Luận A Tỳ Đạt Ma Tạng Hiển Tông Quyển 14

LUẬN A TỲ ĐẠT MA TẠNG HIỂN TÔNG
Tác giả: Tôn giả Chúng Hiền
Hán dịch: Đời Đường, Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

QUYỂN 14

Phẩm thứ 4: BIỆN VỀ DUYÊN KHỞI, phần 3

Đã biện về các loại như yết-lạt-lam trong ngoài theo đạo lý nhân quả cùng nối tiếp. Nên biết ở đây tức gọi là duyên khởi.

Duyên khởi như vậy tướng của chúng là thế nào?

Tụng nêu:

Các duyên khởi như thế

Mười hai chi, ba đời

Đời trước, sau đều hai

Giữa tám, dựa viên mãn.

Luận nói: Không phải các duyên khởi chỉ có mười hai. Vì sao nhận biết như vậy? Như Bản luận nói: Thế nào là duyên khởi? Nghĩa là tất cả hữu vi. Tuy nhiên, trong Khế kinh đã biện về xứ duyên khởi. Hoặc có khi nói đủ mười hai chi hữu, như Khế kinh Thắng Nghĩa Không v.v… đã nói. Hoặc nói mười một, như Kinh Trí Sự v.v… Hoặc chỉ nói mười, như Kinh Thành Dụ.

Hoặc lại nói chín, như trong Khế kinh Đại Duyên Khởi nói. Hoặc nói có tám, như Khế kinh nói: Có các Sa-môn, hoặc Bà-la-môn không nhận biết như thật về tánh của các pháp v.v…

Các kinh đã nói về duyên khởi có sai biệt như thế, do đâu Luận nói so với Kinh có khác?

Luận thì tùy theo pháp tánh, Kinh thì thuận với cơ nghi hóa độ, nên trong Khế kinh đã phân biệt về duyên khởi là tùy theo cơ nghi của người được hóa độ nên nói khác. Hoặc Luận là liễu nghĩa, còn nghĩa của Kinh thì không liễu. Hoặc Luận thì nói chung về hữu tình, vô tình, còn Khế kinh chỉ dựa nơi số hữu tình để nói. Vì dựa vào hữu tình nên nhiễm tịnh được thành.

Đức Phật vì hữu tình nên mở bày làm rõ về hai môn này, chỉ vì sự kiện ấy, nên Phật đã xuất hiện ở thế gian. Vì thế trong Khế kinh đã dựa nơi hữu tình để nói. Vì nhằm thành lập nghĩa lợi lớn, nên phân biệt duyên khởi, trong các chi hữu gồm đủ vô lượng loại môn nghĩa có sai biệt.

Nay lược biện về phần vị của ba đời cùng nối tiếp không gián đoạn có mười hai chi: (1) Vô minh. (2) Hành. (3) Thức. (4) Danh sắc. (5) Sáu xứ. (6) Xúc. (7) Thọ. (8) Ái. (9) Thủ. (10) Hữu. (11) Sinh. (12) Lão tử.

Nói ba đời: (1) Đời trước. (2) Đời sau. (3) Đời giữa, tức là ba đời: quá khứ, hiện tại, vị lai.

Thế nào là mười hai chi được kiến lập ở nơi ba đời? Nghĩa là đời trước, sau, mỗi đời đều lập hai chi. Đời giữa tám chi, nên thành mười hai.

Vô minh, hành ở đời trước, nghĩa là đời quá khứ. Sinh, lão tử là ở đời sau, nghĩa là đời vị lai. Tám chi còn lại ở nơi đời giữa, nghĩa là đời hiện tại. Nhân của hai chi đời trước (Vô minh, hành) đã chiêu cảm năm quả (Thức đến thọ). Quả của hai chi đời sau (Sinh, lão tử) đã chờ đợi ba nhân (Ái thủ hữu). Không phải ở những một đời đều đủ tám chi này.

Căn cứ theo chỗ viên mãn nên nói có tám chi. Thế nào là viên mãn? Nghĩa là chi không có thiếu. Hoặc do Hoặc nghiệp đã chiêu cảm viên mãn. Nghĩa là Hoặc, nghiệp tăng thượng ở trước đã dẫn khởi.

Trong đây ý nói: Bổ-đặc-già-la trải qua tất cả phần vị, gọi là viên mãn, không phải là các loại trung yểu (chết non giữa chừng) cùng phần vị như yết-lạt-lam v.v… có sắc không sắc đã thiếu.

Đức Thế Tôn chỉ căn cứ theo phần ít Bổ-đặc-già-la của cõi dục để nói đủ mười hai chi. Như trong Khế kinh Đại Duyên Khởi nói: Đức Phật bảo Tôn giả A-nan: Nếu thức không vào thai, thì có được tăng trưởng rộng lớn không?

Không, bạch Đức Thế Tôn! Cho đến nói rộng.

Thế nên nếu có Bổ-đặc-già-la ở nơi kế tiếp đời trước đã tạo vô minh hành, thì chiêu cảm đủ năm chi như thức v.v… của hiện tại. Lại ở nơi đời hiện tại tạo ra ái, thủ, hữu, chiêu cảm hai chi như sinh v.v… của đời sau kế tiếp. Nên biết kinh này đã dựa vào Bổ-đặc-già-la kia để nói. Nếu dựa nơi tất cả Bổ-đặc-già-la để lập thì các chi hữu liền thành tạp loạn. Nghĩa là Bổ-đặc-già-la kia hoặc có năm chi hiện tại, không phải là quả của vô minh hành thuộc đời trước tiếp theo. Cùng hai chi sinh, lão tử của đời sau tiếp theo, không phải là quả của ái, thủ, hữu thuộc đời hiện tại. Các thứ chi hữu đã nêu kia đều không phải là ý của kinh Đại Duyên Khởi này đã nêu rõ. Chớ nên thấy quả nhân cùng cách tuyệt, rồi sinh nghi nhân quả không có công năng chiêu cảm đi đến. Nên biết chi duyên khởi lược chỉ có hai phần là đời trước, đời sau. Như thứ lớp là bảy chi, năm chi. Do quả so với nhân là thuộc về quả của nhân. Hoặc nhân so với quả là năm chi, bảy chi, do nhân gồm thâu nhân, quả gồm thâu quả. Nghĩa là ái, thủ của hiện tại, tức là vô minh của quá khứ. Chi hữu của hiện tại tức là hành của quá khứ. Thức của đời hiện tại tức là sinh của vị lai. Bốn chi của hiện tại còn lại (Danh sắc, sáu xứ, xúc thọ) tức là lão tử của đương lai. Đây gọi là hai phần nhân, quả có sai biệt.

