Luận A Tỳ Đạt Ma Tạng Hiển Tông Quyển 13

LUẬN A TỲ ĐẠT MA TẠNG HIỂN TÔNG
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

QUYỂN 13

Phẩm thứ 4: BIỆN VỀ DUYÊN KHỞI, phần 2

Trước đã nói địa ngục, chư thiên và trung hữu chỉ là hóa sinh. Thế nào là trung hữu? Do đâu trung hữu này không phải tức gọi là sinh (Loài)?

Tụng nêu:

Giữa hai hữu tử, sinh

Năm uẩn gọi trung hữu

Chỗ chưa đến, nên đến

Nên trung hữu không sinh.

Luận nói: Sau chết, trước sinh, tự thể của hữu khởi, đầy đủ năm uẩn là đi đến xứ sinh, vì ở giữa hai hữu, nên gọi là trung hữu.

Vì sao thể của hữu này có sinh khởi chết mất mà không gọi là sinh (Loài)? Lại, thân của hữu này là từ nghiệp được hay là tự thể có? Nếu từ nghiệp được, thì hữu này nên gọi là sinh, vì nghiệp là nhân của sinh, như Khế kinh đã nói. Nếu do tự thể có, thì hữu này tức nên không có nhân, là đồng với lỗi không có nhân của luận ngoại đạo. Vì thế trung hữu nên gọi là sinh. Sinh, nghĩa là sẽ đi đến xứ nên đến. Dựa vào nghĩa nơi chốn đi đến để kiến lập tên sinh. Thể của thân trung hữu này tuy có sinh khởi chết mất nhưng vì chưa đến xứ sinh kia, nên không gọi là sinh. Thể, nghĩa là năm uẩn dị thục của hữu này, nên hữu ấy chỉ gọi là khởi, không nói là sinh. Vì ở giữa hữu tử, sinh tạm thời khởi. Hoặc lại sinh là nghĩa của đối tượng hướng đến. Do trung hữu là chủ thể hướng đến nên không phải là sinh.

Đối tượng hướng đến là gì?

Nghĩa là năm uẩn dị thục do nghiệp đã dẫn phát, rốt ráo phân minh vì nghiệp là nhân sinh, như Khế kinh đã nói. Trung hữu này nên gọi là sinh, lý ấy là không đúng. Không nói nghiệp làm nhân, đều gọi là sinh, nên Khế kinh nói: Có Bổ-đặc-già-la đã đoạn trừ kiết sinh, kiết khởi chưa đoạn trừ, nói rộng có bốn trường hợp. Do đấy so sánh nhận biết. Có khi thuận với trung hữu không phải là nghiệp của sinh hữu. Nghiệp này đã đạt được không nói là sinh. Nên so với kinh kia thì không có lỗi trái nhau.

Trung hữu này đã cùng với sinh đồng một nghiệp dẫn, vì sao trung hữu gọi là khởi, không phải là sinh?

Há không phải là trước đã nói đối tượng đến, đối tượng hướng tới mới nói là sinh. Trung hữu thì không như vậy. Lại, vì một nghiệp có quả nhiều, nên không có lỗi. Như nghiệp của một niệm có quả của nhiều niệm. Một nghiệp của vô sắc có quả của sắc, vô sắc.

Như vậy quả của một nghiệp đã dẫn, lý có sinh, có khởi, thì có trái nhau gì? Nhằm đả phá lối chấp của Bộ khác cho nói có trung hữu, về lý giáo là trái nhau. Như nơi Luận Thuận Chánh Lý, phần Ứng hợp lý đã nêu rõ. Nhất định có trung hữu, do lý giáo.

Lý, giáo là thế nào? Tụng nêu:

Như hạt lúa nối tiếp

Xứ vô gián tiếp sinh

Tông tôi cho tượng sinh

Trong đó cũng vô gián.

Không thành, không phải thí

Là một loại đã nhận

Thuyết kia nói phi lý

Có thể sinh tượng khác.

Vì có tướng tương ưng

Không phải luôn đạt được

Hay chướng ngại sắc khác

Nên cảnh không phân biệt.

Một xứ không hai đều

Do gọi đắc như thế

Không sáng, hai tượng sinh

Không bằng, không phải thí.

Vì từ một sinh nhiều

Không nối tiếp hai sinh

Thánh nói Kiền-đạt-phược

Và năm, bảy nói kinh.

Luận nói: Lại, do lý nên trung hữu không phải là không có. Trung hữu nếu không có, tức nên nhất định không phải hữu, từ xứ khác mất, ở xứ khác nối tiếp sinh. Chưa thấy pháp chuyển biến cùng nối tiếp ở thế gian, xứ tuy có gián cách nhưng đều có thể nối tiếp sinh.

Đã thừa nhận hữu tình từ xứ khác chết, sinh ở xứ khác, thì nhất định nên thừa nhận có trung gian liên tục nên trung hữu không phải là không có. Ví như nơi thế gian, hạt lúa v.v… đã cùng nối tiếp. Hiện thấy hạt lúa v.v… ở nơi xứ khác liên tục sinh, tất ở nơi xứ trung gian không có gián đoạn. Nên loài hữu tình nối tiếp nhau cũng như vậy. Ở xứ sát-na nối tiếp sinh, tất không gián đoạn. Thế nên trung hữu là thật có, nghĩa ấy được thành.

Há không phải là thế gian cũng thấy có sắc, xứ tuy gián đoạn mà vẫn được nối tiếp sinh, như ở trong gương từ chất sinh ra hình tượng. Lý của hai hữu tử sinh cũng nên như vậy. Tôi thừa nhận chất dựa nơi trung gian ở đấy có vật liên tục, không đứt đoạn thì các hình tượng mới sinh. Nên trong sự nương dựa đó cũng không gián đoạn. Nghĩa là đại chủng như mặt trăng v.v… luôn luôn theo pháp như thế có thể sinh đại chủng trong, đẹp, không gián đoạn hiện đến khắp. Hiện đối với chỗ nương dựa, ở nơi ấy đều sinh giống như hình tượng gốc. Chỗ nương dựa của hình sắc nếu trong suốt, thì hình tượng hiện rõ dễ nhận biết. Chỗ nương dựa nếu thô, uế, thì hình tượng ẩn khuất khó thấy rõ. Tuy trung gian của của hai cũng có sắc tượng, nhưng do trong đẹp, nên ở nơi chỗ nương dựa mới hiển bày rõ. Như ánh sáng v.v… của mặt trời tuy lại sinh khởi khắp, nhưng tại nơi chỗ nương dựa như vách tường v.v… thì mới hiện rõ có thể thấy.

Vì sao nhận biết hình tượng liền với chất mà sinh?

Vì trung gian có ngăn cách, thì hình tượng không sinh. Nghĩa là nếu ở giữa như mặt trăng v.v… không có liên tục, thì ở trong nước v.v… có thể sinh hình tượng, trung gian có ngăn cách, hình tượng cũng nên sinh. Như Tông kia đã chấp không có trung hữu. Uẩn của xứ khác diệt, uẩn của xứ khác sinh. Lại hình dung của hình tượng kia co duỗi, cúi ngước và qua lại v.v… là tùy theo bản chất. Do đấy chứng biết hình tượng liền với chất mà sinh, không thể dẫn làm dụ nhằm ngăn chận trung hữu. Nhưng một loại các Sư như Kinh chủ v.v… cho là hình tượng không thành, nên không phải là thí dụ, tức thuyết kia là phi lý, vì hình tượng không phải là không thành. Riêng đối với hình tượng hiện sinh như thế.

Cũng như hình tượng này là đối tượng nương dựa của bản chất. Nghĩa là trong các gương v.v… hiện có các gương v.v… thì chất là dựa nơi duyên nên có. Tùy theo đối tượng nương dựa là bản chất mà hình tượng khởi phân minh có thể đạt được. Đối tượng duyên của hình tượng là chất đã thật có là cực thành. Hình tượng này làm duyên, ở nơi gương hình tượng khởi phân minh có thể đạt được. Nên biết hình tượng trước đã duyên để khởi hình tượng nên nghĩa thật có là thành.

Do đấy nên biết các hình tượng là có thật. Hình tượng này nếu không có thì hình tượng khác duyên nơi cái gì? Nếu nói hình tượng trước có đối tượng duyên là bản chất làm duyên cho hình tượng này, về lý cũng không đúng, vì bản chất trước không đối với sau làm đối tượng nương dựa. Hình tượng sau không tùy theo bản chất trước để khởi. Nghĩa là chỗ dựa sau chỉ đối với hình tượng trước, không đối với bản chất trước.

