LUẬN THÀNH DUY THỨC
Hộ Pháp Bồ-tát tạo
Đường Tam tạng pháp sư Huyền Trang phụng chiếu dịch
Nguyên Hồng dịch tiếng Việt

 

QUYỂN 4

– Lại khế kinh nói: Tất cả hữu tình đều do ăn uống mà sinh tồn. Nhưng nếu không có thức này thì không có cái gọi là thức thực. Nghĩa là như khế kinh có nói bốn cách ăn:

1. Đoàn thực. Tướng của cách ăn này là làm biến hoại thức ăn. Nghĩa là ở cõi Dục những vật có mùi, vị, chạm xúc được có thể biến hóa làm thức nuôi sống. Do đó, màu sắc không nằm trong nhóm đoàn thực, vì lúc biến hoại thành chất nuôi sống , nó chẳng giúp ích gì cho dinh dưỡng.

2. Xúc thực. Tướng của cách ăn này là chạm xúc cảnh. Nghĩa là xúc cảm hữu lậu khi chạm xúc cảnh nảy sinh cảm thụ hỷ lạc thì đó là nguồn nuôi sống. Tâm sở xúc tương ưng với tất cả các thức, nhưng xúc của sáu thức có ý nghĩa là ăn mạnh hơn sự xúc chạm cảnh thô hiển bình thường đem lại sự cảm nhận sự lạc thụ, khổ thụ hay xả thụ, vì nó đem lại nguồn nuôi sống.

3. Ý thực. Tướng của cách ăn này là sự hy vọng. Nghĩa là tư tâm sở hữu lậu và dục tâm sở cùng sinh khởi hy vọng cảnh thích muốn, điều đó đem lại nguồn nuôi dưỡng như là ăn vậy. tư tâm sở này tuy cùng các thức tương ưng, nhưng với ý thức nó có tác dụng như ăn mạnh hơn, vì ý thức có hy vọng mạnh đối với cảnh.

4. Thức thực. Tướng của cách ăn này là chấp trì. Nghĩa là thức hữu lậu, do thế lực của đoàn thực, xúc thực, tư thực tăng trưởng mà có thể thành nghĩa của ăn. Thức ở đây tuy là chung cho tự thể các thức, nhưng nghĩa ăn của thức thứ tám mạnh hơn, bởi nó là một loại tương tục chấp trì mạnh.

Do đó Tập Luận nói bốn cách ăn này nằm trong ba uẩn, năm xứ và mười một giới. Bốn cách ăn này có thể duy trì thân mạng loài hữu tình không bị hư hoại nên gọi là ăn.

Đoàn thực chỉ có công dụng ở cõi Dục, xúc thực, ý thực, tư thực ở ba cõi đều có, nhưng nó nương theo chuyển thức, nên tùy theo thức hoặc có hoặc không. Các chuyển thức như nhãn thức v.v… có lúc khởi có lúc gián đoạn, không phải lúc nào cũng thường hằng duy trì thân mạng. Nghĩa là khi ở trong định vô tâm, tức vô tưởng định, diệt tận định, khi ngủ say, khi chết ngất, khi ở cõi trời Vô tưởng, các chuyển thức bị gián đoạn. Giả sử ở địa vị hữu tâm, tùy căn sở y, cảnh sở duyên mà chuyển dịch theo ba tính, ba cõi, chín địa, nên đối với việc duy trì thân mạng, các chuyển thức không biến khắp, không thường hằng nên không thể duy trì được.

Vậy những người chấp không có thức thứ tám thì thử hỏi nương vào cách ăn nào? Kinh nói tất cả hữu tình đều nương vào cái ăn mà duy trì sự sống. Không thể bảo ở địa vị vô tâm, tuy không có thức hiện hành, nhưng dùng thức quá khứ, vị lai mà ăn. Thức quá khứ, vị lai là không hiện hành, không thường hằng như hoa đốm giữa hư không, không thật thể thật dụng, nhưng dẫu có thật thể thật dụng mà không có trong hiện tại thì cũng như hư không, không thể có tính ăn.

Cũng không thể nói tâm nhập định là cách ăn của hữu tình ở địa vị vô tâm. Khi trụ ở vô tâm thì cái tâm gia hành nhập định kia đã diệt, không còn nữa, nó đã thuộc quá khứ nên không phải là ăn. Việc ấy đã nói xong rồi.

Cũng không thể nói pháp Bất tương ưng hành ở định vô tưởng là cái ăn của hữu tình nhập định vô tưởng. Pháp Bất tương ưng hành không thuộc một trong bốn cách ăn, vì nó lìa sắc tâm, nó không thật có.

Có người chấp cho rằng ở định diệt tận vẫn còn thức thứ sáu, đó là cái ăn của hữu tình ở Diệt tận định. Lối chấp này phi lý, sau sẽ nói rõ. Lại nữa hãy thử nói xem khi sinh vào hai cõi Sắc và Vô sắc, khởi tâm vô lậu thì lấy gì ăn để duy trì sự sống? Vì thức vô lậu phá hoại các cõi nên nó không thể là cái ăn cho thân mạng hữu tình ở cõi đó.

Cũng không thể chấp cho rằng trong thức vô lậu có chủng tử hữu lậu có thể làm cái ăn cho hữu tình kia. Vì thức vô lậu giống như Niết-bàn không thể chấp trì chủng tử hữu lậu.

Lại không thể nói thân mạng hữu tình ở thượng giới duy trì lẫn nhau, tức là cái ăn của nhau. Vì trong bốn cách ăn không có cái gọi là thân mạng ấy. Lại ở cõi Vô sắc không có thân mạng không thể duy trì, vì là chúng đồng phần không có thật thể.

Do đó biết chắc rằng khác với các chuyển thức, có thức Dị thục, một loại hằng thường biến khắp chấp trì thân mạng không cho hoại mất. Theo đó Thế Tôn đã nói tất cả hữu tình đều nương nơi cái ăn mà tồn tại. và cũng chỉ nương nơi năm thủ uẩn mà kiến lập hữu tình. Phật không có hữu lậu nên không thuộc hữu tình. Và nên biết rằng nói hữu tình nương nơi cái ăn mà tồn tại, đó cũng là một cách thị hiện mà nói.

Đã biết thức Dị thục có tính “ăn” mạnh hơn cả, nên thức đó là thức thứ tám này.

– Lại khế kinh nói người ở Diệt tận định, thân, ngữ, tâm hành đều đã diệt hết, nhưng thọ mạng không diệt và cũng không lìa hơi ấm nên các căn không biến hoại và thức không lìa thân. Nếu không có thức này thì người ở Diệt tận định không thể có thức không lìa thân. Nghĩa là nhãn thức v.v…hành tướng thô động, đối cảnh sở duyên khi khởi không được tự tại. Vì chán cảnh đó nên tạm thời cầu ngừng hoạt động rồi đần dần dẹp trừ cho đến khi hết sạch. Chính nương vị trí này mà ở trong Diệt tận định. Cho nên trong định này các chuyển thức đều diệt. Nếu không chấp nhận có một loại thức vi tế, trước sau thường hằng biến khắp duy trì thọ mạng và hơi ấm thì nương vào đâu mà kinh nói thức không lìa thân?

Nếu bảo sau khi ra khỏi Diệt tận định, các chuyển thức kia quay về khởi trở lại, giống như bệnh sốt rét cách nhật, nên nói là thức không lìa thân. Nếu vậy thì không nên nói tâm hành diệt, vì sáu thức và thụ, tưởng v.v…khởi diệt đồng với nhau. Lại thọ mạng, hơi ấm và các căn nếu cho rằng cũng như sáu thức thì sai lầm lớn. Cho nên phải công nhận thức thứ tám cũng như thọ mạng và hơi ấm quả thật không lìa thân.

Lại ở trong Diệt tận định nếu hoàn toàn không có thức thì như gạch đá chẳng phải hữu tình, sao có thể gọi là người ở trong Diệt tận định.

Lại nếu ở trong Diệt tận định mà không có thức Dị thục thì lấy cái gì chấp trì các căn, thọ mạng và hơi ấm? Nếu không chấp trì thì bị hoại diệt như thây chết sẽ không còn thọ mạng. Và nếu đã như vậy thì thức sẽ không sinh trở lại, sao nói là thức không lìa thân? Thức đó là thức gì? Các thức Dị thục một khi đã rời bỏ thân rồi, và các thân đã lìa thức Dị thục rồi thì không có chuyện sinh trở lại nữa.

