1585-Luận Thành Duy Thức

LUẬN THÀNH DUY THỨC
Hộ Pháp Bồ-tát tạo
Đường Tam tạng pháp sư Huyền Trang phụng chiếu dịch
Nguyên Hồng dịch tiếng Việt

QUYỂN 7

Đã nói xong tướng của hai mươi Tùy phiền não. Tướng của bốn Bất định như thế nào?

Tụng nói:

Bất định là hối, miên,

Tầm, tứ, hai đều hai.

Luận nói: Hối, miên, tầm, tứ đều không nhất định là thiện hay nhiễm, không phải như xúc v.v… chắc chắn biến khắp các tâm, không phải như dục v.v…chắc chắn biến khắp các địa, cho nên gọi tên là Bất định.

Hối là ố tác, tính của nó là hối hận, ghét việc mình đã làm. Tác nghiệp của nó là làm trở ngại việc tu chỉ. Đây chính là dựa nơi quả mà giả lập tên của nhân. Trước ghét việc đã làm sau mới nhớ lại hối hận. Hoặc hối hận sao trước đã không làm, cũng là ố tác. Như hối hận trở lại rằng sao trước đã không làm việc như thế. Dó là ố tác.

Miên là thùy miên, tính của nó là buồn ngủ, khiến tâm không tỉnh táo, thân không tự tại. Tác nghiệp của nó là làm trở ngại việc tu quán. Nghĩa là khi ngủ thì tâm hôn thân liệt, hoàn toàn hướng vào bên trong. Tính chất hôn muội này khác với trạng thái thiền định, khác với khi thức. Để thấy thùy miên không phải không có thể và dụng, trong vô tâm vị giả lập tên này. Như nói “cái”, “triền”, tức các thứ ngăn che và trói buộc tương ưng với tâm.

Có ý kiến cho rằng hối và miên lấy si làm thể, nói nó là tùy phiền não và si phần.

Có ý kiến cho rằng không phải vậy, vì hối, miên cũng thông với tính thiện. Cho nên phải nói rằng hai thứ đó nếu ô nhiễm thì lấy si làm thể, nếu thanh tịnh thì lấy vô si làm thể. Luận dựa theo phần nhiễm nên nói hối và miên thuộc tùy phiền não và si phần.

Có ý kiến cho rằng nói như kia cũng không đúng lý, vì hối, miên thông cả vô ký, mà vô ký thì tính nó không si cũng không phải không si. Cho nên phải nói ố tác lấy tư và tuệ làm thể, vì tác nghiệp của chúng là phân biệt rõ ràng, suy nghĩ chọn lựa. Còn thùy miên thì hợp dùng tư và tưởng làm thể, vì khi ngủ vẫn có tư, tưởng các cảnh trong chiêm bao, vì Luận đều nói chỉ có theo nghĩa thế tục. Nhiễm ô của hối, miên là tính đẳng lưu của si, giống như không tin là đẳng lưu của si phần.

Có ý kiến cho rằng nói thế cũng không đúng lý, không phải là tư, tuệ, tưởng mà sự triền phược mới chính là tính của hối, miên. Phải nói hai thứ hối, miên đều có tự thể riêng, vì hành tướng của chúng khác với các tâm sở khác. Nhưng vì tùy theo tướng si mà nói có hối, miên, đó là nói có theo nghĩa thế tục.

Tầm là tìm cầu, tính của nó thô tháo, khiến tâm mau chóng tìm kiếm những gì đối với cảnh của ý thức hoặc ngôn từ.

Tứ là xét nét, tính của nó tế nhị khiến tâm mau chóng tìm hiểu những gì đối với cảnh của ý thức hoặc ngôn từ.

Tác nghiệp của cả hai tầm và tứ là làm chỗ nương cho thân hoặc tâm được an hay bất an. Chúng lấy một phần của tư và tuệ làm thể.

Đối với cảnh của ý thức hay ngôn từ, tùy theo sự suy lường nông hay sâu mà thành có nghĩa khác nhau. Nếu lìa tư và tuệ thì tầm và tứ không có thể loại riêng biệt.

Trong bài tụng có chữ “hai đều hai”, có ý kiến cho rằng tầm và tứ đều có hai loại nhiễm tịnh khác nhau.

Có ý kiến cho rằng lời giải thích trên không đúng lý, vì hối và miên cũng có hai là nhiễm và tịnh. Phải nói như trước là các tâm sở nhiễm có thứ là phiền não, có thứ là tùy phiền não. Hai thứ này mỗi thứ đều có bất thiện và vô ký. Hoặc mỗi thứ đều có triền phược và tùy miên.

Có ý kiến cho rằng giải thích trên cũng chưa đúng lý, vì bài tụng sau khi nói bốn thứ bất định rồi mới nói “hai đều hai”. Vậy nên nói “hai” là chỉ cho hai thứ: một là hối, miên, hai là tầm, tứ. Hai đó, có hai thứ chủng loại khác biệt nhau. Cho nên nói một cái hai là một cái có hai thứ, mà hai cái tức cái nào cũng có hai thứ. Đó là nhiễm và không nhiễm, chứ không phải như thiện nhiễm là chỉ có thiện hoặc chỉ có nhiễm. Hoặc chỉ giản lược nhiễm nên nói thế. Cũng có người cho đó là tùy phiền não, cho nên để rõ nghĩa bất định mà nói hai đều hai. Câu nói này có tác dụng sâu sắc.

Trong bốn thứ, tầm và tứ là giả có, vì Thánh đã nói do tư và tuệ hợp thành. Cũng có người nói hối miên là giả có, vì Luận Du-già nói nó chỉ có theo nghĩa thế tục.

Có ý kiến cho rằng hai thứ hối, miên là thật có, chỉ hai thứ sau tầm và tứ là giả có. Nói có theo nghĩa thế tục nghĩa là dựa theo tướng phiền não khác mới có, chứ không phải chỉ hai thứ hối, miên là giả có. Lại như chủng tử trong nội thức, thể của nó tuy thật mà Luận cũng nói có là theo thế tục.

Trong bốn thứ, tầm và tứ không tương ưng nhau, vì thể loại tuy đồng nhưng thô tế khác nhau.

Dựa theo tầm, tứ, có nhiễm hay lìa nhiễm lập ra ba địa khác nhau, chứ không dựa theo chủng tử hiện khởi của nó là có hay không, nên không lộn xộn. Tầm, tứ tương ưng với hối, miên. Hối, miên cũng tương ưng nhau.

Cả bốn thứ đều không tương ưng với thức thứ bảy và thứ tám, như trước đã nói. Hối, miên chỉ tương ưng với thức thứ sáu, không tương ưng với năm thức.

Có ý kiến cho rằng tầm, tứ cũng tương ưng với năm thức, vì Luận nói năm thứ có tầm, tứ.

Lại nói tầm, tứ tức là bảy cách phân biệt, nghĩa là hữu tướng phân biệt v.v…Luận Tạp Tập lại nói nhiệm vận phân biệt là chức năng của năm thức.

Có ý kiến cho rằng tầm, tứ chỉ tương ưng với ý thức. Luận nói tìm cầu xét nét v.v…các pháp đó đều của ý thức, vì là pháp không chung.

Lại nói tầm, tứ tương ưng với ưu thụ và hỷ thụ, chứ không nói tương ưng với khổ thụ và lạc thụ, còn xả thụ thì biến khắp không cần phải nói.

Vì sao không nói tầm, tứ tương ưng với khổ thụ và lạc thụ?

Vì tuy ở Sơ tĩnh lự, ý địa vẫn có lạc thụ, nhưng không lìa hỷ nên chỉ nói chung là hỷ. Tuy ở nơi thuần khổ, ý địa có khổ thụ, nhưng tương tự như ưu nên chỉ gọi chung là ưu.

Lại nói tầm, tứ lấy danh thân v.v…làm cảnh sở duyên, chứ không phải năm thức thân lấy danh thân v.v…làm cảnh sở duyên. Nhưng nói năm thức có tầm, tứ là phần nhiều do năm thức khởi chứ không phải chúng tương ưng với năm thức. Luận Tạp Tập có nói nhiệm vận phân biệt là năm thức, ý nghĩa này có khác với ý nghĩa phân biệt được nói trong Luận Du-già. Tạp Tập nói nhiệm vận chính là năm thức, đó là chỉ tự tính phân biệt. Còn ý nghĩa trong Du-già là tầm, tứ tương ưng với ngũ câu ý thức. Cho nên dẫn chứng của thuyết trên là bất thành. Do đó năm thức quyết định không có tầm, tứ.

