Want create site? Find Free WordPress Themes and plugins.

Tiến trình chuyển biến của Phật giáo Trung Hoa
Những quan điểm Phật giáo khác biệt giữa hai miền Nam Bắc
Sự xuất hiện của truyền thống Shih shuo (Lời Thầy)
Truyền thống Lời Thầy trong cách giảng kinh Đại Niết Bàn- ý tưởng phân loại giáo pháp Phật.
Sự cố gắng của Huệ Quang (Hui Kuan) trong việc phân loại giáo pháp Phật
Truyền thống Sư Giáo với kinh Đại Niết Bàn-Phật Tánh
Truyền thống Sư Giáo với Thành Thật Luận-Nhị Đế
Truyền thống Tam Luận- cống hiến vào sự phục hưng tư tưởng Trung Quán.
Truyền thống Địa Luận và Số Luận- chủ trương chỉ có Thức

Phần Một

Giới thiệu về Đời Sống và Thời Đại

của Trí Khải Đại Sư

  1. Bối cảnh lịch sử

Trước khi nói về đời sống của Trí Khải Đại Sư, cần nói qua về sự phát triển của Phật giáo Trung Hoa trong bối cảnh lịch sử. Với lời giới thiệu nầy, chúng tôi trình bày hệ thống tư tưởng của Trí Khải Đại Sư đã đến với chúng ta và phát triển như thế nào để từ đó âm vang nền minh triết toàn vẹn của Đại Sư đã bắt nguồn.

Tiến trình chuyển biến của Phật giáo Trung Hoa:

Kể từ khi Phật giáo vào Trung quốc, đã phải đi qua một tiến trình thích nghi vào đất mới. Bước đầu biết đến Phật giáo qua những sự truyền lại vào cuối đời Đông Hán, khoảng thế kỷ thứ hai trước công nguyên. Phật giáo Thanh văn thừa (Sravakayana) (1) và Đại Thừa (Mahayana) (2) đến Trung Hoa cùng lúc. Những bản văn được thông dịch từ Phật giáo Thanh văn thừa là Thiền (Dhyana) (3) và A Tỳ Đàm (Abidharma) (4); về Đại thừa là Bát Nhã Ba La Mật (5). Đương đầu với nhu cầu của xã hội Trung quốc thời bấy giờ, người Trung Hoa phải phiên dịch những khái niệm Phật giáo với số danh tự có sẳn từ học thuyết Lão giáo, nhằm mục đích thích hợp với sự thưởng thức của người Trung quốc, trở nên dễ thông đạt và chấp nhận. Tiến trình rải hạt giống Phật có thể nhìn như việc tìm kiếm nền tảng chung với ý thức hệ của Khổng giáo và Lão giáo.

Con đường thành lập Phật giáo trên đất Trung Hoa bằng cách tìm một số đông người đã có sẳn lối nhận thức của riêng họ được thấy đầu tiên trong những bản dịch có rất sớm là những bản dịch đã vay mượn những danh từ của Lão giáo trong hoài bảo chính thức hóa Phật giáo như một tôn giáo để có thể bổ túc vào những tôn giáo bản xứ. Thứ hai, tiến trình nầy phản ảnh phương pháp tương tự(Ko-i) (6),không chỉ giới hạn vào sự vay mượn danh tự của Lão giáo trong việc phiên dịch kinh Phật, nhưng cũng khám phá những ý nghĩa tương tự trong văn ngôn Lão giáo phù hợp với nội dung kinh Phật như phương tiện giải thích nguồn ý thức Phật giáo, và như thế, những ý niệm nầy có thể được người Trung quốc hiểu dễ dàng. Thứ ba, tiến trinh nầy phản ảnh học thuyết Bát Nhã (7) là cái đã thâm nhập vào tư tưởng người Trung Hoa với ảnh hưởng của Huyền Học (Abstruse Learning) (8). . Điều nầy nói lên rằng khái niệm về Vô và Hữu, hay Tướng và Dụng ( đã là những chủ đề trong Huyền Học) và cũng đang thịnh hành trong cái học về Bát Nhã.

