuẩn bị cho ngày cuối khi phải dừng lại Thạch Thành trên đường đến Dương Châu một lần nữa theo lờI yêu cầu của Yang Kuang. Chuyện nầy thật lạ lùng bởI vì Trí Khải có thể từ chối lờI mờI mà không ngại làm mất lòng Yang Kuang, lý do là tình trạng sức khỏe của Đại Sư lúc đó rất yếu. Tuy vậy, Trí Khải đã không từ chối lờI mờI, mặc dù Trí Khải biết rằng mình không thể đi qua nổI đoạn đường xa như vây. Một động cơ khả dĩ giải thích cho điều bi đát nầy có thể là ý muốn ngoại giao sau cùng của Trí Khải để tỏ ra Đại Sư rất muốn tuân theo đòi hỏi của ông ta. Để đổI lại, Trí Khải muốn có được sự ủng hộ củaYang Kuang để xây dựng một tu viện, sau nầy được đặt tên là Quốc Thanh Tự (Kuo ching Ssu), là họa đồ Trí Khải đã giữ trong trí rất lâu, từ lần đầu tiên nhìn thấy núi Thiên Thai. Rõ ràng Trí Khải tự tin rằng mọI việc sẽ diễn tiến như dự định, vì Đại Sư đã vẽ họa đồ tu viện và trao cho ngườI đưa thư của Yang Kuang ở Dương Châu. Trí Khải nói vớI môn đồ rằng Đại Sư sẽ không thể chứng kiến công trình xây cất tu viện, nhưng ngôi chùa nầy nên được xây theo họa đồ Đại Sư đã vẽ ra. Khi môn đồ hỏi rằng làm thế nào một thiết kế như vậy được thi hành. Trí Khải trả lờI rằng ngôi chùa sẽ được dựng lên vớI sự ủng hộ của triều đình. (159) MọI ngườI đã rất thán phục tài nhìn xa và kín đáo của Đại Sư khi thấy rằng Yang Kuang thật đã nhận trách nhiệm tài trợ việc xây cất ngôi chùa sau khi Trí Khải qua đời. Đạo tràng Quốc Thanh trở thành đạo tràng chính của Thiên Thai tông và đóng một vai trò quan trọng trong sự phát huy tông Thiên Thai sau nầy.

Nhập Niết Bàn

Ngày 24 tháng 11 năm 597, Trí Khải, một triết gia, một bậc chân tu vĩ đại trong lịch sử Trung Hoa, sau nầy được tặng danh hiệu là TiểuThích Ca ờ Đông Độ (Tung Tu Hsiao Shih Chia) vào Niết Bàn tại Thạch Thành.

Kết luận

Từ những diễn tả chính yếu như trên về cuộc đờI và thờI đại của Trí Khải Đại Sư, rõ ràng rằng có một nhu cầu hợp nhất ở Trung Hoa về cả hai lảnh vực chính trị và Phật giáo. Trí Khải đã hoàn thành nhu cầu thứ hai. Đọc tiểu sử Trí Khải, chúng ta biết rằng Đại Sư xuất thân từ một gia đình danh gia vọng tộc, phụ thân là ngườI uyên thâm về Nho học và lịch sử. VớI ảnh hưởng truyền thống gia đình, không nghi ngờ rằng Trí Khải là ngườI có sở học uyên bác và được dưỡng dục trong văn hóa Trung Hoa. Đại Sư bắt đầu biểu hiện tài năng khi vừa lên bảy tuổI trong việc nhớ nằm lòng toàn phẩm kinh Phổ Môn khi được nghe vị trụ trì đọc tụng chỉ một lần. Sự dâng hiến cuộc đờI cho giáo pháp của Phật cũng đã bắt đầu khi còn rất trẻ. Nhiều thực nghiệm như kết quả của quá trình tu tập và hành trì chứng minh rằng Trí Khải có định phận trở thành một trong những bậc tôn sư Phật giáo lỗI lạc, có khả năng đưa Phật giáo trên thế giớI về một mối. Những thực chứng về sau dướI sự chỉ dạy của tôn sư là Tôn giả Tuệ Tư và khoảng thờI gian ở núi Thiên Thai có đủ thẩm quyền để thừa nhận Đại Sư đích thực là ngườI có thể hoàn thành sứ mạng hòa đồng Phật giáo. Thiên khiếu của Trí Khải không những chỉ thấm nhuần và hòa hợp những quan điểm và học thuyết khác nhau, nhưng còn vượt qua trào lưu tư tưởng cùng thờI bằng cách thành lập hệ thống tư tưởng của riêng mình. BởI vì tư tưởng của Trí Khải được căn cứ trên nhận định và phê bình toàn vẹn của tất cả những quan điểm được biết vào thờI điểm nói trên, vì vậy được khen tặng có đặc tính thống nhất.(161) uyên thâm, trọn vẹn, hòa điệu, uyển chuyển và toàn hảo.