Đã nêu rõ về ba đời, lập mười hai chi. Nghĩa là vô minh, hành cho đến nói rộng.

Trong đây, pháp nào gọi là vô minh? Cho đến pháp nào gọi là lão tử?

Tụng nêu:

Vô minh, vị Hoặc trước

Các nghiệp trước gọi hành

Thức: Uẩn đang kiết sinh

Danh sắc trước sáu xứ.

Từ sinh căn như nhãn

Sáu xứ trước, ba hòa

Nơi ba thọ nhân khác

Chưa biết rõ, gọi xúc.

Nơi thọ trước dâm ái

Tham vật dụng: Dâm ái

Vì được các cảnh giới

Dong ruổi cầu gọi thủ.

Hữu gọi chánh chủ tạo

Dẫn nghiệp quả hữu sau

Kiết hữu hiện gọi sinh

Đương lai thọ lão tử.

Luận nói: Phần vị của các phiền não ở trong đời trước, đến nay quả thành thục, gọi chung là Vô minh.

Vì sao tiếng vô minh nói chung về phiền não? Vì cùng làm nhân nhất định để dẫn dắt hành của hữu sau. Tức nghiệp do Hoặc phát khởi có thể dẫn dắt đến hữu sau. Không có Hoặc chỉ có nghiệp thì hữu sau không có, nên không phải dẫn sinh hữu sau. Khi các hành sinh, thì tham v.v… ở trong đó đều có tác dụng. Nơi phần vị khởi của hành kia, quyết định nhờ dựa vào vô minh, nên tiếng vô minh là nói chung về phiền não.

Nếu như vậy thì vì sao chỉ Hoặc của đời trước gọi chung là vô minh?

Đời này thì không như vậy, chỉ vì Hoặc của đời trước giống với vô minh. Khi các phiền não như tham v.v… chưa đạt được quả, vì thế mạnh không thiếu, nên nói là sáng nhanh. Nếu đạt được quả rồi thì tác dụng nhận lấy và cho quả thiếu, không gọi là sáng nhanh. Thế mạnh của vô minh, nếu như chưa tổn giảm, thì cũng không phải là sáng nhanh, nên khi vô minh kia hiện hành cũng khó nhận biết.

Các Hoặc của đời trước đến nơi đời nay, vì đã được quả, nên thế mạnh tổn giảm, tướng của Hoặc kia không còn sáng, giống với phẩm vô minh. Nên chỉ Hoặc của đời trước mới có thể nói tiếng vô minh. Không phải ở trong hành, cũng nên đồng với điều ở đây đã nêu, vì giả lập danh, tưởng, chỉ đối với đồng loại. Phần vị của các nghiệp như phước v.v… ở trong đời trước đến nay quả đã thành thục, gọi chung là Hành.

Chữ Vị của câu đầu là nối tiếp đến lão tử. Về tướng của các nghiệp như phước v.v… đến phẩm Nghiệp sẽ biện rộng.

Do đâu nghiệp đời trước này riêng gọi là hành?

Vì danh là tùy theo nghĩa lập. Nghĩa ấy như thế nào? Nghĩa là dựa vào chúng duyên hòa hợp xong thì khởi Hoặc, lần lượt theo sức hòa hợp đã sinh, lại có thể làm duyên xong khiến quả hòa hợp. Hoặc sự hòa hợp này đã có thể làm duyên cho quả. Đây gọi là hành, danh đã tùy thuận nghĩa thật.

Quả của nghiệp trong đời trước nay đã thành thục. Nghĩa là tướng của hành viên mãn, lập riêng tên hành. Do đấy đã ngăn chận nghiệp quả của đời vị lai, do quả của nghiệp kia vẫn chưa thành thục, vì tướng chưa viên mãn, nên không lập tên hành.

Há không phải là tất cả đã cùng với nhân dị thục của tự quả, vì thể đều đủ tướng này, tức nên tất cả đều lập tên hành. Thể này là gì?

Nghĩa là các phi nghiệp và nghiệp nơi đời trước. Người đã được quả, tuy có lý này, nhưng căn cứ ở chỗ vượt hơn để nói nghiệp là nhân dị thục dẫn dắt đến quả hơn hết. Quả của nghiệp thuộc đời hiện tại thì thô rõ dễ nhận biết nhân cũ. Nhân này có thể khiến tin biết nghiệp quả của đời quá khứ.

Thế nên chỉ nhân này lập riêng tên hành. Tuy tất cả nhân đã cho quả, nói chung nên gọi là hành. Nhưng ở đây chỉ nói về nhân có thể chiêu cảm các dị thục của hữu sau. Nên không có hành, gọi là lỗi của tướng không hiện bày khắp. Vì vậy thành tựu chỉ trong đời trước, chiêu cảm nghiệp của đời này, gọi riêng là hành.

Ở thai mẹ v.v… khi kiết đang sinh, năm uẩn của phần vị một sátna gọi là Thức. Vì trong sát-na này thức là hơn hết. Thức này chỉ là ý thức. Ở trong phần vị này, năm thức là duyên sinh cũng chưa gồm đủ. Thức là nghĩa gì?

Nghĩa là khả năng phân biệt nhận biết. Đức Phật nói: Khả năng phân biệt nhận biết gọi là thức thủ uẩn.

Trong Khế kinh Phả Lặc Cụ Na nói: Ta trọn không nói có khả năng phân biệt nhận biết. Từ không nói ở đây là biểu thị nghĩa không hiển bày, ý là nhằm ngăn chận có tự tại, không duyên, không dựa vào thứ khác để thành ngã là người phân biệt nhận biết. Không ngăn chận thức là tánh của chủ thể phân biệt nhận biết.

Kinh Thắng Nghĩa Không đã ngăn chận riêng về tác giả, thừa nhận thể của các hành là tác giả. Sau thức kiết sinh trước sáu xứ sinh, các phần vị trung gian, gọi chung là Danh sắc.

Há không phải là đã sinh hai xứ thân, ý tức nên nói hai xứ này là ở trước bốn xứ sinh? Vấn nạn này là không đúng, vì chưa đủ phần hơn. Nghĩa là xứ của hai phần vị trước cũng còn thua kém, xứ trong phần vị sáu xứ mới là viên mãn hơn hẳn. Lại, hai căn thân, ý của phần vị sáu xứ mới đạt được toàn phần hiện hành đầy đủ. Nghĩa là chủ yếu ở phần vị chi chia ra mới được căn nam, nữ. Bấy giờ các thức thân mới cùng đều hiện khởi, nên thân, ý xứ trong phần vị sáu xứ mới được toàn phần và hiện khởi đầy đủ.

