Luận A Tỳ Đàm Tỳ Bà Sa Quyển 19

LUẬN A TỲ ĐÀM TỲ BÀ SA
STác giả: Tôn giả Ca Chiên Diên Tử
Giải thích: Năm trăm A La Hán
Hán dịch: Đời Bắc Lương, Sa môn Phù Đà Bạt Ma, Đạo Thái v.v…
Việt dịch: Cư sĩ Nguyên Huệ

 

QUYỂN 19

Chương 1: KIỀN ĐỘ TẠP

Phẩm thứ 5: KHÔNG HỔ THẸN, phần 1

Thế nào là không hổ? Thế nào là không thẹn? Như chương này và giải thích nghĩa của chương, ở đây nên nói rộng là Ưu-ba-đề-xá.

Hỏi: Vì lý do gì tạo ra phần Luận này?

Đáp: Vì đối tượng hành của hai pháp này là giống nhau, nên người đời thấy hành không hổ nói là không thẹn, thấy hành không thẹn nói là không hổ. Hai pháp này thật sự là khác nhau, nhưng người đời thường cho là một. Vì nhằm nêu rõ thể nhất định của chúng, cũng là nói về sự khác biệt của hai pháp đó, nên tạo ra phần Luận này.

Lại có thuyết nói: Vì hai pháp này có thể làm hư hoại người đời. Đức Thế Tôn cũng nói: Có hai pháp xấu ác có thể hủy hoại người đời. Đó là không hổ, không thẹn.

Lại có thuyết cho: Do hai pháp này, khi hành tác pháp bất thiện chúng đã tạo nên sức mạnh hơn hẳn. Như nói: Cùng với triền nào tương ưng khiến tâm này thuần là bất thiện? Nghĩa là không hổ, không thẹn.

Lại có thuyết nêu: Do hai pháp này đã khiến cho chúng sinh có vô số các thứ tướng sai biệt. Như nói: Nếu thế gian không có hai pháp này, thì chúng sinh đã không có vô số các thứ tướng khác biệt, nghĩa là con người khác với các loài súc sinh heo, dê, gà, chó v.v…

Lại có thuyết nói: A-tỳ-đàm do hai pháp này nên trong một tâm có thể đạt được. Thế nên, Tôn giả Ca Chiên Diên Tử vì muốn nói về thể của hai pháp đó cùng tướng khác biệt của chúng, nên tạo ra phần Luận này.

Hỏi: Thế nào là không hổ?

Đáp: Nếu không có xấu hổ, không có phần xấu hổ, cho đến nói rộng. Như thế là đều nói về một thể không có hổ, nhưng văn thì nói có nhiều thứ diễn đạt.

Hỏi: Tuy nói về thể của không hổ, tức cũng nên nói về đối tượng hành của nó?

Đáp: Như điều bất thiện đã làm, thì đối tượng hành của không hổ cũng như thế. Vì sao? Vì nó cùng với pháp bất thiện tương ưng.

Hỏi: Không hổ này ở nơi đối tượng duyên nào?

Đáp: Là duyên nơi bốn đế.

Lại có thuyết nói: Trước nói về đối tượng hành, chưa nói đến thể của hành.

Hỏi: Nếu như vậy thì thể của nó là gì?

Đáp: Tự thân tức là thể của nó. Vì sao nhận biết được? Như nói: Pháp của tự thân là pháp tương tợ của mình, là tướng chung. Những người tạo ra thuyết này, trước đã nói về đối tượng hành, nên nêu ra bốn trường hợp:

Trường hợp thứ nhất: Là hành không hổ nhưng không phải là đối tượng hành của không hổ. Nghĩa là không hổ tạo nên hành tướng khác chuyển biến.

Trường hợp thứ hai: Là đối tượng hành của không hổ nhưng không phải là không hổ. Nghĩa là pháp tương ưng với không hổ tạo nên đối tượng hành của không hổ chuyển biến.

Trường hợp thứ ba: Là hành không hổ cũng là đối tượng hành của không hổ. Nghĩa là không hổ tạo nên đối tượng hành của không hổ chuyển biến.

Trường hợp thứ tư: Không phải là hành không hổ cũng không phải là đối tượng hành của không hổ. Nghĩa là pháp tương ưng với không hổ đã tạo nên hành tướng khác chuyển biến. (Bốn trường hợp này là dựa theo N⁰ 1545, quyển 34 để dịch – ND)

Nếu không như thế thì trừ từng ấy sự việc trên. Như hành không hổ nêu ra bốn trường hợp, các hành khác cũng nên nêu ra bốn trường hợp.

Lại có thuyết cho: Trước nói về đối tượng duyên, chưa nói về thể của hành ấy, chưa nói về đối tượng hành. Như nói: Không có xấu hổ, không có phần xấu hổ, không có xấu ác thấp kém, không có phần xấu ác thấp kém, là duyên nơi khổ đế, tập đế. Như nói: Không tôn trọng, không khéo tôn trọng, không tránh xa kẻ khác, không khéo tránh xa kẻ khác, là duyên nơi diệt đế, đạo đế.

Hỏi: Thế nào là không thẹn?

Đáp: Là không thẹn, không có phần thẹn, không thẹn với người khác, cho đến nói rộng. Các lời như thế là đều nói về một thể của không thẹn, nhưng văn thì có nhiều thứ diễn đạt.

Hỏi: Nếu như vậy thì đối tượng hành của không thẹn là gì?

Đáp: Như đối tượng hành của pháp bất thiện, đối tượng hành của không thẹn cũng như thế. Ngoài ra, như đã nói về không hổ.

Hỏi: Đối tượng duyên là gì?

Đáp: Là duyên nơi bốn Thánh đế. Nói rộng như không hổ.

Các thuyết này trước đã nói về đối tượng hành, cũng nên nêu ra bốn trường hợp:

Trường hợp thứ nhất: Là hành không thẹn nhưng không phải là đối tượng hành của không thẹn. Nghĩa là không thẹn tạo nên hành tướng khác chuyển biến.

Trường hợp thứ hai: Là đối tượng hành của không thẹn nhưng không phải là không thẹn. Nghĩa là pháp tương ưng với không thẹn tạo nên đối tượng hành của không thẹn chuyển biến.

Trường hợp thứ ba: Là hành không thẹn cũng là đối tượng hành của không thẹn. Nghĩa là không thẹn tạo nên đối tượng hành của không thẹn chuyển biến.

Trường hợp thứ tư: Không phải là hành không thẹn cũng không phải là đối tượng hành của không thẹn. Nghĩa là pháp tương ưng với không thẹn tạo ra hành tướng khác chuyển biến. (Bốn trường hợp này cũng như vừa nói ở trên)

Nếu không như thế thì trừ từng ấy sự việc trên. Như hành không thẹn nêu ra bốn trường hợp, các hành khác cũng nên nêu ra bốn trường hợp.

Lại có thuyết nêu: Trước nói về đối tượng duyên, chưa nói về thể của không thẹn, chưa nói về đối tượng hành. Như nói: Không thẹn, không có phần thẹn, không thẹn đối với người khác, không luôn luôn thẹn. Không có xấu hổ, không có phần xấu hổ, không xấu hổ đối với người khác, là duyên nơi diệt đế, đạo đế. Như nói: Làm ác không sợ, làm ác không sợ hãi, không thấy việc ác đáng sợ hãi, là duyên nơi khổ đế, tập đế.

Hỏi: Không hổ, không thẹn có khác biệt gì? Vì sao lại tạo ra phần Luận này?

Đáp: Do hai pháp này là tương tợ, nên tuy nói về thể tướng của chúng vẫn cần nói về sự khác biệt.

Không tránh xa người khác là không hổ. Không thấy sự việc ác đáng sợ hãi là không thẹn.

Lại nữa, không biết tôn trọng là không hổ. Không thấy sự việc xấu ác đáng sợ hãi là không thẹn.

Lại nữa, không ghét phiền não là không hổ. Không ghét hành ác đê tiện là không thẹn.

Lại nữa, tự nơi thân mình làm ác là không hổ. Đối với thân người khác gây tạo điều ác là không thẹn.

Lại nữa, nếu đối trước một người làm điều ác không xấu hổ là không hổ. Nếu đối trước nhiều người làm điều ác không xấu hổ là không thẹn.

Lại nữa, lúc gây nhân bị người trí chê trách, không xấu hổ là không hổ. Lúc tạo ra quả bị người trí chê trách, không xấu hổ là không thẹn.

Đó gọi là sự khác biệt của không hổ không thẹn.

Hỏi: Như hai pháp ác ấy, vì sao không gọi là sử (tùy miên)?

Đáp: Vì đối tượng hành của chúng là thô, còn tánh của sử thì vi tế.

Lại nữa, tập khí của hai pháp này không bền chắc, như đốt vỏ cây hoa. Tập khí của sử thì bền chắc, như đốt gỗ Khư-đà-la.

Lại nữa, hai pháp ác này không thể tự lập, còn sử thì có thể tự lập.

Lại nữa, hai pháp ác này dựa vào sử, không hổ dựa vào tham dục, không thẹn dựa vào vô minh, sử là căn bản. Do sự việc ấy, nên hai pháp kia không gọi là sử.

Thế nào là hổ? Thế nào là thẹn? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì lý do gì tạo ra phần Luận này?

Đáp: Đối tượng hành của hai pháp này là tương tợ. Người đời thấy hành nơi hổ gọi là thẹn, thấy hành nơi thẹn gọi là hổ. Hai pháp này thật sự khác nhau, nhưng con người cho là một. Vì nhằm nói về thể nhất định của hai pháp đó, cũng nêu bày về sự khác biệt của chúng, nên tạo ra phần Luận này.

Lại có thuyết nói: Hổ, thẹn là pháp đối trị gần của không hổ, không thẹn. Trước nói không hổ, không thẹn, nay nói hổ, thẹn là sự đối trị gần của hai pháp kia.

Lại có thuyết cho: Đây là kinh Phật. Trong kinh, Phật nói: Có hai pháp thiện gìn giữ người đời, đó là hổ, thẹn. Nếu người đời không có hai pháp này, tức nghĩa là không thiết lập cha mẹ, anh em, chị em, nam nữ, quyến thuộc. Nếu thế gian không có hai pháp này, thì không có chúng sinh với vô số hình tướng sai biệt như là các loài cầm thú heo, dê, gà, chó, lừa, ngựa, chồn, sói v.v… Do có hai pháp này, nên thiết lập có cha mẹ, anh em, chị em, quyến thuộc, nam nữ, tức cũng nên có các thứ hình tướng khác biệt như các loài heo, dê v.v…

Kinh Phật tuy đã nói về hổ, thẹn, nhưng không phân biệt về thể, cũng như không nói về sự khác biệt giữa hai pháp đó. Kinh Phật là chỗ dựa căn bản để tạo ra Luận này. Những gì trong kinh kia không nói, nay vì muốn nói rõ nên tạo ra phần Luận này.