Từ những khái niệm về thờI đại Trí Khải, chúng ta có thể kết luận rằng hệ thống tư tưởng của Đại Sư là sản phẩm của thờI đại. Trí Khải quen thuộc vớI tất cả lý thuyết và thực hành của Phật giáo đương thờI, và vì thế, Đại Sư có khả năng hoàn thành một hệ thống đặc thù, liên tục để kết hợp tất cả vào một. Vì vậy, tư tưởng của Trí Khải đạt được nhu cầu thống nhất Phật giáo thế giớI về cả hai khía cạnh lý thuyết và thực hành. Hệ thống phân loại, giáo thuyết về chân lý, Phật tánh, thuyết Trung Đạo, và những điều tương tự trên thống nhất Phật giáo về phương diện lý thuyết. Phương pháp Chỉ và Quán, hạnh nguyện Bồ Tát, phương thức sám hối và cách xưng tán hồng danh Phật cầu vãng sinh Tịnh Độ đã dâng hiến lớn lao vào cách thức hành trì giáo pháp Phật ở Trung Hoa. (162) Không cần nói thêm, tư tưởng của Đại Sư có đặc tính vi diệu và hòa hợp. Một trong những tác phẩm thâm mật làm đại biểu cho nguồn tư tưởng của Đại Sư là tác phẩm Huyền Nghĩa. NộI dung tác phẩm sẽ được phơi bày ở phần thứ hai của tập sách nầy. Mục đích của chúng tôi là cố gắng cống hiến đến độc giả những kiến thức để nhận biết làm cách nào Trí Khải đã kết hợp và hệ thống hóa toàn bộ giáo thuyết Phật Đà, và làm cách nào Đại Sư đã dung hòa các học thuyết Khổng giáo, Lão giáo và Phật giáo vào nguồn minh triết viên dung muôn âm điệu của Đại Sư. Như vậy, sự định giá trị Huyền Nghĩa và sự thành tựu của Trí Khải Đại Sư là chủ đề của chương sau.


 

Tham khảo

53 Chi tiết về sự sinh khởi những vị khác nhau, xem phần 6, Minh chứng về sự sinh khởi các vị, trang 211ff, quyển II.
54 Chi tiết về sự vượt bỏ các vị khác nhau, xem phần 7, Minh chứng về sự vượt bỏ các vị khác nhau, trang 213ff, quyển II.
55 Như Trí Khải đã nói : Nếu nhận Thực Tánh như không đến, không đi, không hoàn thành cũng chẳng không hoàn thành. Nếu thấy sự ngời sáng của trí tuệ và sự thành tựu như có thể đến và đi, gọi là hoàn thành. Đồng nhất đến và đi với không đến cũng không đi, và sự đồng nhất không đến và không đi là đến và đi. Nói về Thể trong tương quan với Dụng, đến và đi là không đến và không đi. Nói về Dụng trong tương quan với Thể, sự đồng nhất không đến và không đi là đến và đi. Thể và Dụng không khác nhau mà khác nhau., Huyền Nghĩa, T.33, 742c.
