1585-Luận Thành Duy Thức

LUẬN THÀNH DUY THỨC
Hộ Pháp Bồ-tát tạo
Đường Tam tạng pháp sư Huyền Trang phụng chiếu dịch
Nguyên Hồng dịch tiếng Việt

QUYỂN 2

Hỏi: Lại nữa, làm sao biết các tướng hữu vi, khác sắc, tâm v.v…, thật có tự tính?

Tiểu thừa đáp: Do khế kinh nói. Như khế kinh nói có tướng hữu vi của ba pháp hữu vi, cho đến nói rộng.

Luận chủ: Kinh này không nói khác với sắc, tâm v.v…có tự tính thật, dẫn chứng này không thành. Chẳng phải chuyển thanh thứ sáu là biểu hiện sự khác nhau của các thể. Thể của sắc tâm chính là sắc tâm, chẳng phải thể của năng tướng khác với thể của sở tướng. Chớ bảo tướng cứng chẳng hạn, khác với tướng đất v.v.. Nếu tướng của hữu vi khác với thể của sở tướng, thì thể của tướng vô vi phải khác với sở tướng.

Lại các tướng sinh v.v…nếu thể của chúng là thật có thì phải trong tất cả mọi thời đồng loạt khởi tác dụng. Nếu vì các tướng trái nhau nên tác dụng không cùng khởi được thì thể của chúng cũng cũng trái nhau làm sao cùng tồn tại được. Lại cái dụng của trụ, dị, diệt không cùng khởi, vì năng tướng, sở tướng, vốn sẵn có thể , nên dụng cũng như vậy, không có tính riêng. Nếu bảo dụng của chúng phải đợi nhân duyên mới khởi thì không phải vốn có nữa rồi. Chấp sinh v.v…lại thành vô dụng.

Sở tướng hằng có mà hợp với sinh v.v…thì vô vi pháp cũng phải có sinh v.v…Kia và đây khác nhân nên không thể được.

Lại nữa, đời quá khứ, vị lai chẳng hiện hữu chẳng thường còn, phải tựa như hoa đốm giữa hư không, chẳng phải tính thật có. Sinh ra gọi là có thì đâu phải ở vị lai. Diệt mất gọi là không thì chẳng phải hiện tại. Diệt nếu chẳng phải không thì sinh phải là chẳng có. Lại diệt trái với trụ thì đừng chấp là đồng thời. Trụ không trái với sinh thì đâu có thể chấp nhận là đời khác. Cho nên cái chấp kia tiến thoái đều phi lý.

Các pháp hữu vi do sức nhân duyên nên vốn không nay có, tạm có trở lại hoàn không. Để biểu thị nó khác với vô vi nên giả lập bốn tướng. Vốn không nay có, cái có đó gọi là sinh. Cái sinh tạm dừng gọi là trụ, trong khi trụ trước sau khác nhau gọi là dị. tạm có rồi lại không, khi trở thành không thì gọi là diệt. Ba cái hữu trước đồng ở trong hiện tại, một cái sau là không, nên thuộc quá khứ.

Hỏi: Vì sao cái pháp không, lại cho là tướng hữu vi?

Đáp: Vì nó biểu thị cho biết rằng sau đó là không, nên cho nó là tướng, nào có lỗi gì? Tướng sinh, biểu thị hữu pháp, vì trước đó phi hữu. Diệt biểu thị hữu pháp, vì sau sẽ thành không. Dị biểu thị pháp này không dừng lại. Trụ biểu thị pháp này tạm thời có tác dụng. Cho nên bốn tướng này đối với pháp hữu vi đều có tên gọi biểu thị, nhưng biểu thị khác nhau. Dựa vào sát-na của sự biểu thị mà giả lập bốn tướng. Phần vị trong một thời kỳ cũng được giả lập. Mới đầu có gọi là sinh, sau không gọi là diệt. Sinh rồi tương tự tiếp nối gọi là trụ. Trong lúc nối tiếp biến đổi gọi là dị. Cho nên bốn tướng đều là giả lập.

Hỏi: Làm sao biết, khác với sắc, tâm v.v…thật có danh, cú, văn thân?

Tiểu thừa đáp: Do khế kinh nói. Như khế kinh nói Phật có được danh cú văn thân hy hữu.

Luận chủ: Kinh này không nói khác với sắc tâm v.v… thật có danh cú văn thân, nên dẫn chứng này không thành. Nếu danh cú văn thân khác với âm thanh mà thật có thì nó phải như sắc v.v…chẳng phải thật năng thuyên. Nếu bảo âm thanh có thể sinh ra danh cú văn thì âm thanh ắt có âm vận khuất khúc đủ diễn tả tính năng thuyên cần gì đến danh v.v…Nếu bảo âm vận khuất khúc trên âm thanh tức là danh, cú, văn, là thật có mà khác với âm thanh thì hình lượng khuất khúc ta thấy trên sắc cũng phải khác với sắc mà có một thật thể riêng sao? Còn nếu bảo âm vận khuất khúc trên âm thanh như tiếng đàn tiếng sáo chẳng phải năng thuyên thì âm thanh này phải như âm thanh tiếng đàn tiếng sáo kia không thể sinh ra danh v.v…

Lại ai bảo âm thanh tiếng đàn tiếng sáo kia không có năng thuyên? Còn nếu âm thanh có tính năng thuyên thì tiếng chuông gió cũng phải có tác dụng năng thuyên. Đây cũng như kia đều không thật sự sinh ra một thứ danh cú văn thân nào khác. Nếu chỉ âm thanh của ngôn ngữ mới có khả năng sinh danh v.v…sao không chấp nhận chỉ ngôn ngữ là có tính năng thuyên? Do lý gì biết chắc tính năng thuyên tức ngôn ngữ? Đâu biết rằng có một thứ năng thuyên khác ngôn ngữ. Ngôn ngữ không khác năng thuyên thì người, trời đều biết, còn chấp năng thuyên khác với ngôn ngữ chỉ hợp với trời mà thôi.

Nhưng y nơi phần vị sai biệt của âm thanh ngôn ngữ mà giả lập có danh cú văn thân. Danh để làm rõ tính chất của nó, cú để làm rõ sự sai biệt, văn tức chữ viết, là chỗ sở y của hai thứ danh và cú. Ba thứ này tuy lìa âm thanh không có thật thể, nhưng bên giả bên thật khác nhau, và ba thứ này cũng chẳng phải tức là âm thanh. Bởi danh cú văn là pháp vô ngại giải, âm thanh là từ vô ngại giải, hai thứ có cảnh giới khác nhau. Âm thanh và danh v.v…bao gồm trong uẩn xứ giới đều có khác nhau.

Vả y theo cõi Ta-bà này mà nói thì danh, cú, văn dựa vào âm thanh giả lập chứ không phải các cõi khác đều như thế. Các cõi Phật có cõi y theo ánh sáng hoặc theo diệu hương, diệu vị mà giả lập danh, cú, văn.

Có người chấp cho rằng tùy miên khác với tâm, tâm sở, được thâu nhiếp trong bất tương ưng hành uẩn. Chấp này cũng phi lý, vì tùy miên tham cũng như hiện hành tham không thâu nhiếp trong bất tương ưng. Theo lý trên cần ngăn chận cái chấp cho rằng thật có các pháp bất tương ưng hành khác.

