Thuận Trung Luận Nghĩa Nhập Đại Bát Nhã Ba La Mật Sơ Phẩm Pháp Môn

Thuận Trung Luận Nghĩa Nhập Đại Bát Nhã Ba La Mật Sơ Phẩm Pháp Môn
Bộ Trung Quán, Đại Tạng Kinh, Tạng Luận

THUẬN TRUNG LUẬN NGHĨA NHẬP ĐẠI BÁT NHÃ BA LA MẬT SƠ PHẨM PHÁP MÔN
Tác giả: Bồ-tát Long Thắng tạo luận, Bồ-tát Vô Trước giải thích.
Hán dịch: Đời Nguyên Ngụy, Đại sư Cù Đàm Bát-Nhã Lưu Chi.
Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh
Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản

 

QUYỂN THƯỢNG

Kính lễ bậc Nhất thiết trí.
Không diệt cũng không sinh
Không đoạn cũng không thường
Nghĩa không một không khác
Không đến cũng không đi.
Phật đã nói nhân duyên
Đoạn các pháp hý luận
Nên con cúi đầu lễ
Thầy thuyết pháp tối thắng.

Bài kệ này là phần căn bản, thâu tóm toàn bộ ý nghĩa của bản luận. Nay tôi giải thích cũng nương theo nghĩa “như thế, như thế” mà chính bản luận đã nói, nhằm đoạn trừ mọi ưa thích chấp trước như thế, như thế của chúng sinh. Do vậy tôi chỉ theo nghĩa mà tạo luận chứ không xét thứ tự.

Hỏi: Ông nói luận này, nghĩa không có thứ tự, hoặc có thứ tự. Vậy ông dựa vào đâu mà nói nghĩa luận? Nương dựa vào pháp nào mà tạo 10 luận đó?

Đáp: Đây theo nghĩa như thế tức là Đức Thế Tôn ở trong các kinh Đại thừa đã từng dạy: “Này Kiều-thi-ca! Vào thời vị lai, nếu có thiện nam hay thiện nữ nào tùy theo ý tự mình hiểu vì người khác giảng nói Bát-nhã Ba-la-mật này, thì người đó chỉ nói được Bát-nhã Ba-la-mật tương tợ, chứ chẳng phải nói Bát-nhã Ba-la-mật chân thật”. Vua trời Đế Thích nói: “Bạch Thế Tôn! Thế nào là Bát-nhã Ba-la-mật chân thật mà nói kia là tương tợ, chẳng phải là Bát-nhã Ba-la-mật chân thật?”. Phật dạy: “Này Kiều-thi-ca! Người kia nói sắc vô thường cho đến nói thức vô thường, như thế nói khổ, vô ngã, không vắng lặng, không, vô tướng, vô nguyện; như thế cho đến nói Nhất thiết trí. Người kia như thế, không biết đây là phương tiện, có sở đắc. Như thế nên biết”. Vua Đế Thích hỏi: “Bạch Thế Tôn! Thế nào là Bát-nhã Ba-la-mật chân thật?”. Phật dạy: “Này Kiều-thi-ca! sắc còn không có, thì chỗ nào có thường cùng vô thường? Như thế, cho đến không có Nhất thiết trí, chỗ nào lại có thường cùng vô thường? Như thế v.v…

Lại nói: Này Kiều-thi-ca! Hoặc người thiện nam, thiện nữ chỉ bảo người khác tu hành Bát-nhã Ba-la-mật như thế, giảng nói Bát-nhã Bala-mật, nên nói lời thế này: “Này thiện nam! Khi tu theo Bát-nhã Bala-mật, cho đến không có mảy may pháp nào để có thể chấp thủ, thì tâm các ông cũng đừng chấp trụ vào mảy may pháp đó. Vì sao? Vì nếu còn chấp thủ thì đối với Bát-nhã Ba-la-mật không còn là chánh pháp nữa. Nếu vượt qua được pháp ấy, tức là vô pháp, vậy trú ở chỗ nào?”. Vì sao vậy? Này Kiều-thi-ca! Như tất cả pháp tự thể tánh là không. Nếu các pháp tự thể của chúng đã không, tức chúng không có tự thể. Nếu chúng không có tự thể, tức gọi là Bát-nhã Ba-la-mật. Đã là pháp Bátnhã Ba-la-mật thì chúng không còn gì để thủ hay xả nữa. Dù là sinh hay diệt, dù là đoạn hay thường, dù là đồng nghĩa hay khác nghĩa, dù là đến hay đi v.v… tất cả cũng đều là Bát-nhã Ba-la-mật chân thật. Nương vào nhân duyên kia mà tạo luận này thì ta biết đây chỉ là phương tiện Bátnhã Ba-la-mật. Do đó, nay tôi giải thích luận này cũng là đi vào môn Trung Luận. Nếu có thiện nam hay thiện nữ nào nói: “Tôi biết sắc là vô thường, cho đến thức vô thường, khổ vô ngã v.v… tất cả cũng đều xuất phát từ nguyên do ấy. Đó chính là Bát-nhã Ba-la-mật tương tợ, chẳng phải là Bát-nhã Ba-la-mật chân thật.