Do đấy nên nói sinh trước sáu xứ là phần vị danh sắc. Thuyết này là thiện.

Từ sinh bốn căn mắt, tai, mũi, lưỡi, trước ba hòa hợp, gọi là Sáu xứ. Nghĩa là sau danh sắc, sáu xứ đã sinh, cho đến phần vị căn, cảnh, thức chưa hòa hợp đủ, các phẩm hạ, trung, thượng theo thứ lớp tăng dần, ở trong phần vị này gọi chung là Sáu xứ.

Há ở nơi phần vị này các thức không sinh mà được nói là ba thứ (căn cảnh thức) chưa hòa hợp đủ. Do không có một phần vị nào mà ý thức không sinh. Trong phần vị danh sắc thì thân thức cũng khởi, huống chi là nơi phần vị sáu xứ nói không có ba thứ hòa hợp. Thức thân còn lại cũng cùng được khởi, nhưng vì không phải là luôn vượt hơn nên chưa lập danh xưng ba hòa hợp, vì trong phần vị này chỉ sáu xứ là hơn hẳn, nên căn cứ theo sáu xứ để nêu rõ vị riêng.

Đức Bạc-già-phạm nói: Ba thứ căn, cảnh, thức, khi hòa hợp đủ gọi là Xúc. Nghĩa là chưa có thể nhận biết rõ về nhân của ba thọ có khác, chỉ gồm đủ ba hòa hợp thì phần vị kia gọi là xúc. Nghĩa sai biệt của xúc phần sau sẽ biện rộng.

Đã hiểu rõ về tướng sai biệt nơi nhân của ba thọ, chưa khởi dâm tham, thì phần vị này gọi là Thọ. Nghĩa là đã có thể hiểu rõ về các duyên như khổ, vui v.v…, dâm ái chưa hiện hành, gọi là phần vị thọ. Nghĩa sai biệt của thọ phần sau sẽ biện rộng.

Tham vật dụng, của cải tốt đẹp, dâm ái hiện hành, chưa truy tìm rộng khắp, phần vị này gọi là Ái. Vật dụng của cải tốt đẹp nghĩa là các thứ tài sản tiền của thượng diệu. Tham các thứ này và dâm, gọi chung là ái.

Biện rộng về nghĩa của ái như nơi phẩm Tùy miên.

Vì nhằm đạt được vô số cảnh giới vừa ý, nên dong ruổi tìm cầu khắp nơi chốn, phần vị này gọi là Thủ.

Thủ có bốn thứ, nghĩa là dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ và ngã ngữ thủ có sai biệt. Do có thể nhận lấy, giữ lấy, nên gọi là thủ. Tức các phiền não tạo ra tướng tưởng nghiệp. Nghĩa là các phiền não, tùy phiền não hệ thuộc cõi dục, trừ kiến, gọi là dục thủ. Như xe ngựa v.v…

Bốn kiến của ba cõi, gọi là kiến thủ. Các thứ giới cấm nơi các cõi kia được chấp giữ gọi là giới cấm thủ. Phiền não, tùy phiền não hệ thuộc cõi sắc, vô sắc, chỉ trừ năm kiến, gọi là ngã ngữ thủ.

Các thủ như thế trong phẩm Tùy miên sẽ phân biệt rộng.

Vô minh không lập làm thủ riêng, do vô minh của tự lực thì không mạnh nhanh, vì không phải là tánh hiểu biết. Sức của các phiền não khác tương ưng với vô minh khiến có thể thủ. Lìa kiến khác lập giới cấm thủ, là đối với sức của nghiệp có thể tích tập là hơn hết. Nên ở nơi môn tích tập nghiệp thì sức ngang bằng với bốn kiến. Vì một kiến này khiến nghiệp bùng phát. Vì trái với Thánh đạo, xa lìa giải thoát, nên giới cấm thủ được lập riêng tên thủ. Do tên của các thủ là nhằm biểu thị về nghĩa chấp thủ, nên tuy loại phiền não đều có thể chấp thủ, nhưng vì nghĩa chấp thủ của hai thủ kia là vượt hơn, nên chỉ hai thứ ấy đều cùng được danh xưng thủ. Do hai thứ ấy đối với người khác chấp rất kiên cố. Nhưng đối với hai thủ này thì giới cấm thủ là mạnh, như đã che đậy, chấp giữ khiến hành bùng phát.

Do đấy lìa pháp khác, lập riêng là thủ.

Bốn kiến đều dùng tuệ làm tánh, đối với phiền não khác thì nghĩa chấp thủ là mạnh. Gồm thâu bốn để phân biệt với phiền não khác lập làm kiến thủ. Các phiền não khác về địa có định, bất định sai biệt, vì nhân của bất thiện, vô ký có sai biệt, nên lập hai thủ khác.

Phần quyết định lựa chọn còn lại như nơi Luận Thuận Chánh Lý. Tức do thủ như thế làm duyên, nên khi đã dong ruổi tìm cầu vô số cảnh giới vừa ý, tất định dẫn sinh lôi kéo nghiệp của hữu vị lai. Nghĩa là khi do sức của ái, khiến thủ tăng thịnh, vô số dong ruổi, tìm cầu cảnh thiện, bất thiện, vì được cảnh kia nên chứa nhóm rất nhiều, có thể dẫn đắt nghiệp tịnh, bất tịnh của hữu sau.

Phần vị sinh của nghiệp này gọi chung là chi Hữu. Nên biết trong đây, do hữu này, dựa vào hữu này nên có thể có quả của vị lai, nên lập tên hữu.

Hữu có hai thứ là nghiệp và dị thục. Nay, ở trong đây chỉ chọn lấy nghiệp hữu nhằm biện về quả sinh ở đương lai. Vì tánh của nhân gần, nên thủ làm duyên cho hữu. Vì Khế kinh đã nói, nên chỉ nơi nghiệp hữu thì thủ làm duyên. Như hành của đời trước thì vô minh làm duyên, thủ làm duyên sinh nghiệp hữu của đời sau.

Phần vị hữu của kiết đang sinh tức lập làm chi Sinh. Như trong đời này thì hành làm duyên, nên nơi phần vị kiết sinh đầu tiên, được gọi là chi thức. Như thế nơi đời vị lai vì hữu làm duyên nên ở phần vị kiết sinh đầu tiên gọi là chi sinh. Phần vị sinh này ở đây gọi là chỗ đang cần, nên có. Nghĩa là nơi hiện đời thì dụng của thức là phân minh, còn trong đời vị lai thì dụng của sinh là rất sáng rõ. Tùy theo công dụng của mình hiển bày để lập tên chi. Hoặc trong kinh khác nói sinh khổ, vì người tạo nghiệp của hữu sau nơi nẻo trời, khiến sinh chán bỏ, nên nói là sinh. Hoặc làm rõ nghiệp của hữu sau đều có thể chiêu cảm quả khổ, vì khiến không nên tạo nữa, nên nói là sinh.