Có người chấp cho rằng thật có các pháp vô vi lìa sắc, tâm v.v…Lý này cũng không được chấp nhận. Pháp quyết chắc có, đại khái có ba thứ:

1. Pháp hiện nhận biết được, như sắc, tâm v.v…

2. Pháp hiện thụ dụng được, như cái bình, cái áo v.v…Hai pháp này người đời đều biết, không cần hỏi lý do.

3. Pháp hiện có tác dụng, như mắt, tai v.v…do mỗi mỗi công dụng của chúng chứng biết là thật có.

Còn pháp vô vi thì không phải người đời đều biết chắc có, nó cũng không có tác dụng như mắt, tai v.v… Giả sử chấp nhận vô vi có tác dụng thì nó phải vô thường, cho nên không thể chấp nhận vô vi là nhất định có. Nhưng các vô vi là tính sở tri, là tính sở hiển của sắc, tâm v.v…giống như sắc, tâm v.v… nên không thể chấp cho rằng lìa săc, tâm v.v…thật có tính vô vi.

Lại nữa, hư không vô vi, trạch diệt vô vi, phi trạch diệt vô vi, thể của chúng là một hay nhiều? Nếu thể của chúng là một và biến khắp mọi nơi, mà vì thể của hư không dung nạp hết các sắc pháp cho nên hư không tùy theo pháp hợp, thể trở thành nhiều. Nếu như một thì hợp nơi này không hợp các nơi khác. Còn nếu không thế các pháp phải biến khắp lẫn nhau. Nếu bảo hư không không hợp với các pháp thì nó phải không dung nạp, như các pháp vô vi khác.

Lại nữa, trong sắc v.v… có hư không chăng? Nếu có thì hỗn tạp, còn không thì không chu biến. Khi đoạn trừ được các pháp kết sử trong một bộ một phẩm thì ở các bộ phẩm khác cũng phải được trạch diệt. Khi một pháp thiếu duyên không sinh được thì tất cả phải phi trạch diệt, bởi kia chấp cho rằng pháp vô vi đồng một thể, nên lý phải như vậy.

Nếu chấp thể của ba pháp vô vi là nhiều, thì phải có nhiều phẩm loại, giống như sắc v.v… chẳng phải thật vô vi, và hư không lại không phải chu biến dung nạp.

Các bộ phái khác chấp cho rằng lìa tâm, tâm sở thật có pháp vô vi, chuẩn theo trên có thể phá chấp.

Lại các pháp vô vi, vì chấp nhận nó không nhân quả, nên giống như sừng thỏ, chẳng phải khác tâm v.v… mà có được.

Nhưng khế kinh nói có các pháp vô vi như hư không v.v…, sơ lược có hai thứ:

1. Y thức biến , giả thiết là có. Nghĩa là từng có nghe nói tên hư không, theo đó phân biệt có các tướng hư không v.v…rồi do sức tập quán nhiều lần, khi tâm, tâm sở sinh, tựa như có tướng hư không vô vi v.v… hiện ra. Các tường hiện ra trước sau tương tự không thay đổi nên giả nói là thường.

2. Y pháp tính, giả thiết là có. Nghĩa là có tính Chân như do không, vô ngã hiển lộ, chẳng phải có chẳng phải không, bặt dứt đường tâm suy miệng nói, cùng tất cả pháp chẳng phải một chẳng phải khác. Là chân lý của các pháp nên gọi pháp tính hay cũng gọi Chân như vô vi, lìa các chướng ngại nên gọi hư không vô vi, do sức lựa chọn diệt trừ các tạp nhiễm, đạt chứng rốt ráo nên gọi trạch diệt vô vi, bản tính thanh tịnh không do sức trạch diệt, nhưng không hiển lộ chỉ vì thiếu duyên nên gọi phi trạch diệt vô vi, diệt các khổ thụ, lạc thụ nên gọi bất động diệt vô vi, do tưởng và thụ không hiện hành nên gọi tưởng thụ diệt vô vi. Năm vô vi đều y nơi Chân như vô vi giả lập.

Và Chân như cũng là cái tên giả đặt ra, vì để ngăn không cho bác bỏ là không nên nói là có, ngăn chận chấp có nên nói là không, không bảo là hư ảo nên nói là thật, ly chẳng phải hư vọng điên đảo nên gọi chân như. Không giống như các tông khác chấp cho rằng lìa sắc, tâm v.v… thật có pháp chân thường gọi là chân như. Cho nên biết các pháp vô vi là không thật có.

Ngoại đạo và các thừa giáo khác chấp có các pháp khác với tâm, tâm sở và chẳng phải có thật tính vì chúng là sở thủ, như tâm, tâm sở. Cái biết năng thủ của tâm, tâm sở kia cũng không duyên chúng, vì là năng thủ, như cái biết của tâm, tâm sở, duyên tướng phần của tâm, tâm sở.

Các tâm, tâm sở là pháp y tha khởi nên cũng như huyễn chẳng phải thật có. Vì để khiển trừ vọng chấp cho rằng có thật cảnh ở ngoài tâm, tâm sở nên nói chỉ có thức. Nếu chấp chỉ có thức là thật có thì cũng như chấp ngoại cảnh, đều là pháp chấp.

Các pháp chấp, nói sơ lược có hai thứ:

1. Câu sinh pháp chấp.
2. Phân biệt pháp chấp.

Câu sinh pháp chấp là từ vô thủy đến nay, do hư vọng huân tập thành sức nhân bên trong, thường cùng chuyển sinh theo thân, không đợi có tà giáo hay tà phân biệt mới phát sinh, nên gọi câu sinh. Câu sinh này lại có hai: một là thường liên tục, tức thức thứ bảy duyên thức thứ tám khởi tự tướng rồi chấp đó cho là thật pháp; hai là có gián đoạn, tức thức thứ sáu duyên các tướng của uẩn xứ giới do thức biến hiện. Các tướng đó có thể là tướng chung hoặc tướng riêng khởi lên trên tự thức rồi chấp đó cho là thật pháp. Hai pháp chấp này vi tế khó đoạn trừ. Về sau trong Thập địa thường tu tập thắng pháp tu quán pháp không mới có thể trừ diệt.

Phân biệt pháp chấp cũng do hiện tại sức duyên bên ngoài, nó không cùng sinh theo thân, mà phải đợi gặp tà giáo hay tà phân biệt mới sinh khởi nên gọi phân biệt. Thứ phân biệt pháp chấp này chỉ tồn tại trong thức thứ sáu. Phân biệt pháp chấp cũng có hai: một là duyên các tướng của uẩn xứ giới do tà giáo nói, khởi tướng lên tự thức rồi so lường phân biệt chấp đó cho là thật pháp; hai là duyên các tướng của tà giáo nói về tự tính, rồi khởi tướng lên tự thức, so lường phân biệt chấp cho đó là thật pháp. Hai thứ pháp chấp này thô hiển dễ đoạn trừ. Khi vào bậc sơ địa, quán tất cả pháp là pháp không chân như, tức có thể trừ diệt.

Như vậy các pháp chấp nói trên, nếu là pháp ngoài tâm thì hoặc có hoặc không, nếu là pháp trong tâm thì tất cả đều có.

Cho nên biết rằng tất cả pháp chấp đều là duyên pháp tương tự hiện nơi tự tâm mà chấp cho là thật có. Nhưng tướng trạng của các pháp tương tự đều do duyên sinh, như hư ảo. Chấp thật pháp chỉ là do hư vọng phân biệt, nhất định không thật có. Cho nên Thế Tôn nói: Từ Thị nên biết các sở duyên của thức chỉ là do thức biến hiện. Tính của chúng là y tha khởi nên như huyễn.

Như vậy ngoại đạo và các thừa giáo chấp cho rằng lìa thức có ngã và pháp, cái gọi là ngã pháp đó là không thật có. Cho nên tâm, tâm sở quyết định không dùng các sắc pháp bên ngoài làm sở duyên duyên. Vì cái dụng của duyên là phải y vào pháp có thật thể. Hiện tại nhóm tâm tâm sở pháp kia cũng không phải chính là sở duyên duyên của nhóm tâm, tâm sở ấy, còn như chẳng phải sở duyên thì chúng phải ở trong nhóm khác. Cùng nhóm tâm sở cũng chẳng phải chính là sở duyên, vì tự thể khác nhau, như chẳng phải các sở thủ khác. Do đó phải biết là không có ngoại cảnh mà chỉ có nội thức sinh khởi một thứ tương tự như ngoại cảnh. Thế nên trong kinh có bài kệ nói:

Như người ngu phân biệt,

Ngoại cảnh, thật đều không.