56 So sánh Hsuan I, T.33, 791b. Xem biện luận của Trí Khải tựa đề D. Vào cửa thực tướng, trang 350, quyển II.
57 Với Trí Khải, Không là chân lý phiến diện, vì không thấy Giả. Phân tích về sự phê bình của Trí Khải đối với học thuyết Không, xem Ng Yu Kwan, Tien Tai Buddhism and Early Madhyamika, pp.41-47.
58 Lý do tại sao hai lần phủ định có thể là chọn lựa sau cuối được Ng Yu Kwan giải thích : sự trói buộc vào bất cứ cái nhìn cố định nào, dù là xác định, phủ định hay cả hai, thì đã tự giới hạn và đánh mất tự do là yếu tính đạt đến giải thoát. Đọc cùng chỗ, trang 95.
59 Nghiên cứu đầy đủ về đề tài Thiện và Ác thuộc Phật học Thiên Thai tông, đọc Brook Ziporyn, Evil and/or/as the Good : Omnicentrism, intersubjectivity and value paradox in Tiantai Buddhism thought, Havard : Havard University Press, 2000.
60 Định nghĩa về Thiện liên quan đến Lục Thành Tựu, và Ác là cái trái nghịch với Lục Thành Tựu, như tham lam, độc ác, giận dữ, biếng lười, tâm thần rối loạn, và ngu xuẩn. So sánh Neal Donner, Chih Is Meditation on Evil. Về hai đề tài nầy, đọc Buddhist and Taoist Practice in Medieval Chinese Society, David Chappell, ed. University of Hawaii, 1987, pp.52-55. Về những phương pháp thiền định Trí Khải phát huy đối với tà niệm của con người để đạt đến giải thoát, đọc Neal Donner, cùng chỗ, pp.49-64.
61 Ba loại hợp nhất nầy được nói đến trong biện luận của Trí Khải về sự đồng nhất của Thập Pháp Giới và Tam Quỹ Phạm. So sánh Hsuan I, T33, 743c-744a. Có thể đọc thêm chi tiết, tựa đề IV Tam Quỹ Phạm hội nhập thủy và chung, trang 236ff, quyển II.
62 Ba loại hợp nhất nầy được nói đến trong biện luận của Trí Khải về Mười Hai Nhân Duyên Vô Sinh Vô Diệt Bất Khả Tư Nghì, so sánh Hsuan I, T33, 700a-b. Đọc chi tiết tựa đề 2 Giải thích về Cảnh và Nhân Duyên, trang 81, quyển II. Giải thích về Tam Thân Phật, đọc quyển II, trang 67, ghi chú 62.
63 So sánh biện luận của Trí Khải trong Hsuan I, T33, 685c.
64 So sánh cùng chỗ, pp. 764b-765a.
65 So sánh tựa đề 2.1 Giải thích về Bản và Tích, trang 301ff, quyển II, xem chi tiết về sáu định nghĩa nầy.
66 Hsuan I, T33, 739a.
67 Cùng chỗ, trang 764c.
68 So sánh Hsuan I, T33, 764a-b.
69 So sánh Hsuan I, T33, 702a.
70 Về hệ thống tư tưởng của Trí Khải bao gồm Khổng giáo và Lão giáo, đọc những phân định sau đây về đề tài màu sắc Trung Hoa, tựa đề 3.6 Thành lập Phật giáo Trung Hoa.
