1585-Luận Thành Duy Thức

LUẬN THÀNH DUY THỨC
Hộ Pháp Bồ-tát tạo
Đường Tam tạng pháp sư Huyền Trang phụng chiếu dịch
Nguyên Hồng dịch tiếng Việt

QUYỂN 3

Thức A-lại-da này tương ưng với bao nhiêu tâm sở?

Thức này thường tương ưng với các tâm sở xúc, tác ý, thụ, tưởng và tư. Nghĩa là thức A-lại-da này từ vô thủy cho đến khi chưa chuyển thức thành trí, trong tất cả địa vị, nó thường tương ưng với năm tâm sở này, vì chúng thuộc loại tâm sở biến hành.

Tâm sở gọi là xúc, tức là khi ba thứ căn, cảnh và thức hòa hợp, phân biệt biến khác, khiến tâm, tâm sở tiếp xúc cảnh làm tính và lấy chỗ sở y cho tâm sở thụ, tưởng và tư làm nghiệp. Nghĩa là căn, cảnh, thức ba thứ hòa hợp tùy thuận nhau nên có tên gọi là tam hòa. Xúc y vào ba thứ hòa hợp đó mà phát sinh rồi lại khiến chúng hòa hợp nhau nên gọi tam hòa. Ba thứ hòa hợp đó có công năng tùy thuận phát sinh các tâm sở nên gọi là biến dị, tức biến đổi khác đi. Xúc tương tự với sự biến đổi khác đó mà khởi lên nên gọi là phân biệt. Sức biến đổi khác của căn khi dẫn khởi phát sinh xúc mạnh hơn thức và cảnh. Cho nên Tập Luận v.v…chỉ nói sự biến đổi khác của phân biệt căn mà thôi. Hòa hợp tất cả tâm, tâm sở khiến đồng tiếp xúc cảnh là tự tính của xúc.

Xúc tâm sở đã có công năng tương tự với ba sự hòa hợp khởi lên tâm sở cho nên lấy chỗ sở y của thụ làm nghiệp. Kinh Khởi Tận nói tất cả thụ, tưởng và hành uẩn đều lấy xúc làm duyên, do đó nên nói thức, xúc và thụ. Nhân hai thứ căn và cảnh hòa hợp sinh thức, nhân ba thứ căn, cảnh và thức hòa hợp sinh xúc, nhân bốn thứ căn, cảnh, thức và xúc hòa hợp sinh thụ. Luận Du-già chỉ nói xúc làm sở y cho thụ, tưởng và tư. Trong hành uẩn, tư là chính và hơn cả nên chỉ nói tư là bao gồm tất cả các tâm sở khác. Tập Luận chỉ nói xúc làm sở y cho thụ vì xúc sinh thụ là gần gũi và hơn cả các tâm sở khác. Nghĩa là tướng sở thủ khả ý của xúc cùng với tướng sở thủ thuận ích của thụ hết sức gần nhau và dẫn đến phát sinh thụ mạnh hơn các tâm sở khác.

Nhưng tự tính của xúc là thật không phải giả, vì nó là tính của các tâm sỏ trong sáu sáu pháp, tức sáu căn sáu trần sáu thức sáu ái, sáu xúc và sáu thụ, nó bao gồm trong xúc thực và có khả năng làm duyên cho nên giống như tính của thụ chứ không phải là ba hòa hợp.

Tâm sở tác ý, nghĩa là tính có khả năng cảnh báo tâm, tác nghiệp của nó là dẫn tâm đến cảnh sở duyên. Nghĩa là cảnh giác chủng tử của tâm đáng khởi nên khởi, và dẫn tâm đã khởi đến cảnh, nên gọi là tác ý. Tuy nó cũng có thể dẫn khởi tâm sở, nhưng tâm vương là chủ nên chỉ nói dẫn tâm mà thôi.

Có thuyết nói khiến tâm quay sang duyên một cảnh khác, hoặc khiến tâm trụ giữ ở một cảnh gọi là tác ý. Hai lối nói đó đều phi lý, vì như vậy thì tác ý không phải tâm sở biến hành, cũng chẳng khác tâm sở định.

Tâm sở thụ là tính lãnh nạp tướng của cảnh thuận, nghịch và chẳng thuận chẳng nghịch. Tác nghiệp của nó là khởi tâm ái. Nó có khả năng khởi lên ý muốn hợp hoặc lìa hoặc không cả hai.

Có người cho rằng thụ có hai thứ: một là cảnh giới thụ, tức lãnh thụ cảnh sở duyên và hai là tự tính thụ, tức lãnh thụ cái xúc cùng phát sinh với nó. Và trong hai thứ thụ đó chỉ có tự tính thụ mới là tự tướng của thụ, còn cảnh giới thụ thì chung với các tướng khác.

Thuyết của người kia là không hợp lý, vì tâm sở thụ quyết chắc không duyên tâm sở xúc cùng sinh với nó. Bởi vì nếu tâm sở thụ sinh ra tương tự với tâm sở xúc mf gọi là lãnh thụ xúc thì cái gì quả tương tự với nhân đều được gọi là thụ cả sao?

Lại nữa nếu xúc đã là nhân của thụ thì cứ gọi là nhân của thụ chứ sao gọi là tự tính?

Nếu bảo như vua hưởng thụ các quốc ấp, thụ là lãnh thụ, xúc sinh thụ thể thì gọi là tự tính của thụ cũng không đúng lý. Bởi trái với chỗ chấp của mình vì không tự chứng được. Nếu bảo thụ tuy là do lãnh nạp xúc nhưng không bỏ tự tính, nên gọi là tự tính thụ thì lý ra tất cả các pháp đều là tự tính của thụ. Cho nên thuyết ấy chỉ có để dụ dỗ trẻ con mà thôi.

Nhưng cảnh giới của thụ không chung với tướng của các tâm tâm sở khác, vì khi lãnh thụ tướng thuận hay nghịch nhất định đó thuộc về mình không chung với những gì khác, gọi là cảnh giới của thụ.

Tâm sở tưởng lấy sự chấp thủ ảnh tượng của cảnh làm tính, rồi đặt để ra các thứ tên gọi. Nghĩa là phải an lập cảnh phận của tướng rồi mới tùy theo đó đưa ra các tên gọi.

Tâm sở tư có tính chất khiến tâm tạo tác, làm các nghiệp lành dữ. Nghĩa là nó có thể thủ lấy tướng chính nhân của cảnh rồi khiên tâm làm các điều lành dữ.

Năm tâm sở này gồm thâu trong biến hành nên quyết định tương ưng với Tàng thức. Về tướng trạng của biến hành, sau sẽ giải thích rộng.

Năm tâm sở là xúc v.v…tuy khác với hành tướng của thức Dị thục nhưng đồng thời, đồng chỗ sở y, đồng cảnh sở duyên, đồng có sự thể như nhau nên gọi là tương ưng.

Hành tướng của thức Dị thục này rất không rõ ràng, không thể phân biệt tướng cảnh thuận nghịch của nó, nó chỉ là một loại vi tế tương tục khởi diệt, nên nó chỉ tương ưng với xả thụ.

Lại nữa thụ tương ưng với thức Dị thục này và tùy chuyển theo nghiệp của quá khứ dắt dẫn không phải đợi duyên hiện tại. Vì cứ tùy chuyển theo thế lực thiện ác nên chỉ là xả thụ. Còn khổ thụ lạc thụ là Dị thục sinh không phải chân Dị thục nên phải đợi có duyên hiện tại. Do đó khổ thụ lạc thụ không tương ưng với thức Dị thục này.

Lại nữa vì thức Dị thục này thường không biến chuyển, loài hữu tình thường chấp nó làm tự nội ngã, nếu nó tương ưng với khổ thụ lạc thụ thì thành ra có chuyển biến, hữu tình đâu còn chấp làm ngã. Cho nên thức này chỉ tương ưng với xả thụ.

Hỏi: Nếu vậy tại sao thức này cũng là quả Dị thục của nghiệp ác chiêu cảm?

Đáp: Đã nhận là nghiệp thiện có thể chiêu cảm xả thụ thì nghiệp ác cũng vậy. Vì xả thụ không trái với khổ lạc, như pháp vô ký thiện hay ác đều chiêu cảm được.

Hỏi: Tại sao thức Dị thục này không tương ưng với các tâm sở Biệt cảnh?