Lại nếu ở trong Diệt tận định mà không có thức duy trì chủng tử thì sau cái thức không có chủng tử làm sao sinh được? Pháp quá khứ, vị lai và Bất tương ưng hành là chẳng có thật thể, điều này đã đúng rồi. Các pháp như sắc v.v…lìa thức đều không có. Còn việc ngoài thức thứ tám mà có huân tập hay duy trì chủng tử, chỗ chấp đó cũng đã ngăn chận rồi.

Nhưng ở địa vị vô tâm như Diệt tận định v.v…cũng như trong địa vị hữu tâm, thật sự phải có thức này, bởi có đủ các căn, thọ mạng, hơi ấm mà hữu tình đều có.

Do đó ở trong Diệt tận định thật sự phải có thức không lìa thân.

Nếu bảo ở trong Diệt tận định có thức thứ sáu mà nói nó là thức không lìa thân cũng không đúng, vì định này cũng gọi là Vô tâm định, tức cảnh định không có sự hoạt động của thức thứ sáu.

Nếu cho rằng không có năm thức mà gọi là vô tâm thì có thể tất cả định đều gọi là vô tâm định được, bởi lẽ tất cả định đều không có năm thức thân.

Ý thức ở trong sáu chuyển thức, giống như năm thức, nó không có trong Diệt tận định. Nếu bảo ở trong Diệt tận định hành tướng và sở duyên của thức thứ sáu là không thể biết được như thọ mạng, hay hơi ấm v.v… thì đó không phải là thức thứ sáu.

Nếu ở trong địa vị Diệt tận định mà nói có cái thức mà hành tướng và sở duyên của nó có thể biết được thì đó giống như là ở các địa vị khác chứ không ở trong địa vị Diệt tận định. Bởi vì nhập Diệt tận định là để ngăn chận các hành tướng và sở duyên có thể biết rõ của thức.

Lại nếu ở địa vị Diệt tận định mà có thức thứ sáu thì có hay không có tâm sở pháp của thức này? Nếu có các tâm sở thì kinh đã không nói ở định này các tâm hành đều diệt, và cũng không gọi tên là Diệt thụ tưởng định.

Hỏi: Khi tu gia hành ở định này là chán thụ, tưởng, nên ở trong định này chỉ diệt thụ, tưởng. Thụ và tưởng là hai pháp giúp tâm rất mạnh, nên trong các tâm sở riêng nó được gọi là tâm hành, vậy nói tâm hành diệt có gì sai?

Đáp: Trong Vô tưởng định chỉ có một mình tưởng diệt vì chán tưởng. Nhưng ông không chấp nhận như vừa nói chỉ có thụ và tưởng giúp tâm rất mạnh. Thế thì khi hai thứ ấy diệt tâm cũng phải diệt?

Hỏi: Không, như hành động của thân diệt mà thân vẫn tồn tại.

Tại sao cứ bảo tâm phải đồng diệt với hành động của thân?

Đáp: Nếu vậy khi ngữ hành tầm tứ diệt, ngữ không nên diệt. Đây là điều không được chấp nhận.

Nhưng hành đối với pháp , có thứ biến khắp có thứ không biến khắp. Khi cái hành có biến khắp diệt thì pháp phải diệt theo, nhưng khi cái hành không biến khắp diệt, thì pháp hoặc diệt hoặc vẫn tồn tại.

Cái hành không biến khắp là chỉ cho hơi thở ra vào, vì thấy có khi hơi thở dứt mà thân vẫn còn sống.

Tâm tầm tứ đối với ngữ là cái hành biến khắp, nên khi tầm tứ diệt thì ngữ phải diệt.

Thụ và tưởng đối với tâm cũng thuộc loại hành biến khắp như tư tâm sở v.v…là loại Đại địa pháp, nên khi thụ và tưởng diệt, tâm nhất định diệt theo. Không thể nói thụ tưởng diệt mà tâm không diệt.

Lại có người cho rằng tư v.v…là thuộc Đại địa pháp. Vậy khi thụ, tưởng diệt, tư kia cũng phải diệt. Nếu đã vậy thì tín v.v… cũng không có ở địa vị này. Vì không thể bảo khi tâm sở biến hành diệt mà các tâm sở khác như tín v.v…lại có thể tồn tại. Làm sao nói còn có các tâm sở khác? Nếu đã chấp nhận tư v.v…ở địa vị này không phải không có thì thụ và tưởng cũng vậy. Vì chúng đều thuộc Đại địa pháp.

Lại ở trong định này nếu đã có tư v.v…thì cũng phải có xúc, vì các tâm sở pháp đều nhờ năng lực của xúc mà phát sinh. Nếu chấp nhận có xúc thì cũng phải có thụ, vì xúc làm duyên cho thụ. Và đã chấp nhận có thụ thì phải sinh tưởng, vì thụ và tưởng không lìa nhau.

Hỏi: Như nói thụ là duyên sinh ái không có nghĩa là tất cả thụ đều có thể làm duyên sinh ái. Cho nên xúc làm duyên sinh thụ cũng không có nghĩa là tất cả xúc đều làm duyên sinh ra thụ. Cho nên câu nêu trên là không được.

Đáp: Ông bào chữa như vậy không đúng. Vì có chỗ khác nhau. Nghĩa là Phật nói rõ chỉ các thụ do cái xúc vô minh làm duyên sinh ra, thụ đó mới làm duyên sinh ái. Phật chưa bao giờ nói một cách chung rằng xúc sinh thụ, cứ có xúc là có sinh thụ. Thụ và tưởng đi đôi, lý đó chắc chắn. Ở các địa vị khác, thụ và tưởng đều không diệt.

Nếu chấp cho rằng ở địa vị này có tư v.v…như vậy là trái với lời nói “tâm hành diệt” và cũng không thành Diệt thụ tưởng định.

Nếu không có tâm sở thì sáu thức tâm vương cũng không, vì không bao giờ thấy có tâm vương nào lìa tâm sở. Tâm sở Biến hành diệt thì tâm vương diệt theo. Nếu bảo có tâm vương mà không có tâm sở thì thụ, tưởng v.v… không phải là Đại địa pháp và thức này không thể là pháp có tâm sở tương ưng. Nếu thừa nhận như vậy thì không thể có căn sở y và cảnh sở duyên, như sắc pháp v.v…cũng chẳng phải là tâm.

Lại khế kinh nói ý và pháp làm duyên sinh ra ý thức. Ba thứ hòa hợp sinh ra xúc, nơi xúc cùng khởi có thụ, tưởng, tư. Nếu trong định này có ý thức là vì có ba sự hòa hợp, cho nên tất nhiên có xúc, và xúc chắc chắn cùng khởi với thụ, tưởng và tư. Vậy tại sao có thức mà lại không có tâm sở?

Nếu bảo trong những lúc khác, ba sự hòa hợp có năng lực mới thành xúc, sinh xúc mới có thể khởi thụ. Bởi trước khi vào định này do chán tâm sở nên khi ở trong định ba việc không có khả năng, không thành xúc nên cũng không có thụ.

Nếu vậy nên gọi tên định này là Diệt tâm sở chứ sao chỉ nói là diệt thụ tưởng?

Nếu bảo khi chán là chán thụ tưởng, nên khi hai thứ đó diệt, tâm sở khác cũng đều diệt, y như cái chán trước đó để đặt tên cho định này.

Đã vậy trong định này tâm thứ sáu cũng phải diệt, vì thụ, tưởng cùng sinh với các tâm sở khác. Không như vậy sao gọi là Vô tâm định?

Lại nữa ở địa vị định này, ý thức như gì? Không được là nhiễm hay vô ký, vì trong các định thiện không có việc đó. Các tâm vương nhiễm và vô ký ắt phải có tâm sở. Không thể vì chán thiện mà khởi nhiễm trở lại, cũng không phải cầu tịch tĩnh mà khởi tán động.

Nếu bảo ý thức trong định này là thiện vì tương ưng với thiện thì phải tương ưng với các thiện căn như không tham v.v…Tâm này không phải tự tính thiện hay thắng nghĩa thiện, vì trái với tôn chỉ của mình. Tâm đó không phải là thiện căn như không tham v.v… và Niết-bàn.

Nếu bảo tâm này là đẳng khởi thiện do gia hành thiện căn phát ra, cũng không đúng lý vì trái với tôn chỉ của mình. Giống như các thiện tâm trong các địa vị khác, không phải đẳng khởi thiện. Bởi vì thiện tâm không gián đoạn, khởi lên đủ ba tính tại sao thiện tâm lại do đẳng khởi ở trước sinh ra? Cho nên nếu tâm này là thiện là do sức tương ưng. Đã vậy ắt cùng các thiện căn tương ưng. Sao có thể nói riêng tâm này không có tâm sở? Không có tâm sở thì tâm vương cũng không.