71 Phân tích về tánh Dụng của Trung Đạo-Phật tánh, đọc Ng Yu Kwan, Tien Tai Buddhism and Early Madhyamika, pp.66-69.
72 Giải thích về Kuang Chai, đọc quyển II, trang 50, ghi chú 6.
73 Theo quan điểm của Trí Khải, giáo lý về Phật tánh là trọng tâm của Phật giáo. Với lối nhìn nầy, Trí Khải đưa ra vấn đề làm thế nào một tàng kinh quan trọng như kinh Pháp Hoa được nhìn như bản kinh tối thượng nếu bản kinh nầy không hiển lộ được tánh Phật?.Tiêu chuẩn phân định sự trùm khắp của bản thể của nhân của kinh Pháp Hoa liên hệ đến Phật tánh. Thật ý vị, như Rene Reeves đã xác nhận : Trong bản kinh Pháp Hoa, mặc dù danh từ Phật tánh không được dùng, nhưng ý tưởng rằng các chúng sinh đều có Phật tánh, đều có khả năng thành Phật là ý tưởng trọng yếu và được nhắc lại nhiều lần trong những phẩm khác nhau. Bản kinh xác quyết rằng chân lý phổ quát nầy không ngoại lệ. Tôi tìn rằng sở dĩ như vậy vì điều quan trọng là mỗi cá nhân có tín tâm. Một tín tâm như thế đầy năng lực độ tha. Đọc Revese, Cosmology as world- Affirmation in the Lotus Sutra in World Homing Philosophical Quarterly, June 1999. http://www.whpq.com, pp.17-18, note 3.
74 Hsuan I, T33, 692c. Đọc Trí Khải phê bình về Kuang Chai trong Tóm lược những chú giải có trước về kinh Pháp Hoa (Summerizing previous expositions of the Lotus Sutra), p. 50ff, quyển II.
75 Đọc thêm về Diệu, nhân và quả Phật tánh, cùng trang.
76 So Sánh Hsuan I, T33, 801 a-b liệt kê ba tông phái phương Nam và bảy tông phái phương Bắc trong Phán Giáo. Đọc Hurvitz về Phán Giáo trước Trí Khải, trong quyển Chih I , pp.214-229.
77 Về vị Thầy Chi ở núi Hu Chiu, Hurvitz đề cập rằng Trí Khải đã nhận diện rõ ràng với tên gọi Kuan Chi trong wei mo Ching hsuan shu, T33, 561c. Đọc Hurvitz, Chih I, p. 219.
78 Theo Hurvitz, Tsung-ai không có tên. Đọc Hurvitz, Chih I, p. 219.
79 Giải thích về Hui Kuan (354-424), đọc Chương 1, trang 25, ghi chú 38, quyển I. Theo Hurvitz, quan điểm của Hui Kuan là nhị đế thay vì tam đế. Đọc Hurvitz, Chih I, p. 221 về nhận định lại về Phân giáo của Hui Kuan.
80 Seng jou (431-494) tiểu sử trong Kao sheng chuan, ch 8, T50, 378c-379a. Ông là một vị tăng nổi tiếng Thành Thật Tông cũng như những bản kinh Phật khác. Ông thường thuyết về Thành Thật Luận, kimh Niết Bàn, và kinh Pháp Hoa ở miền nam Trung Hoa.
81 Hui Tzu (434-490) tiểu sử trong Kao seng chuan, ch 7T50, 379b-c. Ông là một vị tăng nổi tiếng với Cheng Chih và San lun, là người theo học ở miền Nam , và cũng là bậc Thầy của Kuang Chai FaYun.
82 Hurvitz nói rằng tác giả của truyền thống nầy không rõ là ai. Đọc Hurvitz, Chih I, p.225.
83 Giáo thuyết nầy thuộc Đại thừa, và trình bày bởi kinh Duy Ma (ching ming ching) và Visesacintabrahmapariprcchasutra (Ssu I ching), dưới những phân chia Phương Quảng (Vaipulya). Giáo thuyết nầy làm giảm giá trị Tiểu thừa và lượng giá trị Đại thừa. Vì thế, được gọi là giáo thuyết phân định và giảm thiểu.