Tập khí quấy đục tâm,

Tựa như kia cảnh hiện.

Có người đưa ra vấn nạn rằng nếu lìa thức không có thật ngã thật pháp, thì cái gọi là giả cũng không có. Vì sao, vì nói giả tức phải dựa vào thật mà lập lên cái tương tự. Như có lửa thật, mới nói người như lửa, có lửa cháy đỏ bừng bừng mới giả nói người này nóng như lửa. Như giả nói trâu bò v.v…nên biết cũng như thế. Nếu không thật có ngã pháp thì dựa vào đâu nói giả? Không nói giả thì nói tương tự cũng không thành, làm sao nói tâm biến chuyển tựa như cảnh bên ngoài?

Đáp: Vấn nạn như thế là phi lý. Vấn đề ngã và pháp lìa thức trước đã phá lập luận ấy rồi. Còn dựa vào loại hay dựa vào thật giả để nói lửa đều không thành. Dựa vào loại mà giả nói hẳn là không thành. Vì tính cháy đỏ rực của lửa chẳng phải cùng loại với người. Nếu không cùng một tính mà giả nói thì cũng có thể lấy nước mà giả nói lửa. Nếu bảo sự bùng lên tuy không cùng loại với tính đốt cháy nhưng không lìa nhau nên giả nói, như vậy cũng không đúng. Bởi vì hiện thấy tính cháy của lửa với con người là lìa nhau. Loại đã không cùng loại, tính lại lìa nhau, thế mà có người đối với người giả nói là như lửa. Cho nên biết giả nói không phải y vào loại mà thành.

Y vào thật giả mà nói, lý cũng không thành. Cái tính cháy nóng chẳng phải tính chung của lửa và con người. Nghĩa là tính nóng nơi lửa và nơi người, thể của chúng khác nhau do chỗ sở y khác nhau. Không chung mà giả nói, lỗi cũng như trước. Nếu bảo con người nóng tương tự như lửa nên có thể giả nói, cũng không đúng lý, vì nói lửa nơi con người không phải nơi đức tính. Do đó biết giả nói, không y nơi thật mà thành.

Lại nữa, nếu bảo giả tức là y nơi sự thật mà lập, điều đó cũng không đúng lý. Chân thật là tự tướng. Đó chẳng phải cảnh giới của giả trí, giả thuyên. Nghĩa là giả trí, giả thuyên không thể đạt tới tự tướng, mà chỉ xoay chuyển trong tướng chung của các pháp. Và cũng chẳng phải lìa cái tướng chung này mà có một cách nào khác để lập ra tự tướng làm chỗ sở y cho giả. Giả trí và giả thuyên phải dựa vào âm thanh mà khởi. Chỗ nào âm thanh không tới thì giả trí giả thuyên không khởi được. Năng thuyên sở thuyên đều chẳng phải tự tướng, cho nên biết giả thuyết không y vào sự thật.

Do đó biết rằng chỉ y vào sự tương tự mà thành giả thuyết. Tương tự nghĩa là tăng thêm, chẳng phải có tướng thật. Âm thanh y nơi tướng tương tự tăng thêm đó mà khởi, cho nên không thể nói giả nhất thiết phải y vào thật. Vì vậy mà vấn nạn của người kia không hợp lý.

Nhưng y thức biến mà giả nói tựa ngã tựa pháp để đối trị người vọng chấp thật ngã thật pháp. Do đó trong khế kinh có nói bài kệ:

Để đối trị người ngu,

Chấp ngã pháp là thật,

Nên y nơi thức biến,

Giả nói là ngã pháp.

Các tướng do thức biến tuy nhiều vô lượng, nhưng thức năng biến chỉ có ba loại:

1. Dị thục thức, tức thứ thứ tám có nhiều tính dị thục.
2. Tư lương thức, tức thức thứ bảy thướng tư duy thẩm xét.
3. Liễu biệt cảnh thức, tức sáu thức trước, cảnh tướng thô hiển và hợp sáu thức trước làm một.

Cả ba thức này đều gọi là thức năng biến. Năng biến có hai thứ:

Một là nhân năng biến, tức hai nhân tập khí là đẳng lưu và dị thục trong thức thứ tám. Đẳng lưu tập khí do chủng tử thiện ác vô ký trong bảy thức huân tập làm cho sinh trưởng. Dị thục tập khí do hai tính thiện ác hữu lậu trong sáu thức huân tập khiến sinh trưởng.

Hai là quả năng biến, tức do thế lực của hai tập khí trên mà có tám thức sinh hiện các tướng. Đẳng lưu tập khí làm nhân duyên sinh ra thể và tướng của tám thức sai biệt. Gọi tên là Đẳng lưu quả vì quả giống nhân. Dị thục tập khí làm duyên tăng thượng chiêu cảm thức thứ tám, đặc biệt thường dẫn nghiệp lực tương tục nên gọi tên là Dị thục. Nó chiêu cảm sáu thức trước, tác động đầy đủ các nghiệp rồi từ Dị thục sinh khởi, nên gọi tên là Dị thục sinh, chứ không gọi Dị thục vì có giàn đoạn. Tức là tiền Dị thục và Dị thục sinh, gọi chung là Dị thục quả, vì quả khác nhân.

Vả lại trong đây có nói đến Ngã ái chấp tàng, đó là cái thức chấp trì các chủng tử tạp nhiễm, có khả năng biến đổi quả thức nên gọi là Dị thục, chứ không phải gọi cho tất cả.

Tuy đã nói qua tên của ba năng biến, nhưng chưa biện giải rộng ba tướng của năng biến. Vậy tướng của năng biến đầu tiên như gì? Tụng nói:

Đầu tiên: A-lại-da,

Dị thục, Nhất thiết chủng,

3. Bất khả tri, chấp, thụ,

Xứ, liễu, thường cùng xúc,

Tác ý, thụ, tưởng, tư,

Chỉ tương ưng xả thụ.

4. Tính vô phú vô ký.

Tính xúc cũng như vậy.

Hằng chuyển như nước lũ,

A-la-hán thì hết.

Luận chủ: Thức năng biến đầu tiên, Đại thừa giáo Tiểu thừa giáo đều gọi tên là A-lại-da. Thức này có đủ ba nghĩa năng tàng, sở tàng và chấp tàng. Nghĩa là nó cùng các pháp tạp nhiễm duyên lẫn nhau, hữu tình chấp nó làm nội ngã của mình. Đây là hiển thị tự tướng sở hữu của thức năng biến thứ nhất, vì nó thâu giữ tất cả nhân quả làm tự tướng của nó. Tự tướng của thức này tuy có nhiều phần vị, nhưng nghĩa của tàng thức có tội lỗi nặng nên nghiêng nói nghĩa này.

Thức này có khả năng dẫn đến các cõi sinh các quả Dị thục thiện và bất thiện cho nên gọi tên là Dị thục. Bởi vì lìa thức này không thể có được quả Dị thục thù thắng, thường hằng tương tục về mạng căn, chúng đồng phần v.v… Đây là hiển thị quả tướng sở hữu của thức năng biến thứ nhất. Quả tướng của thức này tuy có nhiều vị, nhiều thứ, nhưng nghĩa của Dị thục rộng, không chung nên nghiêng nói về nghĩa này.

Thức này có khả năng gìn giữ chủng tử các pháp, không để mất, nên gọi tên là Nhất thiết chủng. Vì lìa thức này, bao nhiêu các pháp khác không có được khả năng duy trì gìn giữ chủng tử các pháp. Đây là hiển thị nhân tướng sở hữu của thức năng biến thứ nhất. Nhân tướng của thức này tuy có nhiều thứ nhưng tính cách duy trì chủng tử là đặc biệt riêng khác, cho nên nghiêng nói về nghĩa này.

