1585-Luận Thành Duy Thức

SỐ 1585/10
LUẬN THÀNH DUY THỨC
Hộ Pháp Bồ-tát tạo
Đường Tam tạng pháp sư Huyền Trang phụng chiếu dịch
Nguyên Hồng dịch tiếng Việt

QUYỂN 1

Đỉnh lễ tính duy thức,

Tính thanh tịnh trọn vẹn.

Tôi nay sẽ giải thích,

Vì lợi lạc hữu tình.

Nay tạo luận này để kẻ mê lầm hiểu đúng hai cái không và có. Hiểu thì sẽ đoạn trừ hai chướng nặng. Do ngã chấp pháp chấp nên sinh hai chướng. Chứng hai không, hai chướng sẽ dứt. Chướng dứt thì được hai thắng quả. Do cắt đứt sự tiếp nối sinh khởi của các phiền não chướng nên chứng chân giải thoát. Do dứt các trở ngại về sở tri chướng nên được đại Bồ-đề. Lại để khai thị người không rõ duy thức lầm chấp ngã pháp khiến đạt được hai không, hiểu được như thật lý duy thức.

Có người không rõ lý duy thức hoặc chấp ngoại cảnh như chẳng phải thức, hoặc chấp những gì trong nội thức như không có cảnh, hoặc chấp cho rằng các thức khác dụng nhưng đồng thể, hoặc chấp cho rằng lìa tâm không có tâm sở v.v…Vì nhiều kiến chấp khác nhau như thế, nên làm luận này để khiến hiểu rõ như thật cái lý sâu xa vi diệu của duy thức.

Hỏi: Nếu chỉ có thức, sao thế gian cũng như Phật dạy đều nói có ngã pháp?

Tụng nói:

1. Giả thiết nói ngã pháp,

Do có nhiều tướng chuyển.

Tướng kia nương thức biến,

Thức năng biến có ba:

2. Là Dị thục, Tư lường,

Và thức Liễu biệt cảnh.

Luận nói: Thế gian cũng như Phật dạy nói có ngã pháp là chỉ giả lập mà thôi, chẳng phải tính thật có. Ngã là chủ tể. Pháp là nguyên lý duy trì. Ngã và pháp đều có nhiều tướng biến chuyển khác nhau. Các tướng khác nhau của ngã như là mạng sống của hữu tình, Dự lưu, Nhất lai v.v… Các tướng khác nhau của pháp như Thật, Đức, Nghiệp, Uẩn, Xứ, Giới v.v… Chuyển là theo duyên mà thành cái khác.

Hỏi: Các tướng ấy nếu do giả tạm nói ra vậy do đâu mà có?

Đáp: Do thức chuyển biến mà giả có. Thức là minh liễu phân biệt, cái minh liễu phân biệt này ở trong tâm, bao gồm cả tâm sở, tương ưng với định. Biến là thức thể, tựa như chia làm hai phần. Tướng phần kiến phần đều dựa vào Tự chứng phần khởi. Dựa vào hai phần này sinh ra ngã pháp. Lìa hai phần này thì không có chỗ dựa. Hoặc thức bên trong chuyển thành như có cảnh bên ngoài, rồi do sức huân tập phân biệt thành ngã pháp. Khi các thức sinh thì tựa như có ngã pháp. Tướng ngã pháp này tuy ở trong nội thức nhưng do phân biệt thành ra như ngoại cảnh. Các loài hữu tình từ vô thủy đến nay lấy đó chấp cho là thật ngã thật pháp. Như người nằm mơ, do sức của mơ tưởng thấy tướng các cảnh hiện trong tâm, chấp đó là cảnh thật. Những cảnh người ngu chấp là thật ngã thật pháp đều hoàn toàn không có, chỉ do vọng tình mà ra nên gọi là giả. Những gì nội thức biến hiện tựa như ngã tựa như pháp, tuy có mà tính của nó chẳng phải thật ngã pháp. Nhưng vì do thức biến hiện nên gọi là giả. Ngoại cảnh tùy theo vọng tình mà có nên chẳng phải có như thức, nội thức dựa vào nhân duyên sinh nên chẳng phải không như cảnh. Do đó ngăn trở sự tăng giảm của hai chấp. Cảnh dựa vào nội thức giả lập nên chỉ là cái có của thế tục. Thức là cái dựa vào giả cảnh nên đó là có theo thắng nghĩa.

Làm sao biết thật không có ngoại cảnh, chỉ có nội thức tựa như sinh ra ngoại cảnh, không thể có thật ngã thật pháp?. Thế nào là không thể có?

Đại khái có ba thứ chấp ngã:

1. Chấp cái thể của ngã là thường còn và phổ biến khắp cả như hư không, tùy theo sự tạo nghiệp mà chịu khổ vui.

2. Chấp cái thể của ngã thường còn nhưng lượng của nó không nhất định, tùy thân lớn nhỏ có co giãn.

3. Chấp cái thể của ngã thường còn nhưng rất nhỏ như một cực vi, dần dần chuyển trong thân tạo ra các nghiệp.

– Cái chấp đầu tiên nghe có vẻ phi lý, bởi vì chấp ngã cho là thường còn chu biến như hư không, thì lẽ ra không theo thân chịu khổ vui, lại thường còn chu biến thì không động chuyển làm sao lại theo thân mà tạo các nghiệp?

Lại nữa đối với sự chấp ngã, tất cả hữu tình đều giống nhau hay khác nhau? Nếu nói giống nhau tức một khi tác nghiệp thì tất cả đều tác nghiệp, một khi thụ quả tất cả đều thụ quả, một khi được giải thoát tất cả đều giải thoát. Thế là sai lầm lớn. Nếu nói khác nhau tức ngã của các hữu tình đều biến khắp nên xen lẫn nhau. Lại một khi tác nghiệp một khi thụ quả thì vì chỗ của ngã này với chỗ của tất cả ngã không khác nên phải nói là tất cả tác nghiệp tất cả thụ quả. Nếu nói tác nghiệp và thụ quả đều có chỗ quy thuộc nên không có lỗi này, nói thế cũng không phải. Vì nghiệp quả và thân cùng các ngã hợp nhau, thuộc cái này không phải cái kia là không đúng lý. Khi một giải thoát, tất cả phải giải thoát. Các pháp tu chứng, tất cả ngã hợp nhau cho nên cũng phi lý. Bởi vì sao? Vì ngã thể thường trụ không tùy theo thân có co giãn. Nếu có co giãn như gió trong ống bễ lò rèn thì không phải thường trụ.