Do đấy, kinh khác nói các thứ khổ như sinh v.v… đã hoàn toàn vắng lặng, gọi là bát Niết-bàn.

Thế nên tên sinh là hiển bày nơi quả của đương lai. Sau chi sinh này, cho đến sẽ thọ nhận thì các phần vị của chi trung gian, gọi chung là Lão tử. Tức như bốn chi danh sắc, sáu xứ, xúc, thọ của hiện tại, đối với đời vị lai bốn phần vị như thế được gọi là lão tử.

Vì khiến chán bỏ tâm ưa thích hữu của đương lai, nên dùng danh xưng lão tử để làm rõ về những lỗi lầm tai hại của đương lai. Tức Khế kinh nói: Năm thủ uẩn sinh, nên biết tức là nghĩa của lão tử khởi. Phần quyết định lựa chọn còn lại như nơi Luận Thuận Chánh Lý. Lại, các duyên khởi có sai biệt nói có bốn: (1) Sát-na. (2) Nối tiếp xa. (3) Ràng buộc liên tục. (4) Phần vị.

Có thuyết khác lại nói: Công năng hiển bày pháp trong đây là sát-na. Nghĩa là nhân cùng với quả đều cùng thời hiện hành. Như Khế kinh nói: Mắt và sắc làm duyên sinh ra nhãn thức v.v… Lại, Khế kinh nói: Mắt, sắc làm duyên sinh ra si từ si đã sinh ra tác ý nhiễm, trược. Ở đây, si hiện có tức là vô minh. Kẻ si mong cầu, tức gọi là ái. Kẻ ái đã phát khởi, biểu hiện tức gọi là nghiệp. Nên một sát-na có nghĩa duyên khởi.

Có Sư khác cho: Trong một sát-na có đủ mười hai chi, thật có đều cùng khởi. Như tham đều cùng khởi trong tâm phát nghiệp, si nghĩa là vô minh, tư tức là hành. Ở nơi sự của các cảnh đã phân biệt nhận biết gọi là thức. Thức đều cùng với ba uẩn, gọi chung là danh sắc. Các căn có sắc nói là sáu xứ.

Thức tương ưng với xúc gọi là xúc. Thức tương ưng với thọ gọi là thọ. Tham tức là ái. Các triền cùng với ái này tương ưng gọi là thủ. Phát ra hai nghiệp thân ngữ gọi là hữu.

Các pháp như thế khởi tức gọi là sinh. Biến đổi thành thục gọi là lão. Hoại diệt gọi là tử.

Phần quyết định lựa chọn rộng này, như nơi Luận Thuận Chánh Lý.

Duyên khởi nối tiếp xa, nghĩa là đời trước, đời sau có thuận với nghiệp phiền não thọ sau và nghiệp phiền não thọ bất định, nên sự luân chuyển là vô thủy. Như nói: Có bản tế như ái v.v… là không thể nhận biết. Lại, nên Tụng nêu:

Ta xưa cùng các ông

Nơi bốn thứ Thánh đế

Vì không thấy như thật

Lưu chuyển mãi sinh tử.

Duyên khởi ràng buộc liên tục, nghĩa là nhân quả đồng loại, dị loại hệ thuộc với nhau vô gián mà khởi. Như Khế kinh nói: Vô minh làm nhân sinh ra tham nhiễm. Vì minh làm nhân nên không có tham nhiễm sinh. Lại, Khế kinh nói: Từ thiện vô gián, nhiễm, vô ký sinh, hoặc lại trái với đây.

Duyên khởi phần vị, nghĩa là năm uẩn của mười hai chi trong ba đời cùng nối tiếp không có gián đoạn, hiển bày công năng của pháp. Nghĩa là như kinh nói: Nghiệp là nhân của sinh, ái là nhân của khởi.

Các loại công năng như thế có sai biệt, ở trong năm chủng loại duyên khởi ấy, Đức Thế Tôn đã nói là gì? Tụng nêu:

Phật dựa phần vị nói

Theo hơn lập tên chi.

Luận nói: Đức Phật đã dựa nơi phần vị để thuyết giảng về các duyên khởi.

Nếu trong mỗi mỗi chi đều có đủ năm uẩn, thì vì sao chỉ lập các danh xưng như vô minh v.v…?

Do trong các phần vị thì vô minh v.v… là hơn, nên căn cứ ở phần hơn để lập tên như vô minh v.v… Nghĩa là nếu trong phần vị ấy vô minh là hơn hết, thì năm uẩn của phần vị này gọi chung là vô minh. Cho đến trong phần vị kia lão tử là hơn hết, thì năm uẩn của phần vị này được gọi chung là lão tử. Nên thể tuy chung mà danh thì riêng tức không lỗi.

Như thế năm uẩn của phần vị trước làm duyên đều có khả năng dẫn sinh năm uẩn của phần vị sau. Tùy theo đối tượng ứng hợp để nói về tất cả nơi tất cả. Kinh chủ vọng cho nghĩa trên là sai trái. Vì sao? Vì kinh đã nói khác. Như Khế kinh nói: Thế nào là vô minh? Nghĩa là vô trí về đời trước, cho đến nói rộng.

Đây là giảng nói liễu nghĩa. Không thể hạn chế khiến thành không liễu nghĩa. Nên trước đã nói về duyên khởi phần vị, so với nghĩa của kinh là cùng trái nhau.

Ở đây không có trái, vì như nêu lên phần chính để giải thích. Nghĩa là tuy có tham v.v… cũng làm duyên của hành nhưng chỉ nêu lên phần chính là vô minh, vì quán nhân riêng. Lại tuy mười hai xứ đều là duyên của xúc, mà do quán nhân riêng, nên chỉ nêu lên phần chính là sáu xứ. Lại tuy tưởng v.v… cũng dùng xúc làm duyên, nhưng vì quán nhân riêng, nên chỉ nêu lên phần chính là xúc duyên thọ.

Các thứ loại như thế thật là nhiều, như quán nhân riêng, thì chỉ nêu lên phần ít, cũng tức do quán này, nên chỉ giải thích phần được nêu lên.

Vì sao chấp cách giải thích này là thuyết giảng liễu nghĩa? Phần quyết định lựa chọn rộng này, như nơi Luận Thuận Chánh Lý. Do đâu ở nơi ba đời kiến lập chi duyên khởi?

Tụng nêu:

Nơi đời trước, sau, giữa Vì trừ ngu, Hoặc khác.