Đáp: Vì chúng trái nhau. Nghĩa là như tâm sở dục tức mong muốn, mong muốn chỉ sinh ra đối với cảnh lạc thú, còn thức này thì cứ tùy chuyển theo nghiệp chẳng có mong muốn.

Tâm sở thắng giải phát sinh đối với cảnh đã rõ ràng phù hợp và quyết định, còn thức này thì hôn muội không rõ ràng phù hợp quyết dịnh gì cả.

Tâm sở niệm chỉ nhớ rõ những việc đã từng tập quen, còn thức này hôn muội yếu kém không thể nhớ rõ.

Tâm sở định có khả năng làm tâm chuyên chú vào một cảnh, còn thức này cứ từng sát-na duyên theo cảnh.

Tâm sở tuệ chỉ chọn lựa đức chân thật, còn thức này vi tế muội liệt không thể lựa chọn.

Vì vậy thức Dị thục này không tương ưng với các tâm sở Biệt cảnh.

Thức này tính nó là dị thục nên không tương ưng với tâm sở thiện cũng như tâm sở nhiễm.

Bốn tâm sở vô ký như ố tác v.v…vì có tính gián đoạn nên không tương ưng với thức Dị thục.

Hỏi: Pháp có bốn thứ là thiện, bất thiện,hữu phú vô ký và vô phú vô ký. Thức A-lại-da thuộc về pháp nào?

Đáp: Thức này là tính Dị thục nên thuộc vô phú vô ký. Nếu thức Dị thục là thiện hay nhiễm ô thì không thành lưu chuyển hay hoàn diệt.

Lại thức này là chỗ sở y của thiện và nhiễm, nếu nó là thiện hay nhiễm thì vì hai pháp đó trái ngược nhau sẽ không thể cùng làm chỗ sở y cho cả hai thứ.

Lại thức này là chỗ bị huân tập, nếu nó là thiện hay nhiễm như mùi rất thơm hay rất hôi, thì không thể chịu huân tập với mùi khác với nó. Và nếu không huân tập thì nhân quả nhiễm tịnh đều không thành được. Cho nên thức này chỉ là vô phú vô ký.

Phú là pháp ô nhiễm làm chướng ngại Thánh đạo lại hay che lấp tâm làm cho bất tịnh. Thức này không phải nhiễm ô nên gọi là vô phú.

Ký là thiện, ác, , quả báo khả ái, phi khả ái, và tự thể thù thắng đều có thể ghi nhận rõ ràng. Thức này không phải thiện , ác , nên gọi là vô ký.

Câu “Tính xúc cũng như vậy.” nghĩa là như thức A-lại-da chỉ thuộc tính vô phú vô ký và các tâm sở xúc, tác ý, thụ, tưởng, tư cũng vậy. Các pháp tương ưng ắt phải đồng tính với nhau.

Lại năm tâm sở như xúc v.v…cũng như A-lại-da, đều là Dị thục, sở duyên và hành tướng của chúng đều không thể biết được. Chúng duyên với ba cảnh, tương ưng với năm pháp và tính vô phú vô ký. Cho nên luận tụng nói “Tính xúc cũng như vậy.”

Có thuyết cho rằng nói tâm sở xúc v.v…như A-lại-da cũng Dị thục, cũng Nhất thiết chủng và nói rộng cho đến vô phú vô ký, bảo là “cũng như vậy”, như thế là hàm hồ, không tách bạch.

Lối nói của người kia là phi lý. Bởi vì sao? Vì xúc v.v…là dựa vào thức, không một mình tự do tự tại, như tâm sở tham, tín v.v…, không thể chịu sự huân tập, thì làm sao xúc v.v…đồng như thức A-lại-da có khả năng duy trì chủng tử.

Lại nữa nếu bảo tâm sở xúc v.v…cũng có thể chịu sự huân tập thì một hữu tình phải có sáu thứ thể của chủng tử. Và như vậy khi quả sinh khởi thì sinh khởi từ thứ chủng tử nào? Chắc không thể nói là từ cả sáu thứ, vì chưa hề thấy có nhiều thứ hạt giống cùng nảy ra một mầm. Nếu nói quả chỉ sinh từ một chủng tử thì năm thứ kia trở thành vô dụng. Cũng không thể nói lần lượt từ chủng tử này đến chủng tử kia sinh quả vì huân tập đồng thời và thế lực ngang nhau. Cũng không thể nói cả sáu quả thoạt sinh cùng một lúc, vì không thể có một hữu tình nào trong cùng một sát-na sáu thức cùng phát sinh như nhãn thức v.v…

– Ai nói tâm sở xúc v.v…cũng có thể chịu sự huân tập và duy trì chủng tử?

– Nếu không thế tại sao nói xúc v.v…cũng như thức và gọi là Nhất thiết chủng?

– Vì năm tâm sở xúc v.v…có tướng phần tương tự chủng tử nên gọi Nhất thiết chủng. và vì cảnh sở duyên của xúc cùng với sở duyên của thức bằng nhau, ở cõi Vô sắc, tâm sở xúc v.v…cũng có cảnh sở duyên, vì tự thân là sở duyên duyên nên nhất định phải có.

– Tướng chủng tử tương tự không phải nhân duyên sinh ra hiện thức, như trên tâm sở xúc v.v…hiện ra tướng nhãn căn tương tự v.v…không phải là chỗ sở y của thức, cũng như thứ tương tự giống như lửa không có công dụng đốt cháy được.

– Lối cứu nạn của người kia là phi lý. Xúc v.v… duyên tướng chủng tử tương tự, điều này đến đoạn nói về chỗ chấp thụ hãy nên đề cập đến.

– Do đó trước đây tụng nói “Nhất thiết chủng” hẳn là nói đến nghĩa thức chịu sự huân tập và duy trì chưng tử. Nếu không thế thì bản tụng có lỗi nói lặp lại hai lần.

Lại nữa trong tụng ấy có câu “cũng như vậy” vì không tách bạch nên không thể nêu ra để làm chứng. Không, không thể nói xúc v.v…năm tâm sở cũng có khả năng liễu biệt, xúc v.v… cũng tương ưng với xúc v.v… như thức. Do đó biết rằng câu nói “cũng như vậy” là tùy chỗ thích hợp mà nói chứ không phải là nhất thiết.

– Thức A-lại-da là đoạn hay là thường?

– Chẳng phải đoạn chẳng phải thường vì nó hằng chuyển. Nói hằng nghĩa là thức này từ vô thủy đến nay một loại tương tục thường hằng không gián đoạn. Nó là gốc gác từ đó sinh ra các cõi chúng sinh, tính kiên cố bền chắc duy trì chủng tử không cho mất. Nói chuyển nghĩa là thức này từ vô thủy đến nay, mỗi niệm mỗi niệm sinh diệt, trước sau đổi khác, nhân diệt quả sinh, không phải luôn luôn là một thứ, có thể làm chỗ cho các chuyển thức huân tập chủng tử. Nói hằng ngăn ý tưởng cho là đoạn, nói chuyển là biểu thị ý nghĩa chẳng phải thường. Như dòng nước lũ, nhân quả là như vậy. Như dòng nước lũ chẳng phải đoạn chẳng phải thường mà liên tục nối tiếp nhau trôi chảy mãi. Thức này cũng vậy, từ vô thủy đến nay sinh diệt nối tiếp nhau chẳng thường chẳng đoạn, làm cho hữu tình trôi nổi chìm đắm không thoát ra khỏi.

Như dòng nước lũ, dù bị gió động làm nổi sóng nhưng vẫn chảy mãi không dứt. Thức này cũng vậy, tuy gặp các duyên khởi lên nhãn thức v.v…vẫn cứ tiếp nối không dứt.

Như dòng nước lũ , trong đó cá tôm cỏ rác chìm nổi vẫn theo dòng mà không rời khỏi. Thức này cũng như vậy, các tập khí bên trong và các pháp như xúc bên ngoài v.v…thường cùng nhau chuyển biến theo.

Pháp và dụ trên đây là nói rõ thức này từ vô thủy nhân quả tiếp nối, chẳng phải đoạn chẳng phải thường. Nghĩa là tính của thức này từ vô thỷ dến nay, mỗi sát-na mỗi sát-na quả sinh thì nhân diệt. Quả sinh nên chẳng phải đoạn, nhân diệt nên chẳng phải thường. Chẳng phải đoạn chẳng phải thường, đó là lý duyên khởi. Cho nên nói thức này hằng chuyển như dòng nước.