Trên căn bản, học thuyết Bát Nhã đặt trọng tâm vào hai chân lý- thế tục đế và thắng nghĩa đế. Tuy nhiên không chỉ có vậy mà thôi cho đến khi giáo thuyết Trung Đạo (9) ra đời, khái niệm về nhị đế trở thành tiêu chuẩn của nhiều học thuyết Đại thừa khác nhau. Người cống hiến vĩ đại vào việc giới thiệu tư tưởng của Bồ Tát Long Thọ và tư tưởng kinh Pháp Hoa qua những bản phiên dịch là ngài Cưu Ma La Thập (Kumarajiva). Sự phát triển của Phật giáo Trung Hoa, bắt đầu vào cuối đời Đông Tấn đã được đánh dấu sâu đậm với Long Thọ Bồ Tát. Người Trung Hoa không biết nhiều về sự khác biệt giữa hai giáo thuyết Thanh Văn thừa và Đại thừa trước sự xuất hiện của ngài Cưu Ma La Thập. Chỉ với những bản phiên dịch của ngài, người Trung quốc bắt đầu có một bức tranh rõ ràng về Đại thừa, đặt biệt là học phái Trung quán.

Với học thuyết Trung quán, tất cả hiện hữu được nhìn như Không (Kung hay sunya), vì hiện hữu có từ nhân duyên và không thể có mặt độc lập. Trí tuệ Bát Nhã có thể đạt đến được qua nhận thực về Không. Với Bát Nhã, con người có thể đạt đến chân lý tối thượng, nơi không tư tưởng và ngôn từ có thể thích nghi, nhưng siêu việt qua trực nhận. Trong tư tưởng của ngài Long Thọ, mặc dù chân lý có hai cấp bậc, nhưng chỉ thực thể là cảnh giới tối thượng. Nầy là cảnh giới không thay đổi, luôn luôn là cái như tự bao giờ đã là, trong đó không có khác biệt giữa sinh và tử, hay Niết Bàn và Luân Hồi (samsara). Chân lý Không được chuyên chở trong tư tưởng ngài Long Thọ qua biện chứng pháp về Bát Không trong Trung Luận (10). Bát Không là: không sinh, không diệt, không thường, không đoạn, không đồng, không dị, không lai, không khứ. Thế giới hiện tượng được suy tư qua sự phân tích ngôn từ và khái niệm. Cùng thế giới nầy đây, nếu như thoát ra được từ những luận cứ trong vòng khái niệm, thì không có gì ngoài thực tại tối thượng. Từ cái nhìn nầy, nơi đó có thể hiện hưũ hằng muôn chân lý thế tục, như là học thuyết Thanh văn thừa, mà những người theo học giáo lý Đại thừa cho rằng Thế Tôn dạy thừa nầy cho những chúng sinh chưa sẳn sàng nhận thực chân lý siêu việt.

Với sự cống hiến sự nghiệp phiên dịch của ngài Cưu Ma La Thập, càng ngày càng nhiều kinh văn Phật giáo được dịch sang Hoa ngữ và lưu hành trên đất Trung quốc. Trong suốt thời gian Nam và Bắc triều, Trung Hoa bước vào giai đoạn một số quá lớn tác phẩm và tư tưởng Phật giáo, cảm tác từ toàn bộ thánh điển Phật giáo, xuất hiện. Với sự lưu hành của những áng văn chương Phật giáo đồ sộ như vậy, bừng lên tấm lòng nung nấu giải thích và đưa ra những ý kiến về những pho kinh đặc biệt đã gây chú tâm đến những học giả Phật giáo. Từ trào lưu nầy, rất nhiều giáo nghĩa khơi nguồn, thí dụ như giáo lý từ những bản kinh cố định truyền từ sư phụ đến đệ tử, gọi là truyền thống những lời dạy của Thầy(Shih shuo). Tuy nhiên , chúng ta đừng quên rằng vào thế kỷ thứ năm và thứ sáu, miền Nam và miền Bắc nhấn mạnh vào hai điều khác nhau: trong khi miền Nam trở thành trung tâm văn học thì miền Bắc trở thành trung tâm Phật giáo nghiêng về hành trì và tín ngưỡng.(11)