84 Học thuyết về Trời và Người đưa ra trong Ti wei Po li Ching liên quan đến Ngũ Giới. Bản kinh nầy thường xem như sai lầm ở miền Bắc Trung Hoa, có thể là trong thế kỷ thứ 5. Đọc Hurvitz, Chih I, p.227. Về bản kinh nầy, đọc Whalen W. Lai, The earliest Folk Buddhist Religion in China : Ti wei Po li Ching and Its Historical Significance in Buddhist and Taoist Practice in Medieval Chinese Society, Chappell, ed., University of Hawaii Press, 1987, pp.11-35.
85 Bồ Đề Lưu Chi là nhà truyền giáo và dịch giả nổi tiếng vào thế kỷ thứ 6, ở Trung Hoa. Đọc tiểu sử trong Hsu Kao seng chuan, ch 1, T50, 428a-429c.
86 Về phần giải thích về Bán Tự Giáo và Mãn Tự Giáo, đọc quyển II, trang 73, ghi chú 2.
87 Tiểu sử Hui Kuang trong Hsu kao seng chuan 21, T50, 607b-608b. Vị nầy đặc biệt về Luật tạng (vinaya), là Quốc sư thời Bắc triều.
88 Tam Bảo có ý nói Trung Luận, Thập Nhị Môn Luận và Bách Môn Luận.
89 Những học thuyết phương Bắc từ thứ tư đến thứ bảy, Trí Khải không nói ai là người có trách nhiệm thành lập những lý thuyết nầy.
90 So sánh Hsuan I, ch 10, T33, 801a-b.
91 Liu Chiu (438-495) từ Nanyang Niyang suốt thời Nam Bắc Triều. Xuất thân từ giai cấp triều đình, ông rời bỏ đời sống sôi động, học Phật giáo. Ông nổi tiếng về chú giải học thuyết nói về thiện không nhận phước đức và đốn giáo và tiệm giáo. Ông cũng lập ra thuyết nghiêm túc về các thời giáo pháp của Thế Tôn, thuyết giải kinh Pháp Hoa và Niết Bàn. Đọc tiểu sử trong Hsu Kao seng Chuan, ch 9, và Na shih Lieh Chuan 14.
92 So Sánh Hurvitz, Chih I, pp 227-229.
93 (523-592), còn có tên là Ching Ying Hui Yuan. Là một tăng sĩ học giả nổi tiếng thuộc truyền thống Tam Luận tông, và nổi tiếng với thuyết về Như Lai tạng và A lại ya tàng thức. Đọc Hsu kao seng Chuan, ch. 10.
94 Đọc Ta sheng I chang T44, 465a-466c.
95 Hsuan I, T33, 805b-806a.
96 Cùng chỗ, p. 801c.
97 Cùng chỗ, p. 801c-802b.
98 Cùng chỗ, pp. 802b-c.
99 Cùng chỗ, pp. 802c-803a.
100 Cùng chỗ, p. 803 a-b.
101 Cùng chỗ, p. 803b.
102 Sự tương tự nầy đưa ra từ mục thứ bảy của kinh Đại Niết Bàn (T12- 449a) (I) sữa vắt ra từ bò sánh với mười hai tạng kinh được thuyết giảng từ Thế Tôn. (II) từ sữa tươi làm thành kem sánh với từ 12 loại khế kinh, Kinh tạng được nói.(III) từ kem làm thành sữa đặc sánh với từ kinh, Phương Đẳng được nói. (IV) từ sữa đặc làm thành bơ sánh với từ Phương Đẳng, Bát Nhã ba la mật được nói. (V) từ bơ làm thành đề hồ sánh với từ Đại Bát Nhã, Đại Niết Bàn được nói, là chất đề hồ.
103 Theo truyền thống, giáo pháp Đại thừa có 12 tạng kinh, Thanh Văn thừa chỉ có 9 tạng kinh, gồm : Tu đa la, Kỳ dạ, Hòa già la na, Già đà, Ưu đà na, Y đế mục đa già, Xà đà già, Tỳ Phật lược, A phù đà đạt ma, và trừ ra ba bản kinh thuộc Đại thừa như Phương Đẳng, Thọ ký, và Tự thuyết kinh.