Có ý kiến cho rằng ố tác tương ưng với ưu thụ và xả thụ, vì nó chỉ có trong lúc lo âu và chuyển thông vô ký.

Thùy miên tương ưng với cả hỷ, ưu và xả thụ, vì hành tướng của nó chuyển thông cả vui mừng, lo âu và trung dung. Tầm, tứ tương ưng với cả ưu, hỷ, xả, lạc thụ, vì trong Sơ tĩnh lự, ý thức tương ưng với lạc.

Có ý kiến cho rằng bốn thứ Bất định cũng tương ưng với khổ thụ, vì trong chỗ thuần khổ, ý thức tương ưng với khổ.

Bốn Bất định đều tương ưng với năm Biệt cảnh, vì hành tướng và sở duyên của hai bên không trái nhau.

Hối, miên chỉ tương ưng với mười tâm sở thiện, vì chỉ ở cõi Dục không có khinh an. Tầm, tứ thì tương ưng với mười một tâm sở thiện, vì trong Sơ tĩnh lự có tương ưng với khinh an. Hối chỉ tương ưng với vô minh, vì hành tướng của nó thô, mà tham v.v… thì vi tế. Thùy miên, tầm, tứ tương ưng với mười phiền não, vì kia và đây không trái nhau.

Hối cũng tương ưng với trung tùy, đại tùy, chứ không như phẫn v.v…vì mười thứ đều tự chủ. Thùy miên, tầm, tứ, tương ưng với hai mươi tùy phiền não, vì các phiền não đó đều có thể khởi trong khi ngủ.

Bốn tâm sở Bất định này thông cả ba tính thiện, ác và vô ký, vì trong nghiệp vô ký cũng có truy hối.

Có ý kiến cho rằng hai thứ hối, miên chỉ có sinh đắc thiện, hành tướng của chúng thô bỉ và muội lược. Còn hai thứ tầm, tứ cũng thông cả gia hành thiện, vì trong khi được nghe thành tuệ vẫn có tầm, tứ.

Có ý kiến cho rằng hai thứ hối, miên cũng có gia hành thiện, vì trong khi nghe, suy nghĩ vẫn có hối, miên. Ba thứ miên, tầm và tứ đều thông cả nhiễm, tịnh và vô ký. Ố tác thì không phải nhiễm, vì sự liễu giải thô mạnh.

Trong bốn vô ký, hối chỉ có hai thứ vô ký giữa, vì hành tướng nó thô mạnh, không phải định và quả. Miên thì chỉ trừ vô ký thứ tư, vì không do định dẫn sinh, trong tâm Dị thục sinh cũng có miên. Tầm và tứ trừ vô ký đầu, vì sự liễu giải của nó nhỏ yếu không thể tìm xét được các danh nghĩa.

Ố tác và thùy miên chỉ có ở cõi Dục. Tầm, tứ có ở cõi Dục và Sơ tĩnh lự, vì các pháp ở các giới địa trên đều diệu tịnh. Hối, miên khi sinh cõi trên không hiện khởi nữa. Tầm, tứ khi sinh cõi trên cũng có thể duyên cảnh cõi dưới, khi sinh cõi dưới cũng có thể duyên cảnh cõi trên.

Có ý kiến cho rằng hối, miên không thể duyên cõi trên, vì hành tướng chúng quá thô lậu muội lược.

Có ý kiến cho rằng hối, miên cũng duyên được cảnh cõi trên, vì như người có tà kiến hối hận việc tu định, hoặc như chiêm bao có thể duyên khắp các việc đã trải qua.

Hối không có ở địa vị vô học, vì khi lìa dục, hối đã được xả bỏ. Thùy miên, tầm, tứ đều thông cả ba học. Người cầu giải thoát, có thiện pháp hữu vi đều gọi là học. Người học đã đến cứu cánh, có thiện pháp hữu vi đều gọi là vô học.

Hối, miên chỉ thông kiến đạo, tu đạo đoạn trừ, vì chúng cũng do thế lực tà kiến khởi, không phải do vô lậu đạo trực tiếp dẫn sinh, cũng không phải như quá âu lo cầu giải thoát. Nếu đã đoạn rồi nên gọi là không phải đoạn, thì vô học đối với miên là phi sở đoạn.

Tầm, tứ tuy không phải chân vô lậu đạo nhưng có thể dẫn sinh vô lậu đạo, rồi từ vô lậu đạo dẫn sinh nên gồm đủ cả kiến, tu và phi sở đoạn.

Có ý kiến cho rằng tầm, tứ là phi sở đoạn, và trong năm pháp chúng thuộc về phân biệt, vì Luận Du-già nói tầm, tứ là phân biệt.

Có ý kiến cho rằng tầm, tứ cũng thuộc trong chính trí, vì chính tư duy là vô lậu. Chính tư duy có thể khiến tâm tìm cầu. Lại nói tầm, tứ là nguyên nhân của ngôn thuyết.

Ở địa vị chưa cứu cánh thì chưa thể biết hết thuốc và bệnh, do đó ở trong trí hậu đắc, muốn vì người nói pháp ắt phải nhờ đến tầm, tứ, chứ không phải như ở Phật địa mà nói vô công dụng. Cho nên tầm, tứ cũng thông vô lậu. Tuy nói tầm, tứ là phân biệt, nhưng không nhất định nói chúng chỉ thuộc pháp phân biệt thứ ba, vì trong chính trí hậu đắc cũng có phân biệt.

Còn các cách khác thì cứ như lý mà suy.

– Như vậy sáu vị tâm sở là lìa tâm thể có tự tính riêng, hay chính là phần vị sai biệt của tâm? Nếu vậy thì có lỗi gì?

Cả hai đều có lỗi. Vì nếu lìa tâm thể có tự tính riêng thì sao Thánh giáo nói chỉ có thức? Lại tại sao nói tâm một mình đi xa, nhiễm tịnh do tâm, sĩ phu sáu giới? Như tụng của Luận Trang Nghiêm nói thì làm sao thông? Tụng nói:

Cho tâm tựa hai hiện,

Tựa như tham vân vân.

Hoặc như tín vân vân,

Không có pháp nhiễm tịnh.

Nếu tâm sở chính là phần vị sai biệt của tâm thì tại sao Thánh giáo nói cùng tương ưng với tâm. Có tính khác mới tương ưng chứ tự tính làm sao tương ưng với tự tính? Lại làm sao nói tâm và tâm sở đồng thời khởi như mặt trời và ánh sáng? Như bài tụng trong Luận Du-già nói tâm sở chẳng phải chính là tâm, thì làm sao thông? Tụng ấy nói:

Năm chủng tính: không thành,

Phần vị sai biệt: lỗi.

Vì nhân duyên không khác,

Là trái với Thánh giáo.

Phải nói tâm sở lìa tâm có tự tính riêng. Vì tâm thắng hơn nên nói là duy thức. Tâm sở dựa thế lực của tâm mà sinh nên nói hiện tựa kia, chứ không phải đó chính là tâm.

Lại nữa khi nói thức tâm, tức gồm luôn có tâm sở, vì tâm sở thường tương ưng với tâm. Do đó nói “duy thức” hay nói “hiện tựa kia” đều được, không có lỗi. Đây là nói theo nghĩa thế tục, nếu theo thắng nghĩa thì tâm sở và tâm chẳng phải tức chẳng phải ly. Phải biết các thức tương vọng nhau cũng như vậy. Đó là diệu lý chân tục của Đại thừa.

Đã nói tâm sở tương ưng với sáu thức, vậy làm sao biết được phần vị hiện khởi của chúng?

Tụng nói:

15. Dựa vào thức căn bản,

Năm thức tùy duyên hiện.

Đồng thời khởi, hoặc không,

Như sóng mòi theo nước.

16. Ý thức thường hiện khởi,

Trừ sinh trời Vô tưởng.

Và hai định Vô tâm,

Với ngủ mê, chết ngất.