Hỏi: Thế nào là hổ?

Đáp: Nếu là hổ, phần hổ, cho đến nói rộng. Những lời như thế đều nói về thể của hổ. Như trên đã nêu.

Hỏi: Thể của hổ như thế, còn đối tượng hành là gì?

Đáp: Như đối tượng hành của pháp thiện, ở đây cũng lại như thế, là cùng với tất cả pháp thiện tương ưng.

Hỏi: Là duyên nơi pháp nào?

Đáp: Duyên nơi tất cả pháp. Các thuyết này cho: Trước là nói về đối tượng hành nên nêu ra bốn trường hợp:

Trường hợp thứ nhất: Là hành hổ nhưng không phải là đối tượng hành của hổ. Nghĩa là hổ tạo ra hành tướng khác chuyển biến.

Trường hợp thứ hai: Là đối tượng hành của hổ nhưng không phải là hổ. Nghĩa là pháp tương ưng của hổ tạo ra đối tượng hành của hổ chuyển biến.

Trường hợp thứ ba: Là hành hổ cũng là đối tượng hành của hổ. Nghĩa là hổ tạo nên đối tượng hành của hổ chuyển biến.

Trường hợp thứ tư: Không phải là hành hổ cũng không phải là đối tượng hành của hổ. Nghĩa là pháp tương ưng của hổ tạo nên hành tướng khác chuyển biến.

Nếu không như thế thì trừ từng ấy sự việc trên. Hành khác cũng như vậy tức cũng nên nêu ra bốn trường hợp.

Lại có thuyết nói: Ở đây là nói về đối tượng duyên. Như nói: Hổ, phần hổ, ghét sự ti tiện, ghét phần ti tiện, đây là duyên nơi khổ đế, tập đế. Tôn trọng, khéo tôn trọng. Xa lánh người khác, khéo xa lánh người khác, có thể chế phục việc xấu ác, là duyên nơi diệt đế, đạo đế.

Hỏi: Thế nào là thẹn?

Đáp: Hoặc thẹn, phần thẹn, thẹn đối với người khác, cho đến nói rộng. Những lời như thế đều nói về thể của thẹn.

Hỏi: Nếu đã nói về thể, còn đối tượng hành của thẹn là gì?

Đáp: Như đối tượng hành của các pháp thiện, pháp thẹn này cũng lại như thế, cho đến nói rộng. Nếu tạo ra thuyết này, trước là nói về đối tượng hành, nên nêu ra bốn trường hợp:

Trường hợp thứ nhất: Là hành thẹn nhưng không phải là đối tượng hành của thẹn. Nghĩa là thẹn tạo ra hành tướng khác chuyển biến.

Trường hợp thứ hai: Là đối tượng hành của thẹn nhưng không phải là thẹn. Nghĩa là pháp tương ưng của thẹn tạo ra đối tượng hành của thẹn chuyển biến.

Trường hợp thứ ba: Là hành thẹn cũng là đối tượng hành của thẹn. Nghĩa là thẹn tạo nên đối tượng hành của thẹn chuyển biến.

Trường hợp thứ tư: Không phải là hành thẹn cũng không phải là đối tượng hành của thẹn. Nghĩa là pháp tương ưng của thẹn tạo nên hành tướng khác chuyển biến. (Bốn trường hợp này cũng như vừa nói ở trên)

Nếu không như thế thì trừ từng ấy sự việc trên. Các hành khác cũng nên nêu ra bốn trường hợp.

Lại có thuyết cho: Đây là nói về đối tượng duyên của thẹn. Như nói: Thẹn, phần thẹn, thẹn đối với người khác. Xấu hổ, phần xấu hổ, xấu hổ đối với người khác, là duyên nơi diệt đế, đạo đế. Như nói: Thấy sự việc đáng ghét, là đáng sợ hãi, là duyên nơi khổ đế, tập đế.

Hỏi: Hổ, thẹn có khác biệt gì? Vì sao lại tạo ra phần Luận này?

Đáp: Do hai pháp này là tương tợ, nên tuy nói về thể tướng của chúng, cũng nên nói về sự khác biệt. Xa lánh người khác là hổ, thấy sự việc xấu ác đáng sợ hãi là thẹn. Phần đáp còn lại cùng với trên là trái nhau.

Hổ, thẹn này: Có không hổ cùng với hổ tương tợ. Có hổ cùng với không hổ tương tợ. Có không hổ cùng với không hổ tương tợ. Có hổ cùng với hổ tương tợ.

Không hổ cùng với hổ tương tợ: Là sự việc không đáng hổ mà hổ.

Hổ cùng với không hổ tương tợ: Là sự việc không đáng hổ mà không hổ.

Không hổ cùng với không hổ tương tợ: Là sự việc đáng hổ mà không hổ.

Hổ cùng với hổ tương tợ: Là sự việc đáng hổ mà hổ.

Về thẹn nói cũng như thế.

Về cảnh giới: Không hổ, không thẹn ở cõi dục. Hổ, thẹn ở cả ba cõi. Nếu là vô lậu thì không hệ thuộc. Như Luận Pháp Thân nói: Tín lực cho đến tuệ lực là học, vô học, phi học phi vô học. Lực của hổ, thẹn là phi học phi vô học.

Lại có thuyết nói: Hổ, thẹn là người hữu học, vô học, phi học phi vô học. Hàng phàm phu có, Thánh nhân cũng có. do có pháp này, nên biết là hữu lậu, vô lậu.

Thế nào là căn bất thiện tăng thượng? Thế nào là căn bất thiện vi tế? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao nói căn bất thiện tăng thượng mà không nói căn bất thiện phẩm trung?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì ý của người tạo luận muốn như thế, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết cho: Nên đặt ra câu hỏi này: Thế nào là căn bất thiện tăng thượng? Thế nào là căn bất thiện phẩm trung? Thế nào là phẩm hạ? Nhưng không nói, nên biết là nghĩa này nêu bày chưa tron vẹn, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết nêu: Đã nói phần đầu, sau, nên biết là cũng lược nói về trung gian.

Lại có thuyết nói: Đã nói phần giữa ở trong hai hai pháp này. Vì sao? Vì nếu nói phần trên, nên biết phần giữa ở trong phần kém. Nếu nói phần kém, nên biết phần giữa ở trong phần trên.

Lại có thuyết cho: Nếu dễ thấy, dễ nhận biết, thì nói. Pháp ở giữa khó thấy, khó nhận biết, thế nên không nói.

Lại có thuyết nêu: Nếu là thế gian hiện thấy tức nói, nếu không hiện thấy thì không nói. Đức Thế Tôn tất nhận biết hai pháp: trên và dưới. Vì sao nhận biết? Như nói: Người lợi căn là Ương-quật-ma-la. Người độn căn là Tát-ba-đạt-bà, nhưng không nói phần giữa.

Lại có thuyết nói: Nếu nói phần giữa thì văn thành rườm rà, nhiều bất tiện. Nếu không nói phần giữa thì văn gọn, nhẹ thuận lợi.

Hỏi: Thế nào là căn bất thiện tăng thượng?

Đáp: Là căn bất thiện có thể đoạn trừ căn thiện, cho đến nói rộng.

Hỏi: Người đoạn dứt căn thiện là tà kiến. Vì sao nói là căn bất thiện?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Khi căn bất thiện đoạn dứt phương tiện của căn thiện, thì lực của căn bất thiện thắng thế. Vì sao? Vì tất cả pháp trong ngoài, lúc theo phương tiện hành thì hơn đối với lúc đã thành. Như Bồ-tát thấy khổ nơi già, bệnh, chết của chúng sinh nên phát tâm Bồ-đề. Tâm này có thể đảm trách công việc hành thiện trong ba A-tăng-kỳ kiếp khiến không tan hoại, cũng không có trở ngại. Tâm này là rất khó đạt. Về sau được tận trí, căn thiện của ba cõi, tu trong đời vị lai, chưa đủ là khó.

Lại có thuyết cho: Sở dĩ tà kiến có thể đoạn trừ căn thiện, là đều do sức của căn bất thiện. Căn bất thiện có thể khiến cho căn thiện suy yếu, nhỏ mỏng, càng không có uy lực, cũng khiến cho nhân duyên gặp nhiều trở ngại, sau đấy tà kiến có thể đoạn trừ căn thiện.

Lại có thuyết nêu: Văn này nên nói như vầy: Căn bất thiện có thể đoạn dứt căn thiện. Vậy là những căn bất thiện nào? Đáp: Là căn bất thiện si tương ưng với tà kiến. Căn bất thiện cũng bị tiêu diệt trước hết ngay khi đoạn trừ dục của cõi dục.

Hỏi: Việc đoạn trừ dục nơi cõi dục không nên nói là cũng. Vì sao? Vì tức là một lời đáp.

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Lời đáp này như trước đã nói: Những tà kiến nào có thể đoạn trừ căn thiện? Đáp: Là những tà kiến được diệt trừ đầu tiên vào lúc lìa dục nơi cõi dục.

Hỏi: Thế nào là căn bất thiện vi tế?

Đáp: Là căn bất thiện được diệt trừ sau cùng khi lìa dục nơi cõi dục. Căn bất thiện kia đã diệt rồi, được gọi là không dục.

Hỏi: Lúc căn bất thiện đoạn dứt căn thiện, là một thứ đoạn hay là chín thứ đoạn?

Nếu là một thứ đoạn, thì thuyết này nói làm sao thông? Như nói: Thế nào là căn thiện vi tế? Là khi căn thiện bị đoạn dứt nó bị diệt sau cùng. Lúc căn thiện vi tế bị diệt gọi là căn thiện đoạn dứt.

Nếu là chín thứ đoạn, thì văn này nói làm sao thông? Như nói: Thế nào là căn bất thiện tăng thượng? Là căn bất thiện bị diệt trừ đầu tiên, khi đoạn dục nơi cõi dục.

Hỏi: Thế nào là dùng một thứ (một phẩm) căn bất thiện đoạn dứt căn thiện hay dùng chín thứ để đoạn dứt?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Dùng một thứ để đoạn.

Hỏi: Nếu như vậy thì văn này nói làm sao thông? Như nói: Thế nào là căn thiện vi tế? Lúc đoạn dứt căn thiện thì nó bị diệt sau cùng. Lúc căn thiện vi tế bị diệt gọi là căn thiện đã đoạn.

Đáp: Đây là do căn thiện không hiện hành nơi hiện tại nên nói như thế. Như căn thiện phẩm thượng thượng, trước không hiện tiền, sau tức không thành tựu. Cho đến căn thiện thứ tám cũng như thế. Căn thiện phẩm hạ kia, trong một thời được hai thứ hiện tiền, không hành cũng tức không thành tựu. Vì sao? Vì nếu khi đoạn căn thiện phẩm hạ hạ, thì đối với căn thiện phẩm hạ hạ trong một thời được hai thứ: Hành không hiện tiền. Tức không thành tựu.