Vì sao có thể nói là bản chất trước làm duyên để hiện ra ở hình tượng sau?

Từng chưa thấy có bản chất từ bỏ gương v.v… mà ở trong gương v.v… làm duyên để hiện ra hình tượng. Do đấy, hình tượng sau không tùy theo bản chất trước, chỉ tùy theo hình tượng trước, lý ấy là cực thành.

Lại nữa, vì sao biết được thể của hình tượng là có thật?

Do hình tượng không vượt qua tướng có thật. Nghĩa là nếu không vượt qua cảnh của thức như nhãn v.v…, thì đều là có thật, về sau sẽ thành lập. Vì hình tượng đã có thể thấy, nên biết là có thật. Lại vì hình tượng có thời gian tức có thể đạt được. Hình tượng này nếu không có, thì tất cả thời gian nhất định không thể có được. Hoặc luôn có thể đạt được. Nếu cho có thời gian có thể đạt được, không thể đạt được, do đã chờ đợi duyên hợp, không hợp, thì đây tức nên biết như pháp hữu vi khác, ở nơi phần vị duyên hợp, thì nghĩa có thật được thành. Lại, hình tượng có thể ngăn chận sắc khác khác sinh. Nghĩa là hình tượng có khả năng ngăn ngại sắc tượng khác sinh, ở nơi chỗ cư trú của mình, gây chướng ngại cho pháp khác sinh. Lại, đối tượng duyên của thức là không phân biệt. Nghĩa là cảnh giới nơi đối tượng duyên của năm thức thân có thật là cực thành. Nhưng hình tượng đã chung nơi chỗ đạt được của nhãn thức, nên biết là có thật.

Nếu pháp tùy thuận gồm đủ như tướng trước, thì nên biết pháp kia có thật là cực thành.

Hình tượng này đã như vậy, nên biết là có thật. Nhưng vì Kinh chủ v.v… đã lập hình tượng là không có nhân. Nghĩa là một xứ sở, không có hai thứ đều cùng hiện.

Kinh chủ kia cho, một xứ là gương, sắc và hình tượng đều thấy hiện tiền. Hai sắc không nên đồng xứ cùng có, vì chỗ nương dựa khác với đại chủng. Lại, trên dòng nước hẹp hình sắc ở nơi hai bờ đồng một thời đều cùng hiện hai hình tượng.

Người ở nơi hai bờ cùng thấy phân minh. Từng không có một xứ đều cùng thấy hai sắc. Không nên cho hai sắc này đều cùng sinh. Lại, ảnh cùng với ánh sáng chưa từng đồng xứ. Nhưng đã từng thấy gương soi treo để trong ảnh. Ánh sáng, hình tượng hiển nhiên hiện ở nơi mặt gương, không nên ở đây cho cả hai đều sinh. Hoặc nói một xứ không có hai thứ đều như nhau. Nghĩa là mặt gương, hình tượng mặt trăng, gọi là hai. Gần xa thấy riêng khác như xem nước giếng. Nếu có cùng sinh thì vì sao thấy riêng khác. Nên biết các hình tượng về lý là thật sự không có. Nay quán nhân của sắc kia không thể trừ bỏ hình tượng. Do cho như thế mà có thể đạt được. Lại như thuyết kia đã nói: Một xứ là gương, hình tượng, đều thấy hiện tiền. Hai sắc không nên đồng xứ cùng có. Vì chỗ dựa khác với đại chủng. Đây không phải là nhân nhất định, vì đồng xứ nơi vách tường, ánh sáng đều cùng có thể nhận lấy. Tuy vách tường, ánh sáng, hình sắc và đại khác là chỗ nương dựa, nhưng ở vào một thời đồng xứ có thể nhận lấy. Không thể nhận lấy thì cũng bác bỏ cho ở nơi vách tường, ánh sáng không có.

Do đấy, so sánh nhận biết gương, hình tượng đều có. Nên thuyết kia đã nói không phải là đã trừ bỏ nhân của hình tượng. Nếu cho ánh sáng dựa vào đại chủng của vầng mặt trời, nên không có lỗi, về lý cũng không đúng. Xúc chạm ấm như ánh sáng gần, có thể nhận lấy. Lại, sắc ánh sáng mặt trời tức nên không có nhân nương dựa. Thừa nhận lìa đối tượng nương dựa thì chủ thể nương dựa chuyển biến.

Như vậy, đối tượng nương dựa của hai sắc là gương và hình tượng, đại chủng tuy khác mà có thể đồng xứ. Nên thuyết kia đã nói: Chỗ nương dựa khác với đại chủng. Nhân đấy chứng biết một xứ không đồng, thành lỗi bất định.

Lại, gương, hình tượng, màu sắc vì cùng có đối, nên tất không đồng xứ. Vì sao vừa nói một xứ là gương, hình tượng đều thấy hiện tiền?

Nếu nói xứ khác nên không thể đạt được, như vách tường, ánh sáng, màu sắc, xứ tuy không đồng mà có thể đồng nhận lấy. Nghĩa là vì hình tượng, màu sắc kia là rất trong, đẹp. Không thể ngăn che các sắc khác. Do gương cùng với hình tượng là hết sức gần gũi với nhau khởi tăng thượng mạn, cho là đồng xứ nhận lấy. Như vân mẫu v.v… cùng với sắc đã ngăn cách, nếu rất gần nhau liền cho là đồng xứ. Lại, như ánh sáng, vách tường, tuy xứ có khác, vì rất gần nhau, nên cho là đồng xứ.

Nói hiện tượng hình sắc ở trên hai bờ của một dòng nước, đồng thời đều thấy riêng, điều này cũng không phải là chứng cớ để cho hình tượng không có nhân duyên kết hợp sai biệt, nên thấy như thế. Nghĩa là trên một dòng nước, không phải một hình tượng sinh, trong đẹp, ở gần, không ngăn che nhau. Người thấy duyên hợp thì có thể thấy hình tượng. Nếu thiếu duyên thấy thì không thể thấy. Nếu đều không có hình tượng thì đối tượng thấy là gì? Nên đồng với xứ khác, đều không có lý thấy. Như ở một xứ, dùng thẻ vẽ thành nét, hướng đến ánh sáng, ngược với ánh sáng thì có thấy, không thấy.

Há không phải là đồng thấy thì sẽ không có Thể?

Nói bóng cùng với ánh sáng chưa từng đồng xứ, nhưng từng thấy gương được treo ở giữa bóng, ánh sáng hình tượng hiển nhiên hiện nơi gương.

Biện giải này cũng phi lý, vì không phải là điều đã thừa nhận. Nghĩa là treo hai gương, đặt giữa ánh sáng và bóng, thì hai hình tượng đã hiện không phải là ánh sáng và bóng thật, như sắc nơi chạm xúc kia là không thể đạt được.

Nếu như vậy thì đối tượng thấy sáng rõ là gì?

Nghĩa là tùy ở vách tường v.v…, hai chất ánh sáng và bóng ở nơi hai mặt gương, có ảnh tượng, ánh sáng khởi, không phải ánh sáng hình bóng màu sác không trái nhau. Như thể của hình tượng hữu tình không phải là hữu tình, nên thể của hình tượng, của bóng sáng, không phải là bóng sáng. Tuy đồng xứ hiện mà không trái nhau. Lại, tông kia đã cho bóng không phải là vật thật, đã không có Thể thật thì cái gì là chỗ trái nhau? Không phải trong không Thể lại có thể có trái hại. Nên căn cứ nơi nghĩa trái của lối chấp kia cũng không có, tức nhân đã nói đều cùng không phải là đã thừa nhận.

Lại nói: Gương, hình tượng gần xa, vì thấy riêng, nên biết các hình tượng về lý thật sự là không có, điều ấy cũng không phải là nhân để chứng minh hai hình tượng sinh. Vì sao? Vì hình tượng, mặt trăng nơi không giới đồng dựa vào gương v.v… mà phát sinh. Nghĩa là sắc của không giới cùng với vầng trăng kia, theo thứ lớp bày biện gần xa có sai biệt. Tức thấy ấy là dựa vào nhân sai biệt của xứ có hình tượng. Không giới là thuộc về xứ có sắc, nơi phẩm Biện Về Bản Sự đã lược thành lập. Nên cùng với vầng trăng ở trên gương v.v… đều có thể sinh hình tượng, do hình tượng đã sinh so với chất là tương đồng, nên thấy cùng với xứ nương tương tợ là có sai biệt. Hoặc do thấy duyên hòa hợp như thế, không phải trong gần xa, khiến thấy gần xa. Như ngắm xem đường nét khéo léo v.v… của bức họa lụa màu, trong không có cao thấp thấy có cao thấp. Do mặt trăng ở xa, nên trông thấy hình tượng cũng như vậy. Như vầng trăng tròn đầy thì thấy hình tượng không khuyết giảm.