Thể tướng của thức năng biến thứ nhất tuy nhiều nhưng nói tóm tắt có ba tướng như thế.

Tiếp đến phải phân biệt tướng gọi là Nhất thiết chủng. Trong đây, pháp gì được gọi là chủng tử? Nghĩa là trong bản thức, cái chính nó có công năng sai biệt sinh ra tự quả. Cái này với bản thức và quả được sinh ra, không phải một cũng không phải khác. Thể, dụng, nhân, quả lý phải như vậy. Tuy chẳng phải một chẳng phải khác nhưng chủng tử là thật có. Còn giả pháp thì như không vì chẳng phải nhân duyên.

Hỏi: Chủng tử này với các pháp đã chẳng phải một, chẳng phải khác thì phải như cái bình v.v… là giả chẳng phải thật?

Đáp: Nếu nói vậy, Chân như cũng phải giả có. Nếu cho Chân như là giả tức không có chân thắng nghĩa đế. Nhưng các chủng tử là chỉ y theo lý thế tục mà nói thật có, không giống như chân như. Chủng tử tuy y thức thể của thức thứ tám nhưng chỉ là tướng phần của thức này chứ không gì khác. Kiến phần thường lấy đây làm cảnh. Các chủng tử hữu lậu với thức Dị thục, thể của chúng không khác nên cùng gồm thâu trong tính vô ký, nhưng nhân và quả của chúng đều có đủ tính thiện, ác, vô ký cho nên cũng gọi chủng tử hữu lậu là thiện, ác, vô ký. Còn các chủng tử vô lậu thì không gồm trong tính Dị thục, vì nhân và quả của vô lậu đều thuộc tính thiện, cho nên chỉ gọi chủng tử vô lậu là chủng tử thiện.

Hỏi: Nếu vậy tại sao trong Quyết trạch phần nói tất cả hai mươi hai căn đều có chủng tử Dị thục, đều do Dị thục sinh?

Đáp: Tuy tên là Dị thục nhưng không phải vô ký, vì y nơi Dị thục nên gọi là chủng tử Dị thục. Khác tính nương nhau như nhãn thức v.v… hoặc chủng tử vô lậu do sức huân tập chuyển biến thành thục mà đặt tên là Dị thục, nhưng không phải thứ Dị thục gồm trong tính vô ký.

Trong đây có nói nghĩa của tất cả chủng tử đều là bản tính vốn có, không do huân tập sinh. Sức huân tập chỉ có thể làm tăng trưởng. Như khế kinh nói tất cả hữu tình từ vô thủy đến nay có nhiều giới như trái ác- xoa tụ lại, pháp cũng tồn tại như vậy. Giới là nói tên khác của chủng tử. Lại khế kinh nói giới từ vô thủy đến nay làm chỗ dựa cho tất cả pháp. Chữ giới ở đây có nghĩa là nhân. Luận Du-già cũng nói thể của các chủng tử từ vô thủy đến nay, tính tuy vốn có nhưng do các nhiễm tịnh mới huân tập mà phát khởi. Các loài hữu tình từ vô thủy đến nay nếu được pháp Bát- Niết-bàn thì tất cả chủng tử đều đầy đủ, còn không được pháp Bát- Niết-bàn thì thiếu ba thứ chủng tử Bồ-đề. Các đoạn văn trên đây thật đủ làm chứng không phải chỉ có một.

Lại như đã nói các hữu tình vốn có năm chủng tính khác nhau, nên biết chắc có pháp chủng tử như vậy mà không do huân tập sinh.

Lại Luận Du-già nói chúng sinh ở địa ngục thành tựu ba căn vô lậu, đó là chủng tử vô lậu, không phải hiện hành vô lậu.

Lại nữa từ vô thủy lần lượt truyền đến nay pháp ấy vốn có bản tính thường trụ. Do các dẫn chứng trên đây chứng tỏ chủng tử vô lậu là pháp vốn có, không do huân tập sinh. Pháp hữu lậu cũng thế, pháp vốn có chủng tử , do huân tập tăng trưởng chứ không huân tập riêng chúng tử mới nào khác. Như vậy mới kiến lập nhân quả không rối loạn.

Lại có kiến giải cho rằng chủng tử đều do huân tập mà phát sinh. Sở huân và năng huân đều có từ vô thủy cho nên nói các chủng tử cũng thành tựu từ vô thủy. Chủng tử đã là tên khác của tập khí, mà tập khí chắc chắn phải do huân tập mới có, như mùi thơm của mè là do ướp hoa mà có. Như khế kinh nói tâm các loài hữu tình là do các pháp nhiễm tịnh huân tập mới tích tụ vô lượng chủng tử . Luận nói chủng tử trong nội tâm nhất định có sự huân tập, còn chủng tử ngoài tâm thì hoặc có huân tập hoặc không.

Lại nữa danh ngôn v.v… ba thứ huân tập bao gồm hết thảy chủng tử các pháp hữu lậu. Ba thứ này đã do huân tập mà có, cho nên chủng tử hữu lậu chắc chắn nhờ huân tập mà phát sinh.

Chủng tử vô lậu cũng do huân tập, như nói văn huân tập nghĩa là nghe pháp giới thanh tịnh, chính pháp đẳng lưu, mà được huân tập thành chủng tử vô lậu. Đó là tính chủng tử của tâm xuất thế.

Hữu tình xưa nay chủng tính sai khác, không phải do có hay không có chủng tử vô lậu mà chỉ do có hay không có chướng tạo nên. Như Luận Du-già nói: Đối với cảnh giới chân như, nếu có đầy đủ hai chướng thì tạo thành chủng tính của pháp không Bát-niết-bàn. Nếu có đầy đủ chủng tử sở tri chướng mà không có chủng tử phiền não chướng thì tạo thành một phần chủng tính Thanh văn, một phần chủng tính Độc giác. Nếu hoàn toàn không có chủng tử hai chướng thì tạo thành chủng tính Như Lai. Cho nên biết rằng xưa nay chủng tính khác nhau là do có hay không có chướng tạo ra chứ không phải do chủng tử vô lậu. Câu nói “Địa ngục thành tựu chủng tử vô lậu” là ý nói có thể sẽ sinh, chứ không phải nghĩa là đã có thật thể của chủng tử đó.

Lại có thuyết cho rằng chủng tử hữu lậu vô lậu đều có hai loại:

1. Chủng tử vốn có. Tức là từ vô thủy đến nay trong thức Dị thục vốn có công năng sai biệt về các loài sinh, uẩn, xứ và giới. Thế Tôn y theo đó nói các hữu tình từ vô thủy đến nay vốn có các thứ chủng tử như trái Ác-xoa. Các dẫn chứng khác, nói rộng ra như trước. Đó gọi là chủng tử bản tính vốn có.

2. Chủng tử mới sinh. Tức là từ vô thủy đến nay do thường hiện hành huân tập mà có. The Tôn y theo đó nói tâm của hữu tình bị các pháp nhiễm tịnh huân tập thành nơi tích tụ của vô lượng chủng tử. Các luận cũng nói chủng tử nhiễm tịnh do pháp nhiễm tịnh huân tập mà sinh ra. Đó gọi là chủng tử do huân tập thành.

Nếu chỉ có chủng tử vốn có thì các chuyển thức không cùng A-lại-da làm tính nhân duyên với nhau. Như khế kinh nói:

Các pháp với Tạng thức,

Thức với pháp cũng vậy.

Làm quả tính cùng nhau,

Cũng thường làm nhân tính.

