Tông Cảnh Lục Quyển 060

TÔNG CẢNH LỤC
Thiền sư Diên Thọ
Tuệ Đăng & Hân Mẫn dịch

QUYỂN 60

Hỏi: Pháp môn ba tính này là đồng hay là khác ? Nếu cho là đồng thì chẳng nên nói y tha và viên thành là có, biến kế là không. Nếu cho là khác thì sao lại nói đều cùng một tính tức là vô tính ?

Đáp: Pháp môn ba tính là từ mật ý của chư Phật; xuất xứ của giáo pháp là từ các thức, nếu nắm lấy sẽ rơi vào kiến chấp phàm phu; nếu xả bỏ thì mất đi môn Thánh trí. Cho nên pháp sư Pháp Tạng y cứ tông Hoa Nghiêm giải thích nghĩa đồng dị của ba tính:

1- Viên thành chân như có hai nghĩa: một là bất biến, hai là tùy duyên.

2- Y tha có hai nghĩa: một là dường như có, hai là vô tính.

3- Biến kế sở chấp có hai nghĩa: một là tình có, hai là lý không.

Do chân như bất biến, y tha vô tính, sở chấp lý không. Do ba nghĩa này nên ba tính không khác.

Căn cứ chân như tùy duyên, y tha dường như có, sở chấp tình có. Do ba nghĩa này nên cũng không khác. Thế nên chân gồm ngọn vọng, vọng suốt nguồn chân, tính tướng dung thông chẳng chướng ngại.

Hỏi: Y tha dường như có đâu như sở chấp tình có ?

Đáp: Do hai nghĩa nên đồng: một là vì biến kế sở chấp cho dường như là thật nên không khác; hai là lìa sở chấp thì dường như không sinh khởi, tùy duyên trong chân như cũng thế, vì không sở chấp cũng không tùy duyên.

Lại vì ba tính đều có hai nghĩa chẳng trái nhau nên tính không khác. Chẳng hạn như viên thành tuy tùy duyên thành nhiễm tịnh mà thường chẳng mất tự tính thanh tịnh. Chỉ vì chẳng mất tự tính thanh tịnh nên hay tùy duyên thành nhiễm tịnh. Như gương sáng hiện nhiễm tịnh mà thường chẳng mất sự sáng sạch của gương; chỉ vì chẳng mất sự sáng sạch của gương nên mới có thể hiện tướng nhiễm tịnh; vì hiện tướng nhiễm tịnh mới biết sự sáng sạch của gương và vì sự sáng sạch của gương mới biết hiện tướng nhiễm tịnh, cho nên hai nghĩa chỉ là một tính; tuy hiện tịnh pháp mà chẳng thêm tính sáng của gương, tuy hiện nhiễm pháp mà chẳng làm nhiễm ô tính sạch của gương, không chỉ chẳng làm nhiễm ô mà còn do đây trở lại hiện bày tính sáng sạch của gương. Chân như cũng thế, không chỉ chẳng động tính tịnh trở thành nhiễm tịnh mà còn do thành nhiễm tịnh mới hiển bày tính tịnh. Không chỉ chẳng hoại tướng nhiễm tịnh để làm rõ tính tịnh mà còn do tính tịnh nên mới thành tướng nhiễm tịnh. Thế nên hai nghĩa này bao gồm toàn thể, một tính không hai, nào có trái nhau. Do y tha vô tính nên dường như có, do dường như có nên vô tính. Đây vô tính là nhân duyên, nhân duyên là vô tính, là pháp môn bất nhị.

Trong tính biến kế sở chấp tuy theo tình hợp với chấp trước hiện ra có nhưng đối với đạo lý thì hoàn toàn không, vì ở nơi không chấp càn là có, như đối với cây trụi cho là quỉ. Nay đã chấp càn biết rõ lý không, do đó không hai chỉ là một tính.

Hỏi: Chân như là có chăng ?

Đáp: Chẳng phải! Tùy duyên bất biến nên không, vì chân như lìa vọng niệm.

Hỏi: Chân như là không chăng ?

Đáp: Chẳng phải! Bất biến tùy duyên nên chẳng không, vì là nơi hoạt động của Thánh trí.

Hỏi: Chân như cũng có cũng không chăng ?

Đáp: Chẳng phải! Vì không hai tính, vì lìa trái nhau.

Hỏi: Chân như là chẳng phải có, chẳng phải không chăng ?

Đáp: Vì đủ các pháp, vì lìa hí luận.

Hỏi: Y tha là có chăng ?

Đáp: Chẳng phải, vì duyên khởi vô tính, vì y cứ quán để khiển trừ, vì khác với viên thành.

Hỏi: Y tha là không chăng ?

Đáp: Chẳng phải, vì vô tính duyên khởi, vì hay hiện vô sinh, vì khác với biến kế, vì là cảnh của trí.

Hỏi: Y tha cũng có cũng không chăng ?

Đáp: Chẳng phải, vì không hai tính, vì lìa trái nhau.

Hỏi: Y tha là chẳng phải có, chẳng phải không chăng ?

Đáp: Chẳng phải, vì có nhiều nghĩa môn, vì lìa hí luận.

Hỏi: Biến kế là có chăng ?

Đáp: Chẳng phải, vì lý không, vì không có thể tướng.

Hỏi: Biến kế là không chăng ?