Lại nữa ngã tùy theo thân thì có thể phân chia, làm sao có thể chấp ngã thể là một? Cho nên lời nói ấy như trò đùa trẻ con, cũng phi lý. Bởi vì sao? Nói lượng của ngã rất nhỏ như cực vi thì làm sao có thể khiến thân lớn khắp động? Nếu nói tuy nhỏ nhưng động khắp châu thân nhanh chóng như vòng lửa xoay thì cái chấp ngã đó không phải một không phải thường trụ. Vì hữu tình luôn qua lại không thường trụ cũng không phải một.

Lại nữa chấp ngã còn có ba thứ: Một là tức uẩn, hai là ly uẩn, ba là với uẩn không tức không ly. Cái ban đầu nói ngã tức uẩn, lý không phải như vậy. Ngã phải là như uẩn, không phải thường trụ không phải một. Lại nữa các sắc bên trong chắc chắn chẳng phải thật ngã. Còn các sắc bên ngoài thì có chất ngại.Tâm, tâm sở cũng chẳng phải thật ngã vì không hằng tương tục mà phải đợi các duyên. Các hành các sắc cũng chẳng phải thật ngã vì như hư không chẳng có giác tính.

Nói ngã là ly uẩn, lý cũng không phải vậy. Nó như hư không vì không tác nghiệp không thụ quả nên chẳng phải ngã.

Nếu y vào uẩn lập phi tức phi ly thì uẩn như cái bình chẳng phải thật ngã. Lại nữa đã không thể nói hữu vi hay vô vi, cũng không thể nói là ngã hay phi ngã cho nên chấp thật ngã là không thành.

– Lại các chấp thật có ngã thể, là có suy tư hay không suy tư? Nếu có suy tư tức vô thường vì không phải lúc nào cũng suy tư. Nếu không suy tư, tức như hư không, không thể tác nghiệp cũng không thụ quả. Cho nên chỗ chấp ngã, lý đều không thành.

– Lại các chấp thật có ngã thể, là có tác dụng hay không tác dụng? Nếu có tác dụng như tay chân v.v… thì phải là vô thường. Nếu không tác dụng như sừng thỏ v.v… thì chẳng phải thật ngã. Cho nên việc chấp ngã cả hai đều không thành.

– Lại các chấp thật có ngã thể, là ngã kiến duyên cảnh chăng? Nếu chẳng phải ngã kiến duyên cảnh thì các người lấy gì biết thật có ngã? Nếu là ngã kiến duyên cảnh thì ngã kiến đó phải không điên đảo, vì biết như thật. Dù ông chấp có ngã như gì, lòng tin chí giáo của đức Phật đều phá chấp ngã kiến, khen ngợi vô ngã rằng không chấp ngã có thể chứng Niết-bàn, chấp ngã thì trầm luân sinh tử. Lẽ nào có tà kiến mà chứng Niết-bàn, còn chính kiến lại trầm luân sinh tử?

– Lại nữa các ngã kiến không duyên thật ngã vì có sở duyên, như duyên các tâm. Các sở duyên của ngã kiến chắc chắn chẳng phải thật ngã, vì là sở duyên, như các pháp sở duyên. Cho nên ngã kiến không duyên thật ngã, chỉ duyên các uẩn biến hiện trong nội thức, rồi tùy theo vọng tình có những suy nghĩ so lường.

Các ngã chấp, đại loại có hai thứ : một là câu sinh, hai là phân biệt. Cái ngã chấp gọi là câu sinh nghĩa là những hư vọng huân tập từ vô thủy, nó là sức của nhân bên trong cho nên thường sinh ra cùng với thân, không đợi có sự tác động của tà giáo hay phân biệt tà vạy, nên gọi câu sinh. Câu sinh lại có hai thứ. Một là thường tiếp nối nhau trong thức thứ bảy, duyên thức thứ tám khởi tâm chấp là thật ngã. Hai là có gián đoạn ở thức thứ sáu, duyên tướng năm thủ uẩn của thức biến, hoặc chung hoặc riêng rẽ, khởi tâm chấp thật ngã. Hai chấp ngã này vi tế nên khó đoạn trừ. Về sau trong quá trình tu tập pháp quán Thắng sinh không, mới trừ diệt được. Cái ngã chấp do phân biệt là hiện tại do sức duyên bên ngoài, nên không cùng sinh với thân, phải đợi có tà giáo hay tà phân biệt mới khởi, nên gọi phân biệt. Cái ngã chấp do phân biệt này chỉ có trong đệ lục ý thức, và có hai thứ. Một là do tà giáo nói về tướng của uẩn mà tự tâm khởi suy nghĩ so lường chấp là thật ngã. Hai là do tà giáo nói về tướng của ngã mà tự tâm khởi suy nghĩ so lường chấp là thật ngã. Hai ngã chấp này thô thiển nên dễ đoạn trừ. Lúc sơ kiến đạo, quán tất cả pháp là sinh không chân như, tức có thể trừ diệt. Như vậy cái gọi là tất cả ngã chấp, tự tâm ngoại uẩn thì hoặc có hoặc không, còn tự tâm nội uẩn tất cả đều có. Vì vậy cho nên ngã chấp đều duyên tướng năm thủ uẩn vô thường, vọng chấp là ngã. Nhưng tướng của các uẩn là do duyên sinh nên có mà như huyễn, vọng chấp là ngã rồi suy nghĩ so lường cho nên chắc chắn là phi hữu. Cho nên kinh nói: Tì- kheo nên biết cái ngã kiến của thế gian, Sa- môn, Bà- la- môn v.v… tất cả đều duyên năm thủ uẩn mà khởi.

Hỏi: Nếu thật ngã là không, làm sao có các việc như hồi ức, hiểu biết, tập tụng, ân oán v.v…?