Hỏi: Quá khứ, vị lai đã chẳng phải thật có, nên có thể nói là chẳng phải thường, chứ sao lại chẳng phải đoạn? Mà đoạn thì thành chính lý duyên khởi được sao?

Đáp: Quá khứ, vị lai nếu là thật có, thì có thể cho là chẳng phải đoạn chứ sao lại chẳng phải thường? Mà bảo là thường, cũng chẳng thành chính lý duyên khởi.

Hỏi: Nói vậy nhưng đâu phải bác bỏ lỗi người khác mà thành nghĩa của mình?

Đáp: Nếu không xô ngã cái tà thì khó hiển dương cái chính. Ngay khi nhân trước diệt quả sau liền sinh, như hai đầu cái cân, cao thấp xảy ra cùng lúc. Nhân quả cứ như vậy tiếp nối như dòng chảy, cần gì phải nói quá khứ vị lai mới thành nghĩa chẳng phải đoạn.

Hỏi: Khi nhân hiện hữu thì quả sau chưa sinh.Vậy nhân đó là nhân gì? Khi quả hiện hữu thì nhân trước đã diệt. Vậy quả đó là quả của cái gì? Đã không nhân quả thì cái gì lìa đoạn thường?

Đáp: Nếu khi có nhân đã có hậu quả thì quả đó là vốn có rồi, cần gì phải đợi nhân trước? Nghĩa của nhân không có thì làm gì có nghĩa của quả? Không nhân không quả thì lìa đoạn thường cái gì?

Y vào tác dụng của pháp mới thành nghĩa nhân quả, cho nên chỗ vấn nạn của ông chẳng dính dự gì đến tông chỉ của tôi. Thể đã vốn có thì dụng cũng phải như vậy và cái gọi là nhân duyên được chờ đợi cũng vốn có. Như vậy cái nhân quả theo nghĩa của ông quyết chắc là không có.

– Hãy tin lý duyên khởi đúng đắn của Đại thừa. Đó là chính lý thâm diệu ly ngôn. Nói nhân nói quả đều là giả thiết đặt ra. Quán sát pháp hiện tại thấy có tác dụng dẫn đến sau, giả lập đó là quả sắp đến và đối lại đó nói là nhân hiện tại. Quán sát pháp hiện tại thấy có tướng đáp ứng đối với những gì trước đó, giả lập cái đó là nhân quá khứ và đối lại cái đó gọi là quả hiện tại . Giả nghĩa là hiện thức hiện ra tướng tương tự như nhân quả kia.

Như vậy là nghĩa lý nhân quả đã rõ ràng, xa lìa hai bên đoạn thường, khế hợp trung đạo. Những người có trí nên thuận theo đây tu học.

– Có các bộ phái khác nói tuy không có quá khứ, vị lai nhưng có nhân quả thường tiếp nối. Nghĩa là pháp hiện tại hết sức nhanh chóng, tưởng chừng như chỉ có hai thời sinh diệt trước và sau. Khi sinh là đáp trả nhân, khi diệt là dẫn sinh quả. Thời gian tuy có hai mà thể là một. Chính khi nhân trước diệt là lúc quả sau sinh. Thể tướng tuy khác nhưng đều thật có. Như vậy nhân quả chẳng phải giả lập ra, nhưng lìa đoạn thường, không mắc phải vấn nạn trên. Làm sao có người trí lại bỏ đây mà tin những gì khác?

Luận chủ: Đó chỉ là lời nói suông không có thật nghĩa. Làm sao chấp nhận trong một niệm mà có hai thời? Sinh và diệt trái nghịch nhau làm sao cùng ở trong hiện tại? Nếu diệt ở hiện tại thì sinh phải ở vị lai. Có, nên gọi là sinh, đã là hiện tại. Không, nên gọi là diệt, sao chẳng phải quá khứ? Nếu diệt chẳng phải là không thì sinh phải là chẳng phải có. Sinh đã là hiện có thì diệt phải là hiện không. Lại nữa hai pháp trái nhau làm sao lại cùng một thể? Chẳng phải giống như khổ với vui chẳng hạn mà thấy được điều đó sao? Sinh và diệt nếu là một thì thời gian phải là không hai. Còn sinh và diệt khác nhau thì đâu có nói là đồng thể được. Cho nên bảo rằng sinh và diệt đều có trong hiện tại, cùng y vào một thể, lý luận ấy không thành.

Các sư Kinh bộ chủ trương nhân quả tiếp nối, lý cũng không thành vì họ không chấp nhận có thức A-lại-da có công năng duy trì chủng tử. Do đó cần phải tin vào chính lý duyên khởi nhân quả tiếp nối của Đại thừa.

– Thức này từ vô thủy hằng chuyển như một dòng chảy, vậy đến địa vị nào mới hoàn toàn xả bỏ được?

– Ở địa vị A-la-hán mới hoàn toàn xả bỏ được. Nghĩa là các bậc Thánh dứt phiền não chướng cho đến khi hoàn toàn rốt ráo thì gọi là A-la-hán. Bấy giờ vĩnh viễn xa lìa các phiền não thô nặng của thức này nên gọi là xả bỏ.

Trong đây nói A-la-hán là bao gồm chung cả quả vị vô học của ba thừa. Vì cả ba thừa đều đã hại diệt vĩnh viễn giặc phiền não, xứng đáng lãnh thụ sự cúng dường tốt đẹp của thế gian, vĩnh viễn không còn thụ thân phân đoạn sinh tử.

Làm sao biết điều này? Vì trong Quyết trạch phần có nói các A-la-hán, Độc giác, Như Lai đều không còn thức A-lại-da. Tập Luận cũng nói các Bồ-tát khi đắc quả Bồ-đề thì liền dứt trừ phiền não và sở tri thành quả vị A-la-hán và Như Lai.

Hỏi: Nếu vậy Bồ-tát chưa vĩnh viễn dứt sạch chủng tử phiền não, tức chẳng phải A-la-hán, thì phải còn thức A-lại-da. Vì sao cũng chính trong Quyết trạch phần kia nói Bồ-tát bất thoái cũng không còn thức A-lại-da ?

Đáp: Quyết trạch phần kia nói thế là chỉ các người ở quả vị vô học của Nhị thừa mà hồi tâm hướng đến đại Bồ-đề, nên chắc chắn không còn thoái lui mà khởi phiền não chướng, thẳng đến Bồ-đề, do đó đổi tên gọi là Bồ-tát bất thoái. Các vị này không còn thức A-lạida, tức thuộc vào hàng A-la-hán. Cho nên văn trong luận kia không trái với nghĩa này.

Lại nữa các Bồ-tát ở địa thứ tám là Bất động địa trở lên, tất cả phiền não vĩnh viễn không hiện hành, cứ tự nhiên chuyển theo dòng pháp chấp, có thể ở trong các hạnh khởi lên các hạnh và cứ mỗi sátna tăng tiến thêm nên ở địa vị này mới được gọi là Bồ-tát bất thoái.

Nhưng các Bồ-tát ở địa vị này tuy chưa đoạn hết chủng tử phiền não trong thức Dị thục nhưng do các ngã kiến, ngã ái v.v…không chấp thức này làm nội ngã của mình nên vĩnh viễn bỏ tên gọi A-lạida. Vì vậy mà nói không còn thức A-lại-da và cũng gọi các vị là A-la-hán.

Có thuyết cho rằng Bồ-tát từ Sơ địa trở lên đã chứng lý hai không, đã được hai trí thù thắng, đã đoạn hai trọng chướng phân biệt, có thể trong một hạnh khởi lên các hạnh, cho nên nếu vì lợi ích chúng sinh mà khởi các phiền não các vị cũng không gây tội lỗi phiền não, cho nên gọi các vị là Bồ-tát bất thoái.

Nhưng các Bồ-tát ở địa vị này tuy chưa đoạn hết chủng tử phiền não câu sinh, nhưng do các phân biệt ngã kiến, ngã ái v.v…không chấp thức này làm nội ngã của mình nên cũng bỏ tên gọi A-lại-da. Vì vậy mà nói không còn thức A-lại-da và cũng gọi các vị là A-la-hán. Thế nên trong Tập Luận có nói Thập địa Bồ-tát tuy chưa vĩnh viễn đoạn hết tất cả phiền não, nhưng các phiền não này như một thứ chú thuật hay độc dược để trị độc, không gây nên tội lỗi phiền não. Trong tất cả địa vị, các vị đồng như A-la-hán đã đoạn phiền não, cho nên cũng gọi các vị là A-la-hán.