Hỏi: Nếu đã bảo sắc vốn “không”, vô tướng, vô nguyện, sao lại nói pháp đây chỉ là tương tợ mà chẳng phải là Bát-nhã Ba-la-mật chân thật? Ba giải thoát đây, đức Thế Tôn đã nói chẳng phải là hữu vi, vậy sao lại nói “không” kia cũng tương tợ?

Đáp: Vì chấp trước.

Hỏi: Chấp trước pháp gì?

Đáp: Chấp trước về “sắc”, chấp trước về “không”. Nếu đã có chấp trước, thì làm sao chứng đắc được Bát-nhã Ba-la-mật? Chấp trước ở đây, há chẳng phải là kiến chấp. Tất cả các kiến chấp, đều nhân nới Như Lai nói “không” nên đoạn. Lại nữa, người nào liền kiến chấp nơi không ấy, người kia lại dùng pháp gì để đối trị? Chỉ không có hai tức là có thể đoạn trừ. Vì không có hai biên vực nên gọi là phi biên vực Vì thế Như Lai đã vì Ca-diếp nói lời thế này: Tất cả các kiến chấp, nhờ kiến “không” được thoát. Nếu người lại chấp “không”, sinh kiến chấp về “không” thì Như Lai không thể cứu chữa. Chính vì nghĩa này mà sư nói kệ:

“Không” đối trị tất cả kiến chấp,
Là lời Như Lai đã giảng nói
Người lại sinh kiến chấp ở “không”
Người ấy không cách nào chữa trị.

Lại nữa, có sư khác tên La-hầu-la-bạt-đà-la nói:

Như Lai nói “không” đó chính là:
Đối trị tất cả các kiến chấp
Không nên yêu đắm, vướng vào “không”
Đắm vướng “không” và “không” cũng là vật
Nên chẳng yêu đắm “không” và chẳng không
Hai thứ này không có, và chẳng đắm không ai có thể phá lời Phật
Nghĩa ấy phật nói hiện khắp nơi

Lại, trong kinh Phật nói kệ:

Phàm người không chánh kiến, thiếu trí
Cho nên chấp giữ ở thấy “không”,
Như người nắm đầu rắn không chắc
Như chú thuật chẳng khéo thành tựu.

Các thứ như là: chấp trước nơi sắc, chấp trước thể của sắc, hoặc phân biệt “không”, phân biệt “chẳng không”. Sắc như thế kia rốt ráo là không có vật thì làm sao có “không” cùng “chẳng không”? Lại như sắc kia, tất cả các pháp đều cũng như thế. Như Phật Thế Tôn nói lời như vậy: Như không là sắc khác lại riêng có “không” cũng không là “không” khác lại riêng có sắc. Như nghĩa sắc ở nơi “không”, “không” ở nơi sắc cũng lại như thế, như thế v.v…

Lại nữa, như trong kinh Phật nói: “Này Ca-diếp! Nếu có người nào thấy pháp là “chẳng không”, thì người như thế phải biết pháp cũng là “không”, “không” cũng là pháp”. Lại nữa, Phật dạy: Chỗ nói về “không” tức là tự thể của “không” rỗng không. Chỗ nói về sắc, tức là tự thể của sắc rỗng không. Nếu có một chút pháp mà là “chẳng không” thì tức chổ kia có cái là “không”. Tất cả các pháp đều không có tự thể, thì chỗ nào sẽ có “không” và chẳng không? Nương theo nghĩa đây, có kệ nói:

Nếu pháp có cái là “chẳng không”,
Thì cũng được nói có pháp là “không”.
Không có pháp nào là “chẳng không”,
Dựa vào pháp gì nói kia là “không”?