Do lý như thế đã phá bỏ các nhân kia, nên các nhân kia không thể loại trừ hình tượng. Đại đức Hỷ Tuệ cũng dùng nhiều nhân để chứng minh hình tượng không phải là có, tức đồng với Kinh chủ.

Như Kinh chủ đã phá trừ có chỗ chẳng đồng, trong Luận Thuận Chánh Lý đã phân biệt rộng để phá bỏ. Nay lại lược thuật.

Kinh chủ kia nói như vầy: Các hình tượng của gương v.v… đều không phải là sắc thật. Một phần sinh khắp đều cùng là phi lý. Nghĩa là dựa vào vầng trăng làm nhân để dẫn phát. Dựa vào một phần nước, hoặc lại nương dựa khắp, sinh sắc thật của hình tượng, cả hai đều phi lý. Vì dựa vào một phần nước, lý lại không đúng, Vì không có nhân nhất định. Vì tùy chuyển khắp, hiện bày khắp cũng không như vậy, vì thấy chỉ là phần hạn. Lại, lượng không có sai biệt, nên chỉ thấy động tác. Nghĩa là một Thiên Thọ khi từ bỏ hướng đến gương thì hình tượng hiện, lượng không có sai biệt, nên thấy tác dụng qua lại riêng biệt. Đối với một sắc thật không cùng có điều ấy.

Nếu như vậy thì ở nơi đối tượng thấy biết kia là gì?

Vì bản chất làm duyên sinh ra nhãn thức. Như duyên nơi mắt, sắc, nhãn thức được sinh.

Như thế duyên nơi mắt và gương v.v…, đối với chất như gương v.v… nhãn thức được sinh.

Thấy thật bản chất, nghĩa là thấy hình tượng riêng. Nay cho nhân kia cũng không loại trừ hình tượng. Lại như thuyết kia đã nói: Một phần sinh khắp đều cùng là phi lý. Không phải sắc thật, về lý là không ứng hợp, vì pháp còn lại cũng đồng. Nghĩa là thừa nhận duyên nơi mắt và gương v.v… đối với chất của gương v.v… thì nhãn thức sinh.

Hai thứ như thế nêu hỏi tạo vấn nạn cũng đồng, vì một phần cùng với khắp đều cùng phi lý. Nghĩa là trở lại thấy bản chất, nhờ vào gương v.v… làm duyên, một phần hoặc hiện bày khắp, cả hai đều phi lý. Lại, không phải một phần như gương làm duyên, vì không có nhân cố định. Trải qua phương sở khác đều có thể hiện tiền, làm duyên của thấy, cũng không phải là gương v.v…, có khả năng hiện bày khắp làm duyên, vì đối tượng thấy biết rõ ràng có phần hạn. Nhưng tôi không thừa nhận mặt trăng v.v… làm nhân, một phần nước làm chỗ nương dựa sinh hình tượng, chỉ vì bản chất so với chỗ nương dựa không có ngăn cách đối nhau. Trong chỗ nương dựa, pháp như vậy nên có bản chất hình tượng sinh, đâu cùng hình tượng sinh, chỉ nương dựa một phần.

Vì sao nhận biết hình tượng hiện bày khắp nơi đối tượng nương dựa để sinh?

Vì hiện thấy nhiều người riêng đứng một bên dọc theo con kênh dài, đều nhìn thấy hình tượng mặt trăng, đối nơi mặt của mình.

Nếu như vậy thì vì sao một không thấy nhiều?

Vì duyên thấy như thế là không hòa hợp, nên tuy tất cả xứ có hình tượng mặt trăng sinh, nhưng chỉ hiện tiền, thì duyên thấy mới hòa hợp, nên ở nơi một phần có thể thấy, không phải xứ khác. Ở một bên, thiếu duyên ánh sáng vì bị bóng tối ngăn cách.

Có Sư khác giải thích: Sắc của hình tượng nhẹ, vi tế, gần thẳng, nên có thể xem. Nơi phần ngang thì xa khó thấy. Hoặc lại dần dần thì một cũng thấy nhiều, tức ở trong ấy không nên nêu vấn nạn. Tuy nhiên, thấy hình tượng mặt trăng có phần hạn là do bản chất kia có phần hạn. Hình tượng hiện thấy tất tùy theo đối tượng nương dựa và bản chất. Hoặc bản chất không có phần hạn làm duyên ở trên mặt nước sinh hình tượng không có phần hạn. Cũng như ở nơi nước hiện rõ tướng màu xanh của không trung. Thế nên vì bản chất có phần hạn, nên tuy tất cả xứ đều có hình tượng mặt trăng sinh, nhưng thấy có phần hạn cũng không có lỗi. Hoặc lại như nói: Gương v.v… làm duyên trở lại thấy tướng của bản chất hiện tiền, tuy lại một phần hoặc hiện bày khắp làm duyên, đều không hợp lý. Nhưng đã thấy bản chất thì quyết định nên thừa nhận gương v.v… làm duyên sinh hình tượng cũng như vậy, đâu phải nhọc công nêu hỏi tạo vấn nạn.

Lại, thuyết kia đã nói, vì lượng của chúng không có sai biệt, tức chỉ thấy động tác, nên hình tượng không phải là thật, về lý cũng không đúng, vì như trước đã nói. Tức tuy có riêng sắc của hình tượng thật sinh, nhưng hình tượng tất tùy theo đối tượng nương dựa và bản chất. Nên lượng tuy bằng nhau nhưng vì tùy vào nơi chốn ứng hợp, ở trên đối tượng nương dựa, như bản chất của đối tượng ấy, đã có hiển bày ba thứ hình tượng sinh của hình động. Do hình tượng tùy theo đt nda và bản chất, nên tùy không động tác mà giống như qua lại, cùng ba tác dụng vận động khác có thể đạt được.

Tướng động như thế, hoặc do bản chất khác mới vận chuyển theo vô gián sinh. Hoặc do đối tượng nương dựa tùy theo người giữ gìn, v.v… có dao động. Hoặc do người quán xét tự có lay động, gọi là hình tượng chuyển biến.

Các hình tượng như thế đều không vượt qua phần lượng xứ sở, tùy thuận bản chất v.v… của đối tượng nương dựa, nên thấy có qua lại và tướng động khác. Lại, thuyết kia đã nói: Bản chất làm duyên sinh ra nhãn thức, trở lại thấy bản chất, về lý quyết định là không đúng. Vì ở trong gương v.v… không có bản chất. Không phải pháp của xứ khác, ở nơi xứ khác có thể nhận lấy. Thế gian cực thành nghĩa này. Lại, vì chỗ nhận lấy lượng hình của hình tượng, thì hiển sắc khác với bản chất.

Nếu cho vì nhờ nơi sức của duyên đã chuyển đổi, thì tuy tức là hình tượng kia nhưng hiện có khác.

Điều này cũng không hợp, vì cùng trái nhau. Vì lý không thành. Nghĩa là nếu tức hình tượng kia không nên hiện khác, nhưng đã hiện có khác, thì không nên cho tức hình tượng kia. Tức hình tượng kia đã hiện khác, lại cùng trái nhau. Lại, hiện có khác mà nói tức là hình tượng kia, về lý là không thành lập, vì lỗi thái quá. Nghĩa là phần vị như lão v.v…, cũng nên có thể chấp cho, tức là yết-lạt-lam v.v… của thời gian trước. Do sức của duyên chuyển nên hiện có khác so với từng ấy công sức khó nhọc.

Vì sao không tức tin nhờ nơi sức của chúng duyên mới có hình tượng riêng sinh mà chấp nhờ vào duyên trở lại thấy bản chất?

Kinh chủ ở đây cũng nói thế này: Nhưng do uy lực của các nhân duyên hòa hợp, tuy không có hình tượng khiến trông thấy như thế. Do tánh của các pháp có công năng sai biệt khó nghĩ bàn. Tức Kinh chủ kia vì sao không cho bản chất, gương v.v… duyên nơi uy lực hòa hợp mới có thể sinh riêng hình tượng, nên thấy như thế để nói pháp tánh có công năng sai biệt khó nghĩ bàn?