Luận nói: Thức căn bản tức thức A-đà-na, vì nó là căn bản sinh ra các thức nhiễm tịnh. Nói dựa nghĩa là sáu chuyển thức trước lấy thức căn bản trực tiếp làm chỗ dựa chung. Năm thức là năm chuyển thức trước. Năm thức này có chủng loại tương tự nên chung lại để gọi. Tùy duyên hiện có nghĩa là không phải lúc nào chúng cũng thường xuyên sinh khởi. Duyên nghĩa là các duyên như tác ý, căn, cảnh v.v…nghĩa là năm thức thân trong thì dựa vào thức căn bản, ngoài thì tùy theo các duyên như tác ý, năm căn, năm cảnh v.v…hòa hợp mới hiện khởi được. Do đó hoặc cùng khởi một lúc hoặc không cùng khởi. Các duyên bên ngoài họp lại khi nhanh khi chậm, như sóng nước tùy duyên mà nổi lên nhiều ít. Pháp và dụ như thế được nói rộng rãi trong kinh.

Do hành tướng của năm chuyển thức thô động, các duyên nương nhờ nhiều khi không đủ, nên lúc sinh khởi thì ít, lúc không sinh khởi thì nhiều. Ý thức thứ sáu tuy cũng thô động, nhưng các duyên nương nhờ lúc nào cũng đầy đủ, chỉ khi nghịch duyên mới không sinh khởi mà thôi. Thức thứ bảy và thức thứ tám hành tướng vi tế, duyên nương nhờ lúc nào cũng có, nên việc hiện hành hoàn toàn không trở ngại.

Lại nữa năm thức thân không có khả năng tư lự, chỉ có một việc hướng ra ngoài nhờ nhiều duyên mới khởi, cho nên gián đoạn thì nhiều, hiện hành thì ít.

Ý thức thứ sáu tự có thể tư lự, chuyển hướng vào bên trong hay ra ngoài không phải nhờ nhiều duyên, chỉ trừ năm trường hợp không hiện khởi mà thôi. Do đó ý thức gián đoạn thì ít mà hiện khởi thì nhiều. Do đó không nói tùy duyên hiện khởi.

Năm vị là những vị gì? Là sinh cõi trời Vô tưởng v.v…

Trời Vô tưởng là người tu định Vô tưởng, do sức nhàm chán các tưởng thô thiển được sinh trong cõi trời kia, trái với tâm, tâm sở hằng hành, lấy diệt tưởng làm chính, nên gọi là trời Vô tưởng. Ở cõi đây sáu chuyển thức đều đã đoạn hết.

Có ý kiến cho rằng ở cõi ấy thường không có sáu thức, vì Thánh giáo có nói cõi kia không có chuyển thức, chỉ có sắc chi, lại nói đó là vô tâm địa.

Có ý kiến cho rằng ở cõi ấy khi sắp mạng chung phải khởi chuyển thức sau đó mới mạng chung, vì cõi ấy phải khởi ái nhuận sinh về cõi dưới. Luận Du-già nói khi các tưởng sau hiện lên thì hữu tình cõi đó mạng chung. Nhưng nói cõi ấy không có chuyển thức là dựa vào thời gian lâu dài mà nói, chứ không phải hoàn toàn không có.

Có ý kiến cho rằng ở cõi trời Vô tưởng, khi sinh cũng có chuyển thức, vì thân trung hữu kia ắt khởi phiền não ái nhuận sinh. Như các thân bản hữu lúc mới sinh đều có chuyển thức. Luận Du-già nói nếu sinh cõi ấy thì chỉ có nhập định mà không khởi định. Nếu có tưởng sinh thì chết ngay khi đó. Nếu nói thân bản hữu lúc mới sinh không có chuyển thức thì làm sao có thể gọi là nhập định? Trước có sau không mới gọi là nhập.

Lại trong Quyết trạch phần của Luận Du-già có nói ở cõi trời ấy, tâm, tâm sở sinh đắc đã diệt hết gọi là vô tưởng. Câu này ý nói lúc mới sinh, thân bản hữu có chuyển thức Dị thục sinh tạm khởi do sức của nhân đời trước, sau không còn sinh lại. Do sức định ở đây dẫn khởi phần vị sai biệt của Dị thục vô ký nên gọi là vô tưởng. Như hai định là Vô tưởng định và Diệt tận định là do gia hành thiện dẫn sinh nên được gọi là thiện. Nếu không như vậy, tất cả chuyển thức không hiện hành được làm sao nói chỉ có tâm, tâm sở sinh đắc là diệt? Cho nên biết lúc mới sinh ở cõi trời Vô tưởng có các chuyển thức tạm khởi.

Trời Vô tưởng chỉ ở tại Đệ tứ tĩnh lự, vì các tưởng ở cõi dưới thô động khó đoạn trừ, mà ở cõi trên thì không có Dị thục vô tưởng. Tức do tư dẫn phát vô tưởng định mà chiêu cảm quả Dị thục ở cõi trời Vô tưởng.

Trong tụng có câu “Và hai định vô tâm”, đó là Vô tưởng định và Diệt tận định. Ở hai định này đều không có sáu thức , nên gọi là vô tâm.

Vô tưởng định nghĩa là có kẻ dị sinh dẹp trừ được lòng tham câu sinh của cõi trời Biến tịnh, nhưng chưa dẹp được nhiễm tâm ở cõi trên, do trước tiên tác ý về tưởng xuất ly, lấy ý tưởng diệt tâm, tâm sở hằng hành làm đầu, nên lập tên là Vô tưởng. Làm cho thân an hòa nên gọi là định. Tu tập định này có ba bậc: Bậc hạ là tu pháp hiện tại bị thoái lui, không thể nhanh chóng kéo trở lại, sau đó sinh về cõi Vô tưởng, hình sắc không lớn mấy, không sáng sạch, nửa chừng yểu tử trong định. Bậc trung là tu pháp hiện tại không bị thoái lui, dẫu bị thoái lui cũng mau chóng kéo về lại, sau đó sinh cõi trời Vô tưởng, tuy thân hình to lớn, sáng sạch nhưng chưa phải cao tột. Tuy có chết yểu trong định nhưng không phải luôn luôn chắc như thế. Bậc thượng là tu pháp hiện tại không thoái lui, sau sinh cõi trời Vô tưởng, thân rất to lớn hình sắc sáng sạch, không bị chết yểu, sống hết tuổi thọ mới chết.

Định này chỉ thuộc Đệ tứ tĩnh lự, lại chỉ có thiện vì do thiện dẫn sinh. Hạ địa và thượng địa không có định này, như trước dã nói. Trong bốn nghiệp, định này thông ba thứ, trừ thuận hiện thụ nghiệp.

Có ý kiến cho rằng định này chỉ khởi ở cõi Dục, đây là do sức thuyết giáo của ngoại đạo làm phát khởi, vì tuệ giải trong loài người là rất mãnh liệt.

Có ý kiến cho rằng trước ở cõi Dục tu tập rồi, sau sinh lên cõi Sắc có thể dẫn phát làm hiện khởi, trừ sinh trời Vô tưởng đến trời Cứu cánh.

Định này là do chán tưởng và yêu thích quả báo cõi kia mà nhập định, nên chỉ là hữu lậu, không phải thánh định vô lậu.

Diệt tận định là bậc hữu học, vô học, hoặc bậc thánh hữu học đã đè bẹp lòng tham ở cõi Vô sở hữu xứ, còn lòng tham cõi trên chưa nhất định. Do trước hết chận dứt các tưởng tác ý, khiến diệt các tâm, tâm sở không hằng hành và hằng hành, mà lập tên là Diệt tận. Vì làm cho tâm an hòa nên cũng gọi là định. Lại do đặc biệt chán thụ và tưởng nên cũng gọi là Diệt thụ tưởng định.

Tu tập định này có ba bậc: Tu bậc hạ khi hiện pháp bị thoái lui không thể mau chóng kéo vãn lại được. Tu bậc trung là hiện pháp không bị thoái lui, giả sử có bị thoái lui cũng mau chóng vãn hồi lại được. Tu bậc thượng thì hoàn toàn không bị thoái lui.

Định này khi mới tu phải dựa vào cõi Hữu đỉnh, quán khắp các pháp vô lậu làm gia hành mà nhập. Lần lượt trong định thăng tiến lên đến cuối cùng, tuy còn ở trong Hữu đỉnh nhưng nhiếp thuộc vô lậu.