Đối với tám thứ căn thiện, tức không thành tựu, tức được hành hiện tiền, vì vốn đã được. Do thứ lớp không được hiện tiền, nên tạo ra thuyết này: Lúc đoạn trừ căn thiện, căn thiện bị diệt sau cùng, nghĩa là căn thiện vi tế kia diệt, gọi là căn thiện đoạn.

Vì trong một thời có đến chín thứ không thành tựu, nên tạo ra thuyết này: Căn bất thiện được diệt trước hết khi đoạn dục nơi cõi dục.

Do nghĩa ấy , nên hai thuyết ấy đều được thông suốt.

Lại có thuyết nói: Là dùng chín thứ đoạn.

Hỏi: Nếu như vậy thuyết này nói làm sao thông? Như nói: Đoạn dục nơi cõi dục, căn bất thiện được diệt đầu tiên, cho đến nói rộng.

Đáp: Có nhiều loại gọi là chín thứ: Như có chín thứ nhân, chín thứ đối trị, chín thứ báo, chín thứ căn thiện bị đoạn.

Chín thứ nhân: Như căn thiện phẩm hạ hạ, cho đến có thể làm nhân của căn thiện phẩm thượng thượng. Căn thiện phẩm thượng thượng cùng với căn thiện phẩm thượng thượng làm nhân, không làm nhân cho phẩm khác.

Chín thứ đối trị: Như đạo đối trị phẩm hạ hạ đoạn trừ phiền não phẩm thượng thượng. Đạo đối trị phẩm thượng thượng đoạn trừ phiền não phẩm hạ hạ.

Chín thứ báo: Như Luận Thi Thiết nói: Hành tạo sát sinh phẩm thượng thượng, sinh trong đại địa ngục A-tỳ, chuyển giảm dần, là sinh trong địa ngục nóng bức, cho đến chuyển giảm dần, là sinh trong nẻo súc sinh, ngạ quỷ.

Chín thứ căn thiện bị đoạn: Như tà kiến phẩm hạ hạ đoạn trừ căn thiện phẩm thượng thượng, cho đến tà kiến phẩm thượng thượng đoạn trừ căn thiện phẩm hạ hạ. Nếu do tà kiến đoạn trừ căn thiện tức có chín thứ. Nếu do tà kiến lìa dục thì có một thứ. Vì sao? Vì lúc tà kiến đoạn chín thứ căn thiện đều từ trong một thứ lìa dục khởi. Nên tà kiến phẩm hạ hạ đoạn trừ căn thiện phẩm thượng thượng, tà kiến phẩm thượng tượng đoạn trừ căn thiện phẩm hạ hạ, là đều từ trong một thứ khởi. Vì thế hai thuyết này là khéo thông suốt.

Hỏi: Thể của đoạn căn thiện là gì?

Đáp: Là tâm vô ký không ẩn mất không thành tựu, là hành bất tương ưng, thuộc về hành ấm. Vì sao? Vì tà kiến đoạn dứt căn thiện, không phải như dùng dao chặt đứt cây. Nếu tà kiến đoạn dứt căn thiện lúc còn ở trong thân người kia, căn thiện thành tựu được thì diệt, căn thiện không thành tựu được thì sinh. Do không có căn thiện nào được, nên gọi là đoạn căn thiện.

Lại có thuyết cho: Tà kiến có thể đoạn trừ căn thiện, tức là thể của nó. Nếu tạo ra thuyết này, nên biết thể của đoạn trừ căn thiện là pháp nhiễm ô. Về nghĩa khác, như đã nói trong phần Đảnh thoái chuyển ở trên.

Hỏi: Xứ nào đoạn căn thiện?

Đáp: Ở các châu Diêm-phù-đề, Phất-bà-đề, Cù-đà-ni là có thể đoạn căn thiện.

Tôn giả Tăng-già-bà-tu nói: Chỉ nơi châu Diêm-phù-đề là có thể đoạn, chẳng phải là châu khác. Vì sao? Vì như người của châu Diêmphù-đề đối với phần thiện luôn mạnh mẽ, nhạy bén, đối với phần bất thiện cũng mạnh mẽ, nhạy bén. Nếu như vậy thì văn này nói làm sao thông? Như nói: Châu Diêm-phù-đề thành tựu các căn, nhiều nhất là mười chín, ít nhất là tám. Như châu Diêm-phù-đề, thì các châu Phấtbà-đề, Cù-đà-ni cũng như thế. Người kia đặt ra lời đáp này: Văn ấy nên nói như vầy: Châu Phất-bà-đề, Cù-đà-ni, nhiều nhất là mười chín, ít nhất là mười ba. Châu Diêm-phù-đề như trước đã nói.

Lời bình: Không nên tạo ra thuyết ấy. Như thuyết trước nói là tốt. Như nghĩa của văn này: Châu Diêm-phù-đề nhiều nhất là mười chín, ít nhất là tám. Châu Phất-bà-đề, Cù-đà-ni cũng như thế.

Hỏi: Là người nam có thể đoạn căn thiện hay là người nữ?

Đáp: Như Luận Thi Thiết nói: Do ba sự việc vượt hơn, nên có thể đoạn trừ căn thiện. Ba sự việc của người nữ không bằng: (1) Người nam tạo nghiệp hơn so với người nữ. (2) Sự tạo tác về dục hữu của người nam hơn người nữ. (3) Người nam có thể khiến cho các căn nhạy bén hơn so với người nữ. Vì thế, người nam có thể đoạn, người nữ thì không thể.

Hỏi: Nếu như vậy thì văn này nói làm sao thông? Như nói: Nếu thành tựu căn nữ, tất thành tựu tám căn. Người kia đặt ra lời đáp này: Văn ấy nên nói như vầy: Nếu thành tựu nữ căn, tất thành tựu mười ba căn.

Lời bình: Không nên tạo ra thuyết ấy. Thuyết như thế này là tốt: Người nam, người nữ đều cùng có thể đoạn dứt căn thiện. Như nghĩa của văn ấy, nếu thành tựu căn nữ tất thành tựu tám căn. Nếu người nữ tạo ra phương tiện đoạn dứt căn thiện thì nặng hơn người nam. Như Bà-la-môn nữ Chiên-già hủy báng Đức Thế Tôn.

Hỏi: Người ái hành có thể đoạn trừ căn thiện hay là người kiến hành có thể đoạn trừ căn thiện?

Đáp: Người kiến hành có thể đoạn trừ, không phải là người ái hành. Vì sao? Vì người ái hành đối với pháp phiền não không sâu chắc, đối với pháp xuất yếu cũng không vững chắc. Còn người kiến hành làm việc xấu ác thì kiên cố. Thế nên, người kiến hành có thể đoạn trừ căn thiện, không phải là người ái hành.

Hỏi: Hàng huỳnh môn, ban trá, không hình, hai hình, có thể đoạn căn thiện không?

Đáp: Không thể. Vì sao? Vì người kiến hành có thể đoạn trừ căn thiện, còn những loại người kia là ái hành. Người nhiều giận dữ thì có thể đoạn trừ, còn những loại người kia là nhiều dục.

Lại có thuyết cho: Vì tâm của những kẻ kia vốn nóng nảy, vội vàng, nên không thể đoạn trừ căn thiện.

Hỏi: Đoạn căn thiện nơi cõi nào?

Đáp: Đoạn căn thiện nơi cõi dục.

Hỏi: Nếu như vậy thì ở đây nói làm sao thông? Như nói: Nếu người giết hại hoặc làm gãy chân con kiến, không có tâm hối hận, nên nói là người này đã đoạn căn thiện của ba cõi.

Đáp: Văn ấy nên nói như vầy: Người này nên nói là đoạn trừ căn thiện trong ba cõi. Nhưng không nói là có ý gì? Vì muốn khiến cho ba là số đầy đủ, nên thành tựu căn thiện nơi cõi dục, không thành tựu căn thiện nơi cõi sắc, vô sắc. Nếu đoạn trừ căn thiện của cõi dục, thì căn thiện của ba cõi không thành tựu. Do nghĩa này, vì để đủ ba số nên tạo ra thuyết ấy.

Lại có thuyết nói: Vì căn thiện của cõi sắc, vô sắc dựa vào căn thiện của cõi dục.

Lại có thuyết cho: Nếu ở đây không đoạn dứt, thì ở cõi kia tức sinh trưởng. Nếu ở cõi này đoạn dứt thì ở cõi kia tức khô héo.

Lại có thuyết nêu: Lại vì có thể không thành tựu. Vì sao? Vì khiến cho căn thiện kia càng chuyển xa.

Hỏi: Là đoạn căn thiện sinh đắc hay là đoạn căn thiện phương tiện?

Đáp: Là đoạn căn thiện sinh đắc, không phải là đoạn căn thiện phương tiện. Vì sao? Vì căn thiện phương tiện trước đã không thành tựu.

Hỏi: Là tà kiến duyên nơi hữu lậu đoạn căn thiện, hay là tà kiến duyên nơi vô lậu đoạn căn thiện?

Đáp: Là duyên nơi hữu lậu, không phải là duyên nơi vô lậu. Vì sao? Vì sử duyên nơi vô lậu, tánh nó yếu kém, có sử tương ưng, không có sử duyên. Sử duyên nơi hữu lậu, tánh nó mạnh mẽ, có sử duyên, có sử tương ưng.

Hỏi: Là tà kiến duyên nơi tự giới đoạn căn thiện hay là tà kiến duyên nơi tha giới đoạn căn thiện?

Đáp: Là duyên nơi tự giới. Vì sao? Vì như trước đã nói.

Hỏi: Là tà kiến hủy báng nhân đoạn căn thiện hay là tà kiến hủy báng quả đoạn căn thiện?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Người hủy báng nhân là có thể đoạn căn thiện. Vì sao? Vì như nói: Giết hại hoặc làm gãy chân con kiến không có tâm hối hận, nên biết người này đã đoạn căn thiện.

Lại có thuyết cho: Người hủy báng quả là có thể đoạn căn thiện. Vì sao? Vì như nói: Nếu quyết định nói không có quả báo thiện, ác, nên biết là người đã đoạn căn thiện của ba cõi.

Lời bình: Cả hai đều cùng có thể đoạn căn thiện. Nói như thế là tốt. Vì sao? Vì người hủy báng nhân như đối với đạo vô ngại. Người hủy báng quả như đối với đạo giải thoát. Người hủy báng nhân cùng với chỗ được thành tựu đều cùng diệt. Người hủy báng quả cùng với chỗ không được thành tựu đều cùng sinh. Thế nên, cả hai đều cùng có thể đoạn căn thiện.

Hỏi: Vì sao lấy việc làm gãy chân con kiến để nêu dụ?

Đáp: Do không có lỗi đối với con người. Tức như giết kẻ không có lỗi, cũng không có tâm hối hận, huống chi là giết kẻ có lỗi. Thế nên dẫn con kiến dùng làm dụ.