104 T12, 661b.
105 Hsuan I, T33, 803b-c.
106 Cùng chổ, pp. 803c-804a
107 Như Trí Khải nói : Nếu chỉ dùng giáo lý với Tướng, Tướng nầy không có Thể. Giáo lý giải thích được điều gì?. Chúng sinh cũng không thể đạt đến Đạo. Nếu chỉ dùng giáo lý Vô Tướng, Vô Tướng nầy tuyệt đối thanh tịnh, là cái vượt trên văn tự và thoát ra khỏi Tướng. Ngôn ngữ đạo đoạn tâm hành xứ diệt.Vì thế, không còn giáo thuyết. Chỗ nầy có nghĩa gì? Nếu nói là giáo lý, giáo lý có tướng,
sao có thể gọi là Vô Tướng?. Cùng chỗ, p.805a.
108 Đây là hệ thống thẩm viễn của Trí Khải nhằm đưa ra giáo pháp Thế
Tôn, thấy rằng mỗi giáo thuyết của Thế Tôn có bốn cánh cửa đi vào chân lý, tùy thuận căn cơ khác biệt của mỗi một chúng sinh. Thế Tôn đặt bày bốn cánh cửa tùy thuận với chúng sinh, vì vậy chúng sinh có thể đạt đến giải thoát với bất cứ cánh cửa nào trong bốn cửa. Về lập luận của Trí Khải, đọc tựa đề D Vào cánh cửa chân lý, trang 350ff, quyển II.
109 Hsuan I, T33, p.806a.
110 Về ba đặc tính nầy gắn liền với giáo thuyết và quán chiếu, tựa đề E Phân loại đặc tính giáo pháp, p381ff, quyển II.
111 Đọc chi tiết, tựa đề 5, Phân loại đặc tính giáo pháp, phần 1- Đặc tính tổng quát về Ngũ Huyền trong chú giải kinh Pháp Hoa, p. 17ff, quyển II.
112 Hsuan I, T33, p. 806a.
113 Trí Khải phân định giáo pháp Thế Tôn vào năm giai đoạn, gồm
thời Hoa Nghiêm, liên quan đến Viên giáo và Biệt giáo, tùy thuận vị sữa, thời Lộc Uyển, liên quan đến Tạng giáo, và tùy thuận vị kem, thời Phương Đẳng, liên quan đến Tạng, Thông, Biệt, và Viên giáo, tùy thuận vị sữa đặc, thời Bát Nhã, liên quan Thông, Biệt, Viên giáo tùy thuận vị bơ, và thời Pháp Hoa, liên quan đến Viên giáo, tùy thuận vị đề hồ. Sự so sánh năm vị sữa nầy từ đoạn kinh Niết Bàn thứ bảy, T12, 449a. Về phần dịch đoạn kinh nầy, xem phần 1, quyển I, trang 6-7 Ngũ thời với năm vị sữa được Trí Khải nói đến trực tiếp trong Hsuan I, T33, 682a-b, 683b-c, 800a-b, 807a-809a, và 809c-810a. Với sự diễn tả của chúng tôi về Ngũ Thời, đọc quyển II, trang 6-7, và trang 8-20. Ngoài ra, đọc Hurvitz, Chih I, pp. 230-244, và Liu Ming Wood, The Lotus Sutra and Garland sutra according to the Tien Tai and Hua Yen School in Chinese Buddhism trong Toung Tao LXXIV (1988), pp. 58-60 và Madhyamaka Thought in China, pp. 196-200.
114 Tứ Giáo là tư tưởng của riêng Trí Khải sáng tạo. Đọc quyển II, trang 4, ghi chú 3.
115 Hsuan I, T33, 809a-810a. Về bán tự và mãn tự theo Ngũ Vị, đọc tựa đề E, Phân loại đặc tính giáo pháp, trang 381ff, quyển II.