Đáp: Cái được chấp là thật ngã đã thường còn, không biến đổi, thì cái sau phải như cái trước là phi hữu, cái trước phải như cái sau là phi vô. Vì cái sau và cái trước thể không khác nhau. Nếu bảo cái dụng của ngã trước và sau thay đổi chứ không phải ngã thể thay đổi, lý cũng không phải vậy. Dụng không lìa thể thì phải thường hữu. Thể không lìa dụng thì phải phi thường hữu. Nhưng các hữu tình đều có bản thức. Một loại tiếp nối nhau cho dù là chủng tử nào, cùng với tất cả pháp làm sức nhân huân tập lẫn nhau nên có sự hồi ức phân biệt. Cho nên lập luận của ông khó khỏi có lỗi đối với chính ông chứ không phải với tông của tôi.

– Nếu không có thật ngã thì ai tạo nghiệp ai chịu quả?

– Cái được chấp là thật ngã đã không thay đổi ví như hư không thì làm sao có thể tạo nghiệp thụ quả? Nếu đã có thay đổi, vậy tức là vô thường. Nhưng sức nhân duyên của tâm tâm sở pháp của các hữu tình tiếp nối nhau không dứt nên việc tạo nghiệp thụ quả là không có gì trái lý.

– Nếu ngã thật sự không có thì ai sinh tử luân hồi trong các thú, ai chán khổ cầu đến Niết-bàn?

– Đã chấp thật ngã tức không sinh diệt, sao có thể nói sinh tử luân hồi? Thường như hư không, chẳng có chỗ nào khổ não, sao lại chán bỏ cầu đến Niết-bàn? Cho nên những lời nói kia thường là tự hại.

Nhưng loài hữu tình nghiệp lực phiền não của thân tâm tương tục, luân hồi các thú, chán khổ nên cầu Niết-bàn. Do đó biết rằng chắc chắn không có thật ngã, chỉ có các thức, từ vô thủy đến nay trước diệt sau sinh, nhân quả nối nhau, do vọng huân tập tựa như tướng ngã hiện, người ngu chấp cái vọng làm thật ngã.

– Vì sao ngoài thức không thể có các pháp thật hữu?

– Vì ngoại đạo và các thừa chấp các pháp hiện hữu ngoài thức, về lý là phi hữu.

– Vì sao các chấp của ngoại đạo là phi hữu?

– Như các nhà Số luận chấp ngã là tư duy, thụ dụng Tát-đỏa, Thích-xà, Đáp-ma hợp thành đại v.v… hai mươi ba pháp. Nhưng các pháp như đại v.v…là do ba việc họp thành. Đó là thật chẳng phải giả, do hiện lượng được. Cái chấp của họ phi lý là vì sao? Đại v.v… các pháp do nhiều việc làm thành như quân lính, như cây rừng v.v… nên là giả chẳng phải thật, sao có thể nói là do hiện lượng được?

Lại nữa nếu các pháp như đại v.v…là thật hữu thì phải không do ba hợp thành. Tát- đỏa v.v… ba tức là đại, cho nên những gì như đại, cũng do ba hợp thành và chuyển biến phi thường.

Lại ba bản sự đều có nhiều công năng nên thể cũng phải nhiều. Năng và thể là một nên ba thể biến khắp. Khi một chỗ biến đổi thì các chỗ khác cũng vậy bởi thể không khác. Ba việc này thể và tướng đều khác làm sao hòa hợp thành một tướng? Khi không hợp biến thành một tướng với khi chưa hợp, thể không khác nhau cho nên nếu bảo rằng ba việc thể khác nhưng tướng đồng như vậy là trái với tông mình chủ trương thể tướng là một. Thể và tướng trong âm thầm như là một nhưng rõ ràng về mặt hiển lộ có ba. Cho nên không nên nói ba hợp thành một.

Lại nữa ba tức là riêng, đại v.v… là chung. Chung riêng là một nên chẳng phải một chẳng phải ba. Cái ba này khi biến đổi nếu không hòa hợp thành một tướng thì giống như chưa biến đổi, làm sao hiện thấy như một sắc tướng v.v…? Nếu ba mà hòa hợp thành một tướng thì nó mất cái bản tướng riêng, thể cũng phải mất theo, không thể nói ba đều có hai tướng là tướng chung và tướng riêng vì chung tức là riêng.

Tướng chung cũng có ba làm sao thấy là một? Nếu bảo ba thể đều có ba tướng hòa vào nhau xen lẫn khó biết cho nên thấy là một. Đã có ba tướng sao thấy là một? Và làm sao biết ba việc có khác nhau? Nếu ba việc kia mỗi mỗi đều có đủ ba tướng thì mỗi mỗi việc có thể thành sắc v.v…thiếu thốn gì mà phải đợi ba hòa hợp? Thể cũng phải có ba, bởi thể tức là tướng.

Lại nữa đại v.v… các pháp đều do ba hợp thành tương vọng lẫn nhau nên không sai khác. Vậy thì nhân quả chỉ có lượng còn các đại các căn đều sai biệt nên không thành. Nếu vậy một căn phải nhận được tất cả cảnh, hoặc một cảnh tất cả căn đều nhận được. Thế gian hiện thấy có hữu tình với vô tình, sạch và nhơ, hiện lượng và tỷ lượng v.v… cho là không khác như vậy thành quá sai lầm. Cho nên cái chấp thật pháp của phái Số luận kia là không thành. Chỉ do vọng tình phân biệt chấp mà thôi.

Các cú nghĩa của phái Thắng luận chấp đa phần là chấp cái tính thật hữu, nhận được do hiện lượng.

Chấp lý của họ sai. Vì sao? Trong các cú nghĩa nói thường trụ, nhưng nếu có thể sinh quả tức là vô thường rồi. Có tác dụng nên như có sinh quả, nếu không sinh quả thì phải lìa thức, không có tự tính thật hữu, như sừng thỏ v.v… Các vô thường nếu có chất ngại tức có phương phần có thể phân tích, như quân lính, cây rừng v.v…chẳng phải tính thật hữu, nếu không chất ngại như tâm tâm sở thì lìa nó chẳng có tự tính thật.

Lại nữa chỗ phái Thắng luận kia chấp là địa thủy hỏa phong chẳng phải có ngại đối với thật cú nghĩa vì đó là cái chạm xúc thân căn như cứng, ướt, ấm, động, tức kia chấp cái cứng, ướt, ấm v.v… chẳng phải không ngại đối với đức cú nghĩa vì đó là cái chạm xúc với thân căn như địa thủy hỏa phong. Địa thủy hỏa ba thứ đối sắc xanh v.v… đều do mắt thấy, chỉ cái này là đáng trách. Cho nên biết cái địa thủy hỏa phong không thật với các tính cứng, ướt v.v… cũng không phải cái địa thủy hỏa phong thật mà mắt thấy.