Nếu tu định này được tự tại rồi, thì ở những tâm sau cùng của các địa kia cũng được hiện tiền. Định này tuy thuộc Đạo đế nhưng thuộc phi học, phi vô học, tương tự như Niết-bàn.

Định này khi mới khởi tu là ở trong cõi người, nhờ sự thuyết giáo của Phật và đệ tử Phật mà được phát khởi. Vì ở cõi người nên có sức tuệ giải mãnh liệt. Nhờ đã tu ở cõi người nên sau khi sinh lên hai cõi trên định này cũng được hiện tiền. Kinh Ô-đà-di là một chứng cứ cho điều này. Cõi trời Vô sắc cũng gọi là trời Ý thành. Người chưa có lòng tin đối với giáo lý dạy về Tàng thức, nếu sinh về cõi Vô sắc thì không khởi định này vì họ sợ không có sắc tâm trở thành đoạn diệt mất. Nhưng với người đã tin lý Tàng thức thì khi sinh cõi Vô sắc định này cũng được hiện tiền, vì biết có Tàng thức nên không sợ đoạn diệt.

Cần phải đoạn hết các kiến sở đoạn của ba cõi mới khởi được định này, vì hàng Dị sinh không thể dẹp trừ tâm, tâm sở của cõi Hữu đỉnh. Lại định này vi diệu, phải chứng hai không, do hậu đắc trí dẫn khởi mới phát sinh.

Có ý kiến cho rằng trong các lậu hoặc thuộc tu sở đoạn của tám địa dưới, phải hoàn toàn đoạn hết tu hoặc cõi Dục và đè bẹp hoặc đoạn các tu sở đoạn khác mới khởi được định này. Vì chủng tử lậu hoặc cõi Dục có hai tính phồn tạp và cản trở định này rất mạnh.

Trong các kinh luận nói chỉ có quả Bất hoàn, Tam thừa vô học và các Bồ-tát mới được định này. Các vị ấy tùy thích ứng, sinh lên tám địa trên, sau đó đều được khởi định này.

Có ý kiến cho rằng phải đoạn hết lậu hoặc tu sở đoạn ở bốn địa dưới và đè bẹp hoặc đoạn các lậu hoặc khác, sau đó mới bắt đầu khởi định này. Vì chủng tử phiền não tương ưng với biến dị thụ ở bốn địa dưới làm cản trở định này rất mạnh. Các vị ấy tùy thích ứng, sinh lên năm địa trên, sau đó đều được khởi định này.

Hỏi: Nếu chỉ đè bẹp lậu hoặc cõi dưới có thể khởi được định này, sau đó tuy không đoạn nhưng không thoái lui vẫn được sinh lên cõi trên. Lẽ nào có chuyện sinh lên cõi trên rồi mới đoạn hoặc cõi dưới?

Đáp: Đoạn được, không có gì sai. Như người sinh cõi trên mà đoạn câu sinh hoặc của thức Mạt-na cõi dưới vậy. Nhưng các bậc Bất hoàn có sức đối trị mạnh, chính khi nhuận sinh không khởi phiền não, chí do chủng tử lậu hoặc mà nhuận sinh cõi trên. Tuy các lậu hoặc bị đè bẹp, có thoái hay không thoái, nhưng không có nghĩa là đè bẹp lậu hoặc địa dưới mà sinh địa trên. Cho nên không có cái lỗi là sinh địa trên lại đoạn hoặc địa dưới.

Nếu các Bồ-tát trước ở địa vị Nhị thừa đã được Diệt tận định, sau hồi tâm, trong tất cả địa vị đều có thể khởi định này. Nếu không như vậy thì hoặc chờ cho đến Thất địa mãn tâm mới có thể vĩnh viễn dẹp tất cả phiền não. Tuy chưa đoạn hẳn tu hoặc của cõi Dục mà như đã đoạn và có thể khởi định này. Vì Luận nói: Bồ-tát đã vào Viễn hành địa mới có thể hiện khởi Diệt tận định.

Có những vị từ Sơ địa đã có thể dẹp hẳn tất cả phiền não như A-la-hán. Các vị ấy ở trong mười địa đều khởi định này. Kinh nói: Bồ-tát ở sáu địa đầu cũng có thể hiện khởi Diệt tận định.

Tụng nói “vô tâm” “ngủ mê” “chết ngất” nghĩa là khi ngủ mê man và khi ngất xỉu thì sáu thức trước không hiện hành. Do các duyên cực kỳ mệt mỏi khiến thân đến tình trạng trái với sáu thức trước, nên gọi là ngủ mê man. Khi ngủ như thế tuy nó không có tự thể, nhưng do nó tương tự như ngủ nên giả gọi là ngủ mê.

Hoặc do cảm, sốt v.v cũng khiến thân đến tình trạng trái với sáu thức, cho nên gọi là chết ngất. Hoặc các duyên ấy đều là một phần của xúc.

Trừ năm trường hợp trên, ý thức thường hiện khởi.

Hỏi: Chính trong khi sinh và chết cũng đều không có ý thức, sao chỉ nói năm trường hợp trên là ý thức không hiện hành?

Có ý kiến cho rằng chính khi chết và khi sinh cũng đều không có ý thức, mà chữ “Và” chữ “Với” trong bài tụng cho thấy điều đó.

Đáp: Nói thế không đúng, vì sao? Vì chỉ có sáu trường hợp được gọi là vô tâm mà thôi. Đó là năm trường hợp nói trên và Vô dư y Niết-bàn. Phải nói khi chết và khi sinh với chết ngất là cùng một trạng thái, vì tâm khi sinh và khi chết là cực kỳ muộn tuyệt. Nói chữ “Và” chữ “Với” chính là làm rõ chỉ năm trường hợp đó mà không lẫn lộn trường hợp nào khác. Đây là rõ ràng sau khi sáu thức đoạn rồi thì dựa vào tự chủng trong bản thức mà khởi trở lại. Do đó mà đây không nói đến Vô dư y.

Trong năm trường hợp vô tâm trên, kẻ dị sinh có bốn, trừ tại Diệt định, Thánh chỉ có ba trường hợp sau, trong đó Như Lai và Tự tại Bồ-tát chỉ còn một, vì không có “ngủ mê, chết ngất.”

Cho nên tám thức, trong các hữu tình thì tâm và Mạt-na là hai thức thường cùng chuyển. Nếu thức thứ sáu khởi thì cả ba cùng chuyển. Còn lại là tùy duyên hợp mà khởi từ một đến năm, lúc bấy giờ có bốn thức cùng chuyển cho đến tám thức cùng chuyển.

Đây là lược nói nghĩa của các thức cùng chuyển.

Hỏi: Nếu một hữu tình có nhiều thức cùng chuyển một lần thì sao nói đó là một hữu tình?

Đáp: Nếu dựa vào việc thức khởi nhiều ít mà lập hữu tình thì theo ông người trong trường hợp vô tâm là không phải hữu tình sao? Lại trong trường hợp có một phần tâm của cõi khác hiện ra, sao chỉ có thể nói là tự phần hữu tình? Nhưng lý do lập hữu tình là dựa nơi mạng căn hoặc Dị thục thức đều không trái lý, vì chúng đều thường có và chỉ có một.

Hỏi: Một thân chỉ có một Đẳng vô gián duyên, vậy sao cùng một lúc lại có nhiều thức chuyển?

Đáp: Đã chấp nhận một Đẳng vô gián duyên dẫn ra nhiều tâm sở, sao không chấp nhận một Đẳng vô gián duyên này có thể dẫn ra nhiều tâm vương? Lại ai nhất định nói Đẳng vô gián duyên chỉ có một? Nhưng nói nhiều thức cùng sinh thì phải chấp nhận có nhiều Đẳng vô gián duyên. Lại như muốn cùng một lúc tiếp nhận nhiều cảnh, nhiều cảnh hiện ra sao không tiếp nhận ngay, vì các căn các cảnh có sự hòa hợp mà thức thì sinh trước sinh sau là không đúng lý. Lại như thể tính các tâm sở tuy không khác nhau nhưng nhiều loại khác nhau, đã chấp nhận có nhiều tâm cùng sinh, sao không chấp nhận tâm vương có các loại tâm sở khác nhau vẫn được cùng sinh? Lại như sóng trong nước, ảnh tượng trong gương, chỉ một nước, một gương mà khởi lên nhiều thứ. Cho nên dựa một tâm vương mà nhiều thức cùng khởi cũng vậy. Lại nếu không chấp nhận ý thức cùng khởi với năm thức, thì năm thức tiếp nhận cảnh sở duyên không được rõ ràng, như khi ý thức tán loạn, duyên vật đã diệt mất từ lâu.