Luận chủ: Nói thế không đúng. Từ địa thứ bảy trở về trước vẫn còn các ngã kiến, ngã ái câu sinh chấp thức này làm nội ngã của mình, làm sao gọi là đã bỏ tên A-lại-da được. Nếu nói các ngã kiến, ngã ái phân biệt kia v.v…không còn chấp thức này làm nội ngã của mình mà gọi là bỏ, thì các bậc hữu học trong hàng Dự lưu v.v…cũng đã bỏ tên A-lại-da sao? Nếu chấp nhận như thế là trái nghịch, là phá hại điều đã nói trong các luận.

Bồ-tát địa thượng, dầu có khởi phiền não cũng đều do từ chính trí nên không bị lỗi lầm. Hàng Dự lưu không được như thế, đâu có thể đem so sánh với Bồ- tát.

Luận chủ: Trong thức thứ sáu của các Bồ-tát nhập địa kia dù có khởi phiền não, nhưng do từ chính trí nên không mắc phải tội lỗi của phiền não. Còn thức thứ bảy là ở vị trí tâm hữu lậu vẫn âm thầm tự nhiên hiện hành chấp thức này. Như vậy đâu phải đồng với Dự lưu. Do đó điều kia nói là phi lý.

Nhưng A-la-hán đã dứt sạch các phiền não thô nặng trong tàng thức nên không còn chấp thức A-lại-da làm tự nội ngã, do đó vĩnh viễn mất hẳn tên gọi A-lại-da mà gọi là xả, chứ không phải xả là bỏ hết tất cả cái thể của thức thứ tám. Chớ bảo rằng A-la-hán không có thức duy trì chủng tử mà nhập Niết-bàn vô dư.

Thức thứ tám tất cả hữu tình đều có, nhưng tùy theo nghĩa mà lập các tên gọi khác nhau.

Hoặc gọi là Tâm, bởi nó là nơi gồm chứa các chủng tử do các pháp huân tập vào. Hoặc gọi là A-đà-na vì nó gìn giữ chủng tử và sắc căn không cho hư hoại. Hoặc gọi là Sở tri y, vì nó là nơi nương tựa cho các pháp sở tri nhiễm cũng như tịnh. Hoặc gọi là Chủng tử thức, vì nó mặc nhiên chấp trì chủng tử các pháp thế gian và xuất thế gian. Các tên trên đây là chung cho tất cả mọi địa vị từ phàm phu đến hiền thánh.

Hoặc gọi là A-lại-da vì nó thâu giữ các pháp tạp nhiễm không để mất, lại bị ngã kiến, ngã ái chấp làm tự nội ngã. Vì vậy tên gọi này chỉ gọi ở các địa vị Dị sinh, Hữu học, chứ không gọi cho địa vị Vô học và Bồ-tát bất thoái, vì các địa vị này không còn chấp pháp tạp nhiễm.

Hoặc gọi là Dị thục thức, vì nó dẫn đến quả dị thục của nghiệp thiện ác trong sinh tử. Tên gọi này chỉ có ở địa vị Dị sinh, Nhị thừa và Bồ-tát, không có ở địa vị Như Lai, vì Như Lai không còn pháp dị thục vô ký.

Hoặc gọi là Vô cấu thức, vì nó là chỗ nương tựa của các pháp vô lậu cực thanh tịnh. Tên gọi này chỉ có ở địa vị Như Lai. Vì ở Bồ- tát, Nhị thừa và Dị sinh, còn chủng tử hữu lậu, còn có thể bị huân tập chưa đạt đến chỗ thanh tịnh trọn vẹn của thức thứ tám. Như khế kinh nói:

Thức Vô cấu Như Lai,

Là thanh tịnh vô lậu.

Giải thoát hết mọi chướng,

Trí viên kính tương ưng.

Tên A-lại-da vì tội lỗi nặng nên xả bỏ trước, do đó trong đây nói đến trước. Bồ-tát khi sắp chứng Bồ-đề thì xả bỏ cái thể của thức Dị thục. Thanh văn và Độc giác khi nhập Vô dư y Niết-bàn thì xả. Thức thể Vô cấu thì không bao giờ xả vì việc lợi lạc hữu tình là không bao giờ hết. Tâm, A- đà- na, Sở tri y, Nhất thiết chủng, bốn tên này là tên gọi chung cho tất cả mọi địa vị, tùy theo nghĩa mà có tên gọi thích hợp. Nói chung, thức thứ tám có hai địa vị:

1. Địa vị hữu lậu. Ở địa vị này thức thứ tám thuộc tính vô ký, chỉ tương ưng với năm pháp là xúc v.v…và duyên cảnh chấp thụ và xứ như trên đã nói.

2. Địa vị vô lậu. Ở địa vị này chỉ có tính thiện, tương ưng với 21 tâm sở là 5 Biến hành, 5 Biệt cảnh và 11 Thiện, vì thường tương ưng với tất cả tâm, vì thường ưa chứng tri cảnh sở quán, vì thường ấn chứng gìn giữ cảnh sở quán, vì thường nhớ rõ cảnh đã từng thụ, vì Thế Tôn không lúc nào không có định tâm, vì thường quyết định lựa chọn tất cả pháp, vì thường tương ưng với lòng tin cực kỳ thanh tịnh, không nhiễm ô, không tán động. Thức thứ tám ở địa vị này cũng chỉ tương ưng với xả thụ, thường chuyển một cách tự nhiên bình đẳng, lấy tất cả pháp làm cảnh sở duyên, kính trí duyên khắp tất cả pháp.

– Làm sao biết thức thứ tám này có tự thể riêng biệt ngoài nhãn thức v.v…?

– Lấy Thánh giáo và chính lý mà xét biết. Như trong khế kinh Đại Thừa A-tì-đạt-ma nói:

Giới từ vô thủy lại,

Tất cả pháp đều nương.

Do đó có các nẻo,

Và Niết-bàn chứng đắc.

Tự tính của thức thứ tám này vi tế nên lấy tác dụng để hiển thị nó. Nửa trước của bài tụng chỉ rõ thức thứ tám có tác dụng làm nhân duyên. Nửa sau chỉ rõ tác dụng làm chỗ nương tựa và duy trì các lưu chuyển và hoàn diệt. Chữ “giới” có nghĩa là nhân, tức là chủng tử thức từ vô thủy đến nay lần lữa tiếp nối liên tục, tự thân sinh ra các pháp, nên gọi là nhân. Chữ “nương” đây nghĩa là duyên, tức là thức chấp trì này từ vô thủy đến nay làm chỗ nương tựa cho tất cả các pháp, nên gọi là duyên. Nghĩa là nó gìn giữ các chủng tử và làm chỗ nương cho các pháp hiện hành, tức là chủng tử biến ra pháp hiện hành rồi trở lại làm chỗ nương cho pháp hiện hành kia.

Nói biến ra pháp hiện hành kia tức là biến ra khí thế giới và thân có các căn. Nói làm chỗ nương cho pháp hiện hành kia tức là làm chỗ nương cho các chuyển thức. Vì thức này có khả năng chấp thụ năm sắc căn nên nhãn v.v… năm thức nương các căn đó mà chuyển. Lại thức này làm chỗ nương cho thức Mạt-na nên ý thức thứ sáu nương Mạt-na đó mà chuyển. Vì Mạt-na và ý thức đều thuộc chuyển thức, nên giống như nhãn thức v.v… phải nương nơi căn câu hữu. Thức thứ tám vì là thức tính, nên cũng lấy thức thứ bảy làm chỗ nương câu hữu. Đó là nói về cái dụng làm nhân duyên của thức này.

Trong bài tụng, chữ “do đó có” là nói do có thức thứ tám này, chữ “có các nẻo” là nói các nẻo đường thiện ác trong cõi luân hồi. Nghĩa là do có thức thứ tám này chấp trì tất cả pháp thuận với luân hồi lưu chuyển, khiến các hữu tình lưu chuyển trong sinh tử. Tuy hoặc, nghiệp và bốn loài sinh đều là lưu chuyển, nhưng “nẻo” tức các nẻo đường là quả, quan trọng hơn nên thiên trọng về chỗ này. Hoặc chữ “các nẻo” là nói chung cho cả năng lẫn sở, và kể cả các tư cụ cũng được gọi chung vào tên này. Các hoặc, nghiệp và bốn loài sinh đều nương nơi thức này. Đó là nói cái tác dụng của thức này là làm chỗ nương tựa duy trì cho sự lưu chuyển.