Lại nữa chỗ phái Thắng luận kia chấp trong thật cú nghĩa có ngại thường. Vì đều có ngại ví như đất thô v.v…,nhưng đúng ra phải là vô thường. Trong các cú nghĩa, sắc căn chấp thủ pháp không chất ngại, đúng ra là phải có ngại, vì sắc căn này chấp thủ nên như địa thủy hỏa phong.

Lại nữa chỗ phái Thăng luận kia chấp chẳng phải thật đức, chẳng phải lìa thức có tự tính riêng vì chẳng thật có, như đứa con người thạch nữ. Chẳng phải có thật nên chẳng phải lìa thức mà có tự tính riêng vì nó không có, như hoa đốm giữa hư không. Cái kia chấp hữu thì lìa thật v.v… không có tự tính riêng, vì cái này chẳng phải không, như thật đức v.v… Nếu lìa thật thì chẳng phải có tính hữu, cái này khác với thật v.v.. cho nên rốt ráo không. Nếu có cái phi vô, không có tính hữu riêng biệt thì làm sao cái thật v.v…có tính hữu riêng biệt? Nếu lìa cái pháp hữu mà có tính hữu riêng biệt thì lìa pháp không phải có tính không riêng biệt. Kia đã không như vậy thì đây là gì? Cho nên cái tính hữu kia chỉ là vọng chấp.

Lại nữa chỗ chấp cái tính thật đức nghiệp kia, khác với thật đức nghiệp, lý chắc chắn không phải vậy. Chớ nên nói đây cũng không phải tính thật đức nghiệp, vì khác với thật v.v… như đức nghiệp v.v….

Lại thật v.v… đúng ra phải bao gồm trong phi thật v,v…vì khác với tính của thật v.v.. như đức, nghiệp, thật. Các tính của đất v.v…đối với các thể của đất v.v… nếu vặn hỏi thì hãy chuẩn theo đây mà biết. Như tính của thật v.v…không có tính thật nào khác thì thật v.v…. cũng như các thứ khác không có tính thật hay tính nào khác. Nếu lìa thật có tính thật v.v…thì nên lìa phi thật v.v… để có tính phi thật. Kia đã không thể thì đây là gì? Cho nên tính đồng dị chỉ là giả lập.

Lại cú nghĩa gọi là hòa hợp của phái Thắng luận kia chấp, chắc chắn chẳng phải thật có. Vì cái chẳng phải thật có, bao gồm tất cả các pháp, như nói rốt ráo không.

Phái Thắng luận kia cho rằng thật v.v…do hiện lượng nhận biết, nhưng dùng lý mà suy còn chẳng phải thật có, huống chi kia tự cho cú nghĩa hòa hợp chẳng phải hiện lượng nhận biết được mà lại có thể thật có. Giả như chấp hòa hợp là cảnh hiện lượng thì do lý lẽ vừa rồi cũng chẳng phải thật có. Nhưng cái gọi là thật kia, chẳng phải là tự thể thật có lìa thức do hiện lượng nhận biết, mà nó là cái sở tri, như lông rùa v.v…

Lại nữa thật cú nghĩa duyên thật trí, chẳng phải duyên lìa thức, tự thể bao gồm hiện lượng trí, vì giả hợp mà sinh, như đức trí v.v… Nói rộng ra cho đến duyên hòa hợp trí, chẳng phải duyên hòa hợp lìa thức, tự thể bao gồm hiện lượng trí, vì giả hợp mà sinh như thật trí v.v… Cho nên thật cú nghĩa v.v…của phái Thắng luận cũng là theo vọng tình đặt ra mà thôi.

Có người chấp có một vị trời Đại tự tại. Thể của vị trời này là thật, biến khắp, thường còn và có khả năng sinh các pháp. Kiến chấp của người kia là phi lý. Vì sao? Nếu có pháp năng sinh thì chắc chắn pháp đó không thường còn. Các pháp không thường còn thì chắc chắn không biến khắp. Cái gì không biến khắp thì chẳng phải chân thật. Thể đã thường còn biến khắp đủ các công năng thì phải ở tất cả mọi lúc mọi nơi có thể sinh tất cả pháp, còn phải đợi có ý muốn hoặc đợi duyên mới sinh thì trái với lý một nhân. Hoặc ý muốn và duyên phải khởi ngay là vì nhân thường có.

Có người chấp có một vị Đại Phạm ở mọi lúc mọi nơi là bản tế tự nhiên như hư không, là ngã thường còn thật có, đủ các công năng sinh tất cả pháp cũng đều bị bác bỏ như luận điệu trên.

Có người thiên chấp theo Minh luận cho rằng âm thanh là thường còn, có thể dùng định lượng diễn tả các pháp. Có người chấp tất cả âm thanh đều thường còn, chờ có duyên phát ra mới diễn tả. Hai chấp trên đều phi lý. Bởi vì sao? Bởi vì theo Minh luận âm thanh có thể diễn tả nên phải là không thường còn như bao nhiêu âm thanh khác. Thể của các âm thanh khác cũng phải không thường còn, như cái bình, cái áo phải chờ đủ các duyên mới thành.

Có ngoại đạo chấp cho rằng cực vi của đất nước lửa gió là thật có thường còn, có thể sinh ra các sắc thô hiển. Các sắc thô hiển đó không vượt quá lượng của nhân. Chúng tuy vô thường nhưng thể của chúng là thật có. Kiến chấp này cũng phi lý. Bởi vì sao? Cái chấp cực vi của ngoại đạo kia nếu có phương hướng phần vị như đàn kiến bò đi thì thể của nó chẳng phải thật. Nếu không phương hướng phần vị như tâm, tâm sở thì không họp lại sinh thô quả. Còn đã có thể sinh quả thì nó cũng giống như những cái khác được sinh, sao có thể nói cực vi là thường còn?