Hỏi: Người trụ nơi giới, lúc đoạn căn thiện, là trước xả giới rồi sau đoạn, hay là đều cùng một lúc?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Trước xả giới, sau đoạn căn thiện. Vì sao? Vì trong thân người kia có một tà kiến sinh. Sau khi xả giới, một tà kiến sinh đoạn dứt căn thiện. Ví như gió mạnh thổi cây, trước bẻ gãy cành lá của cây, sau nhổ cả gốc rễ. Việc đoạn dứt căn thiện kia cũng như thế.

Lời bình: Nên tạo ra thuyết này: Nếu xả bỏ tâm có thể sinh giới kia nên biết là giới cũng xả.

Hỏi: Lúc căn thiện trở lại nối tiếp, là chín thứ nối tiếp cùng một lúc hay là mỗi mỗi thứ nối tiếp?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Mỗi mỗi thứ nối tiếp.

Lại có thuyết cho: Chết nơi địa ngục, trở lại sinh trong địa ngục, là ba thứ nối tiếp. Sinh trong nẻo súc sinh, ngạ quỷ là sáu thứ nối tiếp. Sinh trong nẻo người, trời thì chín thứ nối tiếp.

Lời bình: Nói như thế này là tốt: Chín thứ nối tiếp trong cùng một lúc, theo thứ lớp hiện ở trước. Ví như người bệnh, trừ dứt bệnh trong cùng một lúc, dần dần sinh ra sức. Chín thứ kia cũng như thế.

Hỏi: Căn thiện là bị đoạn nhiều hay là nối tiếp nhiều?

Đáp: Tùy thuộc nơi đối tượng đoạn, trở lại có từng ấy sự nối tiếp. Nếu đoạn dứt căn thiện nơi cõi dục, thì trở lại nối tiếp căn thiện nơi cõi dục. Nếu đoạn dứt căn thiện sinh đắc, rồi lại nối tiếp căn thiện sinh đắc.

Hỏi: Nếu đoạn căn thiện ở trong hiện pháp, thì có thể trở lại khiến cho nối tiếp không?

Đáp: Như nói: Người này ở trong hiện pháp, không thể trở lại khiến cho căn thiện quyết định nối tiếp. Sinh trong địa ngục, chết trong địa ngục, trở lại có thể khiến cho căn thiện nối tiếp.

Hỏi: Những người nào khi sinh trong địa ngục có nối tiếp? Những người nào sau khi chết có thể nối tiếp?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu ở trong trung ấm, cho đến khi chết, thọ nhận báo của tà kiến, do báo hết nên khi chết, căn thiện trở lại nối tiếp. Nếu trong trung ấm không thọ nhận báo tà kiến, thì lúc sinh, căn thiện trở lại nối tiếp. Vì sao? Vì như tà kiến cùng với căn thiện là trái nhau, báo cũng lại như thế.

Lại có thuyết cho: Hoặc có người dùng sức của nhân đoạn dứt căn thiện. Hoặc có kẻ dùng sức của duyên đoạn dứt căn thiện. Nếu người dùng sức của nhân đoạn dứt căn thiện, thì lúc chết tức nối tiếp. Nếu kẻ dùng sức của duyên đoạn dứt căn thiện, thì lúc sinh nối tiếp.

Lại có thuyết nêu: Hoặc có người dùng tự lực đoạn dứt căn thiện. Hoặc có kẻ nhờ vào sức của người khác để đoạn dứt căn thiện. Nếu người dùng tự lực để đoạn dứt căn thiện, thì khi chết nối tiếp. Nếu kẻ dùng sức của người khác đoạn dứt căn thiện, thì khi sinh nối tiếp.

Lại có thuyết nói: Hoặc do thường kiến, hoặc do đoạn kiến. Nếu người do thường kiến thì lúc chết nối tiếp. Nếu người do đoạn kiến thì lúc sinh nối tiếp.

Tôn giả Cù-sa nói: Lúc sinh trong địa ngục đều có báo hiện ở trước, người kia suy nghĩ: Ta tự tạo nghiệp ấy phải thọ nhận báo này. Nếu thọ nhận báo ấy, cũng có suy nghĩ như vậy. Lúc này căn thiện trở lại nối tiếp.

Lại có thuyết cho: Trong hiện pháp có thể khiến căn thiện trở lại nối tiếp.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Những người nào ở trong hiện pháp có thể khiến căn thiện trở lại nối tiếp? Những người nào chuyển thân? Đáp: Nếu được gặp thiện tri thức hiểu biết rộng như thế, có thể vì người này giảng nói pháp theo thứ lớp. Nói như vầy: Nếu đối với Ta có tâm tin kính, thì đối với các người phạm hạnh cũng nên sinh tâm tin kính. Nếu người có thể sinh tâm tin kính, nên biết người đó ở trong hiện pháp có thể khiến căn thiện trở lại nối tiếp.

Những người nào chuyển thân? Nghĩa là người đoạn dứt căn thiện, có kẻ tạo tội vô gián, có kẻ không tạo. Nếu không tạo tội vô gián, là người ở trong hiện pháp, trở lại khiến nối tiếp. Nếu tạo tội vô gián, là người chuyển thân. Hoặc có người phá kiến, phá giới. Hoặc có người phá kiến, không phá giới. Nếu phá kiến, không phá giới, là người ở hiện pháp. Nếu phá kiến, phá giới, là người chuyển thân. Phá tâm kia, phá phương tiện, nên biết cũng như thế.

Hỏi: Nếu người ở hiện pháp có thể sinh căn thiện, thì thuyết kia đã nói làm sao thông? Như nói: Người này ở trong hiện pháp, không thể trở lại sinh căn thiện?

Đáp: Thuyết này nói người đoạn căn thiện tạo tội vô gián. Nếu ở hiện pháp trở lại nối tiếp, thì đó gọi là thành tựu căn thiện, cũng hiện ở trước. Nếu lúc chết, lúc sinh, trở lại nối tiếp, thì đó gọi là thành tựu, không thể khiến hiện tiền. Nếu ở nơi hiện pháp trở lại nối tiếp, thì không hẳn sinh trong địa ngục.

Hỏi: Nếu người ở trong hiện pháp, trở lại khiến nối tiếp, thì có thể đạt được quyết định chánh không?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không thể. Vì sao? Vì trong thân người kia đã từng đoạn căn thiện, nên khiến cho căn thiện yếu kém. Vì căn thiện yếu kém nên không thể đạt được quyết định chánh, nhưng vẫn có thể sinh căn thiện của phần đạt.

Lại có thuyết cho: Có thể sinh căn thiện của phần đạt, được quyết định chánh, cho đến có thể được quả A-la-hán. Như Bà-la-môn Ưu-cừu-trá, là cư sĩ đã từng đoạn dứt căn thiện, Tôn giả Xá-lợi-phất đã khiến cho kẻ ấy sinh căn thiện trở lại, được quyết định chánh. Vì thế nên biết, có thể sinh căn thiện của phần đạt, cho đến cũng có thể đạt được quả A-la-hán.

Hỏi: Người giết đoạn dứt căn thiện và kẻ giết làm gãy chân con kiến, người nào tội nặng?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nếu trụ nơi triền như nhau, thì tội cũng như nhau. Vì người làm gãy chân con kiến với kẻ đoạn dứt căn thiện, về lượng là ngang bằng.

Lại có thuyết cho: Giết làm gãy chân con kiến, tội nhiều hơn người đoạn căn thiện kia. Vì sao? Vì người giết làm gãy chân con kiến không đoạn dứt căn thiện, còn người kia thì đã đoạn dứt căn thiện.

Thuyết nêu như thế là quở trách người đoạn dứt căn thiện. Nếu vì sát sinh mà giết, làm gãy chân con kiến thì tội nặng. Nếu do mắc tội mà giết người thì tội nặng. Vì sao? Vì nếu giết người thì mắc biên tội. Nếu giết làm gãy chân kiến thì không phạm biên tội.

Hỏi: Nơi xứ nào thọ nhận báo của tà kiến đoạn dứt căn thiện?

Đáp: Thọ nhận báo ở nơi địa ngục A-tỳ. Như đối tượng hướng tới của A-la-hán, cao nhất là đến Niết-bàn. Đối tượng hướng tới của kẻ đoạn dứt căn thiện, thấp nhất tức đến địa ngục A-tỳ.

Hỏi: Các người đoạn căn thiện đều trụ nơi tụ tà định chăng?

Đáp: Đúng thế. Nếu đoạn dứt căn thiện thì đều trụ nơi tà định.

Hỏi: Từng có kẻ trụ nơi tà định nhưng không đoạn dứt căn thiện chăng?

Đáp: Có. Như vua A-xà-thế.

Lại có người nêu ra bốn trường hợp: Hoặc đoạn dứt căn thiện không phải là tà định. Hoặc tà định không phải là đoạn dứt căn thiện. Cho đến nói rộng làm bốn trường hợp:

1. Như Lục sư Phú-lan-na v.v…, đoạn dứt căn thiện nhưng không trụ nơi tà định.

2. Như vua A-xà-thế, trụ nơi tà định nhưng không đoạn dứt căn thiện.

3. Như Đề-bà-đạt-đa, cũng trụ nơi tà định cũng đoạn dứt căn thiện.

4. Là trừ từng ấy sự việc trên.

Hỏi: Là không khởi đoạn dứt chín thứ căn thiện, hay là thường thường khởi đoạn chín thứ căn thiện?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không khởi đoạn dứt các căn thiện. Như trong kiến đạo không khởi, sự việc kia cũng như thế.

Lại có thuyết cho: Hoặc có người đoạn dứt một, hai, ba căn thiện, khởi xong lại đoạn.

Lời bình: Không nên tạo ra thuyết này. Như thuyết nói không khởi đoạn căn thiện là tốt.

Thế nào là căn thiện tăng thượng nơi cõi dục? Thế nào là vi tế? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao hỏi về căn thiện hệ thuộc cõi dục, không hỏi về căn thiện của cõi sắc, vô sắc?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Đây là do ý của người tạo luận muốn như thế, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết cho: Câu hỏi này, đầu tiên là khởi pháp nhập của phương tiện. Như hỏi về cõi dục, nên biết là cũng hỏi về cõi sắc, vô sắc. Nhưng không nói, nên biết câu hỏi này là chưa trọn vẹn.

Lại có thuyết nêu: Trước đã nói về căn bất thiện, pháp gì là đối trị gần của căn bất thiện? Đó là căn thiện của cõi dục, vì thế nên hỏi.

Lại có thuyết nói: Nếu dễ thấy, dễ thiết lập thì hỏi. Căn thiện tăng thượng của cõi sắc, vô sắc tuy cho là dễ thấy, dễ thiết lập, nhưng rất vi tế, nghĩa là khó thấy khó thiết lập, cho nên không hỏi.