Đáp: Chẳng phải, vì tình có, vì không có tướng để quán cảnh, vì hay che chướng chân như.

Hỏi: Biến kế là cũng có cũng không chăng ?

Đáp: Chẳng phải, vì không có hai tính.

Hỏi: Biến kế là chẳng phải có, chẳng phải không chăng ?

Đáp: Chẳng phải, vì có tính sở chấp.

Trên đây là nói về sự chấp trước, kế nói chấp trước đưa đến lầm lỗi; nếu chấp chân như luôn là có thì mắc hai lỗi: một là chẳng tùy duyên, hai là chưa biết rõ nhân.

Hỏi: Giáo lý nói chân như là lặng lẽ thường hằng đã chẳng tùy duyên thì đâu phải là lỗi ?

Đáp: Bậc Thánh nói chân như là lặng lẽ, đây là lúc tùy duyên thành nhiễm tịnh, thường tạo nhiễm tịnh mà chẳng mất đi tự thể, tức là thường chẳng khác vô thường, gọi là bất tư nghì thường, chẳng phải cho rằng không làm gì cả mới là lặng lẽ. Vì thường chẳng khác vô thường vượt ngoài tình chấp nên gọi chân như là thường. Kinh nói: “Chẳng nhiễm mà nhiễm, biết thường là vô thường; nhiễm mà chẳng nhiễm, biết vô thường chẳng mất thường”.

Lại vì vô thường chẳng khác thường nên nói chân như là vô thường, kinh nói: “Như Lai Tạng thọ khổ lạc, hoặc sinh hoặc diệt cùng với nhân”.

Lại y tha là pháp sinh diệt, cũng có vô thường chẳng khác thường, thường chẳng khác vô thường, vì các pháp duyên khởi vô thường tức là không tự tính mới thành duyên khởi, cho nên chẳng khác tính thường mà được vô thường, nên nói bất sinh bất diệt là nghĩa vô thường, đây là chẳng khác thường thành vô thường.

Lại các duyên khởi chính là vô tính, chẳng phải diệt hết duyên khởi mới nói vô tính, tức là thường chẳng khác vô thường. Kinh nói: “Sắc chính là không, chẳng phải sắc diệt rồi mới không; lại nữa, chúng sinh là niết-bàn, chẳng diệt nữa”. Đây đồng với hai nghĩa của chân như, tức là chân tục song dung, hai mà chẳng hai, vì thế luận nói: “Trí chướng rất mù mờ, là vì chấp trước chân tục khác biệt”.

Chân như nếu chẳng tùy duyên thành nhiễm tịnh, pháp nhiễm tịnh không chỗ nương, không chỗ nương có pháp lại rơi vào chấp thường.

Chân như nếu có thì không theo nhiễm tịnh, các pháp nhiễm tịnh đã không tự thể; chân lại chẳng tùy duyên, chẳng có pháp cũng là chấp đoạn. Cho đến chấp bốn câu chẳng phải có chẳng phải không v.v… đều rơi vào chấp đoạn thường.

Nếu y tha chấp có, nghĩa là đã có tự thể chẳng nhờ duyên nên không duyên mà có pháp là chấp thường.

Lại do chấp có thì chẳng nhờ duyên, vì chẳng nhờ duyên nên chẳng có pháp, là chấp đoạn.

Hỏi: Y tha tính là có thì sẽ có những lỗi, tại sao Nhiếp luận nói: “Y tha tính là có chăng ?”

Đáp: Đây là có chẳng khác không, vì từ duyên vô thể, vì trong mỗi duyên vô tác. Do duyên vô tác mới được duyên khởi, vì thế có của chẳng phải có là y tha có, tức là chẳng động chân tế kiến lập các pháp.

Nếu cho rằng y tha là có thì duyên khởi có tính; duyên nếu có tính thì chẳng nhờ nhau; chẳng nhờ nhau thì hoại y tha; hoại y tha là do chấp có.

Sợ ông rơi vào không nên lập có, chẳng phải nói rằng vì chẳng đạt duyên khởi, pháp không tự tính, tức là hoại duyên khởi liền rơi vào ngoan không.

Lại nếu y tha chấp không; cũng có hai lỗi: nghĩa là y tha là không pháp, tức không duyên khởi thì không có pháp, đây là đoạn kiến.

Hỏi: Nếu nói duyên sinh là ngoan không là rơi vào đoạn kiến, vì sao Trung luận nói duyên sinh là tất cánh không ?

Đáp: Phật dạy duyên sinh là không, đây là không chẳng khác có, là chẳng động duyên sinh nói pháp thật tướng.

Nếu cho rằng duyên sinh là không thì chẳng có duyên sinh; duyên sinh đã không nên chẳng có lý không; chẳng có lý không là do chấp không. Thế nên sợ ông rơi vào chấp có nên lập không, chẳng phải nói rằng vì chẳng đạt vô tính duyên sinh, đánh mất tính không, vĩnh viễn rơi vào ác thủ không.

Ngài Thanh Biện vì thành lập hữu nên phá hữu; ngài Hộ Pháp vì thành lập không nên phá không; như tình chấp không là lỗi chấp đoạn.

Nếu nói không có pháp là y tha, không pháp nào chẳng phải duyên sinh, pháp chẳng phải duyên sinh là thường. Cho đến chấp chẳng phải có, chẳng phải không đều thành hai lỗi đoạn, thường.