Lại nữa những quả được sinh, không quá lượng của nhân thì nên như cực vi, không gọi là thô sắc. Như vậy thì những quả sắc này chẳng phải vật mà nhãn v.v…các sắc căn có thể nhận biết, tức là trái lại với chỗ chấp của mình. Nếu bảo lượng của quả sắc hợp với đức nên không phải thô mà giống như thô, sắc căn có thể nhận biết, nhưng chấp quả sắc đã đồng với lượng của nhân thì phải như cực vi không hợp với thô đức. Nếu cho rằng cực vi cũng hợp với thô đức như thô quả sắc thì nó không có chỗ riêng khác. Nếu bảo quả sắc biến khắp nơi nhân của chính nó, và nhân chẳng phải chỉ có một cho nên có thể gọi là thô thì thể của quả sắc cũng chẳng phải một, như chỗ khác biệt của nhân. Nếu vậy thì quả lại không thành thô, do đó không phải là cái mà sắc căn có thể nhận biết. Nếu quả do nhiều phần hợp lại thành thô thì nhiều nhân cực vi họp lại phải là không nhỏ, đủ để trở thành căn cảnh còn dùng quả làm gì? Đã là nhiều phần làm thành thì chẳng phải thật có. Như thế là chỗ chấp của ông trước sau mâu thuẫn.

Nếu quả và nhân đều có chất ngại thì phải không cùng ở một chỗ như hai cực vi. Nếu bảo quả và nhân thể của chúng dung nhập vào nhau như cát hút nước, thuốc hòa vào dung dịch đồng, ai chấp nhận điều đó? Nếu chấp nhận thể của cát và dung dịch đồng hấp thụ nước và thuốc thì chúng phải là rời rã không còn là một và phải biến đổi không còn như thường nữa rồi.

Lại nữa thể của quả thô sắc nếu là một thì khi được một là được tất cả. Vì kia và đây là một cho nên kia cũng phải như đây. Nếu ông không chấp nhận điều này thì trái lý, còn chấp nhận thì trái sự. Cho nên chỗ chấp của người kia tiến thoái đều không thành. Chỉ do vọng tình chấp trước mà thôi.

Ngoại đạo tuy nhiều, nhưng chỗ chấp hữu pháp của họ không ngoài bốn thứ:

1. Chấp hữu pháp và tính của các hữu, chỉ có một thể, như kiến chấp của phái Số luận v.v…Cái chấp của họ là phi lý. Bởi vì sao? Chớ nói tất cả pháp là hữu tính, đều như hữu tính, thể không khác nhau. Nói vậy tức trái với các thể khác nhau của ba đức và ngã. Cũng trái với các pháp thế gian sai khác nhau. Lại nữa nếu nói sắc v.v.. là tính của sắc v.v…thì sắc v.v…phải không có xanh, vàng v.v… khác nhau.

2. Chấp hữu pháp và tính của các hữu, thể của chúng khác nhau, như kiến chấp của phái Thắng luận v.v…. Cái chấp của họ là phi lý. Bởi vì sao? Vì chớ nói tất cả pháp chẳng phải hữu tính như cái gì đã diệt không còn cái thể. Như vậy là trái với thật v.v… chẳng phải không có tự thể, cũng trái với thế gian hiện thấy có vật. Lại nữa nếu sắc v.v… chẳng phải tính của sắc v.v… thì phải như âm thanh chẳng hạn chẳng phải là cảnh tượng của mắt thấy.

3. Chấp hữu pháp và tính của các hữu là một mà cũng là khác, như kiến chấp của phái Vô tàm v.v…Cái chấp của họ là phi lý. Bởi vì sao? Vì nói một và khác thì phạm cùng một lỗi như đã nói một và khác ở trước. Hai tướng trái nhau thì thể cũng phải khác nhau. Một và khác, đồng một thể là chuyện không thể có. Chớ nói tất cả pháp đều đồng một thể, hoặc một hoặc khác là giả chẳng phải thật, mà chấp cho là thật thì lý không thành.

4. Chấp hữu pháp với tính hữu v.v… chẳng phải một chẳng phải khác, như kiến chấp của phái Tà mạng v.v…Cái chấp của họ là phi lý. Bởi vì sao? Vì chấp chẳng phải một chẳng phải khác cũng giống như chấp cũng là một cũng là khác.

Nói chẳng phải một chẳng phải khác là nói để ngăn chận hay để biểu dương? Nếu để biểu dương thì không nên phủ định cả hai, còn để ngăn chận thì không nên khẳng định gì cả. Còn nếu nói cũng để ngăn chận mà cũng để biểu dương thì hai cái trái nhau, còn nói chẳng phải biểu dương cũng chẳng phải ngăn chận thì thành một trò đùa vô nghĩa. Lại nữa nói chẳng phải một chẳng phải khác là trái với sự hiểu biết chung của người đời là có vật này và vật khác, và cũng trái với tông chỉ của chính mình là đã chấp các pháp sắc quyết định thật có. Vì vậy những lời nói kia chỉ là lối nói quanh co tránh lỗi, người trí chớ nên nhận lầm.

Ngoài ra, các thừa giáo khác chấp cho rằng ngoài thức thật có các pháp như sắc v.v…. Tại sao những thứ các thừa giáo kia chấp như sắc, bất tương ưng hành và các vô vi là phi hữu chứ không phải thật hữu? Vì về lý chúng chẳng phải thật có. Vả lại, những thứ như sắc v.v…mà các Tiểu thừa giáo kia chấp, nói chung có hai thứ:

1. Các sắc có đối ngại do cực vi tạo thành.

2.Các sắc không có đối ngại, chẳng phải do cực vi hợp thành.

Sắc có đối ngại kia chắc chắn không thật có vì cực vi có khả năng tạo thành là không thật có. Nghĩa là các cực vi nếu có chất ngại thì nó phải như cái bình v.v…, là giả hợp chẳng phải thật. Nếu không chất ngại thì phải như phi sắc, chẳng phải sắc thì làm sao tập hợp lại thành sắc như cái bình, cái áo chẳng hạn.