Cứ như vậy suy ra các chuyển thức như nhãn thức v.v…khi ở địa vị Diệt định chúng không phải là thứ thức không lìa thân. Cho nên khế kinh nói không lìa thân là chỉ cái thức thứ tám này.

Khi nhập Diệt định không phải là ngừng nghỉ mà thức chấp trì rất tĩnh lặng. Ở các địa vị vô tưởng, suy đây thì biết.

– Lại khế kinh nói tâm tạp nhiễm thì hữu tình tạp nhiễm, tâm thanh tịnh thì hữu tình thanh tịnh. Nếu không có thức này thì không có cái tâm nhiễm tịnh kia. Nghĩa là pháp nhiễm tịnh lấy tâm làm gốc, do tâm sinh ra, nương tâm mà trụ. Tâm nhận sự huân tập pháp nhiễm tịnh rồi lại duy trì chủng tử pháp nhiễm tịnh ấy.

Pháp tạp nhiễm đại loại có ba thứ: phiền não, nghiệp và quả, chủng loại khác nhau. Nếu không có thức này duy trì chủng tử phiền não, thì khi qua lại các giới, các địa nếu không có nhiễm tâm thì các phiền não khởi lên sau là không có nhân, vì các pháp khác không thể duy trì chủng tử. Còn tâm pháp thì quá khứ và vị lai là không thật có. Nếu các phiền não không có nhân mà vẫn sinh khởi thì sẽ không có quả vị hữu học vô học của ba thừa. Vì sao? Vì các phiền não đã dứt rồi, không có nhân mà cứ sinh khởi trở lại.

Nếu không có thức này duy trì chủng tử của nghiệp và quả, thì hữu tình sau khi qua lại các giới các địa với nhiều pháp khác nhau, các nghiệp và quả khởi lên cũng không có nhân, vì bao nhiêu chủng tử bao nhiêu nhân trước đã chận lại rồi.

Nếu các nghiệp và quả, không nhân vẫn sinh thì sau khi nhập Vô dư y Niết-bàn nghiệp và quả trong ba cõi sẽ sinh trở lại, phiền não cũng sinh khởi dù không có nhân. Lại nữa hành làm duyên cho thức sẽ không thành, vì các chuyển thức chịu sự huân tập trước đây đã bị ngăn chận. Kết sinh thức ô nhiễm không phải do hành chiêu cảm, và không nên nói hành làm duyên cho danh sắc, vì giữa hành và danh sắc thời gian và phần vị cách nhau xa không có nghĩa làm duyên được. Ở đây nói hành làm duyên cho danh sắc không được thì sau này nói hành làm duyên cho lục nhập v.v…cũng không được.

Các pháp thanh tịnh cũng có ba thứ khác nhau là đạo chủng thế gian, đạo chủng xuất thế gian và đoạn quả. Nếu không có thức Dị thục này duy trì đạo chủng thanh tịnh của thế gian và xuất thế gian thì sau khi tâm khác loại khởi, các pháp thanh tịnh thế gian và xuất thế gian đều trở thành không có nhân. Còn nếu chấp cho là do các nhân khác, lập luận này trước đã bị đả phá rồi.

Nếu hai đạo chủng thanh tịnh không nhân mà sinh, thì sau khi nhập cõi Vô dư y Niết-bàn, hai đạo chủng thanh tịnh kia phải sinh trở lại, chỗ nương của chúng cũng không nhân mà sinh.

Lại xuất thế đạo lúc đầu không thể sinh, vì không có cái gì duy trì chủng tử của pháp vốn có, còn pháp hữu lậu thì khác loại không thể là nhân của đạo chủng vô lậu. Không nhân mà sinh tức không phải do chủng tử của thức. Lúc đầu không sinh thì sau cũng không sinh. Vậy thì phải không có đạo quả ba thừa.

Lại nếu không có thức này duy trì chủng tử phiền não, thì quả chuyển y do đoạn phiền não chứng được cũng không thành. Nghĩa là khi đạo chủng khởi thì hiện phiền não và các chủng tử của nó đều không có, vì hai tâm nhiễm tịnh không thể khởi cùng một lúc. Tâm tương ưng với đạo không chấp trì chủng tử phiền não kia, vì tự tính phiền não trái với đạo như trái với Niết-bàn vậy.

Các pháp quá khứ, vị lai và đắc v.v…đều chẳng phải thật có. Nói các pháp khác duy trì chủng tử phiền não cũng không thành.

Đã không có phiền não bị đoạn trừ, thì đạo là cái có khả năng đoạn trừ cũng không, vậy dựa vào đâu, do đâu mà lập ra đoạn quả? Nếu nói do đạo lực làm cho phiền não sau không sinh mà lập ra đoạn quả thì lúc đạo mới khởi là đã thành bậc vô học rồi, vì các phiền não lúc sau đều không có nhân nên vĩnh viễn không sinh.

Chỉ có chấp nhận có thức Dị thục này thì mọi sự nhân quả nhiễm tịnh mới thành, vì chỉ có thức này là có khả năng duy trì các chủng tử nhiễm tịnh.

Có rất nhiều lý lẽ để chứng minh có thức thứ tám này, sợ quá dài dòng nên chỉ lược thuật cương yếu. Giáo lý đã cho thấy rõ có thức này, những người có trí nên tin tưởng sâu sắc và chấp nhận.

Trên đây đã nói tướng năng biến thứ nhất. Còn tướng năng biến thứ hai gì?

Tụng nói:

5. Tiếp năng biến thứ hai,

Thức ấy tên Mạt-na.

Nương kia chuyển, duyên kia,

Tư lường làm tính tướng.

6. Thường đủ bốn phiền não:

Là ngã si, ngã kiến,

Và ngã mạn, ngã ái,

Cùng với xúc đủ cả.

7. Tính hữu phú vô ký,

Tùy chỗ sinh chỗ buộc,

A-la-hán, Diệt định,

Xuất thế đạo, không còn.

Luận nói: Tiếp theo thức Dị thục năng biến thứ nhất, nay nói về tướng tư lường của thức năng biến thứ hai.

Thức này trong Thánh giáo đặc biệt gọi tên là Mạt-na, vì có tính thường suy lường thẩm xét mạnh hơn các thức khác.

Tên này có gì khác với ý thức thứ sáu? Đây gọi là ý tức giải thích theo lối trì nghiệp, như tên tàng thức, thức tức là ý. Còn kia là giải thích theo lối y chủ, ví như nhãn thức v.v…, vì thức khác với ý. Nhưng trong các Thánh giáo sợ lầm thức này thành thức kia nên thức thứ bảy chỉ gọi tên là ý. Lại nêu tên là ý vì để phân biệt với tâm thứ tám với sáu thức, vì Mạt-na thua kém thức thứ tám về nghĩa tích tập và thua kém sáu thức về nghĩa liễu biệt. Hoặc muốn chỉ rõ Mạt-na làm chỗ nương gần nhất cho ý thức kia nên chỉ gọi là ý.

Câu “Nương kia chuyển” là chỉ chỗ nương của thức Mạt-na. Chữ “kia” là chỉ Tàng thức, năng biến thứ nhất đã nói ở trước. Thánh nói thức này nương nơi Tàng thức.

Có ý kiến cho rằng ý Mạt-na lấy chủng tử thức thứ tám làm chỗ nương, không phải lấy hiện hành của thức thứ tám, vì thức Mạt-na này không gián đoạn, không cần mượn hiện hành của thức thứ tám làm câu hữu y mới sinh khởi.

Có ý kiến cho rằng thức Mạt-na này lấy chủng tử và hiện hành của thức thứ tám làm chỗ nương. Tuy không gián đoạn nhưng có chuyển dịch nên gọi chuyển thức, và phải mượn hiện hành của thức thứ tám làm câu hữu y mới phát sinh được.

Chuyển nghĩa là lưu chuyển. Thức Mạt-na này hằng nương hiện hành thức thứ tám và chủng tử trong thức thứ tám mà sinh khởi và lấy thức thứ tám làm sở duyên.

Các tâm, tâm sở đều có chỗ nương, nhưng chỗ nương của nó nói chung có ba thứ:

1. Nhân duyên y, tức tự chủng tử của mỗi pháp. Các pháp hữu vi đều nương gá vào đó, vì rời nhân duyên của tự chủng tử thì không sinh khởi được.

2. Tăng thượng duyên y, tức sáu xứ bên trong. Các tâm, tâm sở đều nương gá vào đây, vì rời căn câu hữu thì không sinh khởi được.

3. Đẳng vô gián duyên y, tức là ý trước diệt. các tâm, tâm sở đều nương gá vào đây, vì lìa căn khai đạo thì không sinh khởi được.

Chỉ tâm, tâm sở là có đủ ba chỗ nương ấy gọi là chỗ nương, chứ không phải pháp khác.