Tôi dựa theo đây biết được, vì chấp trước nên nghĩa kia trở thành tương tợ (chẳng phải thật).

Hỏi: Nếu sư như vậy, vì phương tiện này mà giải thích nghĩa của Bát-nhã Ba-la-mật, thì vì nghĩa gì trước tạo tên gọi Trung luận, để tạo làm, mà chẳng phải là kinh? (luận giải thích nghĩa kinh).

Đáp: Như người ngu si, chẳng phải là tuệ sáng, người kia dấy khởi tâm như là phân biệt, chê bai các kinh, cho rằng kinh không thuần thục, chỉ luận là thật, các pháp khác không luận đến. Vì người kia nên đây có kệ nói:

Phá tan oán phiền não sạch hết
Cứu chữa “hữu”, cứu vớt đường ác
Đức Như Lai phá tan, cứu chữa
Không có phương tiện nào ngoài hai thứ này.

Kệ đây không chỉ nêu thẳng đó là căn bản, mà cũng là để tán thán cúng dường Như Lai và cũng như đoạn trừ mọi hý luận. phân biệt các loại chấp trước v.v… cho nên nói kệ này.

Hỏi: Nghĩa đó thế nào?

Đáp: Có vô lượng thứ cúng dường Như Lai. Vì Như Lai có vô lượng công đức. Nay tạm nói tóm lược ba thứ cúng dường:

1. Tùy pháp thuận hành là cúng dường.
2. Đem của cải phụng thí là cúng dường.
3. Tự thân lễ bái là cúng dường.

Tùy pháp thuận hành là cúng dường ở đầu tiên, nghĩa là loại thù thắng nhất trong các loại cúng dường. Dùng kệ pháp nầy để cúng dường Như Lai, là thù thắng nhất trong các lọai cúng dường, chẳng phải là vật chất cúng dường.

Hỏi: Đây nói người nào cúng dường Như Lai?

Đáp: Nếu người thông suốt đạt được nghĩa biên vực “không sinh”. Lại nữa, có người nói có kinh nói: “Tôn giả Tu-bồ-đề đã lễ phật trước đó rồi” luận sư như thế là dùng kệ pháp ấy cúng dường Như Lai.

Hỏi: Cúng dường Thế Tôn là an lành thứ nhất hơn hết vì thế nên luận, đúng là cúng dường pháp ở đầu tiên cho là kệ pháp này; như nói có thể đoạn trừ tất cả chấp trước, hý luận… nay cũng phải nên nói.

Đáp: Ông nên lắng nghe, ta nay sẽ nói, nên khéo suy nghĩ. Nói hý luận đó là chấp trước có đắc, có vật là hai, và không thật. Chấp giữ các tướng… là pháp hý lộng nên gọi là hý luận. Điều ấy nay lược nói, tức là chấp giữ “thể”, hoặc chấp giữ “chẳng phải thể”, chấp giữ “thể chẳng phải thể”, hoặc chấp giữ chẳng phải “ thể chẳng phải chẳng phải thể” v.v… Kệ ấy đối với chỗ chấp giữ kia tất cả đều đoạn.

Hỏi: Thế nào là đều đoạn?

Đáp: Kệ nói:

Phật đã nói nhân duyên
Đoạn các pháp hý luận
Nên con cúi đầu lễ
Thầy thuyết pháp tối thắng.
Nhân duyên sinh đều là hý luận.

Hỏi: Nhân duyên sinh sao nói là hý luận?

Đáp: Nhân duyên sinh ấy đức Thế Tôn đã nói ở trong pháp Tiểu thừa, thứ tự tùy thuận được hội nhập nơi nghĩa pháp, cũng dùng đối trị chỗ chấp giữ pháp của ngoại đạo.

Hỏi: Sao nói là đối trị?