Lại, danh xưng hòa hợp, không phải gọi là pháp thật, vì sao có thể chấp là có uy lực? Lại chấp nhiều duyên hợp thành một lực, vì sao nói các pháp có công năng sai biệt?

Do thế nên như công năng sai biệt, mắt và sắc v.v… làm duyên, dẫn sinh riêng công năng có sai biệt, khiến nhãn thức sinh khởi.

Như vậy cũng do công năng có sai biệt, nên bản chất và gương v.v… làm duyên, dẫn sinh riêng công năng có sai biệt khiến sắc của hình tượng sinh.

Do đấy chứng thành các hình tượng là có thật, không phải vì hình tượng không có, nên nêu dụ không thành, chỉ do không phải cùng hủy hoại tùy theo chất. Nghĩa là thấy các hình tượng bị hủy hoại tùy nơi bản chất.

Sinh hữu cũng tùy thuộc tử hữu diệt. Tức là tướng chất của hữu tình, liền có lỗi đoạn dứt. Lại, các hình tượng sinh giống với bản chất. Nghĩa là các hình tượng như mặt trăng v.v…, nhất định giống với bản chất. Từ tử hữu của bò v.v… tức nên chỉ là bò v.v… sinh.

Đã không thừa nhận như thế, nên dụ không phải là như nhau. Lại, từ một chất sinh nhiều hình tượng. Nghĩa là tùy theo chất nương dựa vào phần vị của các hình tượng sinh có thể từ một chất. Tùy đối nơi rất nhiều đối tượng nương dựa như gương v.v…, đã sinh khắp nhiều hình tượng. Không phải từ một uẩn cùng nối tiếp với tử hữu, mà nhiều uẩn cùng nối tiếp với sinh hữu đều cùng sinh. Nên hình tượng ở đây không phải là cùng dụ. Lại, vì chất so với hình tượng không phải là cùng nối tiếp. Nghĩa là chất cùng với hình tượng không phải là một tương tục. Vì hình tượng cùng với bản chất là đều cùng thời có. Vì các thứ tương tục tất không đều cùng sinh. Do hình tượng và chất đều cùng sinh, nên không phải là cùng nối tiếp. Hữu tình cùng nối tiếp, trước sau không gián đoạn. Ở nơi xứ này chết thì ở nơi xứ khác nối tiếp sinh. Chỉ nên dẫn hạt lúa để làm đồng pháp dụ. Vì hình tượng không phải là đồng nên làm dụ không thành. Lại, hình tượng đã hiện bày là do hai thứ sinh, nghĩa là do hai duyên nên các hình tượng được sinh: (1) Bản chất. (2) Gương v.v…

Thế gian hiện thấy sinh hữu thì không như vậy. Vì sao? Vì sinh hữu như hình tượng, tử hữu như bản chất. Lại có pháp nào như đối tượng nương dựa của hình tượng? Nên dụ đã dẫn so với pháp không phải là đồng. Nếu tinh huyết v.v… như đối tượng nương dựa của hình tượng, thì về lý cũng không hợp, vì không phải là hữu tình.

Lại, ở trên không v.v… bỗng nhiên hóa sinh, trong ấy vì sao chấp gì như xứ nương dựa của hình tượng? Nếu cho chỉ thức cùng nối tiếp lưu chuyển nơi sống chết liên tục thì nghĩa ấy đã lập.

Chấp sắc cùng nối tiếp thì lại đã thành gì?

Điều này không hợp lý, vì các hữu tình đối với sắc, chưa được lìa tham. Lìa sắc chỉ tâm cùng nối tiếp lưu chuyển, về lý là không thành. Nếu tâm lìa sắc, có thể cùng nối tiếp lưu chuyển, tức nên thọ sinh nhất định không nhận lấy sắc. Nên tâm cùng nối tiếp tất đều cùng với sắc là cùng có, mới có thể lưu chuyển đi đến xứ thọ sinh. Lại, Khế kinh nói: Chỉ do trói buộc mà sinh, chỉ do trói buộc mà chết, chỉ do trói buộc nên từ thế gian này đi đến thế gian khác. Thánh nói tất cả chưa lìa sắc tham. Không có hữu tình nào không bị sắc trói buộc. Vì đã bị trói buộc, nên không chỉ có thức là cùng nối tiếp lưu chuyển. Cũng không thể chấp sắc nơi bản hữu trước tức có thể cùng nối tiếp đi đến xứ sinh sau.

Hiện thấy ở xứ chết, thân hoại diệt, do đấy nên biết có riêng sắc đi đến. Thế nên trung hữu nhất định có, lý ấy là thành. Vì nhãn, nhĩ, ý thức nhận lấy cảnh không phải đến. Nên trụ ở đây nhận lấy xa vầng trăng. Từ xa nhớ nghĩ về thôn ấp khác, nói là đi xa v.v… Không phải tâm lìa sắc mà có thể hướng đến phương khác.

Như vậy là đã nêu rõ về hình tượng liên kết với bản chất khởi. Xứ tử sinh cách biệt, nên đồng dụ không thành. Do đấy, cũng ngăn chận việc dùng tiếng vang làm dụ. Do tiếng cùng với hang v.v… kia, trung gian có vật cùng nối tiếp truyền đi, sinh ra tiếng vang. Nghĩa là từ gốc phát ra tiếng, đã dựa vào đại chủng, truyền sinh đại chủng vi diệu, đến khắp trong hang v.v… Tiếng đánh vỗ nơi chốn hiện tại sinh ra âm vang giống với tiếng gốc. Trung gian tuy có tiếng vang nối tiếp nhau, hoặc vì tản mát, yếu ớt nên không thể nghe. Nếu ở trung gian tiếng bị chạm sát vào ven núi, hang lớn v.v…, tức liền tích tụ nên cũng có thể được nghe.

Vì sao nhận biết như thế? Vì nghe vào thời gian khác.

Há không phải là không thừa nhận các tiếng, cùng nối tiếp chuyển nhập vào tai nghe, vì sao nói tiếng lần lượt cùng nối tiếp gặp duyên phát ra tiếng vang?

Vấn nạn này là không đúng, vì tôi đã không ngăn chận. Nghĩa là tiếng cùng nối tiếp chuyển biến không phải là điều tôi nhằm ngăn bỏ, chỉ vấn đề chuyển vào tai nghe thì tôi không thừa nhận.

Đại chủng của các hữu phát ra tiếng duyên nơi xứ, lần lượt đập vỗ vào nhau đều có tiếng sinh khởi. Ở nơi duyên theo tiếng có thể nghe thì mới có thể nhận lấy. Trong ấy, trước là nhận lấy tiếng của xứ bản chất, về sau mới nghe tiếng vang của xứ khác sinh, không đồng với ngoại đạo về lỗi tiếng đi đến căn mới nghe. Nếu chỉ có thể nhận lấy do áp sát vào tai mới sinh tiếng, nên không từ xa nghe tiếng vang của phương khác, cùng tức nên không hiểu rõ tiếng xa gần riêng biệt. Như chết ở cõi vô sắc sinh nơi cõi dục, cõi sắc, ở giữa không có liên tục.

Như vậy cũng nên cho ở giữa hai hữu sinh tử không có liên tục.

Vấn nạn này là phi lý. Từ cõi vô sắc chết, khi sinh nơi cõi có sắc, là có liên tục. Nghĩa là chết ở cõi vô sắc, lúc sinh nơi cõi dục, cõi sắc, tức do đại chủng của xứ này hòa hợp. Từ thuận hậu thọ nghiệp, có sắc của dị thục sinh, nên sắc kia sinh, không phải là không liên tục. Hoặc cùng nối tiếp chung, không có gián đoạn. Nghĩa là uẩn vô sắc không gián, không đoạn, làm duyên dẫn phát uẩn của cõi dục, cõi sắc.

Có Sư khác lại nói: Cũng như con sâu đo, trước giữ yên chân trước, sau mới dời đổi chân sau.

Như thế, phương sở của chết sống tuy cách biệt, nhưng trước lấy sau bỏ, tức được đến phương khác, đâu dùng tới trung hữu.

Như thế tức không phải là lỗi có hai hữu tình, hai nẻo, hai tâm đều cùng hiện hành. Lại, trong thân của loài sâu đo không có gián cách dứt hẳn. Còn nơi sinh tử thì gián cách dứt tuyệt. Vì sao nêu làm dụ?

Có Sư khác lại cho: Hai hữu tử sinh tuy cách biệt mà đến, như uy lực của ý thông hợp.