Lại nữa các cực vi nếu có phương hướng phần vị ắt có thể phân tích, như vậy là không thật có. Nếu không phương hướng phần vị thì như phi sắc. Phi sắc thì làm sao hòa hợp để thành một cái gì đó rồi do nơi ánh sáng có bóng chiếu ra. Như khi mặt trời lên chiếu vào cây trụ, bóng hiện ra hai bên Đông Tây. Do ánh sáng, chỗ bóng chiếu ra không như nhau cho nên cái chấp cho là cực vi chắn chắn phải có phương hướng và phần vị. Lại như khi thấy chạm phải bức tường hay vật gì chẳng hạn thì chỉ đụng chạm một bên này mà không đụng chạm ở phía bên kia. Các vật đã hòa hợp tức các cực vi, vậy các cực vi này chắc chắn phải có phương hướng và phần vị.

Lại nữa các cực vi tùy theo ở chỗ nào phải có trên dưới bốn phương sai biệt, nếu không như vậy thì không có nghĩa tập hợp. Nếu bảo các cực vi hòa nhập vào nhau thì phải không thành thô sắc. Do đó cực vi chắc chắn phải có phương hướng và phần vị. Chấp cho rằng sắc có đối ngại tức các cực vi mà nếu không có phương hướng và phần vị thì phải là không cách ngại, và như vậy tức chẳng phải sắc có đối ngại. Cho nên cái cực vi các ông chấp phải có phương hướng và phần vị. Có phương hướng và phần vị thì có thể phân tích, quyết chắc không phải thật có. Cho nên việc chấp sắc có đối ngại là thật có, là chuyện không thành.

Hỏi: Năm thức lẽ nào không phải có sắc làm sở y, sở duyên sao?

Đáp: Tuy không phải không sắc, nhưng sắc đó là do thức biến. Nghĩa là khi thức sinh khởi, do sức nhân duyên bên trong biến hiện các tướng như mắt v.v…, sắc v.v…rồi lấy các tướng này làm duyên sở y. Nhưng mắt v.v… các căn không nhận thức được bằng hiện lượng, chỉ có thể phát sinh nhận thức do phân biệt so sánh. Đây chỉ là một thứ công năng chứ không phải do bên ngoài tạo ra. Sắc có đối ngại bên ngoài, về lý đã không thành, nó chỉ do thức bên trong biến hiện phát ra cái gọi là nhãn thức do nhãn căn v.v… Đó là chỗ sở y phát sinh nhãn thức v.v…

Mắt v.v…duyên cảnh sở duyên bên ngoài thức, về lý cũng không có mà chắc chắn là duyên cái cảnh sở duyên do tự thức biến hiện. Nghĩa là cái do công năng dẫn sinh tương tự với tự thức. Các ông chấp đó là duyên cái sở duyên này chứ không phải chỉ có khả năng làm phát sinh. Chớ bảo nhân duyên v.v…cũng là duyên cái sở duyên của thức này. Khi mắt v.v… năm thức phân biệt sắc v.v… chỉ duyên sự hòa hợp tương tự với tướng kia, chẳng phải tướng hòa hợp khác với các cực vi thật có tự thể. Vì khi phân tích chúng thì cái thức duyên các tướng tương tự kia nhất định không phát sinh.

Cái tướng hòa hợp kia đã chẳng phải thật có cho nên không thể nói là năm thức duyên. Chớ bảo mặt trăng thứ hai có thể sinh năm thức. Chẳng phải cái cùng nhau hòa hợp của các cực vi có thể làm tác dụng sở duyên cho năm thức vì trên thức không có tướng cực vi. Chẳng phải các cực vi có tướng hòa hợp nên khi không hòa hợp nó không có tướng đó. Chẳng phải lúc hòa hợp với lúc không hòa hợp, thể tướng các cực vi này khác nhau. Cho nên khi hòa hợp cũng như khi không hòa hợp, các cực vi của sắc v.v… không phải cảnh của năm thức.

Có người chấp cho rằng mỗi mỗi cực vi, khi không hòa hợp thì chẳng phải cảnh của năm thức, nhưng khi hòa hợp thì lần lượt giúp nhau phát sinh thô tướng, làm cảnh của thức. Tướng đó thật có và làm cảnh sở duyên. Cái chấp này không đúng vì lúc tập hợp với lúc chưa tập hợp thể tướng vẫn là một. Các vật như cái bình, cái chậu, cực vi của chúng như nhau nên khi thức duyên cái tướng của chúng phải không phân biệt, bởi mỗi cực vi khi tập hợp đều phải bỏ cái tướng hoàn chỉnh. Thức không duyên cái tướng thô mà duyên cái cảnh tướng vi tế. Chớ bảo có bao nhiêu cảnh thức duyên bấy nhiêu cảnh, vì một thức phải duyên tất cả cảnh. Chấp cho rằng có cực vi còn có lỗi như vậy huống chi là không có cực vi chân thật ở ngoài thức. Do đó biết chắc chắn rằng các tướng tương tự như sắc v.v… là từ thức biến hiện rồi duyên cảnh sở duyên đó. Vì kiến phần nương nơi đó sinh ra và mang cái tướng của nó. Nhưng khi thức biến, tùy lượng lớn nhỏ liền hiện một tướng, không phải biến ra nhiều cực vi khác rồi hợp thành một vật.

Vì con người chấp thô sắc có thật thể nên Phật nói cực vi để khiến người phân tích loại trừ nó, chứ không phải bảo các sắc thật có cực vi. Các sư Du-già dùng tuệ giả tưởng, đối với tướng thô sắc dần dần phân tích loại bỏ cho đến chỗ không phân tích được nữa, giả gọi đó là cực vi. Tuy cực vi chúng vẫn còn phương hướng và phần vị nhưng không thể phân tích. Nếu lại phân tích nữa sẽ hiện ra trạng thái tựa như hư không và không gọi là sắc. Cho nên nói cực vi là ranh giới cuối cùng của sắc. Do đó nên biết rằng các sắc có đối ngại đều do thức biến, không phải do cực vi họp thành.

Các sắc không đối ngại cũng cùng một loại nên chẳng phải thật có. Hoặc vì không đối ngại như tâm, tâm sở nên quyết chắc không phải thật sắc. Các sắc có đối ngại, hiện có sắc tướng, lấy lý suy xét thì lìa thức chúng còn không có, huống chi sắc không đối ngại, hiện tướng vô sắc mà có thể nói là chân thật sắc pháp được sao?

Hỏi: Biểu sắc, vô biểu sắc lẽ nào không phải thật có?