Hỏi: Tại sao cùng khởi với năm thức chỉ có một ý thức, mà đối với cảnh sắc, thanh v.v…lại có thể tiếp nhận được một hoặc nhiều?

Đáp: Như nhãn thức v.v…mỗi mỗi đối với cảnh riêng của mình mà tiếp nhận một hoặc nhiều, nào có lỗi gì? Vì kiến phần và tướng phần của sáu thức đều có nhiều thứ.

Hỏi: Tại sao các thức cùng loại mà không cùng khởi duyên một cảnh?

Đáp: Đối với cảnh sở duyên, nếu có thể nhận rõ thì một thức đã có thể nhận rõ rồi, không dùng các thức khác nữa.

Hỏi: Nếu vậy năm thức đã nhận rõ cảnh riêng của mình, cần gì có ý thức cùng khởi mới nhận rõ?

Đáp: Ngũ câu ý thức còn giúp cho năm thức khởi, chứ không phải chỉ một việc nhận rõ cảnh duyên của năm thức. Lại ý thức đối với cảnh sở duyên của năm thức có thể nhận biết một cách rõ ràng khác với năm thức, nên không phải là vô dụng. Do đó Thánh giáo nói ý thức gọi là có phân biệt còn năm thức thì không.

Hỏi: Nhiều thức cùng khởi sao không tương ưng nhau?

Đáp: Vì không đồng cảnh. Giả sử đồng cảnh thì chỗ nương căn và thể của thức này thức kia khác nhau. Vậy năm thức cùng năm căn tuy cùng duyên một cảnh nhưng không tương ưng nhau.

Tự tính của tám thức không thể nói nhất định là một, vì hành tướng, chỗ nương, cảnh sở duyên và tâm sở tương ưng khác nhau. Lại một thức này diệt, các thức khác không diệt, vì tướng năng huân sở huân khác nhau. Tuy nhiên cũng không phải nhất định là khác, vì kinh nói tám thức như nước và sóng, bình đẳng không sai khác. Nếu nhất định khác nhau thì không phải tính nhân quả của nhau. Tám thức là y tha khởi, ví như huyễn sự không có định tính.

Như trước đã nói tướng sai biệt của thức là dựa theo lý thế tục mà nói chứ không phải thắng nghĩa chân thật. Trong thắng nghĩa chân thật thì tâm tư và ngôn từ đều tuyệt dứt. Như bài kệ nói:

Tâm, ý, thức tám thứ, Theo tục, tướng có khác. Theo chân,tướng không khác, Tướng, sở tướng đều không.

Trên đây đã phân biệt rộng tướng của ba năng biến, làm chỗ nương cho kiến phần và tướng phần do chính chúng biến ra? Làm sao biết rằng do tướng của thức biến mà giả nói là ngã, pháp chứ chẳng có thực thể riêng biệt, do đó tất cả chỉ có thức ư?

Tụng nói:

17. Các thức ấy chuyển biến,

Phân biệt, bị phân biệt,

 Do đó thảy đều không,

Tất cả chỉ có thức.

Luận nói: Các thức ấy là ba thức năng biến và tâm sở của chúng như đã nói ở trước. Chúng đều có thể biến hiện ra tương tự hai phần: kiến và tướng. Đó gọi là chuyển biến. Kiến phần được biến ra, gọi là năng phân biệt, vì có khả năng nhận biết tướng phần. Tướng phần được biến ra gọi là bị phân biệt, vì là tướng của kiến phần nhận biết.

Do chính lý đó mà biết ngã và pháp lìa sự biến hiện của thức đều không thật có, lìa năng thủ và sở thủ không có vật gì khác. Không có một thật vật nào lìa khỏi hai tướng đó. Cho nên các pháp hữu vi, vô vi, hoặc thật hoặc giả đều không lìa khỏi thức.

Nói “duy” là để ngăn ý niệm cho rằng có các thật vật lìa ngoài thức, chứ không phải để ngăn luôn tâm sở pháp v.v… không lìa thức.

Hoặc nói “chuyển biến” nghĩa là các nội thức chuyển biến, hiện tướng ngã pháp tương tự như ngoại cảnh. Cái khả năng chuyển biến đó gọi là phân biệt, vì lấy hư vọng phân biệt làm tự tính đó chính là tâm và tâm sở trong ba cõi.

Cảnh được chấp đó gọi là bị phân biệt, tức ngã và pháp bị vọng chấp cho là thật có.. Do tính phân biệt đó biến ra giả ngã giả pháp tựa như là ngoại cảnh, chứ cái bị phân biệt là thật ngã thật pháp đều không có. Trước đã có dẫn giáo và lý để phá chấp điều đó. Cho nên tất cả chỉ có thức, chỉ do hư vọng phân biệt, điều đó đã rõ.

Nói “duy”đã không ngăn các pháp không lìa thức, nên chân không v.v…cũng là hữu tính. Do đó xa lìa bệnh chấp trước nhị biên là tăng giảm, thành tựu nghĩa lý duy thức và khế hợp trung đạo.

Hỏi: Do giáo lý nào nghĩa lý duy thức được thành lập?

Đáp: Điều đó đã chẳng nói rồi sao?

Hỏi: Tuy có nói nhưng chưa rõ. Không phải phá nghĩa của người mà nghĩa của mình được lập. Cần phải trình bày xác lập mới thành giáo lý duy thức.

Đáp: Như khế kinh nói ba cõi duy tâm, lại nói các cảnh sở duyên đều duy thức biến hiện, lại nói các pháp không lìa tâm, lại nói hữu tình tùy tâm mà thành cấu uế hay thanh tịnh, lại nói Bồ-tát thành tựu bốn trí có thể theo đó ngộ nhập lý duy thức vô cảnh.

Bốn trí là:

1. Tương vi thức tướng trí. Nghĩa là trí biết rằng trong cùng một cảnh, tùy nghiệp sai biệt mà quỷ, người, trời trông thấy khác nhau. Nếu cảnh là thật có, sao thấy khác nhau như vậy?

2. Vô sở duyên thức trí. Nghĩa là trí biết khi duyên cảnh tượng quá khứ, vị lai, hay trong chiêm bao v.v… không phải cảnh thật có, do thức biến hiện nên thấy có, thực sự vốn không. Các cảnh khác cũng vậy.

3. Tự ưng vô đảo trí. Nghĩa là trí biết kẻ ngu tự không điên đảo nếu duyên đúng được thật cảnh, không phải do dụng công mới được giải thoát.

4. Tùy ba trí chuyển trí. Tức là:

– Tùy tự tại, trí chuyển trí. Nghĩa là người đã chứng được tâm tự tại thì có thể chuyển biến mọi thứ theo ý mình. Nếu cảnh là thật có thì làm sao chuyển biến được?

– Tùy quan sát, trí chuyển trí. Nghĩa là người tu quán đã được thắng định, tùy quán một cảnh có thể hiện được nhiều tướng. Nếu cảnh là thật, sao có thể tùy tâm chuyển được?

– Tùy vô phân biệt trí. Nghĩa là khi khởi trí vô phân biệt, chứng thật lý Chân như thì tất cả cảnh tướng thông thường không còn hiển hiện. Nếu cảnh là có thật sao lúc đó không hiện ra?

Bồ-tát thành tựu bốn trí, chắc chắn ngộ nhập lý duy thức.

Lại có bài kệ nói:

Sở duyên tâm, ý, thức,

Đều không lìa tự tính.

Nên ta nói: Tất cả

Chỉ có thức mà thôi.

Các Thánh giáo chứng minh điều này không ít. Cực thành nhãn thức v.v…, vì là một trong năm thức nên các thức khác không tự thân không duyên được gì ngoài sắc cảnh của chính nó. Các thức khác vì là thức, như nhãn thức v.v…cũng không tự thân duyên được gì ngoài pháp của chính nó. Tướng phần thân sở duyên của sáu thức cũng không lìa ngoài sáu thức, vì nó thuộc về một trong hai là kiến phần hay tướng phần. Như kiến phần duyên cảnh kia thì pháp sở duyên ví như pháp tương ưng, chắc chắn không lìa tâm và tâm sở.