Bài tụng này ý nói thức A-lại-da cùng các chuyển thức trong mọi thời gian lần lượt chuyển sinh làm nhân quả cho nhau. Luận Nhiếp Đại Thừa nói thức A-lại-da cùng pháp tạp nhiễm làm nhân duyên cho nhau, như tim đèn và ngọn lửa đèn lần lượt đốt cháy, lại như bó lau dựa nhau mà đứng. Chỉ y hai thứ chủng tử và hiện hành làm thành nhân duyên, còn bao nhiêu nhân duyên khác không làm được.

Nếu các chủng tử không do huân tập sinh thì làm sao chuyển thức với A-lại-da thức có nghĩa nhân duyên được? Không thể do huân tập làm tăng trưởng mà gọi là nhân duyên. Không thể bảo nghiệp thiện ác làm nhân duyên cho quả Dị thục.

Lại nữa các Thánh giáo nói có chủng tử do huân tập sinh là đều trái với nghĩa chủng tử vốn có kia. Cho nên nói chỉ có chủng tử vốn có là trái với lý lẫn giáo.

Nếu nói chỉ có chủng tử mới sinh thì các pháp hữu lậu vô lậu không thể sinh vì thiếu nhân duyên vốn có. Pháp hữu lậu không thể làm chủng tử cho pháp vô lậu, vì không có chủng tử vô lậu sinh ra pháp hữu lậu. Nếu chấp nhận chủng tử vô lậu sinh hữu lậu thì chư Phật lại sinh ra pháp hữu lậu và pháp thiện lại có thể làm chủng tử cho pháp bất thiện.

Phái Phân biệt luận tuy nói cái thuyết tâm tính vốn thanh tịnh, do khách trần phiền não làm nhiễm ô nên gọi là tạp nhiễm. Khi lìa phiền não thì chuyển thành vô lậu, cho nên pháp vô lậu chẳng phải không có nhân sinh ra.

Nhưng tâm tính nói đây có nghĩa lý gì?

Nếu nói là lý không, thì lý không đó chẳng phải nhân của tâm, thường pháp nhất định chẳng phải chủng tử của các pháp, vì thể của nó trước sau không thay đổi. Còn nói đây chính là tâm thì đồng với phái Số luận chấp cho rằng tướng tuy có chuyển biến nhưng thể thường nhất, và như thế thì tâm ác và vô ký phải đều là thiện. Nếu chấp nhận, tức coi như tương ưng với tín tâm sở, đó là tâm sở thiện. Còn nếu không chấp nhận, thì tâm ác và vô ký chẳng phải thể của thiện tâm. Đã không được gọi là thiện huông chi là gọi vô lậu. Lại nữa, thiện tâm hữu lậu đã bị coi là tạp nhiễm thì nó như là ác tâm, tính chẳng phải vô lậu, cho nên nó không thể làm nhân cho vô lậu.

Chớ bảo thiện ác có thể làm nhân cho nhau.

Lại nữa, nếu tâm hữu lậu mà tính thì vô lậu, tức cũng có thể tâm vô lậu mà tính là hữu lậu. Nhân duyên khác nhau là điều không thể được.

Lại nữa, tâm của phàm phu dị sinh nếu là vô lậu thì ngay khi đang ở địa vị phàm phu đã có vô lậu hiện hành, thế phải gọi là Thánh sao gọi là phàm được?

Nếu bảo tâm của phàm phu dị sinh, tính tuy vô lậu nhưng tướng có nhiễm ô, thì không nên gọi là vô lậu. Phải nói chủng tử của tâm chẳng phải vô lậu mới không phạm lỗi này. Vì lẽ gì thuyết của ông nói có phàm phu dị sinh chỉ được thành tựu chủng tử vô lậu? Chủng tử và hiện hành tính tướng giống nhau.

Nhưng khế kinh nói tâm tính vốn thanh tịnh là nói cái lý tâm không do Chân như hiển hiện. Chân như là tính chân thật của tâm. Hoặc nói tâm thể chẳng phải trạng thái phiền não, nên nói tính vốn thanh tịnh, chứ chẳng phải nói tính của tâm hữu lậu là vô lậu, nên gọi vốn thanh tịnh.

Do đó phải tin rằng có các hữu tình từ vô thủy đến nay có chủng tử vô lậu tự thành tựu mà không do huân tập, về sau ở địa vị tháng tiến tu tập, huân tập làm cho tăng trưởng, rồi pháp vô lậu lấy đó làm nhân khởi lên, và khi khởi lên thì huân tập lại thành chủng tử. Chủng tử pháp hữu lậu cũng suy theo đây mà biết.

Trong các Thánh giáo tuy nói chủng tử trong tâm nhất định có sự huân tập, nhưng không nhất thiết nói tất cả chủng tử đều do huân tập sịnh, làm sao hoàn toàn bác bỏ không có chủng tử vốn có? Nhưng chủng tử vốn có cũng do huân tập làm tăng trưởng nhiều mới có thể kết được quả. Cho nên nói chủng tử trong tâm nhất định có huân tập.

Về cái gọi là nghe mà được huân tập không phải chỉ nói huân tập chủng tử hữu lậu, Khi nghe chính pháp, chủng tử vô lậu vốn có cũng được huân tập khiến dần dần tăng trưởng cho đến khi phát sinh tâm xuất thế. Cho nên cũng gọi đó với cái tên là nghe huân tập.

Trong lúc nghe huân tập, , các tính thiện hữu lậu được công năng tu tập đoạn trừ, chiêu cảm Dị thục thù thắng, làm tăng thượng duyên thù thắng cho pháp xuất thế. Còn các tính vô lậu không phải do tu tập đoạn trừ, nó gồm trong pháp xuất thế và làm nhân duyên chính cho pháp xuất thế. Cái nhân duyên chính này ẩn và vi tế khó biết nên Thánh giáo có chỗ nói nương nơi tăng thượng duyên thô hiển mà phương tiện giả nói là chủng tử tâm xuất thế.

Y vào hai chướng mà lập chủng tính khác nhau là ý muốn làm rõ chủng tử vô lậu là có hay không có. Nghĩa là nếu ai hoàn toàn không có chủng tử vô lậu thì chủng tử hai chướng kia vĩnh viễn không thể hại trừ, tức ngay đó lập làm pháp phi Niết-bàn. Nếu ai chỉ có chủng tử vô lậu của Nhị thừa thì chủng tử sở tri chướng kia vĩnh viễn không thể bị hại trừ, ngay đó một phần lập làm chủng tính Thanh văn, một phần lập làm chủng tính Duyên giác. Nếu ai có chủng tử vô lậu của Phật thì chủng tử hai chướng kia đều bị hại trừ vĩnh viễn, và ngay đó lập làm chủng tính Như Lai. Cho nên do có hay không có chủng tử vô lậu mà hai chướng có thể được hay không được dứt trừ.

Nhưng chủng tử vô lậu vì ẩn và vi tế khó biết nên ước theo hai chướng để làm rõ tính khác nhau. Nếu không như vậy thì hai chướng kia có nhân gì khác mà có thể bị hại trừ hay không hại trừ. Nếu bảo pháp vốn có hai chướng có thể hại và không thể hại thì đối với chủng tử pháp vô lậu sao lại không chấp nhận vốn có như thế. Nếu hoàn toàn vốn không có chủng tử pháp vô lậu thì các Thánh đạo vĩnh viễn không sinh, lấy gì để loại trừ chủng tử hai chướng mà nói y vào chướng lập chủng tính khác nhau? Thánh đạo kia đã chắc chắn không sinh rồi thì làm sao nói ba vô lậu căn có thể sinh được? Đó là điều phi lý.

Nhưng các Thánh giáo , nơi nơi đều nói có chủng tử vốn có, nay nói không có, là trái với nghĩa kia. Cho nên biết rằng nếu nói chỉ có chủng tử mới sinh là trái cả lý lẫn giáo.