Những khác biệt trên quan điểm về Phật giáo giữa hai miền Nam và Bắc:

Nói ngắn gọn, miền nam Trung Hoa dấn thân vào những sưu khảo lý thuyết và tranh luận thông thái, biểu hiệu với những bản kinh như Đại Bát Niết Bàn, Thành Thật luận (Satyasiddhisatra), và Tam luận, trong khi ở miền Bắc những biến động về Thiền (12) và Tịnh Độ chiếm ưu thế. Khuôn mặt nổi bật về Thiền ở phương Bắc là Bồ Đề Đạt Ma (13) , về sau được nhìn nhận như vị Tổ pháp môn Thiền. Giáo thuyết của ngài đặt căn bản trên kinh Lăng Già. Thánh điển nầy có chỗ liên quan đến thiền định (dhyna). Bản kinh Lăng Già có thể được xem như nguyên lý bao quát và thực tiển trong Phật giáo, thí dụ như pháp thực hành quán chiếu hơn là phương pháp lý thuyết (14). Sự quan trọng của khẩu và ý buông xã như phương tiện đạt đến sự trực nghiệm được nhấn mạnh. Được trang bị với kinh điển, hành giả mang theo đời mình những thực tập khổ hạnh đầu đà, thiền hành nơi vắng vẻ, không dân cư và sống đạm bạc bằng khất thực. Trong khi truyền thống Lăng Già đặt nặng vào năng lực thiền định để đạt đến sự giải thoát cho chính mình, thì Tịnh Độ tông gởi lòng tin vào Phật lực của Đức Phật A Di Đà trong sự cưú rổi chúng sinh. Trú xứ của vị Phật nầy là Tịnh Độ, được biết là Tây Phương Cực Lạc. Một người được cứu từ biển khổ và có thể được tái sinh vào Phật độ kia. Như được nói trong kinh Vô Lượng Thọ(15) rằng Phật A Di Đà có bốn mươi tám lời thệ nguyện cứu vớt chúng sinh, bất cứ ai có tín tâm và xưng tán danh hiệu Phật sẽ được sinh về Tịnh Độ vào lúc bỏ thân. Người nổi tiếng đầu tiên được biết đã thông đạt với Đức Phật A Di Đà tên là Huệ Viễn (Hui Yuan) (16) . Ngài Huệ Viễn cùng với môn đồ, các bậc tôn đức và những tăng sĩ đạo hạnh nguyện sinh vào Tây Phương Cực Lạc. Tuy nhiên, khuôn mặt chính, người đã vào được đất Tịnh là Tan luan (17) . Vị nầy làm phát triển lòng ngưỡng mộ bằng cách quán chiếu và xưng tán danh hiệu Phật (niệm Phật), nhờ vậy mà hành giả có lời nguyện được Phật lực gia trì. Pháp môn niệm Phật được xem là cách hành trì dễ dàng và được Tan luan chuyên chú như con trẻ trong bóng từ quang của Phật A Di Đà bởi vì Ngài có thể cưú chúng sinh như kết quả của đức tin và lòng thành kính của họ.(18)

Sự xuất hiện của truyền thống Shih shuo (Sư Giáo) :

Đã phân biệt chiều hướng khác nhau giữa hai miền Nam, Bắc, cũng cần nói đến những khuynh hướng đang thịnh hành nơi hai vùng và đưa đến sự xuất hiện của truyền thống Shih shuo. Bản sắc đầu tiên của truyền thống nầy là sự xuất hiện của nhiều vị thầy là những người giải nghĩa một bản kinh nhưng với nhiều cách nhìn khác nhau. Thí dụ, chuyên về kinh Đại Bát Niết Bàn (19) có đến bảy mươi mốt bản chú giải dưới tựa đề: Sưu tập những bản chú giải kinh Đại Bát Niết Bàn(20) Điểm đặc biệt thứ hai là những bậc thầy trên không giới hạn vào việc giải thích duy nhất một bản kinh, ngoài ra còn dạy môn đồ những kinh khác.(21) hoặc là bao gồm cùng lúc hai ba bản kinh trong những chú giải của họ.(22) Kết quả là môn đồ có khuynh hướng chấp nhận giáo thuyết của nhiều vị thầy. Vì vậy, sự chú giải về một pho kinh thì thường pha trộn với ảnh hưởng của những kinh khác. Trong số các vị nầy, giáo thuyết phổ thông nhất về kinh điển ở cả hai miền Nam, Bắc là giáo thuyết của các vị thầy dạy các kinh Niết Bàn và Thành Thật luận (Satyasidhisatrad) (24) . Những điều trên được phân định chi tiết như sau:

Truyền thống Sư Giáo (Shih Shuo) trong cách giảng dạy kinh Niết Bàn – ý tưởng phân loại giáo pháp Phật

Trước hết, sự chú tâm đến kinh Niết Bàn bắt nguồn từ nhu cầu phân loại giáo lý Phật thống nhất vào trong một hệ thống gọi là Phân Giáo (Pan Chiao). Đối diện với quá nhiều kinh điển, tất cả đều được xem như lời Phật, nhưng với những học thuyết rõ ràng trái ngược nhau, đặt biệt giữa Đại thừa và Thanh văn thừa, người Trung Hoa thấy rằng cần phải hòa hợp những mâu thuẩn bằng cách phân loại toàn thể pháp Phật để chấm dứt sự mơ hồ. Một khuynh hướng luôn luôn có hiệu quả để dung hợp những khác biệt, như chúng ta có thể nhìn thấy trong trường hợp Huyền Học và Bát Nhã (25) đã đóng một vai trò chủ yếu. Nhiều nổ lực, sẽ được nói sau, thành lập một hệ thống phân loại giáo pháp Phật đã được thực hiện như những phương tiện dung hợp những học thuyết Phật giáo khác nhau. Như Kenneth Chen đã nói:

Mục đích là mang những nguồn tư tưởng khác biệt đưa ra trong nhiều bản văn khác nhau dưới một nguyên lý trọng tâm và thống nhất (26)

Ý kiến phân loại giáo pháp Phật đã bắt đầu có mặt khi kinh Đại Bát Niết Bàn trở nên thịnh hành (27). Trong tập thứ bảy của kinh Đại Bát Niết Bàn có ẩn dụ ví nhiều lời dạy khác nhau của Thế Tôn với năm loại sữa. (28)

Như từ một con bò người ta vắt sữa tươi, từ sữa tươi người ta làm kem, rồi từ kem người ta lại làm sữa đặc, từ sữa đặc người ta làm bơ, từ bơ người ta làm đề hồ… Thế Tôn cũng như vậy. Từ Như Lai, mười hai bản kinh được nói, từ mười hai bản kinh, những tạng kinh được nói. Từ những tạng kinh, Đại Phương Quảng (Vaipulya sutra) được nói, từ Vaipulya sutra, Bát Nhã Ba La Mật được nói. Từ Bát Nhã Ba La Mật, Đại Niết Bàn được nói, là tạng kinh như chất đề hồ.

Tạng kinh Niết Bàn được xem như giáo pháp cuối cùng của Thế Tôn, bởi vì kinh nầy được Thế Tôn tuyên thuyết trong ngày và đêm cuối trước khi Như Lai nhập Niết Bàn. Bắt đầu từ điểm khi kinh Niết Bàn được nhìn như mang lời dạy cuối cùng, nhiều kế hoạch Phán Giáo ( Pan Chiao) khác nhau phát triển. Nói về sự phát triển của Phân Giáo trong giai đoạn Nam, Bắc triều, Kogen Mizuno viết:

Như vậy, khi học và giải thích một tạng kinh đặc biệt, người học pháp Phật ở Trung quốc không chỉ luận đàm riêng rẽ nhưng trong mối tương quan với những kinh điển khác mà họ biết được. Nói cách khác, nhận thức được nhiều lời dạy của Đức Thích Ca Mâu Ni (Shakyamuni) và yếu tính của học thuyết Phật, người Phật tử Trung Hoa nhìn mỗi pho kinh với bối cảnh bao quát trong chính giáo nghĩa được tuyên thuyết bởi Đức Thích Ca trong suốt bốn mươi lăm năm, trong tương quan với học thuyết nền tảng của Phật giáo, ý nghĩa và giá trị của nguyên lý Phật giáo. (29)

Sự cố gắng của Hui Kuan trong việc phân loại giáo pháp Phật

Người đầu tiên thực hiện kế hoạch Phán Giáo là Hui Kuan, (30) chương trình năm giai đoạn có thể được xem như sự khơi nguồn cho sự ra đời hệ thống phân loại của Trí Khải Đại Sư dưới những tên gọi nầy. (31) Cách phân loại nầy chia làm hai giáo pháp: Đốn giáo (Tun chiao) và Tiệm giáo (Chien chiao). Đốn giáo được thể hiện qua kinh Hoa Nghiêm (Hua Yen Ching) (32) Tạng kinh nầy đáng lý ra được Thế Tôn thuyết giảng ngay khi Ngài đạt đạo giải thoát. Tiệm giáo được phân chia thành năm lịch trình như sau:

(1) Tam thừa Biệt Giáo (San-sheng Pieh chiao). Các kinh A Hàm (Agama sutra) được Thế Tôn thuyết suốt thời kỳ thuyết giảng sớm nhất, là những kinh thuộc Thanh văn thừa.

(2) Tam thừa Đồng giáo (San sheng Tung chiao) Giáo pháp chung, được thuyết minh từ kinh Bát Nhã, khế hợp căn cơ Tam thừa (Thanh văn, Duyên giác, Bồ Tát thừa).

(3) Giảm Định Giáo (Depreciation and Valuation / I-yang chiao). Thuyết về nội dung của Thanh Văn thừa và Đại thừa vào hai thời kỳ sớm hơn

Thế Tôn tiếp tục ban cho môn đồ những lời dạy phân biệt hai giáo thuyết. Duy Ma Cật và sở vấn kinh Visesacintibrahmapariprccha điển hình đặt giá trị cho Đại thừa và làm giảm giá trị Thanh văn thừa.

(4) Giáo thuyết về hội tụ (Tung kui Chiao). Giai đoạn thứ tư đưa ra sự hòa hợp, chỉ rõ sự kết hợp của tam thừa vào nhất thừa. Đây là chỗ hòa đồng sự khác biệt của ba thừa bằng cách giới thiệu Phật thừa được chú giảng trong kinh Diệu Pháp Liên Hoa ( Saddharmapundarikasutra).

(5) Giáo thuyết Thường trụ (Chang-chu Chiao) Học thuyết cuối cùng tuyên thuyết sự thường trụ của Pháp Thân Như Lai (Dharmakaya of the Tathagata) nói đến trong kinh Niết Bàn. (33)

Truyền thống Sư Giáo (shih shuo) với kinh Niết Bàn – Phật tánh

Đề mục đầu tiên là sự phân loại giáo pháp Phật, đề mục thứ hai được bàn cải là Phật Thân, là cái bừng lên từ ảnh hưởng của kinh Niết Bàn. Mối quan tâm nầy phản ảnh nhu cầu giải quyết vấn dề Pháp Thân là gì, chúng sinh đã sẳn có Pháp Thân hoặc mong được có Pháp Thân (Fo-shih) (34), và con người đạt đến giải thoát ngay tức khắc hoặc là dần dần tu tập mới được giải thoát. Những nghi vấn nầy làm các học giả Phật giáo rất bối rối vào thời bấy giờ. Chu Tao Sheng là một trong những học giả có ảnh hưởng lớn là người đã ôm ấp những vấn đề nầy và đưa ra thuyết Đốn Ngộ (Tun Wu) và Pháp Thân dẩn chứng từ kinh Niết Bàn. (35) Cống hiến độc đáo của Chu Tao Sheng với thuyết về Pháp Thân đã ghi đậm dấu vào lảnh vực triết học và tôn giáo Trung Hoa. Từ đó, người Trung quốc bắt đầu chú ý đến bản tánh của hiện hữu liên quan đến sự khả dĩ người, vật có thể đạt đến Phật giới nhờ vào bản tánh và khả năng, thay vào vấn đề bản thể luận về Vô và Hữu.(36)