Lại có thuyết cho: Vì muốn khiến cho văn của luận thuận tiện. Căn thiện tăng thượng của cõi sắc, vô sắc tuy dễ hiện bày nhưng vì vi tế khó thấy. Nếu được hiện bày thì văn của luận sẽ phiền toái. Vì sao? Vì nơi hai cõi ấy không có pháp đoạn căn thiện. Ở cõi dục có pháp đoạn căn thiện, nên nếu nói về vi tế, văn của luận gọn, thuận, do đó nên hỏi.

Hỏi: Thế nào là căn thiện phẩm thượng thượng hệ thuộc cõi dục?

Đáp: Lúc Bồ-tát đạt được quyết định chánh, ở bên được kiến đạo là được đẳng trí. Khi Đức Như Lai được tận trí, là đã được căn thiện không tham, không giận, không si của cõi dục.

Hỏi: Vì sao đẳng trí ở bên kiến đạo và căn thiện lúc được tận trí, hai pháp này là như nhau mà còn biện luận?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Ở đây không biện luận về chỗ như nhau, chỉ muốn nói đẳng trí ở bên kiến đạo (hiện quán biên). Đẳng trí ở bên kiến đạo là vượt hơn. Nghĩa là căn thiện khi được tận trí, đối với căn thiện ở nơi tận trí là hơn. Vì sao? Vì đẳng trí ở bên kiến đạo do Phật-bích-chi đạt được thì hơn Thanh văn. Như đẳng trí ở bên kiến đạo do Phật đạt được thì hơn Phật-bích-chi. Căn thiện nơi tận trí do Phật-bích-chi đạt được là hơn Thanh văn. Căn thiện khi Đức Phật đạt được tận trí là hơn Phật-bích-chi. Do nghĩa này nên muốn nói đẳng trí ở bên kiến đạo hơn hẳn đẳng trí ở bên kiến đạo lần trước, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết cho: Hai pháp này là như nhau nhưng biện luận vì chúng đều cùng có thể diệt trừ phiền não, vượt quá cõi Hữu đảnh và đạt được. Vì sao? Vì sự diệt trừ vượt quá cõi Hữu đảnh ấy là do kiến đạo đoạn, tức được đẳng trí ở bên kiến đạo. Diệt trừ vượt quá cõi Hữu đảnh là do tu đạo đoạn, tức được căn thiện của lúc đạt tận trí. Do nghĩa ấy nên tuy như nhau nhưng vẫn biện luận.

Lại có thuyết nêu: Vì muốn nói về pháp chuyển biến vượt hơn. Như Phật-bích-chi đạt được đẳng trí ở bên kiến đạo, tức là vượt hơn căn thiện lúc Thanh văn đạt được tận trí. Đẳng trí ở bên kiến đạo do Bồ-tát đạt được thì vượt hơn căn thiện lúc Phật-bíchchi đạt được tận trí.

Hỏi: Nếu như vậy thì vì sao nói Thanh văn, Phật-bích-chi có căn thiện tăng thượng?

Đáp: Do thân vượt hơn nên nói là tăng thượng. Như ở trong thân Phật-bích-chi thì vượt hơn Thanh văn. Như ở trong thân Phật thì vượt hơn Phật-bích-chi.

Lại có thuyết nói: Có hai đạo là kiến đạo, tu đạo. Nếu do sức của kiến đạo đạt được, thì Phật cũng vượt hơn. Nếu do sức của tu đạo đạt được thì Phật cũng vượt hơn.

Lại có thuyết cho: Ở đây cũng không nói về hơn, cũng không nói về bằng nhau, chỉ nói về hai thứ căn thiện.

Hỏi: Như Bồ-tát đạt được quyết định chánh rồi, là được đẳng trí này, vì sao nói là lúc đạt được quyết định chánh?

Đáp: Hoặc có thuyết cho: Văn ấy nên nói như thế vầy: Bồ-tát đạt được quyết định chánh rồi là được đẳng trí này, nhưng không nói là có ý gì? Ở đây đạt được chánh quyết định rồi, nói là lúc đạt được chánh quyết định. Như đã đến nói là đến. Như nói: Đại vương từ nơi nào đến? Nói rộng như trên.

Lại có thuyết nêu: Lúc đạt được chánh quyết định là được đẳng trí này. Vì sao? Vì trí ấy, lúc khổ tỷ trí tu, từ khổ tỷ nhẫn quyết định, lúc đạt được khổ tỷ trí. Tập tỷ nhẫn, tập tỷ trí diệt. Tỷ nhẫn diệt, tỷ trí cũng như thế. Do đồng với đối tượng duyên chưa ngừng nghỉ.

Hỏi: Vì sao nói trí này là ở bên kiến đạo?

Đáp: Do hai sự việc: (1) Từ trong kiến đạo đạt được. (2) Từ biên sau của kiến đạo đạt được. Vì hành giả đạt được trong kiến đạo, nên nói là trong kiến đạo. Kiến khổ, tập, diệt đạt được sau cùng, nên nói là biên sau.

Hỏi: Như thể của pháp này là bốn ấm, năm ấm. Vì sao nói là trí?

Đáp: Do trong ấy phần trí nhiều, vì từ nhiều phần, nên được gọi là trí. Như thể của kiến đạo cũng là năm ấm, do phần kiến nhiều, nên gọi là kiến đạo. Bốn đạo chung nơi định kim cang dụ, trí này cũng như thế.

Hỏi: Đẳng trí của biên kiến khổ nơi cõi dục, đẳng trí của biên kiến tập nơi cõi dục, hai pháp này, pháp nào hơn?

Đáp: Do đẳng trí của biên kiến tập ở trong thân vượt hơn, nên là hơn. Vì sao? Vì lúc kiến tập, đạo kia chuyển tịnh hơn lúc kiến khổ.

Hỏi: Đẳng trí của biên kiến khổ nơi cõi dục, đẳng trí của biên kiến khổ nơi cõi sắc, pháp nào là hơn?

Đáp: Đẳng trí nơi cõi sắc hơn. Vì sao? Vì pháp của cõi sắc vượt hơn đối với pháp của cõi dục.

Hỏi: Đẳng trí của biên kiến tập hệ thuộc cõi dục, đẳng trí của biên kiến khổ hệ thuộc cõi sắc, pháp nào là hơn?

Đáp: Nơi cõi dục: Vì tu ở trong thân vượt hơn, nên là hơn. Nơi cõi sắc: Vì cõi hơn, nên là hơn.

Hỏi: Đẳng trí của biên kiến khổ nơi cõi dục, đẳng trí của biên kiến tập nơi cõi sắc, hai pháp này, pháp nào là hơn?

Đáp: Nơi cõi sắc. Do hai sự việc nên là hơn: (1) Do cõi hơn. (2) Do ở trong thân hơn, nên là hơn.

Như dùng khổ hỏi tập, dùng khổ hỏi diệt, dùng tập hỏi diệt, nên biết cũng như thế.

Hỏi: Vì sao bên pháp trí không tu trí này?

Đáp: Do chẳng phải là ruộng, chẳng phải là vật chứa đựng, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết nói: Vì trí này do biên sau của kiến đạo đạt được, nên gọi là trí bên kiến đạo. Nếu như ở bên pháp trí cũng tu, thì trí này nên nói là trí trong kiến đạo.

Lại có thuyết cho: Trí này có thể diệt trừ vượt quá cõi Hữu đảnh, sau đấy đạt được. Như khổ tỷ trí hiện ở trước, trí này liền tu. Thời gian ấy gọi là diệt trừ vượt quá pháp do kiến khổ đoạn. Kiến tập, kiến diệt nói cũng như thế.

Lại có thuyết nêu: Công việc làm đã xong, lúc không tạo phương tiện là được đẳng trí này. Như khổ pháp trí hiện ở trước, trí này tức tu. Thời gian này gọi là đối với khổ đã đoạn xong, không tạo phương tiện. Tập tỷ trí, diệt tỷ trí nói cũng như thế. Pháp trí phải có nhiều đối tượng tạo tác, tuy nhận biết khổ nơi cõi dục, chưa nhận biết khổ nơi cõi sắc, vô sắc. Tuy đoạn các hành tập nơi cõi dục, chứng các hành diệt nơi cõi dục, nhưng chưa đoạn dứt các hành tập nơi cõi sắc, vô sắc, chưa chứng các hành diệt nơi cõi sắc, vô sắc.

Lại có thuyết nói: Nếu khi khổ tỷ trí hiện ở trước, thì trí này tu ái diệt rốt ráo do kiến khổ đoạn. Lúc tập tỷ trí hiện tiền, trí này tu ái diệt rốt ráo do kiến tập đoạn. Lúc diệt tỷ trí hiện ở trước, trí này tu ái diệt rốt ráo do kiến diệt đoạn. Lúc đạt phần pháp trí, kiến khổ, tập, diệt đoạn, dứt ái, không diệt rốt ráo, là do không tu.

Hỏi: Ở bên đạo tỷ trí vì sao không tu trí này?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì không phải là ruộng, không phải là vật chứa đựng của trí này, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết cho: Trí này là quyến thuộc của kiến đạo, tùy theo bên kiến đạo, còn tỷ trí là tu đạo.

Lại có thuyết nêu: Đẳng trí ở bên kiến đạo, dựa vào thân của bậc kiên tín, kiên pháp. Đạo tỷ trí thì dựa vào thân của tín giải thoát, kiến đáo.

Lại có thuyết nói: Đẳng trí ở bên kiến đạo là đối tượng chứng đắc của hướng đạo. Đạo tỷ trí là đối tượng chứng đắc của quả đạo.

Lại có thuyết cho: Công việc làm đã xong, không tạo phương tiện, là thời gian trí này tu. Đạo tỷ trí nên có nhiều đối tượng tạo tác, là làm những gì? Nghĩa là được đạo chưa từng được, bỏ đạo đã từng được, đã đoạn dứt kiết sử, đồng một vị, một thời, được tám trí, tu mười sáu hành.

Lại có thuyết nêu: Trí này vì ở bên kiến đạo đạt được nên nói là đẳng trí ở bên kiến đạo. Nếu đế có tên biên là xứ nên tu ba đế có tên biên chẳng phải là đạo đế. Như nói biên khổ của thân này, biên tập của thân này, biên diệt của thân này, không nói biên đạo của thân này. Hỏi: Nhân luận sinh luận, vì sao kinh Phật không nói biên đạo?

Đáp: Do đẳng trí có thể đều nhận biết khổ, đều đoạn dứt tập, đều chứng đắc diệt, nhưng không có khả năng đều tu tập đạo. Đức Phật đối với đạo đều có thể tu tập nhưng không thể cùng được hành tu.