Nếu tính biến kế là có thì lý được Thánh trí chiếu soi lẽ ra chẳng không, tức là thường. Nếu vọng chấp biến kế đối với lý là không thì đánh mất tính có, tức lý đoạn. Cho đến chẳng phải có, chẳng phải không đều có đủ các lỗi trên. Trên đây là nói về lỗi, bây giờ nói về đức, chân như có, vì sao ? Vì là chỗ nương tựa của mê ngộ, vì chẳng không, chẳng hoại; chân như không, vì tùy duyên, vì đối nhiễm; chân như cũng có cũng không, vì có đủ các đức, vì nghịch thuận tự tại, vì dung chứa; chân như chẳng phải có, chẳng phải không, vì hai mà chẳng hai, vì chẳng thể nắm lấy hoại.

Y tha có, vì vô tính duyên thành; y tha không, vì duyên thành vô tính; y tha cũng có cũng không, vì duyên thành, vì vô tính; y tha chẳng phải có, chẳng phải không, vì chẳng thể nắm lấy một thứ gì.

Biến kế có, vì theo tình chấp; biến kế không, vì theo lý; biến kế cũng có cũng không, vì nó là sự chấp trước; biến kế chẳng phải có chẳng phải không, vì là sự chấp trước, cho nên phải biết chấp thì mắc hai lỗi đoạn thường; chẳng chấp thì thành môn tính đức, chỉ là dẹp vọng tình chứ chẳng phải trừ pháp. Thế nên chẳng lìa hữu để luận chân mà thấy được cội rễ của hữu, chẳng giữ vô để quán pháp mà thấu tỏ nguồn chân của vô thì chẳng ra ngoài hữu vô, cũng ở trong hữu vô, có liên can gì đến thủ xả, đoạn thường. Đây là ba tính một tính, tình hữu mà là chân không; một tính ba tính, chân như mà hay thành duyên khởi. Suốt ngày có mà chẳng có, có suốt nguồn không; trọn ngày không mà chẳng không, không trùm gốc có; tự nhiên nhất tâm không nương gá, muôn pháp thong dong; cảnh trí tương ưng, lý hạnh dung tức, được như thế mới vào Tông Cảnh sáng sạch không tỳ vết, chiếu phá xưa nay, ánh sáng bao trùm vạn vật.

Hỏi: Nếu chẳng lập ba tính thì có những lỗi gì ?

Đáp: Nếu không có ba tính thì phàm Thánh chẳng thành, đánh mất nhân duyên lớn thành lỗi đoạn thường. Nhiếp luận nói: “Trong thế gian lìa hai pháp phân biệt, y tha, không còn pháp nào khác. Thức a-lại-da là y tha tính, tất cả pháp khác là phân biệt tính. Hai pháp này bao gồm tất cả pháp, vì ba cõi chỉ có thức”.

Kinh A-tỳ-đạt-ma nói về ba tính, nói theo y tha tính, phần nhiễm ô là phân biệt tính; phần thanh tịnh là chân thật tính. Như quặng vàng có ba dạng có thể thấy: ở trong cõi đất, đất chẳng phải có mà có thể thấy, vàng thật có mà không thể thấy. Nếu dùng lửa thiêu thì đất chẳng hiện mà vàng hiển hiện. Lại nữa, trong địa giới, lúc tướng đất hiện là thể hư vọng hiện; lúc thể vàng hiện là thể thanh tịnh hiện cho nên địa giới có hai phần như vậy. Lúc thức tính chưa bị lửa trí vô phân biệt thiêu đốt, tính phân biệt hư vọng trong thức tính hiển hiện, tính thanh tịnh chẳng hiện. Nếu thức tính này bị lửa trí vô phân biệt thiêu đốt, tính thanh tịnh thật có trong thức tính hiển hiện, tính phân biệt hư vọng chẳng hiện, cho nên biết vọng y chân khởi mà hay che chân; chân do vọng hiển mà hay đoạt vọng. Chân vọng vô thể, đều nương vào thức tính, như đất và vàng đều nương vào cõi đất.

Nhiếp luận hỏi: Làm thế nào một thức trở thành tám thức, mười một thức ?

Đáp: Muốn hiển bày y tha tính phải có đủ ba tính: một thức thì chủng tử sinh là y tha tính; có các thức tướng là phân biệt tính; phân biệt tính không thật có là chân thật tính. Một thức nghĩa là một bản thức, vì bản thức biến ra các thức.

Hỏi: Hành tướng của ba tính có giả có thật, nghĩa lý có thể phân biệt, vì sao lại nói tam vô tính và nói tất cả pháp đều vô tự tính ?

Đáp: Luận tụng:

Y cứ ba tính này
Thành lập ba vô tính
Vì Phật mật ý nói
Tất cả pháp vô tính.
Đầu tiên tướng vô tính
Kế vô tự nhiên tính,
Sau cùng do xa lìa
Sở chấp ngã pháp tính
Các pháp thắng nghĩa này
Cũng chính là chân như
Vì thường như tính ấy
Là duy thức thật tính.

Y cứ ba tính nói ở trước, lập ra ba vô tính, nghĩa là ngay tướng sinh ra thắng nghĩa vô tính, nên Phật mật ý nói tất cả pháp đều vô tự tính, chứ chẳng phải tính hoàn toàn không.