Nếu bản văn về Bát Nhã mang bóng dáng các học thuyết Lão Tử và Trang Tử, thì bản kinh Niết Bàn về Pháp Thân mang bóng dáng triết lý Khổng Tử. Trong ý thức hệ Khổng Tử, một vấn đề chính là nhân tính, làm thế nào con người có thể hướng thượng bằng cách gieo trồng thiện tánh của mình. Điều làm điên đầu các học giả thời bấy giờ là căn bản để con người đạt đến Phật giới, vì Phật quốc là mục tiêu cuối cùng trong sự hành trì tu tập của tông phái Đại thừa. Vì thế, sự chú tâm hướng về bản tánh của con người như căn bản đạt đến Phật độ theo truyền thống nhân bản của học thuyết Khổng Tử. Tao Sheng đã nhấn mạnh rằng tất cả chúng sinh đều có Phật tánh, ngay cả những người đã quên mất thiện căn (icchantica) (37) cũng có Phật tánh, tinh hoa của truyền thống nhân bản nầy đã mang theo những danh từ Phật giáo.

Tư tưởng của Tao Sheng về Pháp Thân có thể tương đương với tri kiến Phật và Phật tánh nầy đã sẳn có ở mỗi chúng sinh. Tuy nhiên, chỉ với giáo pháp Phật, Phật tánh nơi mỗi người mới được hiển lộ. Với sự phát hiện trí tuệ sẳn có nầy, chúng sinh đạt đến giải thoát.(38) Nhìn vào khả năng giải thoát bất ngờ nầy, Tao Sheng tin rằng chân lý có thể được nhận thấy ngay tức khắc và toàn vẹn mà không cần phải đi suốt mười nấc thang đạt dần dần đến giải thoát. Nhấn mạnh vào đốn giáo, Tao Sheng không phủ nhận sự cần thiết của tiệm tu. Điều Tao sheng muốn tô đậm là giải thoát không thể có được trước bậc thang cuối trong mười bậc thang tu trì. Tao Sheng cho rằng chín bậc thang trước thuộc về tiệm tu. Quan điểm nầy khác với lập luận đương thời rằng mỗi bậc nói lên mỗi mức độ giải thoát khác nhau. Giải thoát là cái có được khi bước đến bậc thứ mười. Sự giải thoát nầy, vì tròn đầy viên mãn nên cũng có nghĩa đồng thời đạt đến Pháp Thân.(39)

Truyền thống Sư Giáo với Thành Thật Luận (Satyasiddhisastra) – Nhị Đế

Nếu giáo pháp trong kinh Niết Bàn đặt nền tảng cho hệ thống Phán Giáo ( Pan Chiao) thì giáo thuyết của Thành Thật Tông gióng tiếng cho Thanh văn thừa hộI nhập Đại thừa.(40) Thành Thật Luận ( Cheng shih lun), Anh ngữ gọI là Treatise on the Completion of Truth, (41) mang tánh chất Thanh văn thừa nhưng có những yếu tố gần gủi Đại thừa, như là Nhị Đế (Two Truths). Tuy nhiên, thế giới hiện tượng được xác định dưới danh từ thế tục đế (42) . Nội dung rất hữu ích cho những hành giả sơ cơ vì đã đưa ra một sự phân tích thâm sâu về những học thuyết Phật giáo nền tảng. Cống hiến những giải thích rỏ ràng và luận lý, bản văn tạo sự dễ dàng cho mọI ngườI có thể hiểu được khái niệm căn bản về Phật học (là điều được nhìn như giáo pháp đàu tiên của Thế Tôn).(43) Mặt khác, học thuyết nầy đã phục vụ như một phương tiện giúp con ngườI nắm bắt được học thuyết Đại thừa và làm nhịp cầu căn bản hướng đến kinh Niết Bàn.(44) Vì thế, giáo thuyết Thành Thật luận đặc sắc ở chỗ nối kết, phơi bày bởi những bậc thầy, hoặc là bằng sự phối hợp vớI những bản kinh Phật giáo khác, như Trung quán luận (Madhyamika), hoặc kết hợp vớI tư tưởng Khổng Phu Tử.(45) Vì học thuyết Thành Thật Luận liên quan đến Nhị Đế nên những bậc thầy của Thành Thật Tông cũng quen thuộc vớI Trung luận. Điều nầy đưa đến sự ra đờI của phái Tam Luận (San lun) (46).