Giải thích này cũng không đúng, vì không phải là điều đã được thừa nhận. Khác với đây tức loại khác. Mất ở đây sinh ở xứ kia, trung gian cách tuyệt, nên thành thông tuệ.

Nếu như vậy thì sự việc này tức nên là hành có sai biệt chăng?

Thật vậy, vì vi tế nên khó có thể nhận biết rõ. Nghĩa là một sátna thì không nên tạo vấn nạn. Lại, có lý riêng, nên trung hữu không phải là không có. Hiện thấy sát-na vô gián sinh, là quyết định phương sở vô gián sinh.

Nếu cho như từ cõi vô sắc chết, sinh nơi cõi có sắc, thì khi sắc khởi đầu tiên, sắc xưa cùng với phương sở hiện nay là vô gián, sát-na có gián đoạn mà được nối tiếp sinh. Nên cũng như chết ở cõi dưới, sinh nơi xứ có sắc sát-na vô gián mà xứ có gián đoạn sinh. Quan niệm này cũng không hợp lý, vì không hiểu rõ về Tông chỉ. Nghĩa là ở nơi người xưa, khi từ cõi dục, cõi sắc chết, sinh nơi cõi vô sắc, thì xứ của sắc thân diệt. Nay từ cõi vô sắc kia chết, khi sinh nơi cõi dục, cõi sắc, tức xứ của sắc thân trước diệt đã vô gián dẫn sắc hiện nay khởi, không phải là Tông chỉ của tôi.

Thế nên trong đây xứ sở, sát-na đều cùng không phải là gần gũi, tức không nên làm dụ. Lại, nếu sát-na gần gũi sinh, thì xứ sớ nhất định như vậy, không phải do dự. Lại, thân trung hữu thì người có thiên nhãn tịnh hiện tiền là có thể đạt được. Nên nói như thế này: Các thân trung hữu thì người có thiên nhãn cực tịnh, có thể trông thấy.

Lại, Tôn giả A-nô-luật-đà cũng nói: Các Cụ thọ! Tôi quán Phật hóa độ hữu tình, số lượng ấy là rất nhiều, không phải là các trung hữu. Thế nên trung hữu quyết định không phải là không có.

Lại, Thánh giáo nói là có trung hữu. Nghĩa là Khế kinh nói: Hữu có bảy thứ. Tức là hữu của năm nẻo và nghiệp hữu, trung hữu. Lại kinh nói có Kiện-đạt-phược. Như Khế kinh nói: Người vào thai mẹ chủ yếu do ba sự đều cùng hiện ở trước: (1) Thân mẹ là thời gian điều hòa thích hợp. (2) Cha mẹ giao ái, hòa hợp. (3) Kiện-đạt-phược đang hiện ở trước.

Trừ thân trung hữu, có vật riêng khác nào gọi là Kiện-đạtphượcđang hiện ở trước?

Lại kinh nói có năm Bất hoàn. Nghĩa là Đức Thế Tôn đã nói: Có năm Bất hoàn: (1) Trung bát. (2) Sinh bát. (3) Vô hành bát. (4) Hữu hành bát. (5) Thượng lưu bát.

Nếu trung hữu không có, thì vì sao gọi là trung bát? Nếu cho trung gian của hai cõi dục, sắc được bát Niết-bàn, gọi là trung bát, thì trung hữu của hai cõi không sinh, lại không có thì vì sao có hữu tình ở giữa hướng đến bát Niết-bàn?

Nếu cho ở nơi xứ kia có trời gọi là trung, thì lý tất không hợp, vì không có lời Thánh nói. Nghĩa là ở Bộ khác cũng không có Khế kinh nào nói có trời trung chỉ dựa vào tự chấp. Lại, Khế kinh nói: Có bảy nẻo thiện sĩ. Nghĩa là ở nơi năm thứ Bất hoàn nêu trước, thì trung bát được phần làm ba, do xứ và thời gian có xa, gần và ở giữa. Ví như vệt lửa nơi ngôi sao nhỏ khi băng, vừa khởi gần liền diệt. Thiện sĩ thứ nhất cũng như vậy. Ví như vệt lửa bén nơi ngôi sao nhỏ khi băng, khởi đến nửa chừng liền tắt. Thiện sĩ thứ hai cũng như vậy. Thí như vệt lửa bén lớn nơi ngôi sao lớn khi băng khởi đi xa, chưa rơi xuống thì tắt. Thiện sĩ thứ ba cũng như vậy.

Nếu không có trung hữu thì trung bát này dựa vào gì để lập? Không phải người kia đã chấp có riêng trời trung. Vì có ba phẩm của thời, xứ này có sai biệt. Nhân đây đã lập phá như nơi Luận Thuận Chánh Lý.

Thế nên trung hữu có thật, nghĩa ấy là cực thành. Nếu bác bỏ cho không có trung hữu, là thuộc về tà kiến.

Đã thành lập rộng trung hữu không phải là không có.

Nay lại nên tư duy trung hữu sẽ đi đến nẻo nào? Trung hữu đã khởi, có hình trạng ra sao? So với nơi chốn hướng đến sinh là đồng hay là khác?

Tụng nêu:

Vì một nghiệp này dẫn

Như chính hình bản hữu

Bản hữu gọi trước chết

Nơi sinh sau sát-na.

Luận nói: Nghiệp có hai thứ: (1) Nghiệp dẫn dắt. (2) Nghiệp viên mãn.

Hai hữu trung, sinh so với nghiệp dẫn dắt là đồng. Nghiệp viên mãn thì khác, vì nghiệp dẫn đã đồng. Trung hữu này so với chính bản hữu thì hình trạng là tương tợ. Như in ấn thì cái được in đường nét là giống nhau không khác.

Trung hữu của cõi dục về hình lượng tuy như đứa bé khoảng năm, sáu tuổi, nhưng căn rất sáng tỏ, nhanh nhẹn.

Có Sư khác nói: Trung hữu của cõi dục đều như bản hữu, về hình lượng như thời tráng niên.

Có thuyết cho: Trung hữu của Bồ-tát thì có thể như vậy. Trung hữu của hữu tình khác thì không phải có thể như thế.

Trung hữu của Bồ-tát như thời kỳ tráng niên, hình lượng viên mãn gồm đủ các tướng tốt.

Nên trụ nơi trung hữu, khi sắp vào thai đã chiếu sáng tới một trăm câu-chi nơi bốn đại châu v.v…

Có thuyết nêu: Trung hữu đều đi vào từ sinh môn, không phải phá vỡ bụng mẹ mà được nhập thai. Lý thật thì trung hữu tùy theo dục mà vào thai, không phải chủ yếu ở sinh môn, vì không có chướng ngại.

Trung hữu của cõi sắc có hình lượng tròn đầy, thân ấy vi diệu như bản hữu. Lại, trung hữu của cõi sắc kia đều cùng sinh với y phục, vì hổ thẹn tăng.

Trung hữu của cõi dục phần nhiều không có y phục, vì không có hổ thẹn. Chỉ trừ Bồ-tát và ni Tiên bạch, vì sức của bản nguyện.

Có Sư khác nói: Chỉ trừ vị ni này, vì thí cà-sa cho Tăng, đã phát nguyện thù thắng: Từ đây, đời đời có y phục tự nhiên, luôn không lìa thân, tùy thời thay đổi, cho đến sau cùng khi bát Niết-bàn tức dùng y phục này quấn quanh thi thể, hỏa táng, thu nhặt phần xương còn lại xây tháp để thờ.

Cũng có y phục hiện ra quấn quanh nhiều vòng. Bồ-tát đã khởi tất cả pháp thiện, đều chỉ hồi hướng về Bồ-đề vô thượng. Tông của chúng ta thừa nhận cả hai đều cùng có.

Đã nói giống với bản hữu, vậy thể ấy là gì? Là uẩn ở trước tử hữu, ở sau sinh hữu. Nói chung về thể của hữu là chung nơi các hữu lậu, trong ấy phần vị hữu tình được phân làm bốn thứ: (1) Trung hữu. Nghĩa như trước đã nói. (2) Sinh hữu. Nghĩa là sát-na kiết sinh ở nơi các nẻo. (3) Bản hữu. Nghĩa là trừ sát-na sinh, phần vị còn lại trước khi chết. (4) Tử hữu. Nghĩa là niệm sau cùng.

Nếu hữu tình đối với sắc, chưa được lìa tham, thì hữu này vô gián, trung hữu nhất định khởi. Tức ở nơi phần vị một đời phân riêng làm bốn.