Nói mật ý là nói hiển phi liễu nghĩa, nghĩa là hai tính sau tuy thể nó chẳng phải không; người ngu ở nơi đây càng vọng chấp thật có tự tính của ngã pháp, đây gọi là biến kế sở chấp. Vì trừ chấp này, đức Thế Tôn đối với hữu vô đều nói vô tính.

Tại sao y cứ vào ba tính lập ra ba vô tính ? Nghĩa là nương vào biến kế sở chấp lập ra tướng vô tính, vì thể tính này hoàn toàn không có như hoa đốm trong hư không. Kế đó nương vào y tha lập ra sinh vô tính, như việc hư huyễn nhờ các duyên mà sinh, như vọng chấp tự nhiên tính nên tạm nói vô tính, chứ chẳng phải tính hoàn toàn không. Sau cùng nương vào viên thành thật lập ra thắng nghĩa vô tính, nghĩa là ngay thắng nghĩa do xa lìa biến kế sở chấp ngã pháp tính nên tạm nói vô tính, chứ chẳng phải tính hoàn toàn không, như hư không tuy đầy khắp sắc tượng nhưng các sắc tượng ấy không tính hiển bày.

Cho đến trong khế kinh nói vô tính, chẳng phải là cực liễu nghĩa, các bậc trí chẳng nên y theo đây bài bác các pháp đều vô tự tính.

Kinh Giải Thâm Mật có kệ:

Tướng sinh thắng nghĩa vô tự tính,
Ta đều đã chỉ bày như thế.
Nếu chẳng rõ mật ý của Phật
Phá hoại chính đạo mất lối đi.

Tướng là biến kế, sinh là y tha, thắng nghĩa là viên thành. Vô tự tính là ở trên ba tính đều không vọng chấp ngã pháp, biến kế có tự tính tự nhiên.

Nếu người chẳng rõ mật ý của Phật trên ba tính nói ba vô tính phá ngã chấp của ngoại đạo và Tiểu thừa mà bài bác bồ-đề, niết-bàn, y tha, viên thành đều là không thì người này phá hoại chính đạo không thể tiến đến được. Đây nói ba tính và ba vô tính, chẳng phải thể của y tha và viên thành cũng không, mà chỉ là không có biến kế vọng chấp ngã pháp nên gọi là vô tính.

Thế nên ba tính không khác, một pháp gồm cả ba; chân vọng dung thông nên tính tướng không ngại. Hằng sa nghĩa môn mật ý trong một đời giáo hóa của Như Lai đều nằm trong ba tính, bao gồm hết chân tục gốc ngọn để hiển bày chính lý duy thức không còn lối nào khác. Vì y tha tính là thể của duy thức; từ y tha khởi phân biệt là biến kế; từ y tha ngộ chân thật là viên thành. Do phân biệt nên một phần thành sinh tử; do chân thật nên một phần thành niết-bàn. Rõ phân biệt tính không thì sinh tử thành niết-bàn; mê chân thật tính có thì niết-bàn thành sinh tử; đều là một pháp theo tình chấp bày nghĩa thành ba, ba chẳng phải ba mà một lý vẹn toàn, một chẳng phải một mà ba tính đầy đủ; khép mở chẳng mất, ẩn hiển thường như; chẳng phải một chẳng phải ba, nơi lý chân thật bặt tính tướng; là ba là một, nơi nghĩa dụng chiếu hàng bố, toát yếu chỗ quy hướng không gì qua ý chỉ này.

Hỏi: Ba tướng năng biến đã trình bày cặn kẽ, tướng sở biến khai diễn như thế nào ?

Đáp: Ba thứ năng biến là dị thục, tư lương và liễu biệt cảnh. Thức là tự thể năng biến. Kiến phần và tướng phần là sở biến của tự thể phần, là dụng của tự thể phần.

Nói về tự thể là chỗ nương của kiến phần và tướng phần. Thức luận nói: “Tại sao phải biết y thức sở biến tạm nói ngã pháp chẳng phải riêng thật có, do đây tất cả chỉ có thức sao ?”

Tụng rằng:

Các thức này chuyển biến
Phân biệt, sở phân biệt
Do đây kia đều không
Nên tất cả duy thức.

Các thức này là ba thức năng biến nói ở trước, và các tâm sở đều có thể biến ra dường như có hai kiến phần và tướng phần gọi là chuyển biến. Kiến phần sở biến gọi là năng phân biệt, vì tướng năng thủ. Tướng phần sở biến gọi là sở phân biệt, vì là tướng sở thủ. Do chính lý này nên ngã pháp ấy lìa thức sở biến đều nhất định chẳng có, vì lìa năng thủ, sở thủ không có pháp khác, vì chẳng phải có pháp thật lìa hai tướng. Cho nên tất cả pháp hữu vi, vô vi, hoặc thật, hoặc giả đều chẳng lìa thức. Chỉ nói là ngăn lìa thức thật có vật, chứ chẳng phải lìa những pháp tâm sở của thức.