Các chính lý chứng minh cho nghĩa lý duy thức như thế không phải một. Cho nên phải tin thụ sâu sắc lý duy thức rằng ngã, pháp chẳng phải có, chân không, chân thức chẳng phải không. Lìa có lìa không thì khế hợp trung đạo. Đức Từ Tôn y theo lý này nói hai bài tụng như sau:

Hư vọng phân biệt có,

Nơi đây hai đều không.

Trong đây chỉ có không,

Ở đó cũng có đây.

Nên nói tất cả pháp,

Phi không, phi bất không.

Có không và có, nên

Khế hợp lý trung đạo.

Bài tụng này là y vào phần nhiễm của Y tha khởi mà nói. Thật ra Y tha khởi cũng có phần tịnh.

Hỏi: Nếu chỉ do nội thức biến hiện tương tự ngoại cảnh, làm sao thấy trong thế gian loài hữu tình, vật phi tình, nơi chốn, thời gian, thân phần cái nào là nhất định, cái nào là không nhất định biến chuyển như cảnh chiêm bao?

Đáp: Cảnh chiêm bao là ví dụ để giải thích chỗ nghi này.

Hỏi: Do đâu Thế Tôn nói mười hai xứ?

Đáp: Do thức biến, không phải riêng biệt thật có. Để ngộ nhập ngã không Thế Tôn nói mười hai xứ. Giống như để ngăn chấp đoạn kiến mà nói hữu tình tương tục. Để ngộ nhập pháp không nên nói duy thức, khiến cho biết ngoại pháp cũng chẳng thật có.

Hỏi: Tính duy thức này chẳng phải cũng không, như ngã pháp sao?

Đáp: Không phải vậy.

Hỏi: Không vậy, thì thế nào?

Đáp: Tính duy thức không phải là cái do vọng tình sở chấp. Nghĩa là các pháp do thức biến mà vọng chấp cho là thật pháp là không thể được, cho nên nói là pháp không. Chứ không phải không có tính duy thức do chính trí ly ngôn chứng được mà nói là pháp không. Nếu không có thức này thì không có tục đế. Tục đế không thì chân đế cũng không. Chân tục dựa nhau mà kiến lập. Bác bỏ không có hai đế là ác thủ không, chư Phật nói đó là bệnh không thể chữa trị. Phải biết các pháp có không và có bất không. Vì lẽ đó đức Từ Tôn đã nói hai bài tụng trên.

Hỏi: Nếu các sắc xứ cũng lấy thức làm thể, thì tại sao hiển hiện tương tự một loại sắc tướng bền vững và tương tục chuyển biến?

Đáp: Đó là do thế lực của danh ngôn huân tập khởi lên, làm chỗ nương cho các pháp nhiễm tịnh. Nghĩa là nếu không có sắc tướng này thì sẽ không có điên đảo vọng chấp, cũng không có pháp nhiễm tịnh. Vì vậy mà các thức cũng hiện các sắc tương tự. Như có bài tụng nói:

Loạn tướng và loạn thể,

Chính đó là sắc thức.

Cùng với phi sắc thức,

Nếu không, tất cả không.

Hỏi: Ngoại cảnh như sắc v.v…hiện thấy rõ ràng, hiện lượng nhận biết, sao bảo là không?

Đáp: Khi hiện lượng chứng nhận thì không chấp đó là ngoại cảnh, sau ý thức khởi phân biệt mới vọng tưởng là ngoại cảnh. Cho nên cảnh hiện lượng là tự tướng phần, do thức biến cho nên cũng nói là có, nhưng vì ý thức vọng chấp là sắc thật có ở bên ngoài nên nói nó là không. Lại cảnh của sắc v.v…là chẳng phải sắc mà tựa như sắc, chẳng phải ngoài thức mà tựa như ở ngoài, như cảnh duyên trong chiêm bao, không thể chấp đó là cảnh sắc bên ngoài thật.

Hỏi: Nếu khi đang thức, các cảnh sắc thấy được đều không lìa thức, như cảnh trong chiêm bao, như từ chiêm bao thức dậy biết đó là duy tâm, vì sao khi thức đối với cảnh sắc của mình duyên lại không biết đó là duy thức?

Đáp: Giống như khi chiêm bao chưa tỉnh dậy không thể tự biết được, phải đợi khi thức dậy nhớ lại mới biết đó là cảnh chiêm bao. Nên biết cảnh sắc khi đang thức cũng vậy, chưa đạt đến địa vị chân giác ngộ không thể biết được, đến chân giác ngộ mới biết, chưa được chân giác ngộ thì luôn luôn như ở trong chiêm bao. Cho nên Phật nói là đêm dài sinh tử. Do đó chưa nhận rõ cảnh sắc của duy thức.

Hỏi: Ngoại sắc thật không, có thể không phải là cảnh của nội thức, còn tâm người khác là thật có, sao không phải là cảnh sở duyên của tự thức?

Đáp: Ai nói tha tâm không phải cảnh sở duyên của tự thức? Chỉ không nói nó là thân sở duyên, nghĩa là khi thức sinh, không thật có tác dụng. Chẳng phải như cái tay v.v…đích thân cầm nắm đồ vật bên ngoài, hay như mặt trời trực tiếp chiếu sáng đến ngoại cảnh, mà chỉ như ảnh tượng hiện ra trong gương tương tự như cảnh bên ngoài gọi là biết tha tâm, không phải trực tiếp biết được. Cái trực tiếp biết được là cái tướng do thức biến ra. Cho nên khế kinh nói: Không có một pháp nào có thể trực tiếp nhận biết một pháp nào cả, chỉ khi thức phát sinh, tương tự tướng vật kia hiện ra mà gọi là nhận biết vật kia. Duyên tha tâm, duyên sắc cũng giống như vậy.

Hỏi: Đã có cảnh khác, sao còn gọi là duy thức?

Đáp: Lạ thay tính cố chấp, gặp đâu nghi đó. Đâu phải giáo lý Duy thức nói chỉ có thức một người.

Hỏi: Không vậy thì thế nào?

Đáp: Ông hãy nghe cho kỹ. Nếu chỉ có thức của một người thì làm sao có mười phương phàm thánh thứ bậc cao thấp và nhân quả sai biệt? Ai nói cho ai, pháp gì, cầu gì? Cho nên nói Duy thức là có ý thú sâu xa.

Nói “thức” là tổng quát chỉ rõ tất cả hữu tình mỗi mỗi đều có tám thức, sáu vị tâm sở, tướng phần kiến phần được biến ra, phần vị sai khác và Chân như được lý không hiển lộ. Đó là tự tướng của thức, tương ưng của thức, là hai sở biến, ba phần vị, bốn thật tính. Như vậy các pháp không lìa thức, nói chung lập tên là thức.

Nói “duy” là chỉ để ngăn ngừa kẻ phàm phu chấp nhất định cho rằng thật có sắc ngoài thức.

Nếu biết ý nghĩa giáo lý Duy thức như vậy thì có thể không bị điên đảo, khéo chuẩn bị hành trang, mau nhập pháp không, chứng vô thượng giác, cứu vớt hàm linh thoát khỏi luân hồi sinh tử. Chứ không phải như kẻ ác thủ không, bác bỏ tất cả, trái nghịch giáo lý mà có thể thành tựu điều gì. Thế nên nhất định phải tin rằng tất cả là chỉ có thức.

Nếu chỉ có thức hoàn toàn không có ngoại duyên thì do đâu sinh ra có nhiều thứ phân biệt?

Tụng nói:

18. Do Nhất thiết chủng thức,

Biến như vậy như vậy.

Vì sức lần lượt chuyển,

Phân biệt sinh nhiều thứ.

Luận nói: “Nhất thiết chủng thức” là chỉ công năng sai biệt trong bản thức, có khả năng sinh tự quả. Công năng sai biệt ấy sinh quả đẳng lưu, dị thục, sĩ dụng, tăng thượng, vì vậy gọi là Nhất thiết chủng. Trừ quả ly hệ không phải do chủng tử sinh. Quả ly hệ tuy có thể chứng đắc nhưng không phải quả của chủng tử sinh, vì phải nhờ đạo vô lậu phát khởi, đứt hết kết sử mới chứng đắc. Nghĩa của triển chuyển, tức là lần lượt, không nói ở đây, vì ở đây chủ yếu nói chủng tử có khả năng sinh phân biệt và lấy bản thức làm thể, nên lập tên là Chủng tử thức. Chủng tử thức lìa bản thức không có tự tính riêng.