116 Về Trung Đạo của Trí Khải đồng với Chân Tánh, đọc 166ff.
117 Về định nghĩa Thập Như Thị trong mỗi bốn nhóm chia thành Thập Pháp Giới, đọc tựa đề 1.2 Đặc tính Pháp của chúng sinh hữu tình, trang 63ff, quyển II.
118 Về sự mô tả của chúng tôi, đọc tựa đề 1. Piao Chiang : Định nghĩa Ngũ Huyền , phần Một- Đặc tính tổng quát về Ngũ Huyền trong chú giải kinh Pháp Hoa, trang 2-25, quyển II.
119 Hsuan I, T33, 682a-b.
120 So sánh cùng trang, trang 682b-683a. Đọc chi tiết tựa đề E. Một cách tổng quát là Thể cho tất cả các kinh, Phần Hai Trình bày Thể , trang 363ff, quyển II.
121 Hsuan I, T33, 683a.
122 Giải thích về ba loại Trí Nhị Đế, đọc quyển II, trang 13, ghi chú 18.
123 Hsuan I, T33, 683a-b.
124 So sánh cùng trang, pp. 683b-684a.
125 So sánh, p.696c.
126 So sánh, p. 696c.
127 Sự liệt kê về những thứ đệ khác nhau có thể được nhìn như Trí Khải mượn phương pháp dùng trong văn mạch A Tỳ Đàm. Về chi tiết những thứ đệ nầy, xem sự diễn tả của chúng tôi về Diệu Cảnh, Diệu Trí, Diệu Hành, Diệu Vị, và Diệu Tam Pháp thuộc Tích môn, Phần 1, Giải thích Danh, quyển II.
128 Xem dẩn chứng p.170.
129 Đọc Lee chih fu, Miao fa Lien Hua Ching Hsuan I Yen Chiu.
130 Chih kun I li, T46, No.1913, 453a.
131 Phần nầy đã được in trong Chung Hwa Buddhist Journal, đọc Chih Is system of sign interpretation, Chung Hwa Buddhist Journal, No 15, 2002, pp.495-584.
132 Nghiên cứu về định nghĩa của biểu tượng, đọc David Lidow, Elements of Semiotics, Macmillan Press Ltd, 1999.
133 Hsuan I, T33, 771c.
134 Mo ho Chih kuan, T46, 53a.
135 Chúng tôi muốn ghi chú rằng 8 loại chú giải qua biểu tượng chúng tôi đã ghi lại từ hệ thống của Trí Khải chỉ như một sự giới thiệu, xin đọc những giải thích sau rộng hơn của các học giả là những vị cố công đi vào tận chiều sâu tư tưởng của Trí Khải.
136 Trí Khải giải thích : Vì khả năng cảm của chúng sinh được nói trong quan hệ với sự thích ứng, cái gì là phương pháp thích hợp liên quan đến sự Đáp Ứng?. Phương pháp Từ và Bi thích ứng cho cả thiện và ác, vì Bi thích hợp để cứu vớt chúng sinh ra khỏi khổ não, và Từ thì thích hợp để ban vui. Bất cứ phương pháp nào có thể tùy thuận đều là phương pháp thích hợp. Vì thế,( nghĩa) Đáp Ứng được dùng để giải thích (chữ) Đáp Ứng. Hsuan I, T33 747a. Đọc Hsuan I, T33, 746c-747b Trí Khải giải thích về Cảm và Ứng.
137 Theo truyền thống, một trong nhiều nghĩa của chữ Kinh ở Trung Hoa, trước khi dùng để chỉ các bản kinh Phật, được dùng chỉ học thuyết Khổng Tử.
138 Đây là một trong Tứ Tất Đàn. Giải thích về Tứ Tất Đàn, xem trang 31, ghi chú 42, quyển II.