Hoặc chuyển biến, nghĩa là các nội thức chuyển biến dường như tướng cảnh ngoài ngã pháp, hiện năng biến này gọi là phân biệt, vì phân biệt hư vọng là tự tính, đó là tâm và tâm sở của ba cõi. Cảnh sở chấp này gọi là sở phân biệt, là tính vọng chấp thật về ngã pháp. Do phân biệt này biến ra dường như tướng ngã pháp hư giả bên ngoài. Tính phân biệt thật có ngã pháp quyết định là không, vì ở trước đã dẫn giáo lý bài bác triệt để. Cho nên tất cả đều chỉ có thức, vì phân biệt hư vọng có cực thành; chỉ là chẳng ngăn chẳng lìa thức pháp nên chân như v.v… cũng là có tính. Do đây xa lìa hai bên tăng giảm, nghĩa duy thức thành, khế hội trung đạo.

Giải thích:

Các thức chuyển biến này, chuyển biến là nghĩa cải chuyển, nghĩa là một thức thể chuyển đổi thành hai tướng khởi, khác với tự thể. Kiến phần có cái dụng năng thủ, tướng phần có cái dụng chất ngại, vì do tự thể của thức chuyển khởi năng thủ và có chất ngại.

Kiến phần sở biến gọi là phân biệt, vì là tướng năng thủ, trong các sở biến trước vì kiến phần sở biến gọi là phân biệt, là y tha tính vì hay nắm lấy tướng phần y tha sở biến khởi các thứ biến kế sở chấp phân biệt. Đây là dụng sở biến của thức thể vì hay phân biệt nên gọi là phân biệt; tướng phần y tha tính sở biến của thức thể, tợ tướng phần sở chấp gọi là sở phân biệt, vì là tướng sở thủ của kiến phần hay phân biệt ở trước; chẳng phải nói tự thể năng duyên của thức gọi là phân biệt.

Khởi cái thấy phân biệt là dụng của thức; vì kiến phần và tướng phần đều nương nơi tự chứng phần dấy khởi.

Chỉ là chẳng ngăn chẳng lìa thức pháp nên chân như v.v… cũng là có tính, chỉ nói chẳng ngăn chẳng lìa thức pháp, chân như và tâm sở cũng chẳng lìa thức nên đều có tự thể. Nay vị này chỉ ngăn lìa thức mà có sở phân biệt, chẳng ngăn chẳng lìa thức mà có chân như v.v… nên biết đúng như lý.

Ý này đã có thức năng biến phân biệt và cảnh sở biến y tha tướng phần sở phân biệt ngoài tâm thật pháp v.v… quyết định là không, chỉ có chân như và tâm sở đều chẳng lìa thức cũng là thật có.

Xa lìa hai bên tăng giảm, không có pháp ngoài tâm nên lìa bên tăng thêm, có tâm hư vọng nên lìa bên giảm bớt. Lìa bên giảm nên phá trừ bác không như thuyết không của ngài Thanh Biện. Lìa bên tăng nên phá trừ cái chấp ngoài tâm có pháp của Tiểu thừa.

Nghĩa duy thức thành, khế hội trung đạo, vì không thiên chấp.

Theo các sư, thức gồm có bốn phân: tướng phần, kiến phần, tự chứng phần, chứng tự chứng phần.

I- Tướng phần có bốn thứ:

1/ Thật tướng danh tướng, thể là chân như vì là tướng chân thật.

2/ Cảnh tướng danh tướng, vì hay cùng với căn tâm làm cảnh.

3/ Tướng trạng danh tướng, vì chỉ pháp hữu vi có tướng trạng, gồm ảnh và chất, chỉ là sở biến của thức.

4/ Nghĩa tướng danh tướng, là nghĩa năng thuyên và sở thuyên.

Tướng phần chỉ lấy ba tướng sau trong bốn thứ tướng trên làm tướng phần tướng.

Lại nữa, tướng phần có hai:

1/ Sở biến của thức là bản chất.

2/ Các cảnh duyên của thức chỉ là biến ảnh duyên chẳng được bản chất.

II- Kiến phần: Luận Duy Thức nói: Nơi tự sở duyên có tác dụng liễu biệt. Kiến phần có năm thứ:

1- Chứng kiến danh kiến, là kiến phần của ba căn bản trí.

2- Chiếu chúc danh kiến, đây gồm cả căn tâm vì đều có nghĩa chiếu sáng.

3- Năng duyên danh kiến, vì ba phần bên trong đều là năng duyên.

4- Niệm giải danh kiến, là nghĩ ngợi và hiểu biết nghĩa được trình bày.

5- Suy đạc danh kiến, là tâm tỷ lượng suy lường tất cả cảnh.

Trong năm thứ kiến phần, trừ ngũ sắc căn và hai phần bên trong, những thứ còn lại đều thuộc về kiến phần.

III- Tự chứng phần: Vì hay trực tiếp chứng tự kiến phần, duyên tướng phần, hay làm chứng không sai lầm.

IV- Chứng tự chứng phần: vì hay trực tiếp chứng tự chứng phần, duyên kiến phần chẳng sai lầm; nên do sở chứng được tên.