Lại có thuyết nói: Nếu đế do đạo thế gian, đạo xuất thế gian có thể nhận thấy thì nói là biên. Không có việc dùng đạo thế gian để thấy đạo đế. Như đạo thế gian, đạo xuất thế gian, thì đạo có vị, không vị, hữu ái, xuất yếu, hệ thuộc, không hệ thuộc, nên biết cũng như thế.

Lại có thuyết cho: Trước không có biên vực, từ vô thủy đến nay, hoặc từng dùng đạo thế tục để thấy nơi ba đế. Đạo thế tục đó cũng nói ngã là đạo. Sau, nếu dùng đạo chân thật, khi thấy đạo đế thì đạo thế tục xấu hổ bỏ đi. Như trong thôn xóm, lúc chưa lập chủ, những người tự cho là tôn quý nhiều. Về sau, nếu đã lập chủ, các người tự cho là tôn quý cảm thấy xấu hổ, bỏ đi. Đạo thế tục kia cũng như thế.

Lại có thuyết nêu: Đẳng trí ở bên kiến đạo thể là khổ đế của hữu, là hữu, là quả của hữu nên nói là biên. Khổ đế, tập đế là hữu, là quả của hữu. Diệt đế tuy không phải là hữu nhưng là quả của hữu. Đạo đế không phải là hữu, cũng không phải là quả của hữu.

Lại có thuyết nói: Ba đế có vô lượng lỗi lầm, có vô lượng công đức. Khổ đế, tập đế là vô lượng lỗi lầm. Diệt đế là vô lượng công đức. Đạo đế cũng không có vô lượng lỗi lầm, cũng không có vô lượng công đức.

Lại có thuyết cho: Hàng phàm phu từ vô thủy sinh tử đến nay, đối với ba đế đã từng có công đức. Về sau, nếu khi được quyết định chánh, thì được đẳng trí ở bên kiến đạo, cũng muốn chứng đắc pháp này. Cũng như pháp trao dục. Ta cũng nên nhận biết khổ, cho đến chứng đắc diệt, nhưng không có phàm phu từng tu Thánh đạo.

Lại có thuyết nêu: Lúc thấy khổ, không thấy chân đạo. Khi thấy tập, diệt, cũng không thấy chân đạo. Lúc thấy đạo đế mới là thời gian thấy chân đạo. Đạo thế tục nói ngã không phải là đạo, ở đây nên nói dụ về quạ, khổng tước v.v…

Lại có thuyết nói: Lúc thấy đạo đế, đoạn dứt sử duyên nơi đạo của đạo đế, không phải là ba đế kia. Thế nên, đạo thế tục đối với ba đế tự nói là đạo. Về sau thấy đạo đế bèn thoái chuyển, do đó nên không tu.

Về cõi: Là ở cõi dục, cõi sắc.

Hỏi: Vì sao trong cõi vô sắc không có kiến đạo?

Đáp: Vì không phải là ruộng, là vật chứa đựng của kiến đạo, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết cho: Nếu địa có kiến đạo thì có đẳng trí ở bên kiến đạo. Cõi vô sắc vì không có kiến đạo, nên không có đẳng trí ở bên kiến đạo.

Hỏi: Như thế, nhân luận sinh luận, vì sao cõi vô sắc không có kiến đạo?

Đáp: Vì cõi vô sắc không phải là ruộng của kiến đạo, cho đến nói rộng.

Lại nữa, nếu có duyên nơi hành vô ngã của tất cả pháp, thì trong đấy tức có kiến đạo. Cõi vô sắc không có duyên nơi hành vô ngã của tất cả pháp nên không có kiến đạo.

Lại nữa, nếu địa có căn thiện của phần đạt, tức có kiến đạo. Cõi vô sắc không có căn thiện của phần đạt, nên không có kiến đạo.

Lại nữa, như địa có nhẫn, có trí. Lại nữa, như địa có phần pháp trí, phần tỷ trí. Lại nữa, pháp của kiến đạo quyết định nên như thế. Nếu dựa vào địa dưới đạt được quyết định chánh, thì địa trên không tu. Trong cõi vô sắc, nếu có đẳng trí ở bên kiến đạo, tức dựa vào thiền thứ tư nhập đạo kiến đế, thì trí đó là vô dụng nên không tu.

Về địa: Là có trong bảy địa. Nghĩa là cõi dục, thiền vị chí, trung gian và bốn thiền căn bản. Nếu dựa vào thiền vị chí đạt được quyết định chánh, thì kiến đạo của một địa kia tu. Đẳng trí ở bên kiến đạo của hai địa tu. Nếu dựa vào thiền thứ nhất đạt được quyết định chánh, thì kiến đạo của hai địa tu. Đẳng trí ở bên kiến đạo của ba địa tu. Nếu dựa vào thiền trung gian đạt được quyết định chánh, thì kiến đạo của ba địa tu. Đẳng trí ở bên kiến đạo của bốn địa tu. Nếu dựa vào thiền thứ hai đạt được quyết định chánh, thì kiến đạo của bốn địa tu. Đẳng trí ở bên kiến đạo của năm địa tu. Nếu dựa vào thiền thứ ba đạt được quyết định chánh, thì kiến đạo của năm địa tu. Đẳng trí ở bên kiến đạo của sáu địa tu. Nếu dựa vào thiền thứ tư đạt được quyết định chánh, thì kiến đạo của sáu địa tu. Đẳng trí ở bên kiến đạo của bảy địa tu.

Về nương dựa: Nương dựa nơi thân của cõi dục.

Hoặc có thuyết nói: Dựa vào thân của cõi sắc. Vì sao? Vì Như Lai lần lượt từng có thân nơi cõi sắc, cũng có thể tạo ra đối tượng nương dựa. Phật-bích-chi, Thanh văn cũng như thế.

Về báo: Sau sẽ nói rộng.

Về hành: Là hành mười hai hành. Biên khổ: Là hành bốn hành của khổ. Biên tập: Là hành bốn hành của tập. Biên diệt: Là hành bốn hành của diệt.

Về duyên: Là cõi dục duyên nơi khổ của cõi dục. Cõi sắc duyên nơi khổ của cõi sắc, vô sắc.

Duyên nơi tập, diệt nói cũng như thế.

Lại có thuyết cho: Đây là duyên chung. Như duyên nơi khổ của cõi dục, duyên nơi khổ của cõi sắc, đây là duyên chung nơi khổ đế, cho đến diệt đế nói cũng như thế.

Lời bình: Đây là duyên riêng, không phải là duyên chung. Như thuyết trước nói là tốt.

Về niệm xứ: Biên khổ, tập là bốn niệm xứ. Biên diệt là pháp niệm xứ.

Về trí: Là đẳng trí.

Về định: Không cùng với định kết hợp.

Về căn: Nói chung là cùng với ba căn tương ưng, tức căn hỷ, lạc, xả.

Về ba đời: Là đời vị lai. Duyên nơi ba đời: Như biên khổ tập là duyên nơi ba đời. Biên diệt tức không duyên nơi đời.

Về thiện, bất thiện, vô ký: Là thiện. Duyên nơi thiện, bất thiện, vô ký: Là duyên nơi cõi dục. Khổ, tập: Duyên nơi ba thứ. Biên khổ tập của cõi sắc: Duyên nơi thiện, vô ký. Biên diệt: Chỉ duyên nơi thiện.

Về hệ thuộc ba cõi: Là hệ thuộc cõi dục, cõi sắc. Duyên nơi ba cõi: Là khổ, tập của cõi dục, tức duyên nơi hệ thuộc cõi dục. Biên khổ tập của cõi sắc: Là duyên nơi hệ thuộc cõi sắc, vô sắc. Biên diệt: Là duyên nơi không hệ thuộc.

Về học, vô học, phi học phi vô học: Là phi học phi vô học. Duyên nơi học, vô học, phi học phi vô học: Là duyên nơi phi học phi vô học.

Do kiến đạo đoạn, tu đạo đoạn, không đoạn: Là do tu đạo đoạn. Duyên nơi kiến đạo, tu đạo, không đoạn: Nếu là biên khổ tập thì duyên nơi kiến đạo, tu đạo đoạn. Nếu là biên diệt thì duyên nơi không đoạn.

Về duyên nơi danh, duyên nơi nghĩa: Nếu là biên khổ tập thì duyên nơi danh, duyên nơi nghĩa. Nếu là biên diệt thì chỉ duyên nơi nghĩa. Duyên nơi tự thân, tha thân, không duyên nơi thân: Nếu là biên khổ tập tức duyên nơi tự thân, tha thân. Nếu là biên diệt thì không duyên nơi thân.

Hỏi: Trí này là dựa vào thân phàm phu hay là dựa vào thân Thánh nhân? Nếu dựa vào thân phàm phu, thì vì sao không gọi là pháp phàm phu? Nếu dựa vào thân Thánh nhân, thì pháp này tức trọn không khởi hiện ở trước. Nếu khởi hiện thì vì sao không là hai đạo cùng hiện ở trước?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Nên lập Luận này: Không dựa vào thân phàm phu, cũng không dựa vào thân Thánh nhân.

Lời bình: Không nên tạo ra thuyết ấy. Vì sao là căn thiện lại không dựa vào thân phàm phu, không dựa vào thân Thánh nhân?

Về nghĩa thật, nên nói là dựa vào thân Thánh nhân.

Hỏi: Thánh nhân không khởi hiện ở trước, vì sao nói là dựa vào thân Thánh nhân?

Đáp: Tuy không khởi hiện ở trước, nhưng theo thời gian để nói thì nên ở nơi thân Thánh nhân.

Lại có thuyết cho: Dựa vào thân của các bậc Kiên tín, Kiên pháp. Những bậc này vì không khởi tâm mong cầu nên không hiện ở trước.

Hỏi: Như thân của các bậc Kiên tín, Kiên pháp, chỉ là đối tượng nương dựa của trí, nhẫn, vì sao lại là đối tượng nương dựa của trí này?

Đáp: Trí kia có hai thứ thân:

1. Một thứ được kiến đạo, cũng ở trong thân thành tựu, cũng hiện ở trước, tức thân này được trí ấy. Không ở trong thân thành tựu thì không hiện ở trước.

2. Thân thứ hai được đẳng trí, ở trong thân thành tựu, cũng hiện ở trước, tức thân này được kiến đạo, không ở trong thân thành tựu không hiện ở trước. Nếu thân này được kiến đạo, ở trong thân thành tựu, hiện ở trước, là được trí này, không ở trong thân thành tựu thì không hiện ở trước. Như thân ấy nơi bậc Kiên tính, Kiên pháp khởi hiện ở trước. Nếu thân này được trí ấy, ở trong thân thành tựu, hiện ở trước, được kiến đạo, không ở trong thân thành tựu thì không hiện ở trước. Nếu khởi tâm mong cầu bậc Kiên tín, Kiên pháp, cũng có thể khởi thân này hiện ở trước.