Luận nói: Dựa nơi số hữu tình để lập mười hai chi, vì trong ba đời trừ bỏ ngu Hoặc kia. Ngu Hoặc nơi ba đời kia là gì?

Như Khế kinh nói: Ta ở nơi đời quá khứ là từng có hay là không có. Những gì là ta từng có? Vì sao ta từng có? Ta ở nơi đời vị lai là sẽ có hay là không có? Những gì là ta sẽ có? Vì sao ta sẽ có? Ở nơi đời hiện tại những gì là ta? Ta này là thế nào? Ta sở hữu cái gì? Ta sẽ có cái gì?

Vì trừ bỏ các thứ ngu Hoặc của ba đời như thế, nên kinh chỉ nói về duyên khởi của hữu tình. Duyên khởi của ba đời như trước đã nói. Nghĩa là vô minh, hành cùng sinh, lão tử và thức đến thọ. Nên Khế kinh nói: Nếu có Bí-sô đối với các duyên khởi, duyên nơi pháp đã sinh, có thể dùng chánh tuệ như thật để quán thấy, thì Bí-sô ấy tất không còn ngu Hoặc đối với ba đời. Nghĩa là ta ở nơi đời quá khứ là từng có hay là không có v.v…?

Thế nên vì nhằm trừ bỏ ngu Hoặc của ba đời, nên chỉ dựa nơi số hữu tình để lập duyên khởi nơi ba đời. Tuy có mười hai chi, nhưng ba hai làm tánh. Ba nghĩa là: Hoặc, nghiệp, sự. Hai, nghĩa là quả cùng với nhân.

Nghĩa ấy là thế nào?

Tụng nêu:

Ba phiền não, hai nghiệp

Bảy sự cũng gọi quả

Lược quả và lược nhân

Do giữa được sánh hai.

Luận nói: Nhân của đời trước là vô minh. Nhân của đời sau là ái, thủ. Ba thứ như thế phiền não là tánh.

Nhân của đời trước là hành. Nhân của đời sau là hữu. Hai thứ như thế dùng nghiệp làm tánh.

Năm thứ như thức v.v… của đời trước và sinh, lão tử của đời sau, bảy thứ như thế gọi là sự, vì là đối tượng nương dựa của Hoặc, nghiệp. Bảy sự như thế tức cũng gọi là quả. Về nghĩa căn cứ theo năm thứ còn lại, tức cũng gọi là nhân, do phiền não nghiệp làm tự tánh.

Do đâu đời giữa đã nói rộng về nhân quả? Vì ở đời sau đã nói lược về quả, đời trước đã nói lược về nhân.

Vì đời giữa dễ nhận biết, nên nói rộng cả hai. Trước, sau vì khó hiểu rõ, nên đều lược nói một. Do giữa so sánh với hai gồm đủ rộng đã thành, nên không nói riêng. Nói liền là vô dụng.

Vì sao lập riêng hai chi ái, thủ?

Do ái của niệm ban đầu dùng tiếng ái để nói. Tức sự nối tiếp nhau của ái này tăng rộng, càng thịnh, lập dùng tên thủ, cùng nối tiếp nhận lấy cảnh, chuyển biến mạnh vững. Trong mỗi mỗi cảnh đều có ái đầu tiên, vì hợp thành nhiều niệm, nên chỉ nói hai sát-na.

Do đâu phần vị của phiền não hiện tại chỉ riêng nói về ái, không phải phiền não khác?

Vì đối với ái dễ phân biệt rõ lỗi lầm tai hại của vị ái. Trong phiền não khác thì tướng ấy khó phân biệt rõ. Ái là nhân hơn hết trong khả năng chiêu cảm hữu sau. Đức Thế Tôn đã nói riêng về ái khiến nhận biết lỗi lầm tai hại của nó.

Vì sao phải khiến siêng cầu đạo đối trị, nên chỉ nói về sát-na của ái cùng nối tiếp nơi hai phần vị có sai biệt, không phải là phiền não khác? Nhưng danh xưng thủ là cùng gồm thâu chung các Hoặc. Nếu duyên khởi này chỉ mười hai chi, thì lão tử không có quả, vì lìa tu đạo đối trị tức sinh tử nên có chung cuộc. Vô minh không có nhân, vì vô minh là ở đầu, tức sinh tử nên có bắt đầu. Hoặc phải lập lại chi duyên khởi khác. Khác lại có khác nữa thành lỗi vô cùng.

Lại, Thánh giáo của Phật tức nên thành thiếu giảm. Tuy nhiên không nên thừa nhận, vì vấn nạn này là không đúng, tức chưa hiểu rõ về lý duyên khởi đã nêu bày.

Lý duyên khởi này vì sao nên biết? Tụng nêu:

Từ Hoặc sinh Hoặc nghiệp

Từ nghiệp sinh ra sự

Từ sự, sự Hoặc sinh

Lý chi hữu chỉ đấy.

Luận nói: Tiếng chỉ (Trong câu tụng thứ tư) chính là hiển bày về số của chi hữu là nhất định và làm rõ về nghĩa nghiệp cùng với Hoặc hoặc đều cùng có Hoặc nơi đời sau, là khi Hoặc sinh Hoặc thì nghiệp đều cùng có hoặc sau mới có.

Do lý như thế nên đã gồm thâu chung chi hữu. Tức đã khéo thông hợp với vấn nạn đã nêu ra ở trước.

Từ Hoặc sinh Hoặc, nghĩa là ái sinh thủ.

Từ Hoặc sinh nghiệp, nghĩa là thủ sinh hữu, vô minh sinh hành. Từ nghiệp sinh sự, nghĩa là hành sinh thức và hữu sinh ra sinh.

Từ sự sinh sự, nghĩa là từ chi thức sinh ra danh sắc, cho đến từ xúc sinh ra chi thọ, và từ chi sinh sinh ra lão tử.

Từ sự sinh Hoặc, nghĩa là thọ sinh ái. Do lập chi hữu, lý kia chỉ ở đấy.

Lão tử đã thành là nhân của sự Hoặc. Lão tử tức như bốn chi của hiện và vô minh thành là quả của sự Hoặc. Vô minh tức như ái thủ của hiện tại.

Há nếu lại lập chi duyên khởi khác?

Nên kinh nói: Như thế là thuần một uẩn khổ lớn đã tích tập. Là nghĩa hai đời trước sau, lại cùng hiển bày phát khởi. Thế nên không có lỗi lão tử, vô minh, không có quả, không có nhân, có chung cuộc, có bắt đầu. Ở đây quyết định gồm thâu nghĩa nhân quả trọn khắp không có lại lập chi, thành lỗi vô cùng. Do Đức Phật đã giảng nói khắp về nhân quả không sót, nên không có lỗi Thánh giáo thành thiếu giảm. Như Đức Thế Tôn đã nói: Ta sẽ vì ông giảng nói pháp duyên khởi, pháp duyên đã sinh. Hai câu này có gì khác nhau?