Bốn nghĩa này có thế lấy chiếc gương làm ví dụ. Gương như tự chứng phần, tính sáng của gương như kiến phần, hình ảnh trong gương như tướng phần, đài gương như chứng tự chứng phần, về bốn phần này có bốn sư lập nghĩa:

1- Bồ-tát An Huệ lập một phần “tự chứng phần”. Thức luận nói: “Tự chứng phần từ duyên sinh, vì là y tha khởi nên nói có”. Hai phần kiến, tướng chẳng từ duyên sinh, do tâm biến kế vọng chấp mà có; như vậy hai phần này tình có lý không; chỉ có tự chứng phần là y tha khởi tính, vì có chủng tử sinh là thật có. Hai phần kiến và tướng không còn biến khởi, hai chấp ngã và pháp lại là không, cho rằng không dường như không. Nếu y theo Bồ-tát Hộ Pháp, cho rằng có dường như không, hai phần kiến và tướng là hữu thể biến khởi, vì hai chấp ngã pháp là vô thể. Ngài An Huệ dẫn kinh Lăng Già nói: “Tâm, tâm sở hữu lậu trong ba cõi đều là phân biệt hư vọng”. Vì là tự tính, nên kiến phần và tướng phần của tám thức đều do biến kế vọng chấp mà có, nên chỉ có tự chứng phần, là y tha khởi tính, vì là thật có.

Kinh Mật Nghiêm có kệ:

Người ngu vọng phân biệt
Ngoại cảnh đều không thật
Tập khí khuấy đục tâm
Nên dường như thức chuyển.

Thế nên biết chỉ có người ngu nương trên tự chứng phần khởi biến kế vọng tình, vì biến tợ như hai phần, kỳ thật hai phần không có thật thể, chỉ là người ngu chẳng biết, vọng chấp là thật. Vì vậy luận nói: “Phàm phu chấp có, bậc Thánh đạt không”.

Hỏi: Nếu nói kiến phần, tướng phần là giả, như núi sông đất đai thuộc tướng phần, hiện tại thấy là thật, làm thế nào nói là giả ?

Đáp: Tuy thấy núi sông là thật nhưng vốn là vọng chấp có núi sông bên ngoài, kỳ thật nó chẳng lìa tự chứng phần. Do đó kinh Lăng Già có kệ:

Do tự tâm chấp trước
Tâm tợ ngoại cảnh chuyển
Những cảnh ấy chẳng thật
Nên nói là duy tâm.

Cho nên biết lìa ngoài tự chứng phần không có kiến phần và tướng phần.

2- Luận sư Nan-đà lập hai phần thành duy thức; đầu tiên nêu tông nghĩa là tất cả tâm sinh đều có kiến phần và tướng phần. Hai phần này là năng duyên và sở duyên. Nếu không có tướng phần sở duyên dẫn dắt tâm thì tâm pháp không do đâu được sinh. Nếu không có kiến phần năng duyên thì ai biết có tướng phần sở duyên ? Tức có cảnh có tâm v.v… mới thành duy thức.

Kiến phần là năng biến, tướng phần là sở biến. Năng sở được thành phải đủ hai phần. Kiến phần, tướng phần là y tha khởi tính; có lúc duyên độc ảnh cảnh là đồng chủng sinh; có lúc duyên đới chất cảnh là biệt chủng sinh. Từ chủng tử sinh nên chẳng phải biến kế.

Nếu không chấp nhận thì chư Phật chẳng ứng hiện các thứ ảnh tượng thân tướng, cõi nước v.v…

Ngài An Huệ bèn chất vấn: Nếu ông lập tướng phần đâu khác gì ngoài tâm có cảnh, làm sao gọi là duy thức ?

Ngài Nan-đà đáp: Kiến phần là năng duyên, tướng phần là sở duyên, gom sở theo năng vẫn là duy thức. Nếu ông nói không có tướng phần thì chẳng thể thành lập một phần duy thức. Vì sao ? Ngài An Huệ chấp tướng phần do vọng tình mà có, là chủng tử tướng phần trong thức thứ tám sở duyên thuộc về tướng phần, tức chủng tử là pháp nhân duyên thân cận hay sinh ra tự chứng hiện hành. Nếu tướng phần của chủng tử là vọng tình sao lại ngại tự chứng phần của hiện hành sinh ra cũng là vọng tình, chẳng trái với nghĩa chủng tử thức.

Nếu chẳng chấp nhận tự chứng phần là vọng tình, chủng tử năng sinh cũng là thật có thì nhân quả đều thật, chứng tướng phần cũng là thật có. Đã có tướng phần thì có kiến phần. Năng sở đã thành thì hai phần thành lập duy thức.

Lại năm căn là tướng phần của thức thứ tám, nếu tướng phần là biến kế làm sao có căn biến kế hay phát sinh năm thức ?

Ngài An Huệ nói: Chẳng nhờ năm căn phát sinh năm thức, năm thức đều từ chủng tử sinh.

Hỏi: Nếu chẳng nhờ căn phát sinh mà chỉ do chủng tử sinh, ông thừa nhận chủng tử của năm thức là tướng phần của thức thứ tám chăng ?

Đáp: Thừa nhận là tướng phần của thức thứ tám.

Chất vấn: Nếu vậy thì chủng tử là biến kế, năm thức năng sinh cũng là biến kế. ?

Ngài An Huệ đỡ lời: Chủng tử chỉ là khí phần trên thức thứ tám, vì có công năng hiện hành nên tạm gọi là chủng tử, là tên khác của tập khí, chẳng phải thật.