Há không phải là hữu đầu tiên trong các hữu, thì danh xưng bản hữu tức nên nói về trung hữu? Không phải nói về trung hữu, do ba hữu sẽ vô gián sinh v.v…, không phải quả của trung hữu kia. Nếu phần vị tiếp nhận hữu sinh sẽ vô gián. thì các phần vị như ở giữa v.v… có thể gọi là bản hữu. Đối chiếu với các phần vị sinh khác, lập tên bản hữu. Không phải lập tên này, đối chiếu với ba phần vị của một đời. Lại, hữu này vô gián nhất định sinh hữu kia. Hữu này đối chiếu với hữu kia lập tên bản hữu. Lại, tên bản hữu là nói về nơi chốn đang hướng đến. Ba hữu còn lại thì không như vậy, không được mang tên này.

Đã nói về hình lượng. Nghĩa còn lại sẽ biện.

Tụng nêu:

Đồng thiên nhãn tịnh, thấy

Nghiệp thông chóng đủ căn

Vô đối không thể chuyển

Thực hương không trụ lâu.

Tâm đảo hướng cảnh dục

Thấp, hóa nhiễm xứ hương

Trời đầu trên ba ngang

Địa ngục đầu quay xuống.

Luận nói: Thân trung hữu này là cảnh của mắt nào?

Là mắt đồng loại và thiên nhãn tịnh thì thấy. Nghĩa là thân trung hữu chỉ là mắt đồng loại và người khác tu đạt được thiên nhãn tịnh thì thấy. Không phải là không đồng loại, thiên nhãn bất tịnh mà có thể xem được, vì rất vi tế. Nên thiên nhãn sinh đắc hãy còn không thể xem, huống chi là mắt khác mà có thể thấy.

Do đã nói: Nếu có thiên nhãn cực tịnh mới có thể thấy thân trung hữu kia.

Có thuyết cho: Trung hữu của địa ngục, bàng sinh, ngạ quỷ, người, trời, như thứ lớp ấy đều trừ càng về sau thì thấy tự thân và các thứ trước.

Là có thể ngăn chận hành của trung hữu không?

Trên đến chư Phật cũng không thể ngăn chận, vì trong các thông thì nghiệp thông là nhanh chóng. Trung hữu đã thành tựu nghiệp thông rất nhanh chóng. Nên Khế kinh nói: Nghiệp lực của trung hữu là hết sức mạnh thịnh. Hết thảy gia hạnh của tất cả hữu tình đều không thể ngăn chận đè giữ, vì trung hữu luôn vượt lên trên không hoàn toàn tự tại. Đây gọi là nghĩa của thông. Thông do nghiệp co1 được, gọi là nghiệp thông. Vì thế dụng của thông này mau chóng nên gọi là nhanh.

Trung hữu có đủ nghiệp thông hết sức nhanh chóng ấy. Các thông đi nhanh không gì có thể hơn. Dựa vào đấy nên nói nghiệp lực là rất mạnh. Tùy theo các căn của địa, trung hữu đều gồm đủ. Tuy nói trung hữu như hình của bản hữu nhưng luôn hướng đến dị thục hơn hết. Lại vì cầu hữu nên trung hữu đều đủ căn. Từng nghe nói: Đập vỡ thỏi sắt đỏ rực, thấy ở trong ấy có trùng cư ngụ. Nên biết trung hữu là không có đối, nghĩa đó được thành.

Đối, nghĩa là đối ngại. Trung hữu này như kim cương v.v… đã không thể ngăn cản, nên gọi là không đối.

Trung hữu này ở nơi cõi, nẻo, xứ đều không thể chuyển biến. Nghĩa là nhất định không có trung hữu của cõi sắc mất, trung hữu của cõi dục sinh. Cũng không có ngược lại với đây. Trung hữu này so với sinh hữu là do một nghiệp dẫn, nên biết nơi nẻo, xứ, không chuyển biến cũng như thế.

Thân trung hữu này có sống nhờ vào đoạn thực không?

Lại như trung hữu của cõi dục thì ăn mùi hương. Tùy theo phước nhiều, phước ít mà hương có tốt, có xấu, do đấy nên được mang tên Kiện-đạt-phược.

Trong các tự giới vì nghĩa không phải là một, nên giới át phược này tuy chính là nói về hành, nhưng ở trong ấy cũng có nghĩa ăn. Do ăn hương, nên gọi là Kiện-đạt-phược. Nhưng vì âm ngắn, như Thiếtkiến-đồ và Yết-kiến-đồ, vì giản lược nên không có lỗi.

Có thuyết cho: Thân trung hữu nhờ nơi mùi hương để duy trì, do tìm cầu hương mà đi, nên gọi là Kiện-đạt-phược.

Trung hữu như thế là trụ trong thời gian bao lâu?

Thân trung hữu này nhất định không phải là trụ lâu, vì duyên sinh chưa hợp. Không phải trụ lâu. Vì sao? Đại đức giải thích: Đường đi thường không phải là lâu, vì duyên chưa hợp nên cùng trụ nơi nhiều thời gian. Vì mạng căn của người kia không phải do nghiệp riêng dẫn phát.

Có Sư khác nêu: Trung hữu này chỉ trụ nơi một ít thời gian, vì trong trung hữu luôn có cầu sinh.

Nếu đối với cha mẹ đều cùng quyết định không dời đổi thì tuy đang ở phương xa, nhưng do nghiệp khiến trung hữu kết hợp nhanh chóng. Nếu ở nơi cha mẹ theo đấy một người có thể dời đổi, thì tuy là người thanh tịnh, trinh thuận, luôn chê trách chán bỏ dục, nhưng nơi cảnh khác lại khởi nhiễm hiện hành. Các thứ nhiễm khởi nơi thời gian nhất định, khiến nơi phi thời cũng khởi. Hoặc nhờ vào loài khác tương tợ để sinh. Nghĩa là thân như lừa v.v… là giống với ngựa v.v… Không phải do đồng phần đã được nhờ dựa có khác, liền mất trung hữu sinh. Một nghiệp đã dẫn duyên sinh tuy dị biệt, nhưng đối tượng dẫn chỉ là một. Nếu như thừa nhận chuyển biến thọ sinh nơi loại tương tợ, nhưng do loại đồng ít, nên cũng không có lỗi. Lại, cõi, nẻo, xứ, nếu không hoàn toàn dời chuyển, thì tuy loại ít có khác cũng không có lỗi, vì nghiệp của cõi, nẻo, xứ quyết định không dời chuyển. Ngoài ra duyên sinh chuyển biến cũng không có lỗi. Hoặc chủng loại của nghiệp có sai biệt là vô biên, chỉ Đức Phật, Thế Tôn mới có thể thấu đạt cùng lập. Trung hữu đang kết hợp là do tâm nào? Do tâm nhiễm ô, ví như sinh hữu.

Hữu sắp kết sinh thì theo phương tiện như thế nào?

Trụ trong trung hữu để đi đến xứ sinh. Do tâm điên đảo dong ruổi hướng đến cảnh dục, theo nghiệp lực đời trước của hữu kia đã khởi nhãn căn, tuy đang ở phương xa, nhưng có thể thấy xứ sinh, nơi cha mẹ đang giao hợp mà khởi tâm điên đảo. Nếu sẽ là nam thì khởi ái đối với mẹ, khởi giận đối với cha. Nếu là nữ thì ngược lại. Do nhân duyên này nên nam, nữ sinh xong, đối với mẹ, đối với cha, như thứ lớp có sự thiên vị rõ rệt.

Nên Luận Thi Thiết đã nói như thế này: Bấy giờ, Kiện-đạt-phược ở trong hai tâm tùy theo một hiện hành, nghĩa là ái hoặc giận. Trung hữu kia do khởi hai thứ tâm điên đảo này, liền cho thân mình cùng với đối tượng ái là hợp. Lúc chất bất tịnh sau rốt tiết ra chảy đến thai, thì cho là chính mình có liền sinh vui mừng. Chính ở phần vị sinh vui mừng, gọi là vào thai mẹ. Khi nhận lấy chừng hai, ba giọt tinh huyết còn lại sau cùng là hình thành yết-lạt-lam. Tinh huyết cùng nương dựa nhau không gián đoạn mà trụ, là lúc uẩn của trung hữu diệt, uẩn của sinh hữu sinh. Sắc của sinh hữu sinh chính là nhân nơi trung hữu. Tinh huyết của cha mẹ chỉ làm duyên sinh, như hạt giống sinh mầm, dựa vào đất, phân bón v.v… Không phải sắc của hữu tình mà là vô tình làm nhân. Nếu là nam ở nơi thai thì dựa vào hông bên phải của mẹ, hướng về phía lưng ngồi xổm. Nếu là nữ ở nơi thai thì dựa vào hông bên trái của mẹ, hướng về phía bụng mà đứng. Về sự việc bên phải bên trái của tập quán nữ, nam, đời trước đã tự sức phân biệt, khiến cho như vậy.