Câu “Và Niết-bàn chứng đắc.” nghĩa là do có thức này mới có Niết-bàn chứng đắc. Tức là do có thức thứ tám này chấp trì tất cả pháp thuận với sự hoàn diệt khiến người tu hành chứng đắc Niết-bàn. Trong đây chỉ nói có thể chứng đắc đạo, là vì Niết-bàn không phải dựa nơi thức này mà có. Hoặc đây chỉ nói cái Niết-bàn sở chứng là cái người tu hành mong cầu.

Hoặc ở đây nói cả hai là Niết-bàn và đạo đều là phẩm loại của hoàn diệt. Nghĩa là trong tụng nói chữ “Niết-bàn” là biểu thị cái diệt sở chứng và sau nói chữ “chứng đắc” là biểu thị đạo năng đắc. Do đạo năng đoạn, đoạn được các hoặc sở đoạn, đến địa vị cứu cánh chứng đắc Niết-bàn. Năng đoạn, sở đoạn, năng chứng, sở chứng đều nương nơi thức này. Đó là cái tác dụng của thức này làm chỗ y trì cho hoàn diệt.

Lại nữa trong bài tụng trên, câu đầu hiển thị cái tự tính của thức này là hằng có từ vô thủy. Ba câu sau hiển thị cho thấy thức này làm chỗ y chỉ hoặc chung hoặc riêng cho hai pháp tạp nhiễm và thanh tịnh. Pháp tạp nhiễm là Khổ đế, Tập đế, tức sở thú là bốn loài sinh và năng thú là hoặc nghiệp. Pháp thanh tịnh là Diệt đế, Đạo đế, tức Niếtbàn sở chứng và đạo năng chứng. Cả hai đều nương nơi thức này mà có. Còn nói nương chuyển thức thì không có lý như vậy.

Hoặc cũng nói câu đầu là cho thấy thể của thức này tiếp nối từ vô thủy. Ba câu sau cho thấy nó làm chỗ nương tựa cho ba thứ tự tính là Y tha khởi tính, Biến kế sở chấp tính và Viên thành thật tính, theo thứ tự như thế.

Các nghĩa được nói trong bài tụng này, nếu lìa thức thứ tám thì không thể có được. Như trong kinh kia cũng nói như sau:

Do thâu chứa các pháp,

Tất cả chủng tử thức,

Nên gọi A-lại-da.

Ta dạy kẻ ưu thắng.

Do bản thức này đầy đủ các chủng tử cho nên có thể thâu chứa các pháp tạp nhiễm, rồi theo đó đặt tên là A-lại-da, chẳng phải như “thắng tính” của Thắng Luận cho rằng nó chuyển biến thành “giác đại” v.v… Ở đây thể của chủng tử với quả của chủng tử không phải một, vì năng y, sở y đều cùng sinh diệt.

Thức này cùng pháp tạp nhiễm thâu chứa gìn giữ lẫn nhau, lại là nơi bị hữu tình chấp làm ngã nên nói thức này là A-lại-da.

Các Bồ-tát đã vào hàng kiến đạo, được chân hiện quán, gọi là kẻ ưu thắng. Các vị này có thể chứng biết thức A-lại-da. Cho nên Thế Tôn chúng ta chính vì họ mà khai thị. Hoặc tất cả Bồ-tát đều được gọi là kẻ ưu thắng. Tuy trước khi kiến đạo chưa thể chứng biết thức A-lại-da, nhưng có thể tin hiểu cầu chuyển y nó, nên Phật cũng dạy cho. Cá chuyển thức không có được nghĩa này.

Kinh Giải Thâm Mật có nói:

A-đà-na rất sâu vi tế,

Các chủng tử như dòng nước lũ.

Ta không chỉ dạy hạng phàm ngu,

Sợ chúng phân biệt chấp làm ngã.

Vì thức này có khả năng chấp trì các pháp, lại có khả năng chấp thụ sắc căn và chỗ sở y, cũng có khả năng chấp thủ các kết sinh tương tục, nên gọi là A-đà-na. Hạng hữu tình không có chủng tính giác ngộ không thể biết tận cùng căn để của nó, nên nói là rất sâu. Còn hạng có chủng tính Nhị thừa nhắm đến tịch diệt thì không thể thông đạt nên nói là vi tế. Đây là chủng tử thật của tất cả các pháp, hễ gặp duyên kích thích thì sinh khởi chuyển thức, nổi lên như những đợt sóng nối tiếp nhau không gián đoạn như cơn nước lũ. Trong bài tụng nói “phàm” tức chỉ hạng người không có chủng tính giác ngộ, “ngu” tức chỉ hàng Nhị thừa chỉ biết nhằm tịch diệt. Vì sợ hai hạng này khởi tâm phân biệt, chấp thức này làm ngã mà sa đọa đường ác, trở ngại việc sinh vào trong Thánh đạo, nên Thế Tôn chúng ta không chỉ dạy cho họ. Chỉ có thức thứ tám mới có đủ các tướng như vậy.

Kinh Nhập Lăng-già cũng nói:

Như biển cả gặp gió,

Nổi vô số đợt sóng.

Sinh tác dụng hiện tiền,

Không lúc nào gián đoạn.

Biển Tàng thức cũng vậy,

Khi gió cảnh kích động,

Thường khởi lên sóng thức,

Sinh tác dụng hiện tiền.

Nhãn thức v.v…các thức ấy không giống như biển lớn có thể liên tục chuyển khởi các sóng thức, nên biết riêng có một thức tính thứ tám. Trong vô lượng kinh Đại thừa đều nói riêng có thức thứ tám này. Các kinh Đại thừa đều thuận lý vô ngã mà trái với hữu tình lưu chuyển, ngược dòng sinh tử hướng đến hoàn diệt Niết-bàn, đều tán thán Phật, Pháp, Tăng, phá các ngoại đạo, biểu thị các pháp uẩn, xứ, giới, ngăn ngừa thắng tính của ngoại đạo. Cho nên người yêu thích Đại thừa đều chấp nhận kinh Đại thừa là có thể hiển bày nghĩa lý không điên đảo, vì là khế kinh, như Kinh Tăng Nhất v.v…đều thuộc chí giáo lượng.

Như Đức Từ Thị dùng bảy nhân chứng minh kinh Đại thừa đúng là do Phật nói:

1. Vì trước đó Phật không dự ký. Nghĩa là nếu kinh Đại thừa là do những người sau Phật diệt độ nói ra để pháp hoại chính pháp thì sao Thế Tôn không dự ký như đã từng dự ký những sự khủng bố sẽ xảy ra?

2. Vì vốn cùng lưu hành. Nghĩa là kinh giáo Đại Tiểu thừa trước nay cùng lưu hành, sao biết chỉ có Đại thừa không phải Phật nói?

3. Vì không phải cảnh giới của người khác. Nghĩa là giáo nghĩa Đại thừa rất rộng sâu không phải cảnh giới suy lường của hàng ngoại đạo. Vì trong kinh luận của họ chưa từng nói đến, nay dẫu nói cho họ nghe họ cũng không tin nhận. Cho nên kinh Đại thừa chẳng phải không do Phật nói.

4. Vì lý phải đúng như vậy. Nghĩa là nếu bảo Đại thừa là do các Đức Phật khác nói chứ không phải do Đức Thích-ca ngày nay nói, như thế tức đã rõ ràng giáo lý Đại thừa do Phật nói.

5. Vì lẽ có và không có. Nghĩa là nếu chấp nhận có Đại thừa tức phải tin giáo lý Đại thừa là do Phật nói, vì ngoài kinh điển Đại thừa không có giáo lý Đại thừa. Nếu bảo không có giáo lý Đại thừa thì giáo lý Thanh văn thừa cũng không có, bởi vì lìa giáo lý Đại thừa thì quyết chắc không nương vào đâu mà thành Phật. Ai ra đời thuyết giảng giáo lý Thanh văn thừa? Cho nên nói Thanh văn thừa là giáo lý Phật nói mà Đại thừa không phải Phật nói là không hợp lý.

6. Vì có thể đối trị. Nghĩa là những người y theo kinh Đại thừa siêng năng tu tập đều có thể đạt đến trí vô phân biệt, có khả năng chính thức đối trị tất cả phiền não. Cho nên phải tin kinh Đại thừa là Phật nói.