Do đó nên biết rằng chủng tử các pháp có hai loại: loại vốn có và loại mới sinh.

Chủng tử đại loại có sáu nghĩa như sau:

1. Sát-na diệt: Nghĩa là thể của nó vừa sinh không bao lâu liền diệt, có năng lực vượt trội mới thành chủng tử. Nghĩa này ngăn ngừa các pháp thường, bởi đã là thường thì không chuyển biến, không thể nói có công dụng năng sinh.

2. Quả câu hữu: Nghĩa là nó cùng hòa hợp với quả pháp hiện hành do nó sinh ra, mới thành chủng tử. Nghĩa này ngăn ngừa các pháp có trước sau và cách lìa nhau. Vì hiện hành với chủng tử tuy khác loại nhưng không trái nghịch nhau, hiện cùng lúc nơi thân mới có tác dụng sinh khởi, không như chủng tử với chủng tử cùng loại cái trước sinh cái sau và vì trước sau trái nhau.nên không cùng tồn tại. Tuy nhân và quả của chủng tử có khi cùng tồn tại có khi không cùng tồn tại, nhưng đây là nói hiện tại đồng thời là có thể có tác dụng làm nhân, chứ chưa sinh hay đã diệt thì không có tự thể nên không thể làm nhân được.

Vì vậy y nơi khả năng sinh hiện quả lập tên là chủng tử, không y nơi khả năng dẫn sinh chủng tử cùng loại mà lập tên chủng tử. Cho nên nói nó là quả câu hữu.

3. Hằng tùy chuyển: Nghĩa là cần một thời gian dài, một loại tương tục cho đến vị trí rốt ráo mới thành chủng tử. Nghĩa này ngăn ngừa các chuyển thức thường chuyển dịch gián đoạn, không tương ưng với pháp chủng tử. Đây hiển thị chủng tử cùng loại sinh lẫn nhau.

4. Tính quyết định: Nghĩa là tùy sức của nhân thiện ác có công năng quyết định sinh quả mới thành chủng tử. Nghĩa này ngăn ngừa các bộ phái khác chấp cho rằng nhân tính khác sinh ra quả tính khác là nghĩa của nhân duyên.

5. Đãi chúng duyên: Nghĩa là phải chờ các duyên cùng loại hợp lại và có công năng vượt trội mới thành chủng tử. Nghĩa này ngăn ngừa ngoại đạo chấp nguyên nhân tự nhiên thường sinh ngay mà không phải đợi các duyên. Hoặc ngăn ngừa các bộ phái chấp cho rằng duyên thường có. Nghĩa này hiển thị cái duyên là phải chờ dịp, không phải lúc nào cũng thường sẵn sàng, cho nên chủng tử không phải lúc nào cũng sinh ra quả ngay.

6. Dẫn tự quả: Nghĩa là mỗi mỗi dẫn sinh ra quả sắc và tâm riêng biệt, mới thành chủng tử. Nghĩa này ngăn ngừa ngoại đạo chấp cho rằng chỉ một nhân sinh tất cả quả. Hoặc ngăn ngừa các bộ phái khác chấp cho rằng sắc và tâm v.v… làm nhân duyên cho nhau.

Tóm lại chỉ có công năng sai biệt trong bản thức có đủ sáu nghĩa này mới thành chủng tử. Còn như hạt giống các loại ngũ cốc bên ngoài là do thức biến hiện, giả gọi là hạt giống, thật sự chẳng phải chủng tử.

Các chủng tử này, loại có thế lực trực tiếp sinh quả chính thức gần nhất gọi là sinh nhân, con gián tiếp dẫn đến quả tàng dư cách xa làm cho không tuyệt dứt gọi là dẫn nhân.

Chủng tử trong bản thức do huân tập mà sinh trưởng và đích thân sinh ra quả, đó là nhân duyên.Chủng tử bên ngoài, hoặc có huân tập, hặc không huân tập, đó chỉ là tăng thượng duyên cho việc sinh ra quả. Nói đến việc sinh quả ắt phải lấy chủng tử bên trong tâm làm nhân duyên, ngoài ra là chủng tử cộng tướng.

– Dựa vào những nghĩa gì mà lập ra tên gọi huân tập?

– Sở huân và năng huân đều có đủ bốn nghĩa. Do bốn nghĩa đó chủng tử được sinh trưởng nên gọi là huân tập.

– Bốn nghĩa của sở huân là gì?

– Bốn nghĩa của sở huân là:

1. Tính kiên trụ: Nghĩa là nếu pháp gì trước sau vẫn là một loại nối tiếp nhau bền chắc, có khả năng duy trì tập khí mới thành sở huân. Nghĩa này ngăn ngừa các chuyển thức và âm thanh, gió là những thức không có tính kiên trụ, nên không phải sở huân.

2. Tính vô ký: Nghĩa là nếu pháp gì có tính bình đẳng, không trái chống, có khả năng dung nạp mọi tập khí mới thành sở huân. Nghĩa này ngăn ngừa các thế lực cường thịnh của thiện và nhiễm, không dung nạp những gì trái với nó. Do đó tịnh thức thứ tám của Như Lai chỉ mang các chủng tử vô lậu đã có mà không phải huân tập chủng tử mới.

3. Tính có thể huân tập: Nghĩa là nếu pháp gì có tính tự tại, không cứng nhắc, không bưng bít, có khả năng tiếp nhận tập khí mới thành sở huân. Nghĩa này ngăn ngừa tâm sở và pháp vô vi là các pháp không phải sở huân vì phải dựa vào cái khác, cứng nhắc và bưng bít.

4. Tính cùng hòa hợp với năng huân: Nghĩa là nếu pháp gì cùng pháp năng huân đồng thời, cùng một nơi, không tức không ly mới thành sở huân. Nghĩa này ngăn ngừa đối với thân người khác và sátna trước sau, không có nghĩa hòa hợp.

Chỉ có thức Dị thục có đủ bốn nghĩa này mới có thể thành sở huân, chứ không phải các tâm sở khác.

– Bốn nghĩa của năng huân là gì?

– Bốn nghĩa của năng huân là:

1. Có sinh diệt: Nghĩa là nếu pháp gì không thường hằng, có tác dụng sinh trưởng tập khí mới là pháp năng huân. Nghĩa này ngăn ngừa pháp vô vi bởi trước sau không biến đổi, không có tác dụng sinh trưởng không phải năng huân.

2. Có công dụng vượt trội: Nghĩa là nếu pháp gì có sinh diệt có thế lực tăng thịnh có khả năng dẫn phát tập khí mới là pháp năng huân. Nghĩa này ngăn ngừa các tâm tâm sở Dị thục thế lực non kém không phải năng huân.

3. Có tăng giảm: Nghĩa là nếu pháp gì có tác dụng vượt trội, có thể tăng có thể giảm, thâu giữ tập khí mới là pháp năng huân. Nghĩa này ngăn ngừa các thiện pháp viên mãn không tăng không giảm ở Phật quả vì đó không phải pháp năng huân. Nếu nó là năng huân tức chẳng phải viên mãn, Phật quả thì trước sau không có hơn kém.

4. Cùng sở huân hòa hợp chuyển biến: Nghĩa là nếu pháp gì cùng pháp sở huân đồng thời, cùng một nơi, không tức không ly mới là pháp năng huân. Nghĩa này ngăn ngừa đối với thân người khác và sát-na trước sau không hòa hợp, vì đó không phải pháp năng huân.

Chỉ có bảy chuyển thức và tâm, tâm sở của chúng là có thế lực tác dụng vượt trội, có tăng có giảm, đủ bốn nghĩa này mới thành pháp năng huân.

Như vậy các thức năng huân với thức sở huân cùng sinh cùng diệt mới thành nghĩa huân tập, làm cho chủng tử trong thức sở huân sinh trưởng, như mè được ướp hoa nên gọi là huân tập.