Trước hết, chủng tử y có các thuyết như sau:

– Có thuyết nói rằng phải có chủng tử diệt rồi, thì hiện quả mới sinh, vì phải không có chủng tử rồi quả mới sinh, như Tập Luận nói. Như hạt giống và mầm không thể có cùng một lúc.

– Có thuyết dẫn lời Tập Luận kia để chứng minh thế là không đúng. Vì Tập Luận chỉ dựa vào sự dẫn sinh tự loại chủng tử về sau mà nói. Nói hạt giống sinh ra mầm chưa phải là nghĩa đúng nhất. Vì nói hạt giống diệt thì mầm sinh là không hoàn toàn như vậy. Phải đồng thời như tim đèn và ngọn lửa đèn mới làm nhân cho nhau được.

Nhưng trong mỗi chủng tử tự loại thì nhân quả không đồng thời, còn chủng tử sinh hiện hành, hiện hành sinh chủng tử thì quyết định đồng thời có. Cho nên Luận Du-già nói pháp hữu vi vô thường làm nhân cho tha tính và cũng làm nhân cho tự tính ở niệm sau. Đó chính là nghĩa của nhân duyên. Nói tự tính là chỉ rõ tự loại chủng tử niệm trước làm nhân cho niệm sau. Nói tha tính là chỉ rõ chủng tử cùng hiện hành làm nhân cho nhau.

Luận Nhiếp Đại Thừa cũng nói Tàng thức và nhiễm pháp làm nhân duyên cho nhau, giống như đám cây lau đồng thời nương nhau mà đứng. Lại nói chủng tử và hiện quả đồng thời, cho nên chủng tử y là không thể có trước sau được. Giả sử có chỗ nói chủng tử và hiện quả có trước sau thì phải biết đó là lối nói theo lý tùy chuyển.

Như vậy tám thức và các tâm sở nhất định có chủng tử làm chỗ nương riêng biệt.

Tiếp đến là câu hữu y có các thuyết như sau:

– Có thuyết cho rằng nhãn thức v.v… năm thức lấy ý thức làm câu hữu y, vì khi năm thức khởi phải có ý thức, chứ không có nhãn căn riêng v.v…làm câu hữu y, vì nhãn v.v…năm căn tức là chủng tử của năm thức. Như bài tụng trong Nhị Thập Duy Thức nói:

Thức từ tự chủng sinh,

Chuyển theo tướng tựa cảnh.

 Làm thành nội ngoại xứ,

Phật nói đó là mười.

Bài tụng này ý nói Thế Tôn vì thành lập mười hai xứ nên nói chủng tử của năm thức là năm căn như nhãn v.v… còn tướng phần của năm thức là các cảnh , như sắc v.v… Cho nên biết rằng nhãn căn v.v…chính là chủng tử của năm thức.

Luận Quán Sở Duyên Duyên cũng nói:

Trên thức sắc công năng,

Tên năm căn, hợp lý.

Công năng cùng sắc cảnh,

Vô thủy làm nhân nhau.

Bài tụng này ý nói trên thức Dị thục có công năng chủng tử sinh sắc thức như nhãn v.v… gọi là sắc công năng. Nói sắc công năng đó là năm căn chứ không phải có nhãn v.v.. riêng biệt. Chủng tử với sắc thức thường làm nhân cho nhau, vì năng huân với chủng tử làm nhân cho nhau. Thức thứ bảy và thứ tám không có câu hữu y riêng, vì tự lực chúng mạnh, hằng thường tương tục sinh khởi. Thứ thứ sáu có câu hữu y riêng, vì phải nương Mạt-na mới sinh khởi được.

– Có người cho rằng lời nói trên trái với lý và giáo. Vì nếu năm sắc căn tức chủng tử năm thức thì chủng tử của mười tám giới sẽ thành lộn xộn. Nhưng mười tám giới đều có chủng tử riêng, trong các Thánh giáo nơi nào cũng nói như vậy.

Lại chủng tử năm thức, mỗi mỗi đều có khả năng sinh tướng phần, kiến phần khác nhau, vậy chấp những gì là nhãn căn v.v… Nếu chấp chủng tử kiến phần thì nó phải nằm trong thức uẩn. Nếu chấp chủng tử tướng phần thì nó phải nằm ở ngoại xứ. Như vậy là trái với Thánh giáo nói năm căn như nhãn v.v… đều nằm trong sắc uẩn nội xứ.

Lại nếu năm căn là chủng tử của năm thức, thì năm căn phải là nhân duyên của năm thức mà không nên nói là ở trong Tăng thượng duyên.

Lại nếu tỹ căn, thiệt căn là chủng tử của hai thức đó thì tỹ căn thiệt căn chỉ ràng buộc ở cõi Dục, còn nếu là hai thức thì ràng buộc chung cả cõi Sắc. Chấp nhận như thế thì trái Thánh giáo. Còn nói ba căn nhãn, nhĩ và thân là chủng tử ba thức, thì sẽ bị vấn nạn về nhị giới ngũ địa.

Lại chủng tử năm thức thông cả thiện ác thì năm sắc căn không phải chỉ có vô ký.

Lại chủng tử năm thức thuộc loại không chấp thụ thì năm căn cũng phải không chấp thụ.

Lại năm sắc căn nếu là chủng tử của năm thức, thì chủng tử của ý thức phải là Mạt-na, vì năm thức kia đã lấy năm căn làm đồng pháp.

Lại Luận Du-già nói nhãn thức v.v…đều đủ ba chỗ nương. Nay nếu nói năm sắc căn là chủng tử của năm thức, như vậy thì chỗ nương chỉ có hai.

Lại trong Thánh giáo nói năm căn như nhãn v.v…là nói chung cho cả căn hiện hành và căn chủng tử. nay chấp chỉ là chủng tử thì trái với tất cả Thánh giáo.

Có người muốn tránh lỗi trên, dựa vào lối chấp ấy để bào chữa rằng nghiệp chủng tưng thượng chiêu cảm năm thức trong thức Dị thục, đó gọi là năm sắc căn, chứ không phải làm nhân duyên chủng tử sinh ra năm thức. Lý lẽ này khá phù hợp với hai bài tụng và cũng thuận với Luận Du-già.

Người kia nói thế chỉ là nói suông không có thật nghĩa, vì nếu thế thì năm sắc căn chẳng phải vô ký, và cũng chẳng phải chỉ có chấp thụ, chỉ ở trong sắc uẩn, chỉ ở trong nội xứ, hai căn tỹ thiệt chỉ ràng buộc ở Dục giới, ba căn không phải ràng buộc ở năm địa. Vì nghiệp chủng chiêu cảm ý thức phải là Mạt- na, nhãn v.v… không thể không hiện hành, và chủng tử lại có thể là nhãn v.v… mà không phải là sắc căn. Lại nữa nếu năm thức đều do nghiệp chiêu cảm thì nhất định phải ở trong vô ký. Thiện v.v…năm thức đã không phải nghiệp chiêu cảm thì phải không có nhãn căn v.v…làm câu hữu y. Cho nên lời nói kia không phải lối bào chữa khôn khéo.

Lại trong các Thánh giáo đều nói thức A-lại-da biến hiện tựa như sắc căn, căn y xứ và khí thế gian. Tại sao lại bác bỏ cho rằng không có sắc căn chỉ chấp nhận các thức như nhãn thức v.v…biến hiện tựa sắc v.v…, mà không chấp nhận nhãn thức v.v…được Tàng thức biến hiện? Mê lầm như thế là trái với giáo lý.

Nhưng tụng nói công năng chủng tử gọi là năm căn là để phá cái chấp cho rằng lìa ngoài thức thật có sắc căn.

Đối với những cái do thức biến hiện tựa như nhãn căn v.v…, vì có tác dụng phát sinh năm thức cho nên giả gọi đó là chủng tử và sắc công năng, chứ không phải bảo sắc căn tức là chủng tử của thức và của nghiệp.

Lại cái ý thức minh liễu, duyên năm cảnh nên lấy năm thức làm câu hữu y, vì ý thức minh liễu này phải cùng khởi một lần với năm thức. Nếu ý thức minh liễu này không nương năm thức như nhãn v.v…thì ý thức minh liễu không thể là chỗ nương cho năm thức, vì thế lực của chúng ngang nhau nương tựa vào nhau.