7. Vì nghĩa khác với văn. Nghĩa là ý thú Đại thừa rất sâu không thể hiểu nghĩa một cách cứng nhắc theo văn, rồi sinh tâm phỉ báng cho là không phải Phật nói.

Do các lý lẽ trên nên biết kinh Đại thừa là do Phật nói. Như trong bài tụng của Luận Trang Nghiêm có nói nghĩa này:

Trước chẳng ký, cùng lưu hành,

Không phải cảnh giới ngoại đạo.

Lý cực thành, có không có,

Đối trị, và nghĩa khác văn.

Trong các kinh thuộc các bộ phái cũng có mật ý nói đến tự tính riêng của thức A-lại-da. Như trong Kinh A-cấp-ma của Đại chúng bộ có mật ý nói đây là Căn bản thức. Nó là chỗ nương của nhãn thức v.v…, như gốc cây là chỗ nương của nhánh lá, chứ không phải các thức như nhãn v.v… có được nghĩa đó.

Các kinh thuộc Thượng tọa bộ và Phân biệt luận giả đều có mật ý gọi thức này là Hữu phần thức. Hữu là tam hữu, tức ba cõi chúng sinh, phần là nhân. Nghĩa là chỉ có thức này hằng phổ biến khắp và làm nhân cho ba cõi.

Hóa địa bộ gọi thức này là Cùng sinh tử uẩn. Nghĩa là lìa thức thứ tám không thể có riêng một pháp uẩn nào đến tận cùng biên giới của sinh tử mà không có lúc gián đoạn. Nghĩa là ở cõi Vô sắc thì sắc bị gián đoạn. Ở cõi trời Vô tưởng thì các tâm khác bị diệt mất, còn Tâm bất tương ưng hành pháp thì lìa sắc tâm không có tự thể. Đó là lý đúng như vậy, cho nên chỉ có thức này mới gọi là Cùng sinh tử uẩn.

Trong Kinh Tăng Nhất thuộc phái Thuyết nhất thiết hữu bộ cũng có mật ý nói thức này là A-lại-da, như nói Ái A-lại-da, Lạc A-lại-da, Hân A-lại-da, Hỷ A-lại-da. Nghĩa là thức A-lại-da là tham cảnh chung và riêng trong ba đời nên lập ra có bốn tên. Hữu tình chúng sinh chấp nó là thật tự nội ngã. Cho đến khi nào chưa đoạn dứt cái chấp đó thì còn sinh tâm ái trước. Cho nên thức A-lại-da chính là chỗ ái trước, chứ không chấp lấy năm thủ uẩn. Bởi vì khi sinh vào nơi chỉ có khổ thì dĩ nhiên không không ái trước năm thủ uẩn đó mà thường chán ghét thân năm uẩn đó và nghĩ rằng lúc nào ta sẽ xả bỏ được mạng sống năm thủ uẩn này, chúng đồng phần này, thân tâm khổ đau này để được tự tại khoái lạc.

Năm dục cũng chẳng phải là chỗ thật đáng ái trước. Nghĩa là người lìa dục tuy không còn tham đắm năm thứ dục lạc nhưng vẫn yêu cái ta của mình.

Lạc thụ cũng không phải thật chỗ đáng ái trước. Nghĩa là người xa lìa nhiễm trước của Đệ tam thiền, tuy chán sự hưởng thụ khoái lạc nhưng vẫn yêu cái ta của mình.

Thân kiến cũng chẳng phải thật sự là chỗ ái trước. Nghĩa là những người không phải bậc vô học nhưng tin lý vô ngã, tuy không sinh tâm tham đắm thân kiến, nhưng vẫn yêu cái nội ngã.

Các chuyển thức cũng chẳng phải chỗ ái trước thật sự. Nghĩa là những người không phải bậc vô học nhưng cầu tâm tịch diệt, tuy chán các chuyển thức nhưng vẫn yêu cái ta.

Sắc thân cũng chẳng phải chỗ ái trước thật sự. nghĩa là những người lìa sắc ô nhiễm, tuy chán sắc thân nhưng vẫn yêu cái ta.

Các pháp Bất tương ưng hành lìa sắc và tâm không có tự thể riêng biệt nên cũng chẳng phải chỗ ái trước thật sự.

Hạng Dị sinh, Hữu học khi khởi ngã ái, tuy đối với các uẩn khác hoặc có ái hoặc không ái, nhưng đối với thức thứ tám này nhất định chấp nó làm cái ta.

Cho nên chỉ có thức này mới là chỗ ái trước thật sự. Do đó nói A-lại-da chính là làm rõ đặc tính của thức A-lại-da này.

Trên đây đã dẫn Thánh giáo, giờ sẽ làm rõ chính lý.

– Khế kinh nói: Nơi tập họp và phát khởi chủng tử các pháp tạp nhiễm cũng như thanh tịnh gọi là tâm. Nhưng nếu không có thức này thì cái tâm giữ gìn chủng tử kia cũng không có. Nghĩa là các chuyển thức khi ở Diệt tận định v.v… vì có gián đoạn, các căn, các cảnh, tác ý, thiện tâm v.v… chủng loại khác nhau, dễ mất, dễ sinh như điện chớp không bền chắc, không thể huân tập, không thể duy trì chủng tử, nên chẳng phải tâm tập họp và phát khởi các chủng tử nhiễm tịnh. Chỉ có một loại thức này là hằng thường không gián đoạn như ngọn lửa cây đuốc, bền bĩ có thể huân tập, hợp với nghĩa chữ tâm của kinh kia nói.

Nếu không chấp nhận có tâm duy trì chủng tử thì không chỉ trái với kinh kia mà còn sai chính lý. Vì các pháp nhiễm tịnh được khởi lên mà không huân tập thành chủng tử thì sự khởi lên sẽ tiêu mất. Khi pháp nhiễm tịnh khởi lên mà nói không nhân nơi chủng tử, tức đồng như ngoại đạo chấp tự nhiên sinh.

Sắc không tương ưng vì tính của nó không phải tâm, như âm thanh, ánh sáng, lý chẳng phải là nội pháp nhiễm tịnh được huân tập, lẽ nào có thể duy trì chủng tử? Lại nữa lìa thức nó không có tự tính thật, sao có thể chấp nó là chỗ nương tựa cho chủng tử bên trong?

Các pháp tâm sở tương ưng với các chuyển thức cũng gián đoạn, dễ mất, dễ khởi, không tự tại giống như các chuyển thức, chẳng phải tính của tâm, không thể duy trì chủng tử cũng không chịu sự huân tập. Cho nên đúng lý phải có cái tâm riêng duy trì chủng tử.

Có thuyết cho rằng sáu thức, từ vô thủy đến nay nương nơi căn cảnh có phần vị khác nhau, tuy có chuyển biến nhưng đồng một loại không khác, đó là chịu sự huân tập và có khả năng duy trì chủng tử. Do đó mà thành tựu nhân quả nhiễm tịnh, cần gì phải chấp có thức thứ tám?

Lời nói đó vô nghĩa. Vì sao? Vì nếu chấp thức loại là thật, thì đồng với ngoại đạo. Nếu chấp thức loại là giả, thì chẳng có công dụng tốt có thể duy trì chủng tử thật của nội pháp.

Lại nữa chấp thức loại đó là thuộc về tính gì? Nếu là tính thiện, tính ác thì không chịu sự huân tập, bởi là hữu ký, tức đã xác định rồi, giống như Trạch diệt. Nếu là vô ký thì khi có tâm thiện hoặc tâm ác thì thức loại này phải cắt đứt không có tâm vô ký. Bởi không thể nói sự là thiện ác mà loại là vô ký. Loại khác nhau thì sự, thể, tính phải khác nhau.

Lại nữa, loại này quyết không có ở địa vị vô tâm. Đã có gián đoạn, tính không bền chắc thì làm sao chấp cho rằng nó có khả năng duy trì chủng tử và chịu sự huân tập?

Lại nữa A-la-hán hoặc tâm loài Dị sinh, sáu thức loại đồng là vô ký, cho nên có thể A-la-hán bị huân tập các pháp tạp nhiễm còn loài Dị sinh lại có thể huân tập pháp vô lậu. Chấp nhận như thế thì có lỗi.