Các thức năng huân từ khi chủng tử sinh ra nó thì liền có thể trở lại làm nhân rồi huân tập thành chủng tử. Ba pháp năng huân, sở huân và chủng tử cùng lúc lần lượt làm nhân quả cho nhau như tim đèn sinh ngọn lửa, ngọn lửa đốt cháy tim đèn, như những cây lau nương tựa vào nhau đồng thời làm nhân mà cũng làm quả là lý chẳng sai. Hiện hành năng huân sinh chủng tử, chủng tử khởi hiện hành, như cái nhân câu hữu được quả sĩ dụng. Còn chủng tử cùng loại, trước sau sinh ra nhau thì như nhân cùng loại dẫn sinh quả đẳng lưu. Chỉ hai nhân này đối với quả là nhân duyên, ngoài ra các pháp khác đều chẳng phải nhân duyên. Giả sử có chỗ nào gọi là nhân duyên thì đó chỉ là giả thuyết.

Đó là nói sơ lược hành tướng của tất cả chủng tử.

– Hành tướng và sở duyên của thức A-lại-da này như thế nào?

– Không thể biết được chấp thụ, xứ và liễu của nó.

Liễu nghĩa là liễu biệt, tức hành tướng của thức. Thức lấy sự liễu biệt làm hành tướng.

Xứ là nơi chốn, tức là khí thế gian, nơi nương tựa của hữu tình.

Chấp thụ thì có hai, đó là các chủng tử và sắc thân có các căn.

Các chủng tử là các tâp khí của sự phân biệt về tướng trạng và tên gọi.

Thân có các căn là các sắc căn và chỗ nương của các căn. Hai thứ này đều là của thức chấp thụ thâu giữ làm thể của chính nó, cùng được sự an ổn hay cùng chịu sự hiểm nghèo. Đó là nghĩa của chấp thụ.

Chấp thụ và xứ đều là cảnh sở duyên của thức A-lại-da này.

Do sức nhân duyên, khi tự thể của thức A-lại-da sinh khởi thì bên trong biến thành chủng tử và thân có các căn, bên ngoài biến thành khí thế giới, rồi lấy tướng đã biến ra đó làm cảnh sở duyên cho mình, hành tướng năng duyên nhờ đó mà sinh khởi.

Trong đoạn này nói liễu, tức thức Dị thục có tác dụng liễu biệt đối với cảnh sở duyên của nó. Tác dụng liễu biệt này thuộc về kiến phần.

Khi tự thể thức hữu lậu sinh khởi thì đều như là có tướng sở duyên và năng duyên tương tự hiện ra. Nên biết các tâm sở tương ưng với nó khi sinh khởi cũng giống như vậy. Tướng sở duyên tương tự gọi là tướng phần. Tướng năng duyên tương tự gọi là kiến phần.

Nếu tâm, tâm sở không có tướng sở duyên thì không thể duyên được cảnh sở duyên của mình. Còn nếu mỗi mỗi tâm có thể duyên được tất cả cảnh thì cảnh của chính mình cũng như bao nhiêu cảnh khác, bao nhiêu cảnh khác cúng như cảnh của riêng mình.

Nếu tâm, tâm sở không có tướng năng duyên thì không thể có tác dụng năng duyên, giống như hư không. Cón nếu nói hư không cũng là năng duyên thì tâm, tâm sở phải có hai tướng. Như khế kinh nói:

Tất cả chỉ có giác,

Nghĩa sở giác đều không.

Năng giác sở giác phần,

Đều tự nhiên chuyển biến.

Người chấp cho rằng lìa thức có cảnh sở duyên thì gọi ngoại cảnh là sở duyên, gọi tướng phần là hành tướng, gọi kiến phần là sự, vì đó là tướng tự thể của tâm, tâm sở. Tâm và tâm sở đồng căn sở y và cảnh sở duyên, hành tướng tương tự. Sự thể của tâm vương và tâm sở tuy mỗi mỗi tương tự đồng đều nhưng tướng khác nhau vì tướng của thức tâm vương với tướng của thụ, tưởng tâm sở khác nhau.

Người hiểu lý lìa thức không có cảnh sở duyên thì nói tướng phần là sở duyên, kiến phần là hành tướng, tướng và kiến đều nương phần tự thể gọi là sự, tức tự chứng phần. Nếu không có tự chứng phần này thì không thể tự nhớ biết tâm tâm sở pháp. Như cảnh chưa từng trải qua thì không nhớ biết.

Tâm và tâm sở đồng nương một căn mà cảnh sở duyên thì tương tự và hành tướng thì khác nhau, tác dụng liễu biệt lãnh nạp khác nhau. Sự tuy đồng đẳng mà tướng thì đều khác, bởi thể của thức tâm vương là liễu biệt mà thể của tâm sở thụ là lãnh nạp khác nhau.

Mỗi mỗi tâm, tâm sở khi sinh khởi, lấy lý mà suy, đều có ba phần: sở lượng, năng lượng và lượng quả, vì tướng và kiến phải có thật thể làm chỗ sở y. Như bài kệ trong Tập Lượng Luận nói:

Tương tự cảnh, sở lượng,

Tướng năng thủ, tự chứng,

Tức năng lượng và quả,

Cả ba, thể không khác.

Lại nữa, tâm, tâm sở nếu phân biệt tỉ mỉ phải có bốn phần. Ba phần như trên, lại có phần thứ tư là chứng tự chứng phần. Nếu không có phần này thì lấy gì làm chứng cho phần thứ ba? Vì phần tự chứng và chứng tự chứng đồng là tâm, nên đều có thể chứng cho nhau.

Lại nữa tự chứng phần không có quả, vì các năng lượng phải có quả. Không nên cho kiến phần là quả thứ ba, vì kiến phần có khi thâu vào trong phi lượng. Do đó kiến phần không chứng được phần tự chứng thứ ba. Chứng được tự thể phần thứ ba phải là hiện lượng.

Trong bốn phần của thức trên đây, hai phần đầu là ngoài, hai phần sau là trong. Tướng phần đầu tiên chỉ là sở duyên. Ba phần sau thông cả sở duyên và năng duyên. Nghĩa là phần thứ hai chỉ duyên phần thứ nhất, hoặc lượng phi lượng, hoặc hiện lượng hoặc tỷ lượng. Phần thứ ba duyên phần thứ hai và phần thứ tư. Còn chứng tự chứng phần chỉ duyên phần thứ ba, chứ không duyên phần thứ hai vì vô dụng. Phần thứ ba và thứ tư đều ở trong hiện lượng. Cho nên tâm, tâm sở đủ bốn phần hợp thành là đủ sở duyên, năng duyên, không bị cái lỗi vô cùng, chẳng tức chẳng ly, lý duy thức đã được lập. Thế nên bài tụng trong khế kinh nói:

Tâm chúng sinh hai tính,

Trong ngoài tất cả phần,

Sở thủ, năng thủ buộc,

Thấy nhiều thứ sai biệt.

Bài tụng này ý nói tâm tính chúng sinh do kiến, tướng hai phần hợp thành, hoặc trong hoặc ngoài, đều có sở thủ năng thủ ràng buộc nhau, nên thấy mọi thứ, hoặc lượng phi lượng, hoặc hiện lượng hoặc tỷ lượng sai biệt nhiều phần. Trong đây nói kiến tức kiến phần.

Bốn phần như thế hoặc gồm thâu làm ba, vì phần thứ tư vào trong tự chứng phần. Hoặc gồm thâu làm hai vì ba cái sau đều là tính năng duyên cho nên đều gồm trong kiến phần. Ở đây nói kiến là nghĩa năng duyên. Hoặc gồm làm một thể, vì thể của chúng không khác. Như bài kệ trong Kinh Nhập Lăng-già nói:

Do tự tâm chấp trước,

Tâm chuyển tựa ngoại cảnh.