Các Sư đã đưa ra vô số giải thích về hai câu này, như nơi Luận Thuận Chánh Lý đã nêu rõ về nghĩa quyết định. Tụng nêu:

Trong đây ý chính nói

Nhân khởi quả đã sinh.

Luận nói: Phần nhân của các chi, gọi là duyên khởi. Vì sao? Vì do đây làm duyên có thể khởi quả. Vì ở trong nhân quả cùng hệ thuộc đã nói về duyên khởi. Nghĩa duyên khởi này chỉ dùng tiếng duyên để thành lập. Như Khế kinh nói: Thế nào là duyên khởi? Nghĩa là dựa vào đây có nên kia có. Và vì đây sinh nên kia sinh. Nghĩa là vô minh duyên hành, cho đến sinh duyên lão tử.

Nói như thế xong, lại nói lời này: Tánh của pháp trong đây, cho đến tánh không điên đảo sau cùng, đó gọi là duyên khởi.

Những gì gọi là tánh của pháp trong đây?

Nghĩa là ở trong nhân quả cùng hệ thuộc, có công năng của nhân, đều gọi là tánh của pháp, vì chủ yếu là có nhân, nên nhân quả mới có, lại cùng hệ thuộc nên không phải là không có nhân.

Nói tánh như thế là làm rõ nghĩa có thể sinh. Chỉ tánh của pháp hữu vi là được mang tên tánh của pháp này. Tuy trong kinh này không phải là chính thức hiển bày chỉ rõ về nhân quả cùng hệ thuộc nơi tánh của nhân, gọi là duyên khởi, mà dùng tiếng duyên để làm rõ về nghĩa duyên khởi, nên biết tánh của nhân được mang tên duyên khởi, do tiếng duyên chỉ chuyển biến ở nơi nghĩa có thể hiển bày. Tức nhân có thể làm rõ quả, nên gọi là duyên.

Do tâm tâm sở sau cùng của A-la-hán này không phải là đẳng vô gián duyên, vì không có quả được hiển bày, tức do nghĩa ấy để chứng minh tên gọi duyên khởi, nhất định được lập ở trong nhân quả cùng hệ thuộc. Nên Đức Phật ở nơi Kinh Thắng Nghĩa Không kia đã nói: Pháp giả trong đây, nghĩa là vô minh duyên hành, nói rộng cho đến sinh duyên lão tử. Do không phải là thắng nghĩa, nên lập tiếng giả. Tức nói về nghĩa nhân quả lại cùng hệ thuộc.

Phần quả của các chi nói là duyên đã sinh. Vì sao? Vì do đấy đều từ duyên đã sinh, nên quả là các pháp đã thành tựu xong tên gọi, chủ yếu là pháp đã sinh, nghĩa này là thành. Niết-bàn thành tựu xong do đắc đã sinh, nên Niết-bàn kia cũng do đã sinh gọi là quả. Hoặc lại ở đây nói môn duyên khởi. Niết-bàn trong đó không chấp nhận nêu vấn nạn. Nếu nghĩa của quả nơi pháp hữu vi quyết định là đối tượng được nêu rõ này, như quả Sa-môn, thì nghĩa của quả nơi các pháp quá khứ, hiện tại quyết định gọi là duyên đã sinh. Nghĩa của quả nơi pháp ở vị lai không phải là nhất định, nên đã bỏ không nói. Tóm lược nghĩa này, là tánh của pháp khởi gọi là duyên khởi. Các pháp quá khứ, hiện tại gọi là duyên đã sinh, vì nghĩa của quả đã định. Nghĩa là ở trong nhân quả cùng hệ thuộc, thì căn cứ theo phần nhân, gọi là duyên khởi. Nhất định là quả thì gọi là duyên đã sinh. Lại, nhân trong đây gọi là duyên khởi, là do có thể làm duyên khởi các quả. Pháp của quả ở trong đây gọi là duyên đã sinh, là do quá khứ, hiện tại đã lìa duyên nên không sinh.

Như thế tất cả hai nghĩa đều cùng thành. Các chi đều có tánh nhân quả. Tuy thật thể của tánh nhân quả là không riêng khác, nhưng nghĩa kiến lập không phải là không cực thành, do đối tượng quán đãi có sai biệt. Cũng như nhân quả nơi các danh xưng như cha con v.v… Nhưng Khế kinh này nói là có mật ý. A-tỳ-đạt-ma nói là không có mật ý.

Những gì gọi là mật ý của kinh này?

Nghĩa là Đức Bạc-già-phạm đã mật ý hiển bày về sinh tử là không có bắt đầu nhưng có chung cuộc, tức thuyết giảng hai câu này.

Nói duyên khởi là làm rõ về dòng sinh tử, từ thời vô thủy đến nay, xoay vòng không dứt, nên nói các chi thuận, nghịch cùng sinh. Nói duyên đã sinh là hiển bày về sinh tử, nếu được đối trị thì có kỳ hạn chung dứt. Nghĩa là nếu sau duyên hữu lại nối tiếp khởi, như duyên kia thiếu, thì sinh sau không nối tiếp. Do đấy, kinh nói là tạo ra biên vực tận cùng của khổ. Lại, trong kinh nói: Duyên khởi là giả. Vì nhân quả cùng hệ thuộc, không có tự tánh. Nói thể của duyên đã sinh là thật, vì là chỗ dựa của duyên đã sinh kia. Như đối tượng nương dựa của cái bình.

A-tỳ-đạt-ma thì nói cả hai đều thật, vì hai thể của nhân quả đều cùng có thật. Lại nên gác qua sự việc này. tức nên giải thích rộng về bốn chi: vô minh, danh sắc, xúc, thọ. Vì sao? Vì các chi hành, hữu, ái, thủ trong phẩm Biện về nghiệp hoặc sẽ giải thích rộng. Thức cùng với sáu xứ thì nơi phẩm Biện về bản sự đã giải thích đủ.

Về nghĩa của vô minh, tướng ấy như thế nào? Vì là minh không có hay là không thuộc về minh? Nếu chọn lấy nghĩa trước thì vô minh nên là không có. Nếu theo nghĩa sau thì nên dùng mắt v.v… làm thể.

Cả hai thứ lý như thế đều không đúng, vì cùng không phải điều đã thừa nhận, nên không có lỗi như đã nêu.