Lại nữa các nhãn căn v.v… hoặc các pháp khác cùng với nhãn thức v.v… mà đồng loại của căn, loại của pháp và loại của thức thì nó phải huân tập lẫn nhau. Nhưng nếu ông không chấp nhận như vậy, thì cũng không nên chấp thức loại chịu sự huân tập.

Lại nữa sáu thức, hoặc sự thể hoặc chủng loại, không cùng khởi một lần mà có niệm trước niệm sau hoặc các niệm cách nhau thì không thể huân tập nhau, vì năng huân sở huân phải đồng thời.

Có người chấp cho rằng chỉ có sáu thức đồng thời chuyển là có thể huân tập lẫn nhau. Điều này như trước đã nói thì thức thứ sáu đã không phải sở huân nên cũng không thể duy trì chủng tử.

Có người chấp cho rằng sắc và tâm, tự loại không gián đoạn, niệm trước làm chủng tử cho niệm sau, vậy là nghĩa của nhân quả được thành lập. Cho nên điều nói trước đây không thành chứng.

Chỗ chấp của người kia là phi lý, vì không có sự huân tập. Nghĩa là tự loại niệm trước niệm sau đã không có sự huân tập, làm sao nói niệm trước làm chủng tử cho niệm sau? Lại nữa tự loại có gián đoạn thì không thể sinh trở lại, và hàng Nhị thừa vô học là không có thân ngũ uẩn đời sau, vì khi chết lấy sắc tâm lúc ấy làm chủng tử cho thân sau.

Cũng không nên chấp cho rằng sắc và tâm lần lượt làm chủng tử sinh ra nhau, vì chuyển thức và sắc đều không chịu sự huân tập, như trước đã nói.

Có thuyết cho rằng các pháp ba đời đều có nhân quả chiêu cảm, cần gì chấp có thức duy trì chủng tử. Nhưng kinh nói tâm là chủng tử vì tâm có công dụng và có thế mạnh khởi pháp nhiễm tịnh.

Thuyết nói các pháp ba đời kia là phi lý. Vì quá khứ và vị lai chẳng phải thường, chẳng phải hiện có, như hoa đốm giữa hư không, không thật có. Lại nói không có tác dụng, không thể chấp nó làm nhân duyên. Nếu không có thức thứ tám có khả năng chấp trì chủng tử nhiễm tịnh, thì không thành lý nhân quả.

Có người chấp lý không, vô tướng của Đại thừa là cứu cánh, dựa vào tự tỷ lượng mà bác bỏ tất cả, cho rằng chẳng những không có thức này mà cả đến không có tất cả pháp. Những người này đã làm trái lời kinh đã dẫn trước. Đối với việc biết khổ, đoạn tập, chứng diệt, tu đạo, và nhân quả nhiễm tịnh đều cho là không thật có thì thành ra một thứ đại tà kiến. Ngoại đạo tuy hủy báng nhân quả nhiễm tịnh, cũng không nói là hoàn toàn không có, mà chỉ chấp là không phải thật. Nếu tất cả pháp đều chẳng phải thật có thì Bồ-tát đã không vì bỏ sinh tử mà siêng năng tu tập Bồ-đề tư lương. Ai là người có trí lại đi tìm đứa con của người thạch nữ để lập đội quân? Cho nên phải tin có cái tâm duy trì chủng tử, dựa vào đó thiết lập nhân quả nhiễm tịnh. Nói cái tâm đó tức là thức thứ tám.

– Lại khế kinh nói: Có tâm Dị thục do nghiệp thiện ác chiêu cảm. Nếu không có thức này thì tâm Dị thục kia cũng không có. Vì nhãn thức v.v…có gián đoạn cho nên không phải lúc nào cũng là nghiệp quả, ví như điện chớp v.v… chẳng phải tâm Dị thục. Dị thục thì không thể dứt rồi lại nối tiếp, giống như mạng căn. Đó là điều không thể được.

Sáu thức, như nhãn thức v.v…do nghiệp chiêu cảm, như âm thanh v..v…chẳng phải hằng liên tục. Nó là Dị thục sinh chứ không phải chân Dị thục.

Nhất định phải chấp nhận có tâm chân Dị thục đáp ứng lại dẫn nghiệp, biến khắp không gián đoạn, biến hiện thành căn thân, khí giới, làm chỗ nương tựa cho hữu tình. Vì căn thân khí giới không thể lìa tâm mà có được. Bất tương ưng hành pháp thì không có thật thể. Các chuyển thức không phải là hằng hữu. Cho nên nếu không có tâm này thì cái gì biến ra căn thân khí giới, và nương vào đâu mà luôn có hữu tình?

Lại nữa lúc ở trong định hoặc không ở trong định, không tư lự gì cả hoặc có tư lự, chắc chắn phải có sinh khởi nhiều cảm thụ của thân. Nếu không có tâm này thì sau đó sẽ không có trạng thái vui thích hay mệt nhọc. Nếu không hằng có tâm chân Dị thục, lấy gì có sự cảm thụ của thân này?

Ở địa vị các hữu tình không phải là Phật, khi khởi các thiện tâm, chắc chắn phải có tâm chân Dị thục hiện khởi. Nếu chấp nhận khi khởi đó là ở loài hữu tình chứ chẳng phải Phật, thì đó là do tâm chân Dị thục hằng có này. Tâm đó tức là thức thứ tám.

– Lại khế kinh nói: Hữu tình lưu chuyển trong năm nẻo bốn loài sinh, nếu không có thức này thì sẽ không có cái thể của năm nẻo bốn loài. Nghĩa là phải có tính thật có, hằng thường, biến khắp, và không xen tạp mới chính thật làm thành cái thể của năm nẻo bốn loài. Nếu không phải pháp Dị thục thì nẻo đến và loài sinh sẽ lộn xộn, trụ nơi này mà khởi sinh pháp nơi khác.

Các sắc Dị thục và các nghiệp cảm trong năm thức không biến khắp các nẻo các loài. Vì trong cõi Vô sắc hoàn toàn không có chúng. Các điều thiện gọi là sinh đắc, nghĩa là sinh ra là đã có rồi, và các nghiệp cảm trong ý thức, tuy biến khắp các nẻo các loài, khởi lên không lộn xộn, nhưng chúng không phải hằng có.

Tâm bất tương ưng hành pháp không thật có tự thể, nên không thể lập làm thật thể chính thức của nẻo đến và loài sinh.

Chỉ có tâm Dị thục và tâm sở của nó là thật có, hằng thường,biến khắp và không tạp loạn mới chính là thật thể của nẻo đến và loài sinh. Nếu không có tâm này thì khi sinh về cõi Vô sắc, ở vị trí khởi thiện tâm sẽ không phải thể của nẻo đến và loài sinh. Giả sử chấp nhận đó là thể của nẻo đến và loài sinh gồm thâu các pháp hữu lậu, thì khi sinh cõi Vô sắc khởi tâm vô lậu sẽ không phải thể của nẻo đến và loài sinh. Như vậy là trái với chính lý.

Để khỏi các lỗi trước và lỗi này, nên biết chỉ có pháp Dị thục mới chính thật là thể của nẻo đến và loài sinh. Do đó Như Lai không gồm chung vào nẻo đến và loài sinh, vì Phật không còn pháp Dị thục và vô ký, cũng không thuộc vào cõi nào, chẳng phải là hữu lậu. Và vì Thế Tôn đã xả bỏ Khổ, Tập đế, vĩnh viễn dứt sạch các chủng tử hý luận.

Thể của nẻo đến và loài sinh chính thật là chỉ có tâm Dị thục và các tâm sở của nó, nhưng tâm và tâm sở này không thể có nếu lìa thức thứ tám. Cho nên biết có riêng một thức thứ tám.

– Lại khế kinh nói: Có thân có sắc căn là có chấp thụ. Nhưng nếu không có thức này thì không có khả năng chấp thụ. Nghĩa là năm sắc căn và chỗ nương của chúng, duy chỉ trong đời hiện tại là có chấp thụ, cho nên nhất định phải do cái tâm có khả năng chấp thụ, mà cái tâm duy nhất ấy là tâm Dị thục do nghiệp trước dẫn đến, chứ không phải pháp thiện hay nhiễm hay một loại nào có khả năng biến khắp, tiếp nối chấp thụ của cái thân có sắc căn. Các chuyển thức như nhãn thức v.v…cũng không được như vậy.