Lại thức thứ bảy tuy không gián đoạn, nhưng đến bậc kiến đạo v.v…đã có chuyển đổi, vậy nó phải có câu hữu y như sáu thức. Nếu không như vậy nó không thuộc chuyển thức. Thế là trái với Thánh giáo nói chuyển thức có bảy thứ. Cho nên phải chấp nhận thức thứ bảy có câu hữu y, và đó là thức thứ tám hiện hành. Như Luận Dugià nói có Tàng thức nên có thức Mạt-na. Mạt-na làm chỗ nương cho ý thức được phát sinh. Ý luận ấy nói Tàng thức hiện hành làm chỗ nương mới có Mạt-na chứ không phải do chủng tử của Tàng thức. Nếu không như vậy thì nên nói vì có Tàng thức nên ý thức được phát sinh. Do đó nói lấy chủng tử làm căn và Mạt-na không có câu hữu y là trái với lý giáo. Vì vậy nên nói năm chuyển thức trước, mỗi mỗi phải có hai câu hữu y, đó là năm sắc căn và đồng thời ý thức.

Chuyển thức thứ sáu quyết định thường có một câu hữu y, đó là thức thứ bảy. Nếu ý thức cùng khởi một lúc với năm thức trước thì cũng lấy năm thức trước làm câu hữu y.

Chuyển thức thứ bảy quyết định chỉ có một câu hữu y, đó là thức thứ tám. Chỉ riêng một thức thứ tám là hằng thường không chuyển biến, tự lập không cần câu hữu y.

Có người cho câu nói trên chưa hết lý. Thức thứ tám cũng như các thức khác, đồng là thức tính, tại sao không chấp nhận thức thứ tám có câu hữu y? Thức thứ bảy, thức thứ tám đã thường cùng nhau sinh khởi, làm sở y cho nhau thì có lỗi gì?

Đã chấp nhận thức hiện khởi, lấy chủng tử của chính nó làm chỗ nương, thì cũng phải chấp nhận chủng tử đó nương nơi thức hiện khởi. Bảy chuyển thức hiện hành có thể huân thành chủng tử nơi thức Dị thục. Chủng tử ấy lấy bảy chuyển thức năng huân làm chỗ nương, lấy thức Dị thục sở huân làm chỗ nương mà tồn tại. Nếu lìa bảy chuyển thức năng huân và thức Dị thục sở huân thì chủng tử không thể sinh trưởng và tồn tại.

Lại thức Dị thục, ở trong cõi có sắc nó chấp trì thân và nương sắc căn mà phát khởi. Như khế kinh nói thức A-lại-da nhân gió nghiệp thổi động, khắp nương các căn mà hằng tương tục sinh khởi. Luận Du-già nói nhãn v.v… sáu thức đều có chỗ nương riêng, nên không thể chấp thụ thân có sắc căn. Nếu thức Dị thục không khắp nương nơi các sắc căn, thì nó cũng như sáu thức, không có khả năng chấp thụ. Hoặc cái nhân được lập, phạm lỗi bất định. Cho nên Tàng thức nếu hiện khởi, nhất định phải có một chỗ nương, đó là thức thứ bảy. Ở trong cõi có sắc nó cũng nương sắc căn. Nếu là thức chủng tử thì nhất định có chỗ nương, đó là thức Dị thục, ở địa vị mới huân tập cũng nương nơi thức năng huân. Các điểm khác như trước đã nói.

Có người cho rằng các lời nói trên đều không đúng, vì họ chưa rõ chỗ nương và nương khác nhau. Nương nghĩa là tất cả các pháp sinh diệt phải nương nhân cậy duyên mới sinh khởi và tồn tại. Các chỗ nương cũng gọi là nương. Như vua tôi nương nhau. Nếu pháp nào quyết định có cảnh làm chủ khiến tâm, tâm sở tiếp nhận cảnh sở duyên của chính nó, mới là chỗ nương. Tức nội lục xứ. Ngoài ra pháp gì không có cảnh quyết định làm chủ, thì không phải chỗ nương. Đây tức giống như vua chứ không như bề tôi. Cho nên trong Thánh giáo nói chỉ có tâm, tâm sở là có chỗ nương, chứ không phải các pháp như sắc v.v…vì chúng không có sở duyên. Chỉ nói tâm sở lấy tâm vương làm chỗ nườn, chứ không nói tâm sở làm chỗ nương cho tâm vương, vì tâm sở không phải là chủ. Nhưng có chỗ nói nương là chỗ nương, hoặc chỗ nương là nương, đều là tùy nghi tạm nói.

Do đó năm thức đều có chỗ nương, và nhất định có bốn chỗ, đó là năm sắc căn, thức thứ sáu, thức thứ bảy và thức thứ tám. Nếu thiếu một thì năm thức không sinh được, vì bốn chỗ nương này là đồng cảnh sở y, phân biệt sở y, nhiễm tịnh sở y và căn bản sở y khác nhau.

Thánh giáo chỉ nói nương năm căn, vì căn là vì năm căn không chung, lại phải đồng cảnh nên gần tương thuận.

Câu hữu sở y của ý thức thứ sáu chỉ có hai, đó là thức thứ bảy và thức thứ tám. Thiếu một trong hai thứ thì thức thứ sáu không sinh được. Ý thức thứ sáu tuy cùng năm thức tiếp nhận tiền cảnh rõ ràng, nhưng không nhất định lúc nào cũng có nương năm thức, nên năm thức không phải chỗ nương riêng của ý thức.

Thánh giáo chỉ nói ý thức nương thức thứ bảy, đó là nhiễm tịnh y, vì hai thức này cùng thuộc chuyển thức nên gần tương thuận.

Thức thứ bảy chỉ có một câu hữu sở y, đó là thức thứ tám. Nếu không có Tàng thức thì thức thứ bảy không sinh được. Như tụng nói:

Nương vào A-lại-da,

Mới có sinh Mạt-na.

Y chỉ tâm và ý,

Các chuyển thức khác sinh.

Câu hữu sở y của thức A-lại-da cũng chỉ có một thứ , đó là thức thứ bảy. Nếu không có thức thứ bảy thì A-lại-da quyết không sinh được. Nên Luận nói Tàng thức hằng cùng thức Mạt-na đồng thời sinh khởi. Lại nói Tàng thức thường nương thức nhiễm ô, chính là nói nương thức Mạt-na này. Nhưng có chỗ nói ở ba địa vị không có Mạt-na, đó là dựa vào tính hữu phú mà nói. Cũng như nói ở bốn vị không có A-lại-da, chứ không phải không có thức thứ tám. Nghĩa đây cũng như vậy.

Tuy ở cõi có sắc, thức A-lại-da cũng nương năm căn mà phát sinh, nhưng không nhất định lúc nào cũng có, nên không vào loại câu hữu sở y. Chủng tử của thức không thể hiện tiền nhận cảnh của chính mình, nên có thể có nghĩa nương mà không có nghĩa là chỗ nương. Còn chỗ nương của tâm sở thì tùy theo thức tâm vương nó tương ưng mà nói. Mỗi tâm sở lại gia thêm tâm vương mà nó tương ưng để làm chỗ nương. Nếu nói thế là hợp lý giáo.

Sau cùng là khai đạo y.

Có người cho rằng năm thức, tự tha trước sau không tương tục, nên chắc chắn phải có thức thứ sáu dắt dẫn phát sinh, và chỉ có thức thứ sáu làm khai đạo sở y. Ý thức thứ sáu tự mình tương tục và cũng do năm thức trước dắt dẫn phát sinh nên lấy sáu thức trước làm khai đạo y.

Thức thứ bảy, thức thứ tám tự mình tương tục, không cần thức khác dắt dẫn phát sinh, nên chỉ lấy tự loại của chính mình làm khai đạo y.

Có người cho rằng thuyết trên chưa chí lý, vì năm thức trước khi ở địa vị chưa tự tại và gặp cảnh xấu thì có thể nói như trên, còn nếu ở địa vị tự tại như chư Phật tự tại đối với cảnh, các căn sử dụng chung, nhiệm ý quyết định không phải tìm cầu, thì năm thức thân của chư Phật đâu phải không tương tục. Năm thức đẳng lưu đã quyết định nhiễm tịnh, và tác ý dắt dẫn khởi lên, khi tiếp tục chuyên chú cảnh sở duyên chưa rời thì sao không chấp nhận có nhiều niệm tương tục?

Cho nên Luận Du-già nói sau tâm quyết định mới có tâm nhiễm tịnh, rồi sau đó mới có đẳng lưu nhãn thức thiện bất thiện sinh khởi, nhưng chúng không do sức phân biệt của chính mình, cho đến ý này không đuổi theo các cảnh. Trong lúc ấy nhãn thức và ý thức hoặc thiện hoặc nhiễm tương tục sinh khởi. Giống như nhãn thức sinh khởi, cho đến thân thức cũng như vậy. Ý luận trên đây định nói rõ trong thời gian hai thức nhãn và ý cùng đồng thời tương tục sinh khởi, khi đã có nhãn thức thì cũng có ý thức, cho nên không phải hai thức tương tục sinh lẫn nhau. Nếu hiện cảnh tương tục tăng mạnh ép buộc thân tâm không thể tạm thời rời bỏ, năm thức thân chắc chắn phải tương tục, như cảnh địa ngục nóng hoặc trời hý vong.