Sở kiến kia phi hữu,

Cho nên nói duy tâm.

Như vậy nơi nơi nói chỉ một tâm. Một tâm nói đây gồm luôn tâm sở. Cho nên hành tướng của thức chính là liễu biệt. Liễu biệt tức là kiến phần của thức.

Nói xứ có nghĩa là thức Dị thục do thế lực của chủng tử cộng tướng đã thành thục mà nó biến hiện ra tướng khí thế gian tựa như sắc v.v…. Đó chính là bốn đại chủng bên ngoài và các sắc được tạo ra. Tuy các cảnh giới do hữu tình biến hiện khác nhau nhưng tướng của chúng tương tự và chỗ nơi không khác, như ánh sáng các ngọn đèn hòa vào nhau tựa như chỉ có một nguồn ánh sáng.

Hỏi: Thức Dị thục của ai biến hiện ra tướng này?

Đáp: Có thuyết cho rằng thức Dị thục của tất cả hữu tình. Vì sao? Vì như khế kinh nói tất cả hữu tình do sức tăng thượng của nghiệp chung khởi lên.

Có thuyết khác lại nói nếu như vậy thì chư Phật Bồ-tát có thể thật sự biến ra cõi tạp uế này và các loài dị sinh có thể thật sự biến ra các cõi thanh tịnh nhiệm mầu ở phương kia cõi này? Lại các Thánh giả nhàm chán cõi hữu sắc mà sinh lên cõi Vô sắc, chắc không còn muốn sinh hạ giới thì còn biến ra cõi hạ giới này để làm gì? Cho nên chỉ chúng sinh hiện ở và chúng sinh sẽ sinh đến cõi này mới biến ra mà thôi. Nhưng kinh dựa theo phần ít mà nói là tất cả, vì chúng sinh có nghiệp đồng nhau mới cùng biến ra.

Lại có thuyết nói nếu vậy khi khí thế giới sắp hoại, đã không có chúng sinh hiện ở và chúng sinh sẽ sinh đến thì thức Dị thục nào biến ra cõi sắp hoại đó? Lại các loài dị sinh nhàm chán cõi hữu sắc mà sinh lên trời Vô sắc, hiện không có sắc thân lại còn biến ra cõi này làm gì? Giả sử chúng sinh có sắc thân cõi nước khác nhau, thô tế cách biệt, không nương tựa nhau mà ở cõi này biến ra cõi kia có ích gì?

Nhưng cõi nước được biến ra cốt để làm nơi nương tựa duy trì thụ dụng, cho nên đối với thân mà có thể duy trì thụ dụng thì biến ra nó. Do đó giả sử sinh vào phương khác mà thức cõi này cũng biến thành cõi này được. Cho nên khi thế giới khi sắp hoại hay khi mới thành, tuy không có hữu tình nhưng nó vẫn hiện hữu. Đây là nói tất cả chúng sinh cùng thụ dụng. Còn thụ dụng riêng cũng dựa theo đây mà biết. Vì ngạ quỷ, người, trời v.v… chỗ thấy khác nhau.

Các chủng tử nói ở đây, là chỉ tất cả chủng tử pháp hữu lậu được thức Dị thục chấp trì, nó cùng tính với thức Dị thục nên làm sở duyên cho thức Dị thục. Còn chủng tử pháp vô lậu uy nương gá nơi thức Dị thục nưng không cùng tính với thức Dị thục. Tuy không phải sở duyên nhưng không lìa thức, như tính Chân như là tự tính của thức, nên không trái lý duy thức.

Thân có các căn là do thế lực của chủng tử bất cộng tướng được thành thục nơi thức Dị thục, chúng biến ra sắc căn và chỗ sắc căn nương tựa, tức bốn đại chủng trong thân và các sắc hương vị xúc.

Có thế lực của chủng tử cộng tướng đã thành thục này, nên đối với tha nhân cũng biến ra thân tương tự với họ. Nếu không như thế sẽ không có nghĩa người này thụ dụng thân người khác.

Trong này còn có thuyết nói cũng biến tựa tịnh sắc căn người khác. Như Luận Biện Trung Biên nói năm tịnh sắc căn của thân người khác hiện ra tựa năm căn của mình. Có thuyết lại cho rằng chỉ có thể biến ra chỗ nương tương tự, vì năm tịnh sắc căn của người khác đối với mình là vô dụng. Nói năm tịnh sắc căn trên thân người khác tựa như trên thân mình là nhằm nói đến nghĩa thức của mình và thức của người đều tự biến. Do đó cho nên khi đã sinh đến cõi khác hoặc Bát- niết-bàn mà thi thể người ấy vẫn thấy còn tồn tại.

Trên đây là nói nghiệp lực biến ra khí thế giới bên ngoài, căn thân bên trong, ba cõi và chín địa sai khác. Nếu có định lực thì việc biến ra khí giới, căn thân, cõi và địa, tự và tha không nhất định. Căn thân và khí giới được biến ra phần nhiều tương tục lâu dài, còn biến ra âm thanh và ánh sáng thì phần nhiều là tạm thời, vì tùy theo duyên lực hiện tại kích thích phát khởi.

Lược nói cảnh sở biến của thức này là gồm các chủng tử hữu lậu, mười chỗ có sắc và các thật sắc hiện ra nơi đọa pháp.

Tại sao thức này không thể biến ra tựa tâm, tâm sở để làm cảnh sở duyên?

Thức hữu lậu sơ lược có hai thứ biến hiện, một là biến hiện theo thế lực nhân duyên, hai là biến hiện theo thế lực phân biệt. Thứ đầu thì hữu dụng, thứ sau chỉ làm cảnh. Thức Dị thục biến hiện tùy theo nhân duyên, nên các sắc v…được biến ra phải có thật dụng, còn nếu biến tâm v.v…thì không thật dụng vì tướng phần tâm v.v…không thể duyên được, chỉ khi cần sự thật dụng của tâm, tâm sở thì nó mới từ thức A-lại-da sinh ra. Nếu biến ra pháp vô vi cũng không thật dụng. Cho nên biết rằng thức Dị thục không duyên với tâm, tâm sở. Đến địa vị vô lậu, thức Dị thục tương ưng với thắng tuệ. Tuy không phân biệt mà lặng trong, dù không thực dụng cũng hiện cũng hiện được bóng dáng của vô vi kia. Nếu không phải vậy, chư Phật đã không là bậc Chính biến tri.

Cho nên ở địa vị hữu lậu, thức Dị thục này chỉ duyên chỉ duyên với khí giới, căn thân và chủng tử hữu lậu. Ở Dục giới và Sắc giới có đủ ba thứ sở duyên, nhưng ở Vô sắc giới thì chỉ duyên chủng tử hữu lậu vì nhàm chán sắc và ở đó không có quả sắc của nghiệp mà chỉ có quả sắc của định. Điều đó không trái lý. Thức thứ tám ở cõi Vô sắc kia cũng duyên sắc của định này làm cảnh.

Bất khả tri nghĩa là không thể biết, vì hành tướng của thức này rất vi tế khó có thể biết rõ được. Hoặc sở duyên của thức này là cảnh chấp thụ bên trong cũng rất vi tế và khí thế gian bên ngoài thì khó lường, nên gọi là bất khả tri.

Sao gọi là khó biết được hành tướng chấp thủ cảnh sở duyên của thức này? Như trong diệt tận định, vì thức không lìa thân nên tin là có. Vậy phải chấp nhận trong diệt tận định vẫn có thức thứ tám, vì người nhập diệt tận định vẫn ở trong loài hữu tình có thức như khi hữu tâm. Nên biết rằng ở địa vị Vô tưởng định và ở cõi trời Vô tưởng vẫn có tâm như vậy.

HẾT QUYỂN 2