Truyền thống Tam Luận cống hiến vào sự phục hưng tư tưởng Trung Quán

Sự phê phán về giáo thuyết Thành Thật Tông là căn bản đầu tiên cho sự phục hưng tư tưởng Trung quán, bởI vì cả hai hệ thống tư tưởng nhấn mạnh trên cùng một đề tài Nhị Đế. Trung quán luận là rường cột của truyền thống Tam luận. (47) Sự khác biệt nền tảng giữa hai truyền thống nầy là cách giải thích của hệ thống Trung quán. Những bậc thầy của Thành Thật tông nhìn nhị đế như hai thực thể độc lập. Những học giả Trung quán, ngược lại phê bình Thành Thật tông không biết rằng nhị đế hòa đồng vớI nhau vì cả hai cùng chung thể tánh Trung đạo. VớI các tư tưởng gia Trung quán, nhận chân được nhị đế tức Trung Đạo vậy.

 

Chou Yong (48) trong tác phẩm Luận về ba lý thuyết (San tsung lun) liệt kê ba lý thuyết của Tam luận tông. Lý thuyết đầu tiên nói rằng Bất Không Giả Danh (Pu-kung chia ming) giống cái nhìn của các học giả thuộc A Tỳ Đạt Ma, cho rằng hiện hữu là ảo ảnh. Thấy rằng thực thể hộI nhập vào hiện hữu bao gồm nhiều sự kết hợp khác nhau. Những hiện hữu nầy có thể phân tán và được phân tích, vì thế chúng không thể được xem là có tự tánh. Lý thuyết thứ hai, Không Giả Danh (Kung Chia Ming) thì giống học thuyết Thành Thật Tông. Từ tư tưởng về Chân Đế liên quan đến Không, thế giớI hiện tượng bị phủ nhận bất kỳ hình thể; từ quan điểm của thế tục đế liên quan đến hiện hữu, thế giớI hiện tượng được nhìn như mang giả danh. Lý thuyết thứ ba, Giả Danh Không (Chia Ming Kung) nói rằng vì thế giớI hiện tượng hiện hữu một cách giả tạo trên danh tự, nó là Không.(49)

Truyền Thống Địa luận và Số luận Ố chủ trương chỉ có Thức

Theo như bản tiểu sử Trí Khải Đại Sư, trong những giai đoạn ở lại miền Bắc cũng như miền Nam, Đại Sư có thời gian để học hỏi và nắm bắt được tư tưởng từ những trào lưu hiện thời, truyền thống và những văn phẩm trong giớI học giả. Xa hơn, vào những năm về sau Trí Khải cũng liên hệ vớI Địa luận (Ti lun) và Số luận ( She lun) ở miền Bắc ( cả hai truyền thống nầy đồng chủ trương chỉ có Thức), điều nầy hoàn chỉnh kiến thức của Đại Sư về những phong trào hiện đại nầy. Truyền thống Đia Luận (50) đặt căn bản trên Thập Địa Luận (Dasabhumikasutrasastra) (51) của Thế Thân (Vasubandhu). Truyền thống Số Luận được thành lập trên giáo thuyết Nhiếp Đại thừa luận ( Mahayana-samgraha) (52) do Vô Trước (Asanga) là anh của Thế Thân viết ra.

Print Friendly, PDF & Email
Did you find apk for android? You can find new Free Android Games and apps.