Đáp: Chúng chẳng phải thật có. Bởi vì sao? Vì như biểu sắc của thân, nếu là thật có thì lấy gì làm tính? Nếu nói là hình trạng thì chẳng phải thật có vì hình trạng có thể phân tích. Ví như dài, ngắn v.v… nếu phân tích đến cực vi thì không còn hình trạng dài, ngắn nữa. Nếu nói là chuyển động cũng chẳng phải thật có, vì vừa sinh liền diệt nên không có nghĩa chuyển động. Bởi các pháp hữu vi diệt không cần đợi nhân. Nếu phải đợi có nhân mới diệt thì chẳng phải diệt. Nếu nói có sắc nhưng chẳng hiển lộ chẳng phải hình dáng mà do tâm dẫn sinh các động tác của tay chẳng hạn, gọi là biểu nghiệp của thân cũng không hợp lý. Cái gọi là sắc đó nếu có nghĩa là động thì cũng bị đả phá như trước. Nếu là nhân của động, vậy tức như gió. Gió không trông thấy được, không nên gọi là biểu. Thân chạm xúc không có tính thiện ác, thân chạm xúc không biết được mùi,vị, cho nên biểu nghiệp của thân chắc chắn chẳng phải thật có. Nhưng nguyên nhân là do tâm khiến thức biến hiện các sắc tướng nơi tay v.v…sinh diệt tiếp nối, chuyển từ vị trí này đến vị trí khác, tựa như có động tác biểu thị cái tâm và giả gọi đó là thân biểu.

Ngữ biểu cũng chẳng phải thật có tính của âm thanh. Vì sao? Nếu trong một tích tắt, âm thanh không biểu thị được gì cả. Nếu bảo nhiều tích tắt niệm niệm tiếp nối nhau thì chẳng phải thật nữa rồi, như trước đã phá lập luận của cái gọi là sắc có đối ngại bên ngoài. Nhưng nguyên nhân là do tâm, thức biến hiện tựa âm thanh, sinh diệt tương tục tựa như có biểu thị, giả gọi là ngữ biểu, lý cũng không trái.

Biểu đã không thật, vô biểu thật được sao? Nhưng do tư duy ước muốn mà phân chia có thiện, ác, rồi giả lập ra vô biểu, cũng không trái lý. Nghĩa là cái gọi là vô biểu này hoặc do chủng tử của tư duy tăng trưởng mà thành thiện ác của thân và ngữ, hoặc do cái tư duy khởi hiện hành trong lúc thiền định chận đứng cái ác của thân ngữ. Cho nên nó là giả có.

Hỏi: Trong kinh, Thế Tôn nói có ba nghiệp. nay bác bỏ thân nghiệp và ngữ nghiệp chẳng phải trái với kinh sao?

Đáp: Đây không phải bác bỏ là không, mà chỉ nói đó chẳng phải sắc. Cái tư duy làm động thân là thân nghiệp, cái tư duy làm phát ngữ là ngữ nghiệp, hai cái tư duy xét nét quyết định tương ưng với ý, tác động ý gọi là ý nghiệp. Cái tư duy khởi lên nơi thân, ngữ có sự tạo tác, gọi là nghiệp. Nghiệp là quá trình của tư duy xét nét quyết định, sinh các quả dị thục hoặc khổ hoặc vui, nên cũng gọi là đạo. Cho nên bảy nghiệp đạo, tức thân nghiệp ba khẩu nghiệp bốn, trước đây cũng lấy tư duy làm tự tính. Hoặc thân biểu, ngữ biểu do tư duy phát động nên giả nói là nghiệp. Hành trình của tư duy gọi là nghiệp đạo.

Do đó nên biết thật không có ngoại sắc, chỉ có nội thức biến hiện sinh ra tựa như sắc.

Bất tương ưng hành pháp cũng chẳng phải thật có. Bởi vì sao? Vì bất tương ưng hành pháp như đắc, phi đắc v.v… chẳng phải như săc pháp, tâm pháp và tâm sở pháp có thể có tướng rõ ràng. Chẳng phải có bất tương ưng hành pháp khác với sắc pháp, tâm pháp, và tâm sở pháp tự có tác dụng. Do đó nên biết chắc chắn bất tương ưng hành pháp chẳng phải thật có, mà chỉ y vào phần vị của sắc v.v… giả lập. Nó nhất định không thể khác với sắc, tâm, tâm sở mà có thật thể thật dụng, vì nó cũng như sắc pháp, tâm pháp, được bao gồm trong hành uẩn. Hoặc vì nó không bao gồm với tâm pháp, tâm sở pháp, sắc pháp và vô vi pháp, hoàn toàn không nên chắc chắn chẳng phải thật có. Hoặc vì nó không bao gồm trong các thật pháp khác cũng như các giả pháp khác, nên chẳng phải thể thật hữu.

Luận chủ: Vả lại Tiểu thừa làm sao biết đắc và phi đắc khác với sắc, tâm v.v…, tự có thật thể thật dụng?

Tiểu thừa đáp: Do khế kinh nói. Như nói Bổ-đặc-già-la thành tựu thiện ác, thánh giả thành tựu mười pháp vô học. Lại nói dị sinh không thành tựu thánh pháp, các A-la-hán không thành tựu phiền não. Thành tựu không thành tựu là nói rõ nghĩa của đắc và phi đắc.

Luận chủ: Kinh không nói đắc phi đắc khác với sắc tâm, tự có thật thể thật dụng. Dẫn chứng này không thành. Kinh cũng nói Luân vương thành tựu bảy báu, lẽ nào như vậy tức thành tựu tha thân và phi tình? Nếu nói đối với bảy báu có sức tự tại nên giả nói là thành tựu, thì đối với pháp thiện ác sao không nói như vậy được mà chấp cho là thật có đắc? Nếu nói bảy báu ở ngay trong hiện tại nên giả nói là thành tựu, sao biết các pháp thiện ác lìa hiện tại mà thành tựu được? Lìa hiện tại có thật pháp, chẳng có lý nào như vậy. Vì hiện tại chắc chắn có hạt giống thiện ác.