Nói hai chữ “Chủng thức” đây là cách nói giản biệt chứ không phải tên gọi của thức, bởi có thứ thức mà không phải chủng, cũng như có thứ chủng mà không phải thức. Lại nói chủng thức là để chỉ chủng tử trong bản thức, chứ không phải chỉ cái thức chấp trì chủng tử, sau sẽ nói rõ.

Chủng tử trong thức này nhờ các duyên trợ giúp liền chuyển biến như vậy như vậy. Nghĩa là từ vị trí sinh, chuyển đến vị trí thành thục, chủng tử chuyển biến rất nhiều, cho nên nói hai lần “như vậy như vậy”. Nghĩa là tất cả chủng tử thâu hết vào ba thứ huân tập, cộng và bất cộng, tức gom hết chủng tử của thức.

Nói “sức lần lượt chuyển” là tám hiện thức và các kiến phần tướng phần tương ưng với chúng đều có sức tương trợ lẫn nhau. Các hiện thức được gọi chung là phân biệt, vì hiện thức lấy hư vọng phân biệt làm tự tính. Phân biệt có nhiều chủng loại, cho nên nói “nhiều thứ”.

Ý bài tụng này nói tuy không có ngoại duyên , nhưng do trong bản thức có tất cả chủng tử chuyển biến sai biệt và do năng lực lần lượt chuyển của tám thức hiện hành mà các phân biệt được sinh, mà không cần nhờ ngoại duyên mới khởi phân biệt. Các tịnh pháp được khởi lên cũng giống như vậy. Do tịnh chủng hiện hành làm duyên sinh khởi.

– Nói chủng tử và hiện hành làm duyên sinh phân biệt, làm sao biết các tướng duyên sinh đó?

– Duyên có bốn thứ:

1. Nhân duyên. Nghĩa là pháp hữu vi tự thân sinh ra quả của chính nó. Thể của nó có hai là chủng tử và hiện hành.

Chủng tử là các công năng sai biệt của thiện, nhiễm, vô ký, các cõi, các địa v.v…ở trong bản thức, có năng lực dẫn khởi kế tiếp các công năng cùng loại và đồng thời khởi hiện quả cùng loại. Cái này trông chờ cái kia, đó là tính nhân duyên.

Hiện hành là bảy chuyển thức và các tâm sở tương ưng với chúng biến ra tướng phần, kiến phần, tính, cõi, địa v.v…Trừ thiện pháp của Phật quả, tính vô ký quá yếu là không huân bản thức, còn tất cả các hiện hành khác đều huân vào bản thức sinh các chủng tử cùng loại. Cái này trông chờ cái kia, đó là tính nhân duyên.

Hỏi: Vì sao thức thứ tám chỉ là sở huân mà không thể năng huân? Đáp: Nếu nó năng huân thì không có cái gì làm sở huân cho nó.

Hỏi: Tính, cõi, địa sao cũng là năng huân?

Đáp: Vì không phải riêng thức thể tự chứng phần là chỗ nương của các thứ đó nên là năng huân.

Hỏi: Tại sao thiện pháp của Phật quả và vô ký yếu kém không huân tập?

Đáp: Vì vô ký quá yếu kém, Phật quả thì quá viên mãn nên không huân thành chủng tử.

Pháp hiện hành cùng loại lần lượt chuyển trông nhau đều không phải nhân duyên, vì mỗi thứ đều từ chủng tử riêng sinh khởi. Pháp hiện hành khác loại lần lượt chuyển trông nhau cũng không phải nhân duyên, vì không phải thân sinh ra nhau.

Có thuyết cho rằng dị loại, đồng loại hiện hành lần lượt chuyển trông nhau đều làm duyên cho nhau. Nên biết đó chỉ là giả nói, hoặc nói theo cách tùy chuyển.

Có thuyết chỉ nói chủng tử là nhân duyên, đó là dựa vào chỗ hiển rõ của chủng tử mà nói, chưa phải nói tận lý.

Thánh giáo nói chuyển thức và A-lại-da thức lần lượt chuyển làm nhân duyên cho nhau.

2. Đẳng vô gián duyên. Nghĩa là tám hiện thức và các tâm sở của chúng, nhóm trước đối với nhóm sau tự loại bình đẳng không gián đoạn mở đường cho nhóm sau sinh.

Nhiều chủng tử đồng loại cùng khởi một lần, nếu không tương ưng, tức không phải Đẳng vô gián duyên. Do đó tám thức không làm Đẳng vô gián duyên cho nhau. Chỉ tâm và tâm sở tuy thường cùng khởi nhưng tương ưng nhau cho nên hòa hợp như một không thể làm chia lìa sai khác cho nên được làm Đẳng vô gián duyên cho nhau.

Tâm nhập vô dư hết sức yếu kém không có công dụng mở đường, lại sẽ không khởi pháp Đẳng vô gián, nên không thuộc Đẳng vô gián duyên.

Làm sao biết? Vì Luận có nói: Nếu thức này bình đẳng không gián đoạn thì thức kia bình đẳng nhất định sẽ sinh. Tức là nói thức này làm Đẳng vô gián duyên cho thức kia. Chính do nghĩa này nên nói thức A-đà-na trong ba cõi, chín địa đều có thể đắp đổi làm Đẳng vô gián duyên cho nhau, vì cõi dưới cõi trên chết sống mở đường cho nhau. Tâm hữu lậu vô gián có tâm vô lậu sinh, còn tâm vô lậu nhất định không sinh tâm hữu lậu, vì trí Đại viên kính đã sinh khởi thì chắc chắn không đoạn mất. Thiện và vô ký đối nhau cũng vậy.

Hỏi: Thức thứ tám này ở cõi nào thì sau đó từ tâm hữu lậu dẫn sinh tâm vô lậu?

Đáp: Hoặc từ cõi Sắc, hoặc thân cuối cùng ở cõi Dục, nghĩa là các dị sinh cầu Phật quả, nhất định sau khi sinh cõi Sắc thì tâm hữu lậu dẫn sinh tâm vô lậu. Sau đó chắc chắn sinh lên cung Đại Tự tại ở cõi trời Tịnh Cư chứng đắc Bồ-đề. Nếu là hàng Nhị thừa vô học hồi tâm hướng Đại Bồ-đề thì nhất định khi thân cuối cùng ở cõi Dục sẽ dẫn sinh tâm vô lậu, vì sau khi hồi tâm thì chỉ sinh thân còn lưu lại cõi Dục. Vị ấy tuy chắc chắn sẽ sinh lên cung trời Đại Tự Tại mới được thành Phật, nhưng do sức bản nguyện còn lưu lại sinh thân nơi cõi Dục.

Có ý kiến cho rằng ở cõi Sắc cũng có hàng Thanh văn hồi tâm hướng Đại thừa, nguyện lưu lại sinh thân, điều này đã không trái với giáo lý. Thế nên thức thứ tám vô lậu nơi hàng Thanh văn cũng được hiện tiền ở tâm cuối cùng của cõi Sắc.

Nhưng các vị ở trời Ngũ Tịnh Cư thì không có hồi tâm Đại thừa vì không thấy kinh nào nói đến.

Chuyển thức thứ bảy trong ba cõi chín địa cũng đắp đổi làm Đẳng vô gián duyên cho nhau, vì nó hệ thuộc thức thứ tám sinh nơi nào thì tâm hữu lậu vô lậu cũng tương sinh. Trong mười địa được dẫn sinh cho nhau.

Thiện và vô ký tương vọng nhau cũng như vậy. Ở trong vô ký, nhiễm và không nhiễm cũng mở đường cho nhau, vì trí quả của sinh không, ở địa vị trước và sau được dẫn sinh cho nhau.

Đây là ở cõi Dục, cõi Sắc, tâm hữu lậu cũng được sinh cùng tâm vô lậu, chứ không phải ở cõi Vô sắc, vì hàng Bồ-tát địa thượng không sinh cõi đó.

Chuyển thức thứ sáu trong ba cõi chín địa, tâm hữu lậu, vô lậu, thiện, bất thiện v.v… đều đắp đổi là Đẳng vô gián duyên cho nhau, vì ở địa vị nhuận sinh đều dẫn sinh cho nhau.