Về văn, tư, tu tuệ: Nơi cõi dục là tư tuệ, do vượt hơn, nên không phải là văn tuệ. Vì cõi dục không phải là địa lìa dục, không phải là địa định, không phải là địa tu, nên không phải là tu tuệ. Nếu khi muốn tu thì gắn liền trong tư tuệ. Nếu ở cõi sắc là tu tuệ, không phải là văn tuệ, tư tuệ. Vì sao? Vì tu tuệ là hơn, nên không phải là văn tuệ. Do cõi sắc là địa là dục, địa định, địa tu, nên không phải là tư tuệ. Nếu khi muốn tư duy, thì gắn liền trong tu tuệ.

Về ở ý thức, năm thức: Là ở nơi địa ý, không phải là năm thức thân.

Hỏi: Được quả Tu-đà-hoàn, xả bỏ kiến đạo, cũng xả bỏ đẳng trí ở bên kiến đạo chăng?

Đáp: Không xả bỏ. Vì sao? Vì khi xả bỏ vô lậu thì khác, lúc xả bỏ hữu lậu thì khác. Pháp vô lậu do ba thời gian xả bỏ: Thời gian thoái chuyển, thời gian đắc quả và thời gian chuyển căn. Pháp hữu lậu cũng do ba thời gian xả bỏ, là lúc thoái chuyển, lúc lìa địa lìa cõi và lúc căn thiện bị đoạn dứt. Vì thời gian kia không phải là thoái chuyển, không lìa địa, cõi, không đoạn dứt căn thiện nên không xả bỏ.

Lại nữa, tu đạo cùng với kiến đạo có hai sự việc làm trở ngại nhau: (1) Không được cùng thành tựu. (2) Không cùng hiện ở trước. Tu đạo cùng với đẳng trí ở bên kiến đạo có một sự việc làm trở ngại nhau, là không cùng hiện ở trước, nhưng được đều cùng thành tựu.

Hỏi: Nếu không xả bỏ thì ở trong tu đạo có khởi hiện ở trước không?

Đáp: Không khởi hiện ở trước. Do sự việc ấy, nên trước đã lập ra thuyết này: Tu đạo đối với đẳng trí ở bên kiến đạo có một sự việc làm trở ngại nhau, là thành tựu không hiện ở trước. Do không trở ngại về thành tựu, nên không xả bỏ kiến đạo. Vì trở ngại cho hành hiện ở trước, nên không hiện tiền.

Lại nữa, là do quyến thuộc của kiến đạo không lìa kiến đạo, nên trong tu đạo không hiện ở trước.

Lại nữa, vì dựa nơi thân của bậc Kiên tín, Kiên pháp, nên dựa vào thân khác thì không khởi hiện ở trước.

Lại nữa, do không lìa hướng tới đạo, nên không dựa vào thân khác để hiện ở trước.

Hỏi: Ở đây là có báo hay không có báo?

Đáp: Có báo.

Hỏi: Báo ấy là ở xứ nào?

Đáp: Nếu người ở cõi dục, thì báo ở nơi cõi dục. Nếu người ở cõi sắc, thì báo ở nơi cõi sắc. Nếu người ở thiền thứ nhất, thì báo ở nơi thiền thứ nhất. Cho đến nếu người ở thiền thứ tư, thì báo ở nơi thiền thứ tư.

Hỏi: Như hàng Thanh văn thì có thể như thế. Vì sao? Vì Thanh văn tức nên ở thân nơi cõi sắc, còn Phật, Phật-bích-chi vì sao có thể như thế?

Đáp: Các bậc kia cũng có thời gian lần lượt làm phàm phu, thân thọ nhận báo ở cõi sắc.

Hỏi: Nếu như vậy thì vì sao thân Thánh nhân tạo nhân, thân phàm phu thọ báo?

Đáp: Nếu như vậy thì có lỗi gì? Có thân Thánh nhân tạo nhân, thân phàm phu thọ nhận báo. Như ở nẻo ác có hai thứ nhân: (1) Nhân do kiến đạo đoạn. (2) Nhân do tu đạo đoạn sáu thứ phiền não. Như thân Thánh nhân này tạo nhân, thân phàm phu nên thọ nhận báo, không có lỗi, thì hai thứ thân kia cũng như thế.

Lại có thuyết cho: Phật, Phật-bích-chi cũng có ấm, giới, nhập của Thanh văn, lần lượt làm phần thân nơi cõi sắc, thọ nhận báo này.

Lời bình: Không nên lập ra thuyết ấy. Nói như thế này là tốt: Là do căn thiện hữu lậu nên nói là có báo, nhưng báo này không thành thục, nên chưa từng có người thọ nhận.

Lúc được tận trí, căn thiện của ba cõi được tu ở vị lai.

Hỏi: Là tu bao nhiêu căn thiện?

Đáp: Nếu sinh nơi cõi dục, được A-la-hán, thì căn thiện của ba cõi được tu trong đời vị lai. Nếu sinh nơi thiền thứ nhất thì tám địa tu. Cho đến nếu sinh nơi xứ phi tưởng phi phi tưởng thì một địa tu.

Hỏi: Căn thiện này là sinh đắc hay là phương tiện?

Đáp: Là phương tiện, không phải là sinh đắc. Vì là văn, tư, tu tuệ. Nếu là người cõi dục, là văn tuệ, tư tuệ. Nếu là người cõi sắc, là văn tuệ, tu tuệ. Nếu là người cõi vô sắc, là tu tuệ.

Hỏi: Như cõi dục là văn tuệ, tư tuệ, cõi sắc là văn tuệ, tu tuệ. Văn tuệ, tư tuệ yếu kém làm sao tu ở đời vị lai?

Đáp: Do tha lực nên tu ở đời vị lai, không phải là tự lực. Vì là địa ý, là sáu thức thân, là địa ý không phải là năm thức thân. Vì sao? Vì thiện phương tiện ở nơi địa ý, còn thiện sinh đắc ở nơi năm thức thân.

Hỏi: Nếu chỉ ở nơi địa ý, thì thuyết này nói làm sao thông? Như nói: A-la-hán dứt hết lậu thành tựu chi sáu thức: Có bao nhiêu thứ thành tựu ở quá khứ? Bao nhiêu thứ thành tựu ở vị lai? Bao nhiêu thứ thành tựu ở hiện tại. Là có? Là không? Nếu có, thì ai có? Thế nào là có?

Đáp: Có. Như nếu A-la-hán, đầu tiên khởi nhãn thức thiện, hiện ở trước, thì thành tựu một chi quá khứ, sáu chi vị lai, một chi hiện tại, pháp kia diệt rồi không bỏ. Nếu nhĩ thức thiện hiện ở trước, thì có hai chi quá khứ, sáu chi vị lai, một chi hiện tại, pháp kia diệt rồi không bỏ. Cho đến ý thức thiện hiện ở trước, thì thành tựu quá khứ, vị lai sáu, hiện tại một. Sự việc này làm sao thông?

Đáp: Thuyết nói ở đây nghĩa là trước nhất được thân thanh tịnh của A-la-hán, đã được căn thiện không nhận lấy sinh tử từ vô thủy đến nay.

Lại có thuyết cho: Đây là nói về sáu pháp thường trụ của

A-la-hán

Hỏi: Thể tánh nơi sáu pháp thường trụ của A-la-hán là gì?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Thể tánh là niệm, tuệ.

Hỏi: Vì sao nhận biết được?

Đáp: Vì dựa vào kinh Phật. Trong kinh Phật nói: A-la-hán nếu mắt thấy sắc, dùng sức của niệm tuệ trụ nơi xả, tâm không sinh lo mừng, cho đến ý nhận biết pháp, nói rộng cũng như thế.

Lại có thuyết cho: Nếu nhận lấy sự hồi chuyển tương ưng, cùng có, thì thể là bốn ấm, năm ấm. Đây là thể tánh của sáu pháp thường trụ, cho đến nói rộng.

Đã nói về thể tánh của sáu pháp thường trụ. Về lý do nay sẽ nói:

Hỏi: Vì sao gọi là thường trụ? Thế nào là nghĩa của thường trụ?

Đáp: A-la-hán thường trụ nơi pháp này, vì chưa từng xa lìa, nên gọi là thường trụ

Hỏi: Tất cả A-la-hán đều có pháp thường trụ này chăng?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Không đều có pháp thường trụ. Nếu A-la-hán là phi thời giải thoát, đạt được chủng trí, thì A-la-hán này có pháp thường trụ.

Lời bình: Nên nói như vầy: Tất cả A-la-hán đều có pháp thường trụ. Vì sao? Vì tất cả A-la-hán đều luôn có niệm, tuệ.

Về cõi: Là cõi dục, cõi sắc.

Về địa: Là năm địa, tức cõi dục và bốn thiền.

Hỏi: Vì lý do gì được quả A-la-hán, căn thiện của ba cõi tu ở đời vị lai, không phải là thời gian khác?

Đáp: A-la-hán tất phải xuất định thế tục, nhập tâm định. Lại nữa, ngay nơi bấy giờ, giải thoát không viên mãn liền được đầy đủ, nên người hữu học giải thoát, cho đến định kim cang dụ, không gọi là đầy đủ. Nếu được tận trí mới gọi là đầy đủ. Cũng như nhà nông đưa nước vào ruộng: Một thửa ruộng đã đầy, lại chảy sang một thửa ruộng khác. Nếu các thửa ruộng đã đầy thì nước không chuyển nữa. Pháp kia cũng như thế.

Lại có thuyết nói: Thời gian này tâm được tự tại, đầu tiên là buộc dây lụa giải thoát là thời gian đã tu căn thiện. Như pháp triều cống bậc trên. Cũng như khi quốc vương lên ngôi, đầu tiên là buộc vải lụa, tất cả muôn họ đều cống dâng ngọc báu. Pháp kia cũng như thế. Lại nữa, lúc này có thể chế ngự các phiền não chưa từng được điều phục. Các căn thiện của lực sĩ đều gọi là thiện, nên tu. Cũng như đại chúng tụ họp tại một chỗ, nếu người có thể đấu sức vật ngã lực sĩ là việc chưa từng có, thì đại chúng đều khen ngợi, chúc tụng. Pháp kia cũng như thế.

Lại có thuyết cho: Thời này có thể phá trừ các phiền não oán địch chưa từng phá. Các căn thiện như pháp đón tiếp, nên tu. Cũng như có người có thể phá trừ kẻ oán địch, khi trở về nước được nhiều người đón tiếp. Pháp kia cũng như thế.

Lại có thuyết nêu: Không có biên vực trước, từ vô thủy đến nay, thân của các căn thiện thường bị thân phiền não che lấp, khiến chìm đắm, không thể tự thoát khỏi. Lúc phiền não nơi cõi dục dứt hết, không được dừng nghỉ, cho đến khi tám thứ phiền não của xứ phi tưởng phi phi tưởng được đoạn trừ cũng không được dừng nghỉ. Nếu khi chín thứ phiền não đã dứt hết, thì lúc này mới được dừng nghỉ. Như pháp buộc chín xấp lụa vào một bó. Nếu cắt một xấp, hai xấp, cho đến tám xấp, bó lụa vẫn không rời ra. Khi cắt rọc đến xấp thứ chín thì cả bó lụa đều rời ra. Pháp kia cũng như thế.