Đáp: Vì ác kiến của ngoại đạo như họ kiến chấp có “thể”, kiến chấp đoạn, thường, như thế vui thích, tham đắm tất cả thế giới Ma-hêthủ-la, thời tiết vi trần thắng, và tự tánh đoạn diệt… sinh phân biệt như thế. Người ngoại đạo kia, phân biệt như thế, thì mất nhân duyên. Ngươi kia ưa hý luận như thế, gọi là ác kiến. Hý luận ở đây, chính là pháp của các ngoại đạo chấp trước. Vì đoạn chấp trước này, Thế Tôn đã nói: Nhân duyên vô minh mà sinh hành, vô minh diệt nên hành diệt… Vì như vậy nên có thế giới sinh, vì như vậy nên thế giới diệt, chẳng phải vì các pháp khác mà sinh diệt như vậy.

Hỏi: Ma-hê-thủ-la, thời, vi trần, thắng là tự tánh và đoạn diệt…, những nhân duyên này, có thể sinh thế giới, diệt thế giới thì các nhân duyên này, có thể là hý luận. Nhân duyên sinh, nhân duyên diệt, sao nói hý luận?

Đáp: Vì chấp trước nên thứ tự cho đến chấp trước Niết-bàn. Như Lai còn ngăn chấp, huống gì không ngăn chấp trước nhân duyên? Người ngoại đạo, chấp trước “thể” làm mất đạo thiện, hành ác đạo, hý luận không thật.

Hỏi: Vì sao?

Đáp: Ma-hê-thủ-la, nếu tạo ra thế giới thì là thường hay là vô thường, vì người khác tạo, hay không vì người khác tạo? Kia vì sinh rồi mà có sở tác hay vì là chưa sinh, mà có sở tác? Vì có mà làm, hay vì không mà làm? Những điều đó…, đều không như thế. Hoặc làm thế giới, vì thường mà làm, vô thường mà làm, là vì được người khác làm, không vì người khác làm, vì sinh không sinh, vì “có” vì “không có” tất cả như thế, đều không tương ưng, không có đạo lý vậy.

Hỏi: Vì sao nói là không có đạo lý?

Đáp: Vì nếu là pháp thường thì làm sao có sự tạo tác thế giới được. Nếu cho là pháp thường tạo tác thế giới thì hư không cũng có thể tạo nên thế giới, việc ấy là không thể. Nếu cho là pháp vô thường tạo tác thế giới, thì bình, v.v… cũng có thể tạo tác thế giới. Nếu thường và vô thường cùng tạo ra thế giới, thì hư không và bình đều có thể tạo nên thế giới, việc ấy không thể. Hoặc ý ông nói pháp thường vô thường là lỗi lìa thường, vô thường, lại có riêng năng tác, tạo thành thế giới thì đó là tạo tác thế giới, tạo tác lần nữa không thể cùng tận. Lại còn có cái sở tác của năng tác, đây lại có lỗi như bình cũng nên là cái năng tác làm thế giới, việc ấy không thể. Hoặc ý ông nói: Đây là lỗi, thì tức là không có tác giả mà tạo nên thế giới, nghĩa này không thành. Hỏi: Sao nói không thành? Đáp: Không có chúng sinh vậy. Nếu không có tác giả thì mình còn chẳng có, huống lại có tác? Như kia không có tác, mà có được sự tạo tác, thì không có vật lẽ ra cũng làm được. Nếu làm được thì sừng thỏ đáng lẽ cũng làm ra đứa con của Thạch nữ, lại cũng có thể làm tràng hoa giữa hư không, đó là việc không thể, cũng có thể làm bình mà đều không làm. Hoặc đã sinh thì nên biết không được tạo tác thế giới, như bình không làm. Hoặc chưa sinh thì cũng không được làm, như con của Thạch nữ. Hoặc là “có” thì không làm thế giới, giống như người kia. Hoặc là “không có” thì không làm thế giới, giống như sừng thỏ.