Trung hữu không có dục, thì phi nữ, phi nam, do thân trung hữu không thiếu căn. Sau khi vào thai mẹ hoặc tạo ra chẳng là nam.

Đây là nói về hai loài thai, noãn của cõi dục. Hai loài thấp, hóa thì nhiễm ở xứ hương.

Nếu là thấp sinh, tức vì nhiễm hương nên sinh. Nghĩa là từ xa ngửi nhận biết hơi hương của xứ sinh, liền sinh ái nhiễm, đi đến xứ kia để thọ sinh. Tùy theo chỗ ứng hợp của nghiệp mà hương có tịnh uế.

Nếu là hóa sinh, thì vì xứ nhiễm nên sinh. Nghĩa là từ xa quan sát, nhận biết xứ sở sẽ sinh, liền sinh ái nhiễm, đi đến xứ kia để thọ sinh. Tùy vào chỗ ứng hợp của nghiệp mà xứ có tịnh uế.

Người sinh nơi địa ngục cũng do sức của nghiệp. Hoặc thấy thân gặp phải mưa lạnh, gió rét. Hoặc thấy thân gặp phải gió nóng, lửa dữ. Lạnh nóng xâm lấn, bức bách, khốc liệt khó nhẫn chịu, hy vọng gặp được khí hậu ấm mát, mong dứt trừ khổ ách. Thấy lửa dữ cháy bùng của địa ngục nóng, gió lạnh thổi đập liên hồi trong địa ngục lạnh, liền sinh ái nhiễm, thân dong ruổi, nhào tới.

Có thuyết cho: Do thấy khi tạo nghiệp trước cho là loại bạn của thân mình nên ái mộ, dong ruổi đi đến. Trung hữu đi đến nẻo nào, theo hình tướng nào để tới xứ sinh?

Lại, trung hữu của trời, đầu hướng thẳng lên trên, như người thân ngay, từ chỗ ngồi đứng dậy.

Trung hữu của ba nẻo như người v.v… thì đi ngang, như chim bay trên không, đi đến xứ của châu khác.

Trung hữu của địa ngục thì đầu quay trở xuống, chân hướng lên trên, nghiêng ngã rơi vào trong đó, nên Già tha nói:

Nghiêng ngã rơi địa ngục

Chân chổng, đầu quay xuống

Do hủy báng các Tiên

Ưa tĩnh, tu khổ hạnh.

Trong cõi vô sắc vì không có qua lại, vì không có nghiệp kia, nên tất không có trung hữu.

Nếu người ở xứ mạng chung, tức thọ sinh, do có nghiệp nên cũng có trung hữu. Nhưng trung hữu này có tướng quyết định. Nghĩa là không có sinh hữu nào chưa lìa tham của cõi dục, cõi sắc mà không từ sau trung hữu khởi. Cũng không có trung hữu nào cùng với nơi chốn hướng đến sinh không phải do một nghiệp dẫn. Cũng không có trung hữu nào có thể nhập vô tâm, có thể làm thân chứng, câu phần giải thoát cùng khởi tâm không đồng phần của thế tục. Trụ trong trung hữu thì không có nghĩa chuyển căn, cũng không có khả năng đoạn trừ Hoặc do kiến đạo đoạn, cùng không đoạn trừ tùy miên của cõi dục do tu đạo đoạn. Phần còn lại quyết định lựa chọn như nơi Luận Thuận Chánh Lý.

Tất cả trung hữu đều khởi tâm điên đảo khi nhập thai mẹ chăng? Không phải như vậy. Vì sao?

Trong Khế kinh nói nhập thai có bốn. Bốn cách đó là gì?

Tụng nêu:

Một, nơi nhập chánh tri

Hai, ba gồm trụ, xuất

Bốn đối tất cả vị

Và noãn luôn vô tri.

Ba thứ trước vào thai

Tức Luân vương, hai Phật

 Trí nghiệp đều hơn hẳn

Thứ lớp bốn loài khác.

Luận nói: Có các hữu tình tu nhiều phước tuệ, nên nơi phần vị tử sinh, niệm lực được duy trì, tâm tưởng phân minh, chánh tri, không loạn. Trong ấy, hoặc có chánh tri khi nhập thai. Hoặc có chánh tri khi trụ nơi thai cùng nhập thai. Hoặc chánh tri khi xuất thai cùng nhận biết khi nhập, trụ. Nói cùng là nhằm hiển bày về sau, tất kèm theo trước.

Có các hữu tình do phước tuệ đều ít, ở phần vị nhập, trụ xuất, đều không chánh tri. Ở phần vị trước đã không chánh tri, thì phần vị sau tất như thế.

Như vậy là đã nói về bốn thứ nhập thai, gồm thâu đủ hết tất cả thứ nhập thai.

Thuận với pháp tụng kiết, theo thứ lớp như thế. Tuy nhiên trong Khế kinh thứ lớp không như vậy.

Bốn thứ như thế lại nói về thai sinh, có phần vị ngu, không ngu có sai biệt. Các loài noãn sinh nơi phần vị nhập thai v.v… đều luôn vô tri. Vì sao noãn sinh từ nơi trứng mà sinh lại nói nhập thai v.v…?

Đây là căn cứ ở vị lai để lập danh nên không có lỗi. Như thế gian nói: Chế tạo vòng đeo tay, dệt áo. Hoặc nói: Noãn sinh từng nhập thai v.v… là dựa nơi hiện nay để nói về xưa kia cũng không có lỗi.

Do đâu nhập thai không chánh tri?

Ở nơi phần vị trụ, xuất tất không chánh tri: Do ngộ kém, mê hơn, về lý là không cùng thâu nhận. Nghĩa là ở phần vị sắp nhập, các căn của chi thể đầy đủ, không tổn hại, mạnh mẽ hơn hẳn, sáng suốt, nhanh nhẹn, hãy còn không chánh tri, huống chi khi trụ xuất thai, chi căn tổn thiếu, yếu kém, tối tăm mà có thể chánh tri! Lý là không cùng chấp nhận.

Người trụ chánh tri: Do khi nhập thai chánh tri hơn hẳn nhân nơi một sức dẫn.

Người xuất chánh tri: Do khi nhập, trụ chánh tri hơn hẳn, nhân nơi hai sức dẫn. Lại, ba thứ trước nhập thai là không đồng. Nghĩa là Chuyển luân vương, Độc giác, Đại giác. Như thứ lớp đó, người đầu tiên nhập thai tức là Chuyển luân vương, phần vị nhập chánh tri, không phải trụ, không phải xuất.

Người thứ hai nhập thai là vị Độc thắng giác, nhập trụ chánh tri, không phải ở phần vị xuất.

Người thứ ba nhập thai, nghĩa là bậc Vô thượng giác, nơi phần vị nhập trụ xuất, đều có thể chánh tri. Ba người đầu tiên này, danh xưng hiện có đã hiển bày. Lại, có sai biệt như thứ lớp nên biết. Nghiệp trí và đều cùng có là ba thứ hơn hẳn: (1) Nghiệp hơn hẳn. Nghĩa là đời trước đã từng tu phước rộng lớn. (2) Trí hơn hẳn. Nghĩa là từ lâu đã hành tập đa văn, tư duy lựa chọn thù thắng. (3) Đều cùng có hơn hẳn. Tức là nhiều kiếp tu hành phước tuệ thù thắng.

Trừ ba thứ trước, hai loài thai, noãn còn lại, phước trí cùng kém, hợp thành loại thứ tư.

Có thuyết nói: Bốn thứ này đều biện về Bồ-tát. Nghĩa là hữu sau cùng, tức là loại thứ ba.

Đời trước ở nơi trời Đổ-sử-đa là loại thứ hai. Gặp Phật Ca Diếp Ba tiếp theo đời trước là loại thứ nhất. Từ đây trở về trước, đều là loại thứ tư. Hoặc lại thứ nhất, hai, ba là vô số kiếp, như thứ lớp đó, ba vô số kiếp trước là nhập thai. Từ đấy trở về trước đều là loại thứ tư.