Cho nên Luận Du-già nói nếu sáu thức này làm đẳng vô gián duyên cho sáu thức kia thì đặt tên này là ý căn. Nếu năm thức trước sau quyết định chỉ có ý thức, thì Luận kia nên nói hoặc là một thức này làm đẳng vô gián duyên cho sáu thức kia, hoặc nói sáu thức này làm đẳng vô gián duyên cho một thức kia. Nhưng đã không như vậy cho nên biết năm thức có tính tương tục. Khi năm thức khởi, chắc chắn có ý thức niệm trước dắt dẫn khiến ý thức niệm sau sinh khởi, cần gì nhờ năm thức làm khai đạo y?

Trong trường hợp vô tâm, ngủ say, ngất xỉu, ý thức đã dứt sau khởi trở lại, trong khoảng thời gian đó Tàng thức và Mạt-na đã hằng tương tục thì cũng phải nói là có khai đạo y cho ý thức ấy. Nếu bảo ý thức dùng tự loại niệm trước làm khai đạo cho niệm sau, thì tự loại của năm thức sao không làm được như vậy? Đây không được, sao kia lại được?

Bình đẳng tính trí tương ưng với Mạt-na, lúc mới khởi phải do ý thức thứ sáu, và cũng phải dùng nó làm khai đạo y.

Viên kính trí với tịnh thức thứ tám lúc mới đầu phải do thức thứ sáu và thứ bảy làm phương tiện dẫn sinh. Lại tâm Dị thục hoặc nương ý nhiễm ô, hoặc nương thiện tâm tương ưng với bi nguyện. Nếu đã vậy ắt phải chấp nhận thức thứ tám cũng lấy thức thứ sáu và thứ bảy làm khai đạo y. Do đó thấy rằng các lời nói trên kia đều chưa chí lý. Phải nói năm thức trước tùy nghi lấy thức nào trong sáu thức làm khai đạo y. Ý thức thứ sáu dùng tự loại trước, hoặc dùng thức thứ bảy, tám làm khai đạo y. Thức thứ bảy Mạt-na dùng tự loại trước, hoặc thức thứ sáu làm khai đạo y. Thức A-đà-na dùng tự loại trước và thức thứ sáu, thứ bảy làm khai đạo y, đều không trái lý , do trước đã nói rồi.

Có người cho rằng nói như vậy cũng không hợp lý, vì khai đạo y có nghĩa là pháp gì có khả năng duyên, làm chủ, có thể làm đẳng vô gián duyên, sau đó sinh tâm, tâm sở pháp, khai tránh và dẫn đạo gọi là khai đạo y. Đây chỉ thuộc tâm chứ không thuộc tâm sở v.v… Nếu đây và kia không có nghĩa cùng khởi, mới có thể nói thức này có sức khai đạo cho thức kia. Còn tám thức đã có thể cùng khởi trong một thân, thì làm sao khác loại mà làm khai đạo y. Nếu chấp nhận thức khác loại làm khai đạo y thì phải không đồng thời khởi. Và như vậy là đồng nghĩa với Tiểu thừa dị bộ chấp tâm không cùng sinh.

Lại trong một thân, các thức cùng khởi, nhiều ít không nhất định, nếu cho chúng làm đẳng vô gián duyên cho nhau, thì sắc v.v… cũng phải như vậy. Thế là trái với Thánh giáo nói đẳng vô gián duyên chỉ có ở tâm và tâm sở.

Nhưng Luận Nhiếp Đại Thừa nói sắc cũng có đẳng vô gián duyên. Đây là cách nói buông ra để rồi bắt lại. Nghĩa là giả như Tiểu thừa cho sắc tâm có đẳng vô gián duyên là đoạt mất nghĩa nhân duyên. Nếu không như vậy thì nói đẳng trở thành vô dụng. Nếu nói đẳng không phải ngăn nhiều ít tâm mà chỉ biểu thị đồng loại, thì trái với ông đã chấp là thức khác loại làm đẳng vô gián duyên.

Cho nên tám thức đều chỉ lấy tự loại làm khai đạo y là phù hợp sâu sắc với giáo lý. Vì tự loại ắt không có nghĩa đồng khởi. Khai đạo y của tâm sở là tùy theo mỗi thức tương ưng mà nói.

Tuy tâm, tâm sở khác loại cùng sinh, nhưng tương ưng nhau, hòa hợp tựa như một, nhất định đồng sinh đồng diệt, và sự thể nghiệp dụng cũng đồng. Một thức khai đạo thì các thức khác cũng khai đạo, cho nên lần lượt làm đẳng vô gián duyên cho nhau. Còn các thức tâm vương thì không có nghĩa khai đạo như vậy, không nên lấy đó làm lệ. Nhưng các tâm sở không phải là khai đạo y, vì nó không làm chủ dẫn sinh ra cái khác.

Nếu đẳng vô gián duyên của tâm, tâm sở chỉ đều do tâm tự loại , thì khi thức thứ bảy thứ tám mới bắt đầu chuyển y, thì các tâm sở như tín v.v… tương ưng với nó sẽ thiếu mất cái duyên tự loại đẳng vô gián đó. Thế là trái với Thánh giáo nói các tâm tâm sở đều có bốn duyên mới sinh khởi.

Trong trường hợp vô tâm, ngủ say, ngất xỉu v.v…, ý thức tuy dứt nhưng sau lại khởi thì khai đạo y của nó chính là tự loại ở thời gian trước đó. Sự gián đoạn của năm thức cũng vậy. Không có tâm khác loại xen vào làm gián cách ở giữa nên gọi là vô gián. Khi thức ở niệm trước vừa diệt là đã làm khai đạo y cho thức niệm sau, thì cần gì phải do thức khác loại mới làm khai đạo?

Nhưng trong Thánh giáo hoặc nói sáu thức trước dẫn khởi lẫn nhau, hoặc thức thứ bảy, thứ tám nương nơi thức thứ sáu, thứ bảy mà sinh khởi. Nói thế là y theo tăng thượng duyên thù thắng mà nói, chứ không phải nói đẳng vô gián duyên, cho nên không trái nhau.

Luận Du-già nói nếu thức này không gián đoạn thì các thức nhất định sinh khởi, nên thức này là đẳng vô gián duyên cho các thức kia.

Lại sáu thức này làm đẳng vô gián duyên cho sáu thức kia thì đặt tên là ý căn. Câu nói này lời thì chung mà ý thì riêng, cũng chẳng trái nhau. Thế nên thức tự loại nương nhau làm khai đạo y là phù hợp sâu sắc với giáo lý.

Luận các nghĩa bên lề như vậy xong, giờ sẽ luận về nghĩa chính.

Thức năng biến thứ hai này tuy có đủ ba chỗ nương, nhưng chữ “nương kia chuyển” trong bài tụng là chỉ hiển thị hai thứ nương đầu. Nghĩa là hiển thị sở y và sở duyên của thức này đều là thức thứ tám. Lại hai thứ nương đầu này có tác dụng thù thắng. Hoặc khai đạo y dễ hiểu rõ.

Đã nói chỗ nương của thức này rồi còn chỗ duyên thì gì?

Như tụng nói “duyên kia” , chữ “kia” chính là chỉ thức thứ tám mà Mạt-na nương vừa nói ở trước. Thánh giáo nói thức này duyên Tàng thức kia.

Có người nói Mạt-na này duyên thức thể thứ tám và các pháp tương ưng. Luận nói Mạt-na hằng tương ưng chấp ngã và ngã sở. Nghĩa là Mạt-na duyên thể của thức thứ tám và các pháp tương ưng với nó, rồi tuần tự chấp là ngã và ngã sở. Nhưng các tâm sở không lìa thức cho nên nói “duy thức” không có gì trái Thánh giáo.

Có người cho điều nói trên là không hợp lý, vì trong Thánh giáo không có chỗ nào nói Mạt-na duyên xúc tâm sở v.v… Cho nên phải nói Mạt-na chỉ duyên kiến phần và tướng phần của thức thứ tám, rồi lần lượt chấp làm ngã và ngã sở. Vì kiến và tướng đều lấy thức làm thể. Điều đó không trái Thánh giáo.