Nay đối với thường và vô thường của thế giới này là lỗi không tương tợ. Lại nữa, như vậy, Ma-hê-thủ-la thường, vô thường, nếu nhân duyên của thế giới ấy như là tội phước của thế gian… cũng là sở tác của Ma-hê-thủ-la thì việc đó không thể. Vì nếu như thế thì tất cả tội phước đều không có quả báo. Nhưng nay hiện thấy thế gian, tội phước đều có quả báo. Lại nữa, Thắng… tức không có vật thể nên không tạo thế giới. xác nhận nghĩa này, trước đã nói rộng. Vì không có nhân duyên, cho nên kia không. Ví như trượng phu làm trượng phu không thành vì bản thân tự nó không thành, nên không thể thành pháp. Nếu có trượng phu có thể có chuyển hành, như Thắng là thường, thì không có nhân duyên nên Thắng không chuyển hành. Vì thường ấy nên như trượng phu giác trượng phu không giác, cũng thường như Thắng. Nếu như thế thì tất cả các pháp, thảy đều là thường. Nếu không có vật thì pháp nào là thường? Nếu không có pháp thường, sao nói phân biệt hành lưu chuyển? Ca-tỳla-sư! Ông là đệ tử, sao nói có Thắng? Có trượng phu? Ông sẽ nói:khiến nghĩa thành tựu, như thế trở nên pháp thường v.v… thành tựu ở sau.

Hỏi: Sao nói không Thắng.

Đáp: Sao nói có Thắng?

Hỏi: Vì theo A-hàm vậy.

Đáp: Tôi nay cũng dựa vào A-hàm nên nói không.

Hỏi: Vì có đạo lý nên có Thắng thành tựu gồm thâu tướng mất.

Đáp: Đạo lý thế nào?

Hỏi: Có Thắng. Vì thấy thứ tự có tướng hoại vậy, như thấy vỏ cây, biết có lõi cây.

Đáp: Nếu như vậy thì chính trong nhà ông, tự suy lường, đạo lý suy lường ấy, thành tựu, thật không có Thắng này, thấy tướng hoại nên cũng như sừng thỏ; sừng thỏ là có thấy tướng hoại nên như vỏ cây…

Như ý ông nói, tuy không có ở trước mặt nhưng mà có, thì cái có ấy không có tướng, loại, nên biết không có Thắng, vì không sinh vậy. Cũng như thạch nữ, hoặc như hư không thì không thành tựu. Hoặc như Niết-bàn, chính là không có vật, không có “thể”, sao nói thành “có” “không có”? Nay tôi nói đây, ông chỉ có lời, mà đều không có nghĩa lý. Như hướng của ông thì Tông, Nhân, Dụ của “thấy” mà có chỗ nói, đều không tương ưng. Nay tôi nói đây phá thắng pháp của ông, có vô lượng thứ, không thể nói đủ nên lược nói phần ít. Ở trong pháp của ông, nói trượng phu thì đây không chúng sinh. Vì không có nhân duyên nên giống như sừng thỏ. Như hướng của ông, nói trượng phu là nhân duyên thế giới, và đã dẫn dụ thì nay cùng xem xét nhân duyên thế giới ấy. Nếu không thể nói duyên cụ (vật để duyên) thì duyên cụ giảm, vì giảm tức là có lỗi; thí dụ cũng giảm, tức mọi tranh luận của ông đều đổ vỡ, không thành tựu được, vì không có thí dụ vậy. Ông nên trước tự quán về phần sánh bằng của mình, đã nói về tướng nhân của tự nó. Nếu nhân của tự nó là thường, thì chẳng phải tác giả (người làm); hoặc là vô thường, cũng chẳng phải tác giả. Nếu là do pháp khác làm (tha tác) cũng chẳng phải tác giả; không do pháp khác làm cũng chẳng phải tác giả. Hoặc “thể” đã sinh, cũng chẳng phải tác giả; hoặc là chưa sinh, cũng chẳng phải tác giả. Hoặc kia là “có”, cũng chẳng phải tác giả. Hoặc kia là “không có” cũng không tác giả. Thí dụ là đều có thì không thể nói hết, ông nên suy nghĩ kỹ. Cho dù mình có dụ, mà đối phương không có dụ, như thế như thế, cho đến cả Ma-hê-thủ-la, nhân duyên thế giới nhiều như vi trần cũng không thành tựu. Nếu có thành tựu, thì tác và sở tác cùng lần lượt tạo tác lẫn nhau, nên không có việc như thế. Nếu có việc này thì Ma-hê-thủ-la, tức là chủ thể tạo tácThắng, Thắng cũng là chủ thể tạo tác Ma-hê-thủ-la. Vì những việc ấy v.v… nên như vậy, ngoại đạo nói tác và sở tác là mâu thuẩn lẫn nhau đều không tương ưng.