Đã cùng không thừa nhận, vậy được thừa nhận là gì? Tức thừa nhận có vật riêng. Vật riêng ấy là gì?

Tụng nêu:

Minh đối trị vô minh

Như không phải thân thật v.v…

Luận nói: Như các thân hữu đã đối trị kẻ oán địch. Thân hữu cùng trái nhau, gọi là không phải thân hữu, không phải khác với thân hữu. Ngoài ra, tất cả các loại ở giữa không phải là thân hữu là không có. Đế ngữ gọi là thật. Ở đây đối tượng được đối trị là ngôn luận hư dối, gọi là không phải thật, không phải là khác với thật. Ngoài ra tất cả loại sắc, hương không phải là thật cũng không có. Nói vân vân (Đẳng, nơi cuối câu tụng thứ hai) là làm rõ về những sự việc như không phải trời, không phải trắng, không phải pháp, không phải ái, không phải nghĩa. A-tố-lặc v.v.., trời v.v… là trái nhau. Nên A-tố-lạc được mang tên là phi thiên, không phải là khác với không có trời v.v…

Như thế, vô minh là có riêng thể thật, là đối tượng đối trị của minh, chẳng phải là khác, chẳng phải là không có.

Vì sao nhận biết như vậy?

Cũng như nói về thức v.v… từ duyên mà có, vì duyên khác. Lại có chứng thành. Tụng nêu:

Vì nói là các kiết

Không phải tuệ ác kiến

Cùng với kiến tương ưng

Nói có thể nhiễm tuệ.

Luận nói: Kinh nói: Vô minh được cho là kiết phược, tùy miên cùng lậu, ách, bộc lưu v.v… Không phải là tùy miên v.v… còn lại và thể hoàn loàn không có, để có thể được nói là các sự việc như kiết phược v.v… Thế nên có pháp riêng gọi là vô minh, như vợ, con xấu ác, gọi là không có vợ con.

Như thế, tuệ ác nên gọi là vô minh.

Tuệ ác kia không phải là vô minh, vì là có kiến. Các tuệ nhiễm ô gọi là tuệ ác. Ở trong ấy vì có kiến, nên không phải là vô minh. Kiến là suy tìm mạnh mẽ, sáng rõ, quyết đoán, không thể nói kiến kia gọi là ngu si.

Nếu như vậy thì vô minh nên là phi kiến hay là các tuệ nhiễm ô?

Điều này cũng phi lý, vì thừa nhận vô minh tương ưng với kiến. Vô minh nếu là tuệ tức nên kiến không tương ưng, vì không có Thể của hai tuệ cùng tương ưng. Nên không thể nói kiến không phải là vô minh, đều cùng không phải là không ngu si, kiến thành điên đảo. Lại nói: Vô minh có thể cấu nhiễm tuệ. Nên như Khế kinh nói: Tham dục cấu nhiễm tâm khiến không giải thoát. Vô minh cấu nhiễm tuệ khiến không thanh tịnh. Không phải tuệ trở lại có thể cấu nhiễm nơi thể của tuệ. Như loại khác của tham có thể cấu nhiễm ở tâm, vô minh cũng nên là tuệ khác có thể cấu nhiễm. Cũng không thể nói vô minh cùng với tuệ tuy không tương ưng nhưng có thể tạo nhiễm. Như tham tạo nhiễm, tất cùng với tâm đều cùng có. Tâm tâm sở pháp không có phát khởi nhiễm, chỉ có tự tánh tương ưng với nhiễm, nên không thể có tự thể tương ưng với tự thể.

Thế nên vô minh nhất định không phải là tuệ ác.

Ở đây, Kinh chủ đã giả tạo ra lời biện hộ, nói: Vì sao không thừa nhận các tuệ nhiễm ô đã xen tạp với tuệ thiện khiến không thanh tịnh mà nói là có thể nhiễm?

Lời biện hộ này là không hợp lý, vì các tuệ vô lậu, tức nên bị nhiễm! Lại tuệ không nhiễm xen tạp với tuệ có nhiễm tức nên khiến có nhiễm chuyển thành không nhiễm, vì sức của chủ thể đối trị mạnh, không phải là đối tượng đối trị. Lại, tuệ thiện kia khi đang hiện hành, thì tuệ nhiễm ô nhất định không có. Các tuệ nhiễm ô khi đang hiện hành thì tuệ thiện nhất định không có. Vậy nói cái gì có thể cấu nhiễm? Lại cấu nhiễm nơi cái gì? Nếu cho là có không phải là có, có thể hỗ tương cấu nhiễm, thì cuối cùng tức nên không có nghĩa được giải thoát. Nếu diệt huân tập tức là giải thoát, thì lý huân tập không có đối tượng diệt sẽ là gì? Nên nói vô minh có thể cấu nhiễm tuệ, không phải tuệ làm tánh, lý ấy là không nghiêng động. Nếu có pháp riêng gọi là vô minh, tức nên nói là dùng gì để làm tánh của pháp riêng? Tức có pháp riêng, nghĩa là không nhận biết rõ. Đây tức là vô minh, đâu cần nhọc công suy cứu. Vậy nên định rõ pháp nào gọi là không nhận biết rõ, mới có thể nói là tự tánh của vô minh. Chỉ Đức Bạc-già-phạm, đối với tất cả pháp, chánh tri, chánh thuyết, hoặc là tánh, hoặc là tướng. Số còn lại chỉ hiểu rõ chung, đâu nhọc công suy tìm nêu hỏi. Nhưng tôi ở đây đã thấy tướng như thế. Nghĩa là có pháp riêng có thể làm tổn giảm công năng của tuệ, là nhân của kiến điên đảo, làm nhân chướng ngại việc quán xét về công đức, lỗi lầm. Đối với pháp nơi đối tượng nhận thức không muốn hành chuyển, che lấp tâm tâm sở. Đó gọi là vô minh.

Vì sao quyết định nhận biết ở đây có pháp riêng? Do như tham dục nói là đã vĩnh viễn lìa. Nghĩa là Khế kinh nói: Vì lìa tham dục nên tâm liền giải thoát. Vì lìa vô minh nên tuệ được giải thoát. Lại, ở đây như minh nói là nhân. Nghĩa là Khế kinh nêu rõ: Vô minh làm nhân khởi các tạp nhiễm. Minh làm nhân nên lìa các tạp nhiễm. Lại nói như tà kiến có đối trị gần. Nghĩa là Khế kinh nói: Các tà kiến đoạn, do chánh kiến sinh. Các vô minh lìa, do tuệ minh khởi. Lại, Khế kinh nói: Vì là một pháp. Tức như Khế kinh nói: Nếu có Bí-sô có khả năng đoạn trừ một pháp, thì ta chính thức ghi nhận Bí-sô kia các việc làm đã xong. Tức là vô minh, lại nói như bóng tối có đối trị. Như Già tha nêu bày.