Có người cho rằng nói như vừa rồi là không đúng lý. Vì năm sắc căn, năm cảnh không phải thức uẩn. Nếu Mạt-na duyên nó thì cũng giống như năm thức cũng duyên cảnh bên ngoài, như ý thức duyên cảnh chung, vậy khi sinh cõi Vô sắc sẽ không chấp ngã sở. Vì chán sắc sinh cõi kia nên không còn biến ra sắc. Vậy nên nói Mạt-na chỉ duyên Tàng thức và chủng tử của nó, rồi lần lượt chấp làm ngã và ngã sở. Vì chủng tử chính là công năng của Tàng thức, không có vật thật, nên không trái Thánh giáo.

Có người nói các thuyết trên đều không đúng lý, vì chủng tử sắc v.v…không phải thức uẩn. Vì luận nói chủng tử là thật có, nếu như chủng tử là giả thì như không có, không có thì chẳng phải nhân duyên. Lại thức này với Tát-ca-da kiến là một loại hằng tương tục tự do sinh khởi, đâu được chấp ngã và ngã sở riêng biệt nhau, vì không có nghĩa cùng trong một tâm mà khởi chấp có hai cảnh đoạn thường khác nhau cùng một lúc. Cũng không nên nói hai chấp đoạn thường có trước có sau, vì thức thứ bảy này từ vô thủy đến nay chỉ có một sự liên tục hằng thường sinh khởi. Nên biết rằng Mạt-na chỉ duyên hiện hành kiến phần của Tàng thức chứ không duyên gì khác, vì Tàng thức từ vô thủy đến nay một loại tương tục tựa như thường hằng, tựa như một, hằng làm chỗ nương cho tất cả các pháp. Mạt-na chỉ chấp hiện hành kiến phần kia làm tự nội ngã, nhưng thừa cách nói đó mà nói luôn ngã sở. Hoặc Mạt-na chấp thức thứ tám là cái “ta của ta”, cho nên trong cùng một chấp kiến mà nghĩa có hai. Nói như thế là thuận đúng với giáo lý, vì nhiều chỗ chỉ nói có ngã kiến, mà chấp ngã và chấp ngã sở không phải cùng khởi một lần.

Khi ở địa vị chưa chuyển y, Mạt-na chỉ duyên kiến phần của Tàng thức, nhưng khi đã chuyển y, nó cũng duyên Chân như và các pháp khác.

Bình đẳng tính trí chứng được mười thứ tính bình đẳng, cho nên biết được kiến giải thù thắng sai biệt của các hữu tình, thị hiện nhiều hình tượng Phật. Nhưng trong đây chỉ nói khi chưa chuyển y nên chỉ nói Mạt-na duyên Tàng thức. Ngộ, mê, thông, cuộc, lý là như vậy. Cảnh giới của ngộ là vô ngã, cảnh giới của mê là chấp ngã. Ngộ thì khắp thông, mê thì cuộc hạn.

Vì sao thức Mạt-na này lại duyên chỗ nương của chính mình?

Như đã nói thức sau duyên thức trước, nào có lỗi gì?

Tụng nói “ Tư lường làm tính tướng” là làm rõ cả hai tự tính và hành tướng của thức Mạt-na này. Tức Mạt-na lấy sự tư lường làm tự tính rồi cũng lấy sự tư lường làm hành tướng. Do hai nghĩa đó có tên Mạt-na. Mạt-na là thẩm xét suy tư lường đạc. Khi ở địa vị chưa chuyển y nó hằng thẩm xét suy tư tướng ngã chấp. Khi ở địa vị chuyển y rồi nó cũng hằng thẩm xét suy tư tướng vô ngã.

Thức Mạt-na này có bao nhiêu tâm sở tương ưng?

Mạt-na thường tương ưng với bốn thứ phiền não. Trong tụng nói chữ “câu” là làm rõ nghĩa của tương ưng. Nghĩa là từ vô thủy cho đến lúc chưa chuyển y, Mạt-na này cứ hằng duyên Tàng thức và tương ưng với bốn phiền não căn bản. Bốn phiền não ấy là gì? Là ngã si, ngã kiến, ngã mạn và ngã ái.

Ngã si là vô minh, tức ngu mê đối với tướng ngã và lý vô ngã.

Ngã kiến là chấp ngã, tức đối với cái chẳng phải ngã pháp vọng chấp là ngã.

Ngã mạn là kiêu ngạo, tức ỷ thị cái ngã mình chấp sinh tâm tự cao.

Ngã ái là ngã tham, tức đối với cái ngã chấp sinh tâm tham ái sâu sắc.

Trong tụng có chữ “” ý nghĩa là hễ có ngã mạn, ngã ái là có ngã kiến cùng khởi, có ngã kiến, ngã mạn là có ngã ái cùng khởi. Nói rõ như thế là để ngăn các bộ phái chấp bốn thứ này là không tương ưng nhau.

Bốn thứ này thường khởi lên làm vẩn đục nội tâm khiến các chuyển thức ngoài thành tạp nhiễm. Hữu tình do đó phải sinh tử luân hồi không thể thoát khỏi, nên gọi phiền não.

Hỏi: Phiền não có mười thứ, sao thức này chỉ tương ưng có bốn thứ?

Đáp: Có ngã kiến nên các kiến chấp khác không sinh, vì không khi nào trong nội tâm lại có hai tuệ tâm sở.

Hỏi: Tại sao thức này phải có ngã kiến?

Đáp: Vì hai thứ kiến thủ, giới cấm thủ và tà kiến chỉ do phân biệt sinh chỉ khi nào kiến đạo mới đoạn trừ được, còn bốn phiền não tương ưng với Mạt-na là câu sinh nên khi tu đạo mới đoạn trừ. Ngã sở và biên kiến là nương nơi ngã kiến sinh, mà ngã kiến tương ưng với Mạt-na thì không nương nơi ngã sở và biên kiến sinh. Do bên trong hằng chấp có ngã nên phải có ngã kiến. Do ngã kiến có tính thẩm xét quyết định nên tâm sở nghi không thể khởi, vì ái trước ngã nên tâm sở sân không thể sinh khởi. Do đó thức này chỉ tương ưng với bốn phiền não.

Hỏi: Ngã kiến, ngã mạn, ngã ái, ba thứ làm sao cùng khởi?

Đáp: Hành tướng không trái nhau thì cùng khởi có ngại gì?

Hỏi: Luận Du-già nói tham khiến tâm khiêm hạ, mạn khiến tâm cao ngạo, sao nói không trái?

Đáp: Phân biệt và câu sinh, ngoại cảnh và nội cảnh, bị lăng mạ và ỷ thị, bên thô bên tế khác nhau. Cho nên văn nghĩa kia và đây không trái nhau.

– Tâm sở tương ưng với Mạt-na chỉ có bốn thứ thôi ư?

– Không.

– Vậy sao tụng nói “Cùng với xúc đủ cả”?

– Có người cho câu tụng trên có ý nói tâm sở tương ưng với Mạt-na chỉ có chín, tức bốn thứ trước kia cộng với năm pháp biển hành, tức xúc, tác ý, thụ, tưởng và tư. Vì Mạt-na quyết định phải tương ưng với biến hành tâm sở, nhưng trước đã nói xúc v.v…tương ưng với thức Dị thục, sợ lầm với trước cho rằng Mạt-na cũng thuộc vô phú vô ký như thức Dị thục. Vì muốn chỉ rõ Mạt-na này khác với Dị thục kia nên tụng dùng chữ “” nghĩa là “khác” và chữ “cập” nghĩa là “”. Nghĩa là hợp bốn phiền não trước và năm biến hành này thành chín hằng tương ưng với Mạt-na.

– Vì ý nghĩa gì Mạt-na này không tương ưng với các tâm sở khác?

– Không tương ưng vì dục tâm sở là hi vọng cảnh chưa đạt được, còn Mạt-na này thì cứ duyên cảnh đã đạt được. Mạt-na không có gì hi vọng nên không tương ưng với dục tâm sở.

Thắng giải tâm sở là rõ ràng giữ cảnh chưa từng quyết định, còn Mạt-na từ vô thủy hằng duyên cảnh đã quyết định nên không tương ưng với thắng giải tâm sở.

Niệm tâm sở là ghi nhớ những việc đã từng trải qua, còn Mạtna hằng duyên cảnh tiếp nhận hiện tại, không ghi nhớ gì nên không tương ưng với niệm tâm sở.

Định tâm sở là chuyên chú buộc tâm vào một cảnh, còn Mạt-na này tha hồ từng sát-na duyên cảnh, không chuyên nhất nên không tương ưng với định tâm sở.

Tuệ tâm sở tức ngã kiến nên không phải nói nữa.

Thiện tâm sở là thanh tịnh nên không tương ưng với thức này.

Các tùy phiền não thì theo phần vị sai biệt trước sau mà thành lập. Thức này thường cùng bốn phiền não tương ưng, trước sau một loại, phần vị không khác nên thức này không có tùy phiền não.