139 Chou cũng là nghĩa thứ hai của phần, nhánh.
140 Đặc tính của Thiện và Ác không được giải thích rõ ràng. Chúng tôi nghĩ rằng trái và phải tượng trưng cho ác và thiện.
141 Trí Khải không phân định một chữ với dấu chấm bên trên và dấu chấm ở dưới. Chúng tôi nghĩ rằng Đại Sư muốn phát họa một trạng thái pháp vô lậu và hữu lậu. Nếu dấu chấm ở trên chữ, vẽ ra một bức tranh không nhỏ giọt, diễn tả vô lậu, nếu dấu chấm ở dưới chữ, vẽ ra một bức tranh nhỏ giọt, diễn tả hữu lậu.
142 Hsuan I, T33, 777a.
143 Cùng chỗ.
144 Cùng chỗ.
145 Cùng chỗ., p. 777b. Bốn bậc thánh có ý nói bốn cấp bậc thành tựu của Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát và Phật.
146 Hsuan I, T33, 777b.
147 Cùng chỗ.
148 Không tướng trạng (wu chi) có nghĩa rằng không thể phân định cái những nguyên nhân được đưa đến những hậu quả cố định, và vì vậy nếu hiểu không dấu vết là khổ, có ý nghĩa Khổ đế.
149 Tướng Báo có ý rằng bởi vì hình tướng là nguồn gốc của lối nhìn sai lạc và cách sống sai lầm, đưa đến quả báo. Vì thế, tướng của Báo là nhân khổ, có ý nghĩa Tập đế.
150 Chỗ nầy có nghĩa rằng nếu hiểu được giáo lý về Nhân, Khổ, Không , và Vô Ngã (nằm trong một chữ), thì có thể đạt đến chỗ diệt khổ. Vì thế, đây là Đạo đế.
151 Hsuan I, T33, 777b.
152 Cùng chỗ.
153 Cùng chỗ, 777 b.
154 Chỗ nầy có nghĩa rằng không vướng vào những quan điểm cực đoan hoặc phủ định hoặc xác định (chẳng phủ định chẳng xác định), không phân biệt những hiện tượng nhị nguyên. Trạng thái vô phân biệt nầy thì thanh tịnh.
155 Chỗ nầy có nghĩa rằng thanh tịnh là trạng thái tĩnh lặng, không dụng tâm và vô niệm. Vì vậy nên không tạo nghiệp. Ngã không nghiệp là thực ngã, không còn trong vòng luân hồi.
156 Chỗ nầy có nghĩa rằng quan điểm khẳng định là Thế tục đế (đối với những người chỉ thấy được hiện hữu thuộc thế giới hiện tượng); quan điểm phủ định là sự thật tuyệt đối ( với những người thấy tánh Không của vạn vật); và quan điểm chẳng có chẳng không là Trung Đạo-Thể Tánh (với những người không còn phân biệt hữu và vô).
157 Hsuan I, T33, 777c.
158 Chỗ nầy nói lên rằng vạn vật có mặt vì nhân duyên, tất cả hiện hữu rỗng lặng, ngay cả Ngã.
159 Hsuan I, T33, 777c
160 Cùng chỗ, 777c. tám chữ nói về một trong những kiếp hành Bồ tát hạnh của Thế Tôn. Một thuở nọ, Bồ tát nghe một con quỷ đọc nữa bài kệ : Muôn pháp vô thường, là pháp sinh diệt. Vì muốn nghe tám chữ của nửa bài kệ còn lại kia đó là sinh diệt đã hết, tịch diệt hiện tiền, Bồ tát sẳn lòng cúng dường thân mình cho quỷ đói. Đọc kinh Niết Bàn, T12, 450a-c.
161 Hsuan I, T33, 777c.
162 Tam Bồ đề có ý nói Chân Tánh Bồ đề, Thực tế Bồ đề, và Phương tiện Bồ đề.

Print Friendly, PDF & Email
Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.