Đây là ý nói nhãn thức v.v… các chuyển thức đều không có tính cách một loại có khả năng biến khắp, tiếp nối chấp thụ ở bên trong cái thân có sắc căn, chứ không có ý nói chỉ có tâm Dị thục là có khả năng chấp thụ. Đừng bảo rằng sắc thân của chư Phật không có chấp thụ. Nhưng ở đây nói sự chấp thụ của sắc thân hữu lậu là chỉ có tâm Dị thục.

Các chuyển thức thì theo duyên hiện tại khởi lên như tiếng, như gió. Tâm thiện nhiễm v.v… không do nghiệp dẫn đến, như Phi trạch diệt. Dị thục sinh không phải Dị thục, không phải chỗ nương cho khắp các pháp, không tiếp nối, như điện chớp không có khả năng chấp thụ sắc thân hữu lậu.

Nói các tâm thức là bao gồm cả tâm sở, quyết chắc chung tương ưng nhau như Duy thức nói.

Không phải các sắc căn và Bất tương ưng hành có khả năng chấp thụ thân có sắc căn, vì không có sở duyên, ví như hư không. Cho nên phải có tâm chấp thụ riêng. Tâm đó chính là thức thứ tám này.

– Lại khế kinh nói: Ba pháp là thọ mạng, hơi ấm, và thức nương tựa duy trì lẫn nhau mà liên tục tồn tại. Nếu không có thức này thì các thức kia thì không thể có khả năng duy trì thọ mạng, hơi ấm kia trụ được lâu dài. Nghĩa là các chuyển thức có gián đoạn, có biến chuyển như gió và tiếng, không có tác dụng thường xuyên giữ gìn, không thể lập chuyển thức làm cái thức giữ gìn thọ mạng, hơi ấm. Chỉ có thức Dị thục là không gián đoạn, không biến chuyển như thọ mạng và hơi ấm mới có tác dụng thường xuyên gìn giữ, nên có thể lập thức Dị thục này làm cái thức duy trì thọ mạng và hơi ấm. Kinh nói ba pháp này nương tựa gìn giữ lẫn nhau. Nếu chỉ có thọ mạng và hơi ấm là một loại tiếp nối còn thức thì không, là diều không hợp chính lý.

Hỏi: Tuy nói ba pháp thọ mạng, hơi ấm và thức nương tựa giữ gìn lẫn nhau nhưng chỉ chấp nhận hơi ấm là không biến khắp ba cõi. Như vậy sao không chấp nhận rằng chỉ có thức là có gián đoạn chuyển biến?

Đáp: Điều này với lý lẽ trước chẳng có gì sai đáng phải cật vấn. Nghĩa là nếu ở chỗ nào có đủ ba pháp không gián đoạn chuyển biến là có thể thường xuyên duy trì lẫn nhau. Nếu không như vậy thì không có tát dụng thường xuyên duy trì lẫn nhau.

Trước đây dùng lý này chỉ rõ cái thức được nói trong ba pháp thọ mạng, hơi ấm và thức không phải là chuyển thức. Nên nói hơi ấm không biến khắp đâu có hại gì đến lý lẽ trước kia? Cho nên điều nói trước là hoàn toàn hợp lý.

Lại nữa trong ba pháp hai thứ thọ mạng và hơi ấm chỉ là hữu lậu, cho nên biết cái thức kia cũng giống như thọ mạng và hơi ấm, quyết không phải là vô lậu. Khi sinh cõi Vô sắc khởi tâm vô lậu, bấy giờ thức nào duy trì thọ mạng kia? Do đó biết có thức Dị thục một loại hằng thường , biến khắp duy trì thọ mạng, hơi ấm. Đó là thức thứ tám này.

– Lại khế kinh nói: Các loài hữu tình, trong khi thụ sinh và khi mạng chung, chắc chắn ở trong trạng thái có tâm tán loạn chứ chẳng phải ở trong định vô tâm. Nếu không có thức này sẽ không có cái tâm khi sinh cũng như cái tâm khi chết. Nghĩa là khi sinh và khi chết, thân tâm hôn muội, như giấc ngủ không chiêm bao, cực kỳ mê man. Khi đó các chuyển thức minh mẫn chắc chắc không hiện khởi. Lại nữa trong lúc sinh và chết đó, không thể biết được hành tướng và sở duyên của sáu chuyển thức, giống như ở trạng thái vô tâm nên các chuyển thức chắc chắn không hiện hành. Hành tướng và sở duyên của sáu chuyển thức có thể nhận biết được ở trong các trường hợp khác. Thức chân Dị thục vô cùng vi tế hành tướng và sở duyên của nó đều không thể rõ được. Nó là quả báo do nghiệp dẫn, liên tục trong một thời kỳ, hằng không chuyển biến. Noi cái tâm có tán loạn đó là tâm lúc sinh và tâm lúc chết. Điều đó không trái chính lý.

Có thuyết cho rằng chắc chắn không có năm thức trong trường hợp thụ sinh. Ý thức thủ cảnh là hoặc do năm thức, hoặc do từ cái khác tác động, hoặc do định lực. Trong lúc thụ sinh, các nhân đó không có, cho nên trong lúc thụ sinh cũng không có ý thức.

Nếu vậy thì hữu tình sinh cõi Vô sắc, sau đó sẽ vĩnh viễn không sinh ý thức. Bởi định tâm là do từ có sự ý thức tán loạn mới đẫn đến sự có định tâm, mà ở cõi Vô sắc không có năm thức và tác động bên ngoài thì làm gì có tâm tán loạn để dẫn đến có định tâm.

Nếu bảo cái định kia là do sức tập quán từ trước, sau đó thoạt nhiên hiện khởi, vậy sao khi mới sinh nó không hiện khởi?

Lại nữa ở cõi Dục, cõi Sắc khi mới thụ sinh ý thức tập quán cũng phải hiện khởi. Nếu do hôn muội mà ban đầu chưa hiện tiền, đấy là nhân đời trước. Không cần phải nói.

Có các bộ phái khác chấp cho rằng ở vị trí khi sinh và khi chết, đặc biệt có một loai ý thức vi tế mà hành tướng và sở duyên của nó không thể biết rõ. Phải biết đó chính là thức thứ tám này. Vì cực thành ý thức không phải như vậy.

Lại nữa khi sắp chết, do nghiệp thiện ác mà có cảm xúc lạnh khởi lên trên dưới nơi thân. Nếu không có thức này sẽ không có chuyện đó. Vì chuyển thức không thể chấp thụ thân. Còn năm thức như nhãn thức v.v… đều có chỗ nương riêng biệt nên không hiện hành. Thức thứ sáu thì không trụ nơi thân, cảnh của nó không nhất định, nó hằng tương tục ghé vào trong thân nên cảm xúc lạnh không phải do nó sinh dần dần. Chỉ có tâm Dị thục do nghiệp lực đời trước hằng biến khắp tương tục chấp thụ thân phần. Nên khi sắp chết nó rời bỏ nơi nào trên thân phần thì cảm xúc lạnh sinh ra nơi đó. Thọ mạng, hơi ấm và thức là ba thứ không lìa nhau, nên chỗ nào có cảm xúc lạnh khởi lên là thân phần ở đó đã chết, Trạng thái đó do thức biến và duyên nhưng không chấp thụ. Cho nên quyết định có thức thứ tám này.

– Lại khế kinh nói: Thức duyên danh sắc, danh sắc duyên thức, hai pháp này đắp đổi nương vào nhau như đám cây lau dựa vào nhau mà đứng được. Nếu không có thức này, tự thể các thức kia cũng không có. Kinh ấy giả thích như sau. Danh là bốn uẩn không phải sắc. Sắc là Yết-la-lam v.v…Danh và sắc hai thứ này cùng với thức nương nhau mà tồn tại như đám cây lau dựa vào nhau mà đứng được. Các chuyển thức như nhãn thức v.v…gồm thâu vào trong danh. Nếu không có thức thứ tám này thì cái gì duyên danh sắc? Cũng không thể nói thức uẩn ở trong danh là năm thức thân, còn cái thức nói trong câu “Thức duyên danh sắc” là chỉ cho thức thứ sáu, vì khi ở trạng thái Yết-la-lam chưa có năm thức.

Lại nữa các chuyển thức chuyển biến có gián đoạn, không có năng lực chấp trì danh sắc thường xuyên, làm sao có thể thường xuyên duyên với danh sắc. Cho nên biết cái thức nói trong câu “Thức duyên danh sắc” là chỉ cho thức thứ tám.

HẾT QUYỂN 3