Chất vấn: Chư Thánh dạy những gì từ chủng tử sinh là thật, những gì do y tha lập là giả, đâu thể có chủng tử giả sinh hiện hành thật. Nếu là chủng tử giả làm sao đích thân chịu quả báo ? Nếu chủng tử là pháp giả thì cái nghĩa nhân duyên biến hiện của thức thứ tám trong nhân chẳng thành. Nếu chẳng phải nhân duyên biến hiện thì trái với tất cả ?

Ngài An Huệ cố biện luận: Đã có năng duyên và sở duyên đều thật sự là y tha khởi tính, là biết kiến phần và tướng phần là thật. Xin dẫn chứng, kinh Mật Nghiêm nói:

Tất cả chỉ có giác
Nghĩa sở giác đều không
Năng giác và sở giác
Thảy đều tự nhiên chuyển.

Giải thích:

Tất cả chỉ có giác, là duy thức.

Nghĩa sở giác đều không, là ngoài tâm vọng chấp thật cảnh là không.

Năng giác và sở giác, năng giác là kiến phần y tha, sở giác là tướng phần y tha.

Thảy đều tự nhiên chuyển, kiến phần từ chủng tử của tâm sinh, tướng phần từ chủng tử của tướng phần khởi, cho nên biết cần phải lập hai phần duy thức mới thành.

Về việc hiểu trái nhau, ngài An Huệ chất vấn: Nếu thế thì kinh văn của Mật Nghiêm và Lăng Già từ trước tới nay làm sao thông hội ? Phải hiểu rằng kinh văn từ trước tới nay không phải là chứng một phần, chỉ ngăn ngoài tâm thật có ngã pháp v.v… và chẳng ngăn tướng phần chẳng lìa tâm.

3- Bồ-tát Trần Na lập ba phần, không phải như các sư trước, ngài An Huệ lập một phần, chỉ có thể mà không có dụng; ngài Nan-đà lập hai phần kiến tướng, chỉ có dụng mà không có thể, cả hai ngài đều thiếu sót.

Về lập lý, luận Lập Lượng Quả Nghĩa nói: “Vì năng lượng, sở lượng, lượng quả sai biệt, kiến phần và tướng phần hẳn phải có cái thể để nương gá nên tướng phần là sở lượng, kiến phần là năng lượng, tự chứng phần là lượng quả, dụ như cây thước đo vải, khúc vải là sở lượng, cây thước là năng lượng, trí ghi số là lượng quả”. Hiện tại kiến phần duyên tướng phần chẳng lầm đều do tự chứng phần làm quả. Nay kiến phần của nhãn thức lúc duyên màu xanh thì nhất định chẳng duyên màu vàng. Như kiến phần duyên cảnh chưa từng thấy bỗng nhiên duyên màu vàng thì chắc chắn chẳng duyên màu xanh. Nếu không có tự chứng phần thì kiến phần chẳng thể tự ghi nhớ, vì thế cần phải lập ba phần. Nếu không có tự chứng phần thì tướng phần, kiến phần cũng không. Nếu nói có hai phần thì phải có tự chứng phần; tự chứng phần như đầu trâu, tướng kiến phần như hai sừng.

Luận Tập Lượng có bài tụng:

Tợ cảnh tướng sở lượng
Hay chấp tướng tự chứng.

Giải thích:

Tợ cảnh tướng sở lượng, là tướng phần dường như ngoại cảnh hiện.

Hay chấp tướng tự chứng, năng thủ tướng là kiến phần vì hay chấp lấy tướng phần; tự chứng là thể.

4- Bồ-tát Hộ Pháp lập bốn phần.

Lập tông, nếu phân biệt tỉ mỉ thì tâm và tâm sở phải có bốn phần.

Lập lý, nếu không có phần thứ tư thì lấy pháp gì cùng phần thứ ba làm lượng quả ? Ngài Trần Na lập ba phần, vì kiến phần có công dụng hay suy lường liễu biệt cảnh nên đem tự chứng phần làm lượng quả. Tự chứng phần cũng có khả năng chiếu cảnh thì lấy pháp gì cùng với năng lượng tự chứng phần làm lượng quả ? Tức là phải đem chứng tự chứng phần thứ tư làm lượng quả phần thứ ba.

Dẫn chứng bài kệ trong kinh Mật Nghiêm:

Tâm có hai tính chất,
Tất cả phân trong ngoài
Kẹt năng thủ sở thủ
Thấy các thứ sai biệt.

Tâm có hai tính chất: hai phần bên trong là tính thứ nhất, kiến phần tướng phần là tính thứ hai, chính là hai tính trong ngoài của tâm cảnh.

Kẹt năng thủ là kiến phần năng duyên thô động.

Kẹt sở thủ là bị sở duyên trói buộc.

Thấy các thứ sai biệt, vì kiến phần có đủ ba lượng.

Hai ngài An Huệ và Nan-đà chẳng phải hoàn toàn không đúng, ngài Trần Na lập ba phần dường như có thể dụng. Nếu thành lượng thì đối với lý trung đạo vẫn chưa đủ, cần phải lập phần thứ tư. Tướng phần là sở lượng, kiến phần là năng lượng, liền đem tự chứng phần làm lượng quả. Nếu cho kiến phần là sở lượng, tự chứng phần là năng lượng thì lấy pháp gì làm lượng quả, vì thế biết rằng lấy chứng tự chứng phần làm lượng quả mới đầy đủ. Kiến phần ngoại duyên gồm cả tỷ lượng và phi lượng, nên chẳng chấp lấy kiến phần làm tự chứng lượng quả. Hai phần bên trong chỉ có hiện lượng nên cùng nhau làm quả không mất. Phải là hiện lượng mới làm lượng quả, tỷ lượng và phi lượng chẳng phải lượng quả, như làm người bảo chứng thì phải trung thực.