Bắt đầu khởi tâm vô lậu là chỉ sau khi sinh cõi Sắc, vì thiện pháp thuộc Quyết trạch phần chỉ có ở cõi Sắc.

Ba thức nhãn, nhĩ, thân chỉ có ở hai cõi với hai địa. Hai thức tỹ và thiệt chỉ có ở một cõi một địa, tự loại của chúng đắp đổi làm Đẳng vô gián duyên cho nhau. Thiện v.v…tương vọng nhau cũng như vậy.

Có ý kiến cho rằng năm thức hữu lậu và vô lậu, tự loại đắp đổi làm Đẳng vô gián duyên cho nhau, vì khi chưa thành Phật chúng được đắp đổi khởi lên.

Có ý kiến cho rằng vô lậu khởi lên sau hữu lậu, chứ không phải hữu lậu khởi lên sau vô lậu, vì năm thức vô lậu trừ Phật không ai có được. Năm sắc căn nhất định là hữu lậu, nó thuộc tướng phần của Dị thục thức. Năm căn hữu lậu là chỗ dựa riêng của năm thức, chắc chắn cùng đồng cảnh, nói chúng phát ra thức vô lậu là không hợp lý. Hai cái này đối với cảnh một đàng thì sáng một đàng mờ tối khác nhau.

3. Sở duyên duyên. Nghĩa là pháp có mang tự tướng của tâm hoặc tương ưng làm đối tượng tư lự. Thể của nó có hai: một là thân, hai là sơ. Nếu không lìa thể năng duyên, làm chỗ dựa tư lự bên trong cho kiến phần v.v…đó là Thân sở duyên duyên. Nếu tuy lìa thể năng duyên nhưng thật chất có thể làm phát khởi tư lự và làm chỗ dựa bên trong cho kiến phần là Sơ sở duyên duyên.

Thân sở duyên duyên thì các tâm năng duyên đều có, vì lìa chỗ dựa của tư lự bên trong chắc chắn không thể phát sinh. Sơ sở duyên duyên thì đối với tâm năng duyên thì không nhất định, hoặc có hoặc không, vì lìa chỗ dựa của tư lự vẫn có thể phát sinh.

Về tâm phẩm thứ tám có ý kiến cho rằng chỉ có Thân sở duyên duyên, vì tùy nghiệp nhân, nó tự do biến hiện.

Có ý kiến cho rằng thức thứ tám nhất định cũng có Sơ sở duyên duyên, vì cần phải nhờ cái khác biến chất rồi tự mình mới biến hiện.

Có ý kiến cho rằng hai thuyết trên đều không đúng lý, vì thân của mình hay bằng thân khác, cõi của mình hay ở cõi khác đều có thể thụ dụng lẫn nhau. Cái của người khác biến ra làm bản chất cho mình, còn chủng tử của mình đối với người khác thì không thụ dụng. Người khác biến ra người này thì không có lý, vì không phải các hữu tình đều có chủng tử bằng nhau.

Phải nói rằng tâm phẩm thứ tám này Sơ sở duyên duyên trong tất cả các địa vị, có hay hay không có đều không nhất định.

Tâm phẩm thứ bảy, ở địa vị chưa chuyển y, nó là câu sinh cho nên chắc chắn phải nhờ ngoại chất, tức nhất định có Sơ sở duyên duyên. Còn ở địa vị đã chuyển y thì không có Sơ sở duyên duyên, vì bấy giờ duyên Chân như nên không có ngoại chất.

Tâm phẩm thứ sáu, hành tướng mạnh mẽ nhạy bén, trong tất cả các địa vị nó chuyển biến tự tại, có thể nhờ hoặc không nhờ ngoại chất, và Sơ sở duyên duyên có hay không, không nhất định.

Tâm phẩm năm thức trước, khi ở địa vị chưa chuyển y nó thô thiển, chậm lụt, yếu kém phải nhờ ngoại chất để duyên, nên nhất định có Sơ sở duyên duyên. Khi ở địa vị đã chuyển y thì không nhất định phải có Sơ sở duyên duyên vì nó đã duyên được với quá khứ, vị lai không cần ngoại chất.

4. Tăng thượng duyên. Nghĩa là nếu có pháp gì mà thế lực và công dụng của nó vượt trội thì nó có thể hoặc thuận hoặc trái với các pháp khác. Đó là Tăng thượng duyên. Mặc dầu ba duyên trước cũng là Tăng thượng duyên , nhưng ở duyên thứ tư này là tóm thu tất cả những gì còn lại ngoài ba thứ duyên trên. Đó là nói rõ tướng sai biệt của các duyên.

Tăng thượng duyên này có công dụng thuận hoặc trái đối với bốn nơi có sinh, trụ, thành và đắc bốn việc khác nhau.

Công dụng của Tăng thượng duyên tùy việc tuy có nhiều nhưng rõ rệt hơn cả cần phải biết đó là hai mươi hai loại, tức hai mươi hai căn. Trong đó năm sắc căn như nhãn v.v…lấy tịnh sắc căn do bản thức biến hiện làm tự tính. Nam nữ hai căn lấy một phần thân căn làm tự tính. Mạng căn không có tự tính riêng, chỉ dựa vào phần vị thân chủng tử của bản thức giả lập. Ý căn lấy chung tám thức làm tự tính. Năm thụ căn lấy sự tương ưng cảm thụ riêng của mỗi căn làm tự tính. Tín v.v…năm căn thì lấy tín v.v… và các thiện niệm làm tự tính.

Thể của “ vị tri, đương tri căn “ có ba thứ bậc, tức ba vị trí:

1. Bậc căn bản, tức căn bản vị, nghĩa là đang ở địa vị kiến đạo, có những điều còn chưa rõ hoặc dần rồi sẽ rõ, trừ sát-na sau cùng là lúc không còn điều gì là chưa rõ hay sẽ rõ.

2. Bậc gia hành, tức gia hành vị, nghĩa là đang trong quá trình gia tăng công hạnh từ noãn, đỉnh, nhẫn, thế đệ nhất pháp, đến gần nhất có thể dẫn phát căn bản vị.

3. Bậc tư lương, tức tư lương vị, nghĩa là từ khi tu tập hiện quán Tứ đế phát khởi thiện pháp cho đến khi chưa được thuận quyết trạch phần, trong giai đoạn đó sở hữu thiện căn được gọi là tư lương tức như thứ hành trang của người hành giả trên đường tu tập để dẫn phát căn bản vị.

Trong ba bậc này tín v.v…năm căn hợp cùng ý, hỷ, lạc và xả làm tự tính của “vị tri đương tri căn” này. Riêng ở gia hành vị và tư lương vị vì sau mong cầu chứng thiện pháp mà sinh âu lo, nên cũng lấy thêm ưu căn làm tự tính, vì ưu căn không phải chính thiện căn nên phần nhiều không kể đến.

Ở ba địa vị Vô sắc trước, có vị tri đương tri căn này là vì ở thắng kiến đạo có tu thêm ba định Vô sắc nên có được. Hoặc các vị Nhị thừa hồi tâm hướng Đại thừa, vì muốn chứng pháp không nên trong địa tiền chín địa họ cũng khởi trí vô lậu sinh không. Họ đều là các Bồ-tát thuộc vị tri đương tri căn này. Bồ-tát kiến đạo cũng có căn này, nhưng chỉ nói ở địa tiền, vì thời gian kiến đạo rất ngắn.

Bắt đầu từ sát-na sau cùng của kiến đạo đến Kim cương dụ định có chín căn vô lậu như tín v.v…, đó đều là “dĩ tri căn”. Người chưa lìa dục vì cầu chứng giải thoát cao hơn mà sinh âu lo thì cũng có ưu căn, nhưng vì đó không phải chính thiện căn nên phần nhiều không nói đến. Các vị ở bậc Vô học lấy tất cả chín vô lậu căn làm tự tính. Đó là “cụ tri căn”. Ở cõi Hữu đỉnh tuy có pháp du quán vô lậu nhưng không được sáng suốt linh lợi nên không phải ba căn vô lậu sau.

Hai mươi hai căn có tự tính như vậy, còn các nghĩa khác, Luận đã nói rõ.

HẾT QUYỂN 7