Các hữu hay đoạn ngu

Nơi chỗ ngu, không Hoặc

Kia chuyển diệt ngu Hoặc

Như mặt trời trừ tối.

Thế nên vô minh quyết định có pháp riêng, lấy vô tri làm thể, không phải chỉ minh không có. Nhưng vô tri này lược có hai thứ: Nghĩa là nhiễm, không nhiễm. Hai thứ này có dị biệt gì?

Có thuyết nói: Nếu có thể làm chướng ngại trí là vô tri nhiễm. Như thế thì vô tri không nhiễm chỉ là không có trí.

Nay xem kỹ về tướng của hai thứ vô tri có dị biệt. Nghĩa là do tướng này, nên lập ngu, trí khác nhau. Như thế gọi là tướng của vô tri nhiễm. Nếu do đấy nên hoặc có trí trong cảnh không bằng ngu, là tướng thứ hai. Lại, nếu đoạn trừ xong, thì Phật so với Nhị thừa đều không sai biệt, là tướng thứ nhất. Nếu hữu đoạn xong thì Phật so với Nhị thừa có hành, không hành, là tướng thứ hai. Lại, nếu đối với sự ngu của tự tướng, cộng tướng, thì đấy gọi là tướng của vô tri nhiễm thứ nhất. Nếu ở nơi thế vị của các pháp, số lượng xứ, thời, tướng đồng dị v.v… của đức đã thành thục, không có khả năng nhận biết như thật, là vô tri không nhiễm. Vô tri không nhiễm này tức gọi là tập khí.

Có cổ sư nói: Tướng tập khí là nói có tâm sở không nhiễm ô có sai biệt, được dẫn phát do pháp nhiễm, không nhiễm thường tập, không phải tất cả trí cùng nối tiếp hiện hành, khiến tâm tâm sở không tự tại chuyển biến. Đó gọi là tập khí. Không phải chỉ trí không có mà không pháp không cùng có thể làm nhân. Cũng không nên nói có loại tâm và tâm sở như thế gọi chung là tập khí. Vô tri không nhiễm, ở trước đã nói. Nghĩa là vô tri này dùng tự tánh, tâm trụ v.v… làm thể, là có sai biệt. Nếu tự tánh tâm trụ v.v… làm thể, thì Đức Phật cũng nên có vô tri không nhiễm. Nếu có sai biệt, thì chủ thể sai biệt có thể là vô tri, không phải là đối tượng sai biệt. Hiện thấy phẩm loại thiện v.v… có sai biệt. Trong tâm tâm sở, tất có pháp riêng làm chủ thể sai biệt, không phải tức tất cả. Như trong phẩm thiện tất có tín v.v… Trong phẩm bất thiện có không hổ v.v… Trong phẩm nhiễm ô có phóng dật v.v… Trong các loại tâm tâm sở như thế v.v…, tất có pháp riêng có thể làm sai biệt, nên biết trong đây cũng có pháp riêng, có khả năng làm sai biệt là vô tri không nhiễm.

Nay xem kỹ thuyết kia nói là có lỗi thái quá. Vì tâm tâm sở pháp của các phàm phu v.v… đều không nhận biết như thật về các tướng như thế vị thành thục v.v…., nhưng không thấy sinh tâm sở khác. Lại, nơi mỗi mỗi niệm có tâm tâm sở kia sai biệt mà sinh, nên trong niệm niệm đều có pháp vô tri riêng riêng khởi.

Nếu cho vì đã có tướng khác, khiến vô tri có sai biệt, tức tướng này đã đủ phẩm tâm của chủ thể sai biệt, đâu cần phải chấp riêng vô tri không nhiễm? Thế nên tức ở nơi thế vị thành thục không siêng cầu đạt. Tuệ giải cùng với pháp của tướng khác đều cùng làm nhân dẫn sinh tuệ đồng loại sau. Tuệ này đối với hành giải lại không siêng cầu. Lại làm nhân dẫn sinh không siêng cầu tuệ giải.

Như thế lần lượt từ thời vô thủy đến nay, tướng nhân quả vẫn do tập để thành tánh, nên tức ở trong cảnh của vị v.v… kia, tuy thường tập nhưng ở nơi hành giải, trí đã không thể nhận lãnh. Điều này đã dẫn phát trí yếu kém gọi vô tri không nhiễm. Tức vô tri này đều cùng sinh khởi tâm tâm sở pháp, được gọi chung là tập khí. Lý nhất định nên như vậy. Hoặc các hữu tình có phần vị phiền não, tâm không nhiễm hiện có và cùng nối tiếp, do các phiền não xen tạp đã huân tập, có thể thuận sinh phần khí của phiền não. Nên các tâm không nhiễm và quyến thuộc giống như hành tướng kia có sai biệt mà sinh. Do sức thường tập cùng nối tiếp mà khởi, nên tuy đã lìa lỗi trong thân, nhưng vẫn gọi là có tập khí. Chỉ bậc Nhất thiết trí là vĩnh viễn dứt không hiện hành. Nhưng ở nơi phần vị đã đoạn do kiến đạo đoạn, thì chung cho cả nhiễm, không nhiễm, có tánh tập của phiền não thuận sinh khác trong tâm cùng nối tiếp, là phần khí của phiền não do kiến đạo đoạn, trong ấy nhiễm thì gọi là tánh loại. Đạo kim cang đoạn đều không hiện hành. Nếu không nhiễm thì gọi là tập khí của phiền não do kiến đạo đoạn, cũng do đạo kia đoạn vì căn sai biệt có hành, không hành. Nếu đối với phần vị đã đoạn do tu đạo đoạn, thì chỉ có tánh tập của phiền não thuận sinh khác trong tâm không nhiễm cùng nối tiếp, là phần khí của phiền não do tu đạo đoạn, gọi là tập khí của phiền não do tu đạo đoạn, là hữu lậu. Vô học đã đoạn, tùy ở căn hơn kém, có hành, không hành. Như Đức Thế Tôn đã được pháp tự tại, nên hữu lậu kia như phiền não hoàn toàn là không hiện hành, nên Đức Phật được gọi riêng là bậc Thiện tịnh cùng nối tiếp. Tức do đấy nên hành không có lầm lỗi, được pháp không chung là ba niệm trụ. Lại, do pháp không chung này, nên Đức Phật đã mật ý thuyết giảng.

Chỉ Đức Phật mới riêng gọi là đắc quả vô học.

HẾT – QUYỂN 14