Há không phải là hữu nối tiếp, nhất định là tâm nhiễm, vì sao cùng là chánh tri? Vì nhập thai tạng mẹ, chánh tri, chánh niệm, nói là luật nghi của căn. Phàm là luật nghi của căn đều quyết định là thiện, nên không có lỗi này. Tất cả chánh tri đều thuộc về tánh thiện, cho không phải là điều đã thừa nhận, khác với đây, nên không có chánh tri là vọng ngữ. Hoặc phần vị nhập thai là căn cứ ở sự tương tục mà nói, không phải chỉ là sát-na của sinh hữu đang kết hợp. Ở trong phần vị này, thiện nhiều, nhiễm ít. Vì từ phần nhiều nên nói là chánh tri. Hoặc khiến cho hữu tình kia phát khởi cung kính, ở nơi không mê loạn lập danh xưng chánh tri. Nghĩa là nhận biết như thật người này là cha ta, người này là mẹ ta, nên gọi là chánh tri.

Vì sao Bồ-tát của hữu sau thứ ba đối với quả của giới v.v… đều nhận biết sáng rõ, nhưng lúc nhập thai đã có sự việc như thế? Tập quán từ vô thủy, nên đột nhiên khởi tâm. Điều này có lỗi gì? Hoặc chỉ phát khởi tâm nhiễm thân ái, đều là pháp ái. Phần hỏi đáp còn lại, như nơi Luận Thuận Chánh Lý.

Trong đây nên nói: Cái gì đi đến nhập thai? Vì sao hỏi là cái gì? Vì không có ngã. Nghĩa là nếu không có ngã thì lại nói là cái gì, từ thế gian này nương theo uẩn của trung hữu, hướng đi đến đời khác để nhập, trụ, xuất thai?

Vì thế tức nên có sĩ phu của nội dụng từ thế gian này đi đến để nhập thai v.v… Vì ngăn chận quan niệm như thế, nên tụng nêu:

Vô ngã, chỉ các uẩn

Nghiệp phiền não đã tạo

Do trung hữu nối tiếp

Nhập thai, như lửa đèn.

Như dẫn thứ lớp tăng

Tương tục do Hoặc nghiệp

Lại hướng đến đời khác

Nên luân chuyển không đầu.

Luận nói: Không có thật ngã có thể đi đến nhập thai. Vì sao? Vì như tự tánh của mắt, sắc v.v… tạo nghiệp, vì không thể thủ đắc. Đức Thế Tôn cũng ngăn chận về chỗ chấp có ngã thật, là tác giả, thọ giả, có khả năng đi đến đời sau. Nên Đức Thế Tôn nói: Có nghiệp, có dị thục, nhưng tác giả là không thể thủ đắc. Nghĩa là khả năng xả bỏ uẩn này và khả năng nối tiếp uẩn khác, cho đến nói rộng. Đả phá về bốn thứ ngã chấp như nơi Luận Thuận Chánh Lý.

Nếu như vậy thì ngoại đạo đối với đối tượng duyên nào để khởi ngã chấp?

Tuy lìa các uẩn thì không có tánh của ngã riêng làm đối tượng duyên của chấp. Nhưng chỉ ở nơi các uẩn làm cảnh để khởi chấp. Như Khế kinh nói: Các hữu tình chấp ngã v.v…, tùy theo quán thấy, tất cả chỉ ở nơi năm thủ uẩn khởi. Tuy không như ngoại đạo kia đã nói về tánh ngã chân thật, nhưng có Thánh giáo tùy thuận thế gian đã nói về ngã giả.

Đã không có ngã thật thì dựa vào gì để nói là giả? Tuy không có ngã thật, nhưng đối với các uẩn, tùy thuận thế gian, giả nói là ngã.

Do đâu nhận biết nói ngã chỉ nhờ dựa nơi uẩn, không phải pháp khác?

Do pháp nhiễm và tịnh chỉ dựa vào uẩn mà thành. Nghĩa là ngã thật không có, nên pháp tạp nhiễm chỉ dựa vào sát-na cùng nối tiếp của các uẩn. Do thế mạnh của nghiệp phiền não đã tạo, trung hữu tương tục được nhập thai mẹ. Ví như ngọn đèn cháy sáng, sát-na nối tiếp chuyển đến phương khác. Các uẩn cũng như vậy. Lại ở cõi dục, nếu chưa lìa tham, thì xứ trong ngoài làm duyên khởi tác ý phi lý. Phiền não như tham v.v… từ tác ý phi lý này mà sinh. Tư và thức hơn trung bình kém đều cùng khởi. Khởi rồi thì có khả năng dẫn dắt đến quả phi ái ở vị lai, cũng làm duyên sinh của thức vô gián v.v… Thức vô gián v.v… khi quán về loại đồng dị đều cùng duyên sinh ở trước mà được khởi. Hoặc tánh thiện, hoặc tánh nhiễm, hoặc tánh vô ký. Khởi xong lại có thể dẫn sinh quả đương lai của chính mình cùng làm duyên sinh thức vô gián.

Như thế là duyên càng về sau theo thứ lớp có thể dẫn sinh hai quả, tùy nơi thích ứng nên biết. Uẩn này nối tiếp nhau nhận lãnh Hoặc nghiệp của đời trước đã dẫn sinh các pháp như thọ lượng v.v… Khi thế mạnh của dị thục kia đến tận cùng, lúc chết thì thức cùng với chỗ nương dựa đều cùng đến phần vị diệt, có thể làm duyên sinh thức v.v… của trung hữu. Các uẩn của trung hữu do Hoặc nghiệp từ trước, như huyễn hóa nối tiếp nhau, đi đến nơi chốn sinh. Khi tới bên trong bụng mẹ thì trung hữu diệt, lại có thể làm duyên cho uẩn của sinh hữu sinh. Ví như ngọn đèn cháy tuy sát-na diệt, nhưng có thể làm nhân quả trước sau không có gián đoạn, lần lượt cùng nối tiếp được đến phương khác. Nên tuy uẩn vô ngã nơi sát-na diệt nhưng vẫn có thể đi đến đời sau. Nghĩa ấy là thành. Tức các uẩn này, như thế mạnh của Hoặc nghiệp trước đã dẫn theo thứ lớp tăng dần. Ở trong một kỳ hạn lần lượt nối tiếp nhau. Lại, do Hoặc nghiệp nên đi đến đời khác. Hiện thấy nhân khác, nên quả tất có khác. Vì thế các quả của dẫn nghiệp về lượng là không phải như nhau. Quả của thọ mạng có dài ngắn do nghiệp không đồng. Tùy theo nghiệp tăng giảm đã dẫn thọ mạng cùng với thân căn v.v… lần lượt nương dựa vào nhau. Ở nơi yết-lạt-lam, át-bộ-đàm v.v… các phần vị càng về sau thì dần dần chuyển tăng.

Những gì gọi là yết-lạt-lam v.v…?

Nghĩa là uẩn cùng nối tiếp chuyển biến không đồng. Như vậy tăng dần đến phần vị căn thành thục, quán xứ trong ngoài khởi các duyên như tác ý v.v… hòa hợp phát sinh các phiền não như tham v.v…, tạo tác tăng trường vô số các nghiệp. Do Hoặc nghiệp này, lại có trung hữu như trước cùng nối tiếp, hướng đến đời khác.

Nên biết như thế là có luân chuyển không có đầu tiên. Nghĩa là Hoặc làm nhân có khả năng tạo ra các nghiệp. Nghiệp làm nhân nên có thể dẫn sinh. Sinh lại làm nhân khởi lên Hoặc nghiệp. Từ Hoặc nghiệp này, lại còn có sinh. Nên biết có luân chuyển xoay vòng không có khởi đầu. Nếu chấp có khởi đầu thì đầu tiên tức nên không có nhân khởi đầu, đã không có nhân thì phần còn lại nên tự khởi, vì không có nhân khác, nên hiện thấy là trái nhau.

Do đấy quyết định không có pháp không nhân mà khởi. Không có một pháp thường nào thiếu khả năng làm nhân. Trong phần phá bỏ về trời Tự tại đã ngăn chận loại trừ rộng.

Thế nên sinh tử quyết định là không có ban đầu. Cũng như hạt lúa v.v… lần lượt cùng nối tiếp. nhưng có biên sau, do nhân tận. Như hạt giống v.v… hết thì mầm v.v… không sinh. Sinh tử đã không có thanh tịnh cứu cánh, nên nhiễm và tịnh chỉ dựa vào uẩn thành, chấp có ngã thật, tức là vô dụng.

HẾT – QUYỂN 13