Hỏi: Như ông đã nói, duyên đã không thành, ấy thời có lỗi, thí dụ cũng giảm, lại bị thối hoại. Nay tôi nói đây, những gì là duyên cụ? Vì sao tướng giảm? Hoặc những người nào đối với Tông, Nhân, Dụ cho ba thứ này là duyên cụ người kia như thế, tức ba thứ giảm; chỉ có Nhân và thí dụ, thì hai này có lỗi. Vì là duyên cụ nên Tông không giảm, vì đó là căn bản của lời nói, do vậy mà nghĩa thành. Ở đây đã nói nhiều về ba loại giảm và hai thứ giảm của Nhân và Dụ. Nếu có người nào phân biệt ba phần này, hòa hiệp đầy đủ gọi là duyên cụ thì người như thế tương ưng ba thứ giảm. Hoặc lại có người nhân nơi lời nói của ba tướng là duyên cụ thì kia đối với ba thứ, sao nói có giảm? Hoặc lỗi duyên cụ hoặc thí dụ giảm bớt. Sao nói người kia mà phải có giảm? Hoặc lỗi duyên cụ ông chưa biết nên nói lời thế này: nói dụ giảm rồi thì mắc lỗi duyên cụ, hoặc lại thối hoại.

Đáp: Sao ông lấy tay đấm vào hư không như vậy? Nếu có thể xả ly thì đã sánh ngang với Ma-hê-thủ-la rồi thời có thể khởi tâm tự nói điểm huệ như thế mà thâu giữ, bằng không thì đồng với Da-tu-ma vậy. Lập luận này của ông chẳng thể thuyết giải về pháp thế gian và pháp xuất thế gian lại không tương ưng, vì kia hư vọng rất thấp hèn vậy. Nếu ông đã nói vậy, thời không cần trả lời. Nếu đó là lời của Da-tu-ma luận sư nói, thì lời nói ấy làm sao mà xa lìa pháp của thế đế? Nay ta nói đây là vì sao lại nhân ba tướng kia, hoặc pháp gì nói là duyên cụ? Lại vì sao ấy là nhân ba tướng?

Hỏi: Pháp của trong ngang bằng tương đối bằng không, lại tự có thể như nhau. Ví như âm thanh là vô thường, vì có tạo tác, vì nhân duyên hoại, vì đã sinh của tạo tác. Những việc như thế, nên nêu pháp tạo tác, thì đều là vô thường, thí như bình, … tiếng (thanh) cũng như thế, vì có tạo tác nên vô thường. Và như vậy, tất cả các pháp, vì do tạo tác nên vô thường.

Đáp: Sao gọi là pháp tạo tác? Vì làm nên gọi là tác, lìa làm gọi là tác? Nay ở đây giải thích: Như vì tạo tác thì gọi là tác giả, còn âm thanh là tác pháp. Vì âm thanh đều do tạo tác mà có nên gọi là tác. Nếu đã như vậy thì không nhiếp chung với pháp sanh bằng, nên ông không thể nói âm thanh là pháp so sánh bằng được. Như ý ông nói có lỗi như thế, nên cho rằng âm thanh và tạo tác khác nhau, âm thanh chẳng do tạo tác mà có; vậy nếu pháp đã lìa tạo tác thì không được nói do tạo tác, vì thế mà biết âm thanh chẳng do tạo tác . Nếu âm thanh chẳng do tạo tác tức là không có pháp. Nếu đã không có pháp, lấy gì để nói thường? Hoặc nói vô thường? Hoặc phân biệt vật, phân biệt vật pháp. Sao nói là tác thanh? Vì có nên là tạo tác, vì không có nên là tạo tác? Nay ở đây giải thích: Pháp “có” vốn không do tạo tác, pháp “không có” cũng không do tạo tác; hoặc pháp “có, không có” không, cũng không thành tạo tác. Nếu ông cho rằng, âm thanh là pháp của tạo tác nên nó vô thường thì việc đó không như thế. Lại như ông nói ba thứ tướng nên gọi là tác pháp, nhân và nhân lập luận, đều là duyên cụ, thì không tương ưng.

Hỏi: Sao bảo là không tương ưng?

Đáp: Vì không thành. Tất cả tác pháp không có ba loại tướng, không có so sánh bằng đối nhau. Đối của bằng với tạo tác, thì bằng ấy không do tạc tác, vì vậy cùng phá nhau. Nếu không là tác giả thì tức