Ố tác tâm sở là tâm truy hối những việc đã làm, thức này thường xuyên duyên hiện cảnh không truy hối việc trước nên không có ố tác.

Thùy miên tâm sở là do thân tâm nặng nề mê muội và khi có các duyên bên ngoài tạm thời khởi lên, còn thức này từ vô thủy một loại chấp ngã bên trong, không cần duyên ngoài nên không có thùy miên.

Tầm tứ tâm sở đều dựa từ bên ngoài mà sinh khởi, suy xét cạn sâu, phát ngôn thô tế, còn thức này chỉ dựa bên trong mà khởi, một mực chấp ngã nên không tương ưng với tầm tứ.

Có người cho rằng lối giải thích trên thì nghĩa chữ“” trong câu tụng “Cập dư xúc đẳng câu” nghĩa là “Cùng với xúc đủ cả” là không đúng. Vì trong tụng đã nói riêng Mạt-na này thuộc hữu phú, lại thiếu ý về Mạt-na tương ưng với tùy phiền não. Tất nhiên phiền não phải tương ưng với tùy phiền não. Cho nên nói chữ “” để chỉ rõ cho tùy phiền não.

Trong đây có người cho rằng năm tùy phiền não biến khắp tương ưng với tất cả nhiễm tâm. Như Tập Luận nói hôn trầm, trạo cử, bất tín, giải đãi, phóng dật thường tương ưng với tất cả phẩm loại ô nhiễm. Nếu rời tính không kham nhiệm mà thành tính ô nhiễm thì không thể có lẽ đó. Khi phiền não khởi, là tâm đã nhiễm ô, cho nên ở nhiễm tâm tất phải đủ năm tùy phiền não kia. Vì khi phiền não khởi lên tất phải do không kham nhiệm, huyên động, bất tín, giải đãi, phóng dật mà có. Trạo cử tuy biến khắp tất cả nhiễm tâm, nhưng khi ở vị trí có tham thì nó mạnh hơn, nên chỉ nói nó thuộc về phần tham. Cũng như thùy miên và hối, tuy biến khắp ba tính, nhưng ở vị trí si nó mạnh hơn nên chỉ nói nó thuộc về phần si.

Tuy các chỗ khác có nói tùy phiền não hoặc sáu thứ, hoặc mười thứ, biến khắp nhiễm tâm, nhưng chúng đều dựa theo nghĩa riêng mà nói biến khắp, chứ không phải thật sự biến khắp tất cả nhiễm tâm. Nghĩa là căn cứ trong hai mươi tùy phiền não thì có sáu tùy phiền não có hành tướng rõ rệt thông cả trường hợp thô và tế, thông cả vô ký, thông cả bất thiện và chướng ngại cả định và tuệ nên nói sáu. Nếu căn cứ trong hai mươi hai tùy phiền não thì có mười thứ có hành tướng rõ rệt thông cả thô và tế nên nói mười. Cho nên chỗ đây và kia nói không trái nhau.

Nhưng tương ưng với Mạt-na có mười lăm tâm sở. Tức chín pháp trước với năm tùy phiền não và tuệ trong biệt cảnh. Ngã kiến tuy thuộc tuệ trong biệt cảnh, nhưng trong năm mươi một tâm sở, nghĩa của nó có sai khác. Cho nên tách ra làm hai.

Vì sao Mạt-na này không có các tâm sở khác? Vì mười tiểu tùy phiền não như phẫn v.v…hành tướng thô động, còn Mạt-na thì thẩm xét vi tế nên không tương ưng. Vô tàm, vô quý chỉ là bất thiện, còn Mạt-na là vô ký nên không tương ưng. Tán loạn khiến tâm giong ruổi ngoại cảnh, còn Mạt-na thường chấp một loại cảnh bên trong, không giong ruổi bên ngoài nên không tương ưng. Bất chính tri thì khởi thân, ngữ, ý hành tướng ra bên ngoài, trái vượt quy tắc, còn Mạt-na chỉ chấp bên trong nên không tương ưng. Không có các tâm sở khác là ý như trước đã nói.

Có người cho rằng nên nói sáu tùy phiền não tương ưng khắp tất cả nhiễm tâm, vì Luận Du-già nói sáu tùy phiền não là bất tín, giải đãi, phóng dật, vọng niệm, tán loạn, ác tuệ tương ưng với tất cả nhiễm tâm. Nếu không có vọng niệm, tán loạn, ác tuệ thì tâm không khởi phiền não vì phải nương theo các chủng loại cảnh giới từng tiếp thụ rồi mới phát khởi vọng niệm và chọn lựa sai quấy rồi mới khởi lên các phiền não như tham v.v…Khi phiền não khởi thì tâm ắt buông trôi, vì do khởi tán loạn đối với cảnh. Hành tướng của hôn trầm và trạo cử trái nhau, không phải như các nhiễm tâm đều có thể khởi biến khắp. Luận nói năm pháp biến khắp nhiễm tâm là giải thông thô tế, trái chỉ thiện pháp, thuần tùy phiền não thông hai tính. Nói mười tùy phiền não biến khắp, nghĩa như trước đã nói.

Nhưng Mạt-na này tương ưng với mười chín tâm sở. Nghĩa là trước chín pháp, sáu tùy phiền não, cùng với niệm, định, tuệ và thêm hôn trầm. Ở đây riêng niệm được giải thích như tuệ trước kia. Ở đây lại thêm định vì Mạt-na chuyên chú nơi một loại cảnh chấp ngã chưa bao giờ rời bỏ. Thêm hôn trầm, vì Mạt-na tương ưng với vô minh rất nặng, nên tâm hôn trầm. Không có trạo cử vì trái với Mạt-na. Về không tương ưng các tâm sở khác như trên đã giải.

Có người cho rằng mười tùy phiền não tương ưng khắp tất cả nhiễm tâm. Luận Du-già nói phóng dật, trạo cử, hôn trầm, bất tín, giải đãi, tà dục, tà thắng giải, tà niệm, tán loạn, bất chính tri, mười thứ này khởi lên ở tất cả nhiễm tâm, khắp tất cả chỗ, ràng buộc ở ba cõi, vì nếu khi không có tà dục, tà thắng giải thì tâm ắt không khởi các phiền não. Vì đối với cảnh khi tiếp thụ là muốn hợp hoặc lìa, sự tướng rõ ràng mới khởi các phiền não như tham v.v…

Những người nghi ngờ về lý thì đối với sự tướng như sắc v.v… ắt không do dự, cho nên tương ưng với nghi cũng có thắng giải. Còn người do dự đối với cảnh sở duyên thì cái nghi này không phải phiền não, như nghi cây trơ trụi là người . Các nơi khác không nói hai thứ biến khắp này vì tà dục khi duyên cảnh không ưa thích, và tà thắng giải khi có nghi, tương ưng với tâm thì chúng không phải phiền não thô thiển. Các tâm sở khác có hoặc không tương ưng với Mạt-na, nghĩa như trước đã nói.

Tâm sở của Mạt-na này có hai mươi bốn thứ: đó là chín pháp, mười tùy phiền não, cộng thêm năm biệt cảnh. Như đã giải thích trên, ngoài ra không có các tâm sở nào khác.

Có người cho rằng các nghĩa trên đều chưa rốt ráo. Vả lại như nghi có hay không có đời sau thì việc này đâu có tướng dục hay thắng giải. Khi phiền não khởi, nếu không có hôn trầm thì không chắc không có tính kham nhận. Không trạo cử thì không huyên động, thì như thiện tâm chứ không ở địa vị ô nhiễm. Nếu trong nhiễm tâm không có tán loạn thì không buông trôi, không giong ruổi. Nếu không thất niệm và bất chính tri thì không lấy gì để phiền não hiện tiền. Cho nên biết rằng tâm nhiễm ô nhất định cùng tám tùy phiền não tương ưng mà sinh. Tám tùy phiền não đó là hôn trầm, trạo cử, bất tín, giải đãi,phóng dật, vọng niệm, tán loạn và bất chính tri. Vọng niệm và bất chính tri nếu lấy niệm và tuệ làm tính thì chúng không biến khắp nhiễm tâm, vì không phải nhiễm tâm nào cũng duyên tiếp nhận có lựa chọn. Nếu lấy vô minh làm tính mới biến khắp các nhiễm tâm, do trước đã nói.

Vậy thức Mạt-na này tương ưng đầy đủ với mười tám tâm sở, đó là chín pháp, tám tùy phiền não và tuệ trong biệt cảnh. Ngoài ra nó không có các tâm sở khác và văn trong Luận nói xem trước thì rõ.

Nói vậy là không trái giáo lý.

HẾT QUYỂN 4

Pages: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10