A-la-hán thời giải thoát lúc này tu hai thứ tuệ, là tận trí và chánh kiến vô học. Tận trí hành mười bốn hành, chánh kiến vô học hành mười sáu hành. Nếu dựa vào thiền vị chí, thì tu ba mươi pháp trí, tu ba mươi tỷ trí, cho đến thiền thứ tư cũng như thế. Nếu dựa vào xứ Không thì tu ba mươi tỷ trí, không phải pháp trí, cho đến xứ vô sở hữu cũng như thế.

A-la-hán phi thời giải thoát lúc này tu ba thứ tuệ là tận trí, vô sinh trí và chánh kiến vô học. Tận trí, vô sinh trí có mười bốn hành, chánh kiến vô học có mười sáu hành. Nếu dựa vào thiền vị chí, thì tu bốn mươi pháp trí, tu bốn mươi bốn tỷ trí, cho đến bốn thiền cũng như thế. Nếu dựa nơi xứ Không có tu phần của bốn mươi bốn tỷ trí, không phải là pháp trí, cho đến xứ vô sở hữu cũng như thế.

Các tâm quá khứ, tất cả tâm ấy là có biến đổi chăng? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì lý do gì tạo ra phần Luận này?

Đáp: Vì nhằm ngăn chận người ngu ở trong thế gian, cho là không có đời quá khứ, vị lai. Hiện tại là pháp vô vi. Tức để ngăn chận ý tưởng như thế, cùng muốn nêu rõ quá khứ, vị lai là pháp có, nên tạo ra phần Luận này.

Các tâm quá khứ, tất cả tâm ấy là có biến đổi chăng?

Tâm biến đổi có hai thứ: (1) Biến đổi theo đời. (2) Biến đổi theo pháp.

Tâm nhiễm ô của quá khứ có hai thứ biến đổi: (1) Biến đổi theo đời. (2) Biến đổi theo pháp.

Tâm không nhiễm ô chỉ có một thứ biến đổi, là biến đổi theo đời, không phải là biến đổi theo pháp.

Tâm nhiễm ô của vị lai, hiện tại, là biến đổi theo pháp, không phải là biến đổi theo đời.

Tâm không nhiễm ô không phải là biến đổi theo pháp, cũng không phải là biến đổi theo đời.

Hỏi: Các tâm quá khứ, tất cả tâm ấy là có biến đổi chăng?

Đáp: Các tâm quá khứ, tất cả tâm ấy đều có biến đổi. Nếu là nhiễm ô, thì có hai thứ biến đổi. Nếu không nhiễm ô thì chỉ có một thứ biến đổi, là biến đổi theo đời.

Hỏi: Từng có tâm biến đổi, tâm đó không phải là quá khứ chăng?

Đáp: Có. Là tâm vị lai, hiện tại tương ưng với dục, giận. Vì muốn biện minh về nghĩa này, nên dẫn kinh Phật để làm chứng. Như nói: Phật nói với các Tỳ-kheo: Nếu biết rõ giặc dùng cưa để cưa đứt chi phần của ông, bấy giờ tâm biến đổi, miệng không nên nói lời ác. Nếu tâm biến đổi, miệng nói ra lời ác, là ông bị trở ngại. Do nơi nghĩa này, nên tâm tương ưng với giận, đó gọi là biến đổi. Như nói: Nếu Tỳ-kheo, tâm biến đổi nơi dâm dục. Do nghĩa này nên tâm tương ưng với dục, đó gọi là biến đổi.

Hỏi: Tất cả tâm nhiễm ô đều là biến đổi. Vì sao chỉ nói tâm tương ưng với dục, giận là biến đổi, không nói tâm tương ưng với các sử khác?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì thuyết này nêu bày chưa trọn vẹn, cho đến nói rộng.

Lại có thuyết cho: Nên nói tâm tương ưng với sử khác, nhưng không nói, nên biết là nghĩa này nêu bày chưa trọn vẹn.

Lại có thuyết nêu: Nếu chính là kinh Phật giảng nói, thì ở đây tức nói. Hai tâm này chính là kinh Phật đã nói, nên luận mới nói. Như thế, nhân luận sinh luận, vì sao Đức Thế Tôn nói tâm tương ưng với dục, giận là biến đổi, không nói tâm tương ưng với các sử khác?

Đáp: Vì dục có thể làm biến đổi thân, giận có thể làm biến đổi cảnh giới. Vì sao? Vì nếu đối với cảnh giới sinh khởi tham ái, thì tâm tâm số pháp hiện có tức dong ruổi trong duyên, lúc ấy thân này cũng như vật vô tình. Nếu đối với cảnh giới sinh khởi giận, thì cũng không thể đối mặt, huống chi là nhìn thẳng.

Lại có thuyết nói: Hai thứ này có thể làm biến đổi thân, có thể làm biến đổi xứ sinh.

Thế nào là tâm dục có thể làm biến đổi thân? Hoặc có chúng sinh khởi triền tham dục, có thể đổi thay hình nam khiến diệt mất, hình nữ khiến sinh. Hoặc có chúng sinh khởi triền giận dữ, có thể khiến thân người diệt, khiến thành thân rắn. Ở đây, nên nói dụ về ngoại đạo đến làm Tỳ-kheo: Từng nghe có một Ni-kiền-tử, sau khi đến với pháp Phật, xuất gia, một số Tỳ-kheo thường ở trước mặt người ấy nói về những thứ lỗi lầm tai họa trong pháp thuyết giảng ác, khiến ông ta nghe xong nổi giận đối với pháp Phật. Vì quá giận dữ, nên thân người liền diệt, bèn trở thành thân rắn.

Thế nào là tâm dục có thể làm biến đổi xứ sinh? Như Đức Thế Tôn nói với các Tỳ-kheo: Có vị trời dạo chơi, mất niệm. Vị trời kia, hoặc khi ý dạo chơi tâm ý quá vui thích, thọ nhận dục lạc, thân thể mỏi mệt, tâm tức mất niệm. Do mất niệm nên mạng chung ở nơi ấy.

Thế nào là giận dữ làm biến đổi xứ sinh? Đức Thế Tôn cũng nói: Có vị trời do ý giận dữ nên bị tổn hại. Các vị trời kia, lúc tâm giữ lấy giận thì dùng mắt ác nhìn nhau. Vì dùng mắt ác nhìn nhau, nên tâm giận càng mạnh. Vì tâm giận quá mạnh, nên đã mạng chung ở đấy. Giận dữ lại có thể làm biến đổi xứ sinh, như do tâm giận, nên đánh người khác, người khác liền chết.

Lại có thuyết cho: Lúc dục có thể làm biến đổi, thì giận dữ có thể biến đổi hình tướng.

Lúc dục biến đổi: Tức do dục nên nam nữ có những thời kỳ trẻ thơ, thiếu nhi, tráng niên v.v… khác biệt.

Giận dữ có thể biến đổi hình tướng: Do giận dữ nên đã chặt đứt các phần thân như tay, chân, tai, mũi của người khác.

Do hai pháp này, lúc có thể hủy hoại, thì luôn làm hư hoại hình tướng, vì thế nên nói.

Lại có thuyết nêu: Do hai pháp này có thể sinh ra các thứ lỗi lầm tai họa của yêu, ghét, vì thế nên nói.

Lại có thuyết nói: Hai pháp này có thể nhanh chóng khiến cho sắc thân biến đổi, vì thế nên nói.

Nếu tâm có nhiễm thì tất cả tâm kia đều biến đổi chăng? Cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì lý do gì tạo ra phần Luận này?

Đáp: Trước nói về tâm dục làm biến đổi. Hoặc có người cho chỉ tâm dâm dục làm biến đổi, không phải là tâm khác. Nay vì nói rõ tâm dục của ba cõi đều là biến đổi, nên tạo ra phần Luận này.

Hỏi: Nếu tâm có nhiễm thì tất cả tâm kia đều biến đổi chăng?

Đáp: Nếu tâm có nhiễm, thì tất cả tâm kia đều biến đổi. Nếu là tâm quá khứ thì có hai thứ biến đổi. Nếu là tâm vị lai, hiện tại, thì có một thứ biến đổi, là biến đổi theo pháp.

Hỏi: Từng có tâm biến đổi, tâm đó chẳng phải là có nhiễm chăng?

Đáp: Có. Là tâm của quá khứ không tương ưng với dục. Nếu nhiễm ô tức có hai thứ biến đổi. Nếu không nhiễm ô, thì có một thứ biến đổi, là biến đổi theo đời. Tâm của vị lai, hiện tại tương ưng với giận. Như nói: Xét biết rõ là giặc dùng cưa để cưa đứt thân thể ông, cho đến nói rộng. Tâm như thế là biến đổi theo pháp, chẳng phải là có nhiễm

Hỏi: Tâm hiện tại đến quá khứ gọi là biến đổi. Tâm vị lai đến hiện tại vì sao không gọi là biến đổi?

Đáp: Như tâm biến đổi, lại không biến đổi nữa, nên gọi là biến đổi. Tâm vị lai đến hiện tại, lại sẽ biến đổi đến quá khứ, nên không gọi là biến đổi.

Lại có thuyết cho: Nếu sự tạo tác làm biến đổi, là biến đổi theo đời, đó gọi là biến đổi. Tâm vị lai đến hiện tại tuy có biến đổi theo đời, nhưng không có sự tạo tác làm biến đổi. Vì sao? Vì cũng như có chỗ tạo tác, lại sẽ biến đổi đến đời quá khứ.

Hỏi: Vì sao gọi là giặc dò xét?

Đáp: Ban ngày thì dò xét về những chỗ thuận tiện. Ban đêm thì trộm cướp.

Hỏi: Vì sao dùng cưa làm dụ?

Đáp: Vì dùng dao cắt người, có lúc đưa vào thì đau, khi lấy ra thì không đau. Có khi lấy ra thì đau, lúc cắt vào thì không đau. Dùng cưa cắt xẻ người, ra vào đều cùng đau, do đó dùng làm dụ.

Hỏi: Nếu tâm có giận dữ, tất cả tâm kia đều biến đổi chăng?

Đáp: Nếu tâm có giận dữ thì tất cả tâm kia đều biến đổi, như trước đã nói, đều nên nói.

Hỏi: Từng có tất cả tâm kia biến đổi nhưng không phải có giận dữ chăng?

Đáp: Có. Là tâm quá khứ không tương ưng với giận dữ, tâm vị lai, hiện tại tương ưng với dục. Như thế, tâm tương ưng với tất cả phiền não, tùy theo chỗ tương ưng mà nói.

HẾT – QUYỂN 19