Lại đắc, đối với các pháp có công dụng gì thù thắng? Nếu nói đắc có khả năng làm các pháp sinh khởi thì cũng có khả năng làm sinh khởi pháp vô vi. Lại nữa tất cả vật vô tri lẽ ra phải vĩnh viễn không khởi và những gì chưa được hoặc đã mất lẽ ra phải vĩnh viễn không sinh. Nếu bảo cái câu sinh đắc là nguyên nhân sinh khởi thì hai thứ sinh mà ông chấp trở thành vô dụng. Nếu bảo cái đắc đó đủ cả ba tính chất thiện ác và vô ký thì cả ba thiện ác vô ký phải khởi đồng thời, còn phải đợi duyên mới khởi tức thành vô dụng. Nếu đắc, đối với pháp là nhân không mất và hữu tình nhờ đó thành tựu thiện ác, thì các pháp có thể thành tựu phải không lìa hữu tình. Còn lìa hữu tình thì không có gì là thật đắc. Cho nên đắc đối với các pháp đều thành vô dụng.

Đắc đã không thật có thì phi đắc cũng vậy. Nhưng nương các pháp có thể thành tựu nơi hữu tình, theo phần vị giả lập có ba thứ thành tựu: 1.Chủng tử thành tựu, 2. Tự tại thành tựu và ba. Hiện hành thành tựu. Ngược lại đây, giả lập tên là bất thành tựu. Loại này tuy nhiều, nhưng đây đối với địa vị chưa hại vĩnh viễn chủng tử lậu hoặc, do kiến sở đoạn trong ba cõi mà giả lập phi đắc và gọi là dị sinh tính, vì chưa thành tựu các thánh pháp.

Hỏi: Lại nữa, làm sao Tiểu thừa biết ngoài sắc, tâm, tâm sở thật có pháp đồng phần?

Đáp: Vì khế kinh nói. Như khế kinh nói đây là thiên đồng phần, đây là nhân đồng phần, cho đến nói rộng.

Luận chủ: Kinh này không nói khác với sắc, tâm, tâm sở thật có pháp đồng phần, nên dẫn chứng trên không thành. Nếu nói trí đồng, ngôn ngữ đồng là nhân nơi đồng phần khởi, nên biết là thật có, thì cỏ cây v.v…cũng phải có đồng phần. Lại nữa nơi đồng phần khởi trí đồng, ngôn ngữ đồng, thì đồng phần phải có đồng phần khác. Kia đã không như vậy thì sao đây lại như vậy được? Lại nữa nếu bảo do đồng phần làm nhân, mới khởi sự việc đồng, ý muốn đồng, nên biết là thật có, lý cũng không phải như vậy. Nếu do tập quán từ trước làm nhân, mà khởi lên sự việc đồng, thì cần gì phải chấp có thật pháp đồng phần riêng làm nhân? Nhưng y nơi phần vị sai biệt của thân tâm tương tự giữa các hữu tình mà giả lập đồng phần.

Hỏi: Làm sao biết khác với sắc, tâm v.v…thật có mạng căn?

Tiểu thừa đáp: Do khế kinh nói. Như khế kinh nói có ba thứ là thọ mạng, hơi nóng và thức nên biết là có mạng căn và gọi là sự sống.

Luận chủ: Kinh này không nói khác với sắc, tâm v.v…thật có cái thể của sự sống, dẫn chứng đó không thành.

Lại nữa, trước đã lập nghĩa sắc không lìa thức, nên ở đây lìa thức cũng không riêng có mạng căn. Lại nữa nếu mạng căn thật có và khác thức thì nó cũng như thụ, tưởng v.v… chẳng phải thật mạng căn.

Hỏi: Nếu vậy, sao kinh nói có ba pháp?

Luận chủ: Vì nghĩa khác nhau nên nói có ba, như nói bốn chính đoạn.

Hỏi: Ở địa vị vô tâm, lẽ ra thọ và noãn cũng phải không có?

Luận chủ: Đâu phải kinh không nói thức chẳng lìa thân đó sao?

Hỏi: Nếu vậy sao gọi là địa vị vô tâm?

Luận chủ: Ở địa vị đó gọi vô tâm nghĩa là diệt chuyển thức, chứ vô tâm không có nghĩa là diệt A-lại-da thức. Lý do có thức này sau sẽ nói rõ. Thức này đủ làm cái thể cho ba cõi, sáu thú và bốn loài sinh. Vì nó là quả dị thục biến khắp hằng tương tục mà không nhọc sức chấp riêng một mạng căn làm gì. Nhưng y nơi chính chủng tử sinh ra thức này, do công năng sai biệt của nghiệp dẫn dắt đến một nơi nào đó và tồn tại trong một thời gian nhất dịnh mà giả lập đó là mạng căn.

Lại nữa, làm sao Tiểu thừa biết hai định vô tâm và quả dị thục trời Vô tưởng khác với sắc, tâm v.v…, thật có tự tính? Vì Tiểu thừa cho rằng nếu không có thật tính thì không thể ngăn chận các tâm, tâm sở pháp không cho hiện khởi.

Luận chủ: Nếu ở địa vị vô tâm mà có thật pháp, khác với sắc, tâm v.v…có thể ngăn chận tâm không cho khởi, gọi là định vô tâm, thì khi vô sắc cũng phải có thật pháp, khác với sắc, tâm v.v…có thể làm chướng ngại sắc, và được gọi là vô sắc định hay sao? Kia đã không được như vậy thì đây làm sao được?

Lại nữa, để ngăn chận tâm cần gì phải có thật pháp, ví dụ như đê điều là pháp giả, cũng có thể làm việc ngăn chận được. Nghĩa là khi tu định trong lúc gia hành, nhàm chán tâm tâm sở thô động, phát tâm thù thắng, nguyện ngăn chận tâm tâm sở, khiến tâm tâm sở dần dần thu nhỏ lại, huân tập vào dị thục thức, làm tăng trưởng chủng tử nhàm chán tâm. Do đó làm suy tổn các tâm tâm sở đó, khiến các tâm tâm sở thô động không khởi hiện hành. Y nơi phần vị này giả lập hai định. Chủng tử này là chủng tử thiện nên định này cũng gọi là thiện. Người tu định vô tưởng trước cầu quả vô tưởng, huân thành chủng tử, chiêu cảm thức dị thục. Ở định này, các tưởng thô động không hiện hành, phần vị này được giả lập là định vô tưởng, và y vào thức dị thục mà lập nên gọi là dị thục. Cho nên ba pháp này cũng chẳng phải thật có.

HẾT QUYỂN 1