Năm thức trước và kiến phần của thức thứ tám tuy là hiện lượng nhưng vì là ngoại duyên nên chẳng phải lượng quả; cần phải là nội duyên mới là lượng quả.

Thức thứ bảy tuy là nội duyên, là phi lượng nên cũng chẳng phải là lượng quả.

Lượng quả có đủ hai nghĩa: một là hiện lượng, hai là nội duyên.

Sau đó trong quả được kiến phần, tuy là hiện lượng, lúc nội duyên biến ảnh duyên nên chẳng phải lượng quả, tức là phải đủ ba nghĩa. Lại kiến phần của căn bản trí trong quả tuy thân chứng chân như, vì chẳng biến ảnh, là dụng của tâm nên chẳng phải lượng quả, tức là phải đủ tâm thể, phải đủ bốn nghĩa: một là hiện lượng, hai là nội duyên, ba là chẳng biến ảnh, bốn là tâm thể mới là lượng quả.

Luận nói: “Như vậy bốn phần hoặc gom làm ba phần, vì phần thứ tư thuộc về tự chứng phần. Hoặc gom làm hai phần vì ba phần sau đều là tính năng duyên, thuộc về kiến phần. Đây nói kiến là nghĩa năng duyên. Hoặc gom làm một phần vì thể không khác biệt”.

Như kinh Nhập Lăng Già nói: “Do tự tâm chấp trước, tâm tợ ngoại cảnh chuyển, cái thấy ấy chẳng phải có”. Thế nên nói duy tâm, như vậy nơi nơi chỉ có nhất tâm, nhất tâm này cũng gồm cả tâm sở.

Giải thích:

Như vậy nơi nơi chỉ có nhất tâm, nghĩa là vì ngoại cảnh không, chỉ có nhất tâm; vì bên trong chấp trước tợ ngoại cảnh chuyển, quyết định không có ngoại cảnh, chỉ có tự tâm; vì chẳng lìa tâm nên gọi chung là một thức. Tâm sở tương ưng với tâm, sắc pháp do tâm biến hiện, thật tính của chân như thức đều chẳng lìa thức nên gọi là duy thức.

Lại nữa, Thanh Lương Ký trích dẫn luận thích về chứng tự chứng phần thứ tư, nếu không có chứng tự chứng phần thì ai chứng được tự chứng phần thứ ba, vì cùng khế hợp với tâm nên đều chứng.

Giải thích:

Kiến phần là tâm phần phải có tự chứng phần thứ ba, tự chứng phần là tâm phần phải có chứng tự chứng phần thứ tư.

Luận lại nói: “Tự chứng phần lẽ ra không có quả, vì các năng lượng đều có quả”.

Giải thích:

Kiến phần là năng lượng phải có tự chứng quả, kiến phần của tự chứng lượng quả phải có quả thứ tư. Sợ người khác bàn “dùng kiến phần làm quả thứ ba”, nên kế đó luận nói: “Chẳng phải kiến phần là quả thứ ba”. Bởi kiến phần có lúc thuộc phi lượng nên kiến phần không chứng thứ ba. Cái chứng tự thể hẳn là hiện lượng.

Lại ý nói kiến phần gồm cả ba lượng, đó là hiện lượng, tỷ lượng, phi lượng, tức là nói hoặc lúc kiến phần duyên tướng phần là phi lượng, chẳng phải pháp phi lượng là quả hiện lượng; hoặc lúc kiến phần duyên tướng phần là tỷ lượng, và kiến phần duyên tự chứng phần lại là hiện lượng, cho nên tự chứng phần là tâm thể, được cùng với tỷ lượng, phi lượng làm quả. Kiến phần chẳng phải tâm thể, vì chẳng được cùng tự chứng phần làm lượng quả nên chẳng được kiến phần chứng làm phần thứ ba.

Cái chứng tự thể hẳn phải hiện lượng, phần thứ ba, thứ tư đã là hiện lượng nên được làm chứng cho nhau không có lỗi vô cùng. Ý nói: nếu cho kiến phần là năng lượng thì chỉ cần ba phần cũng đủ. Nếu cho kiến phần là sở lượng hẳn cần có phần thứ tư làm lượng quả. Nếu dùng tấm lụa làm ví dụ thì tấm lụa là sở lượng, cây thước là năng lượng, trí là lượng quả, là tự chứng phần. Nếu cây thước là sở sử, trí là năng sử thì vật gì dùng trí, con người như chứng tự chứng phần; người hay dùng trí, trí hay sai sử người nên hay làm chứng. Cũng như gương sáng, bóng trong gương là tướng phần, tính sáng của gương là kiến phần, mặt gương là tự chứng phần, đài gương là chứng tự chứng phần. Mặt gương nương nơi đài gương, đài gương nương nơi mặt gương nên được làm chứng cho nhau. Cũng như chất đồng là chứng tự chứng phần, gương nương nơi chất đồng, chất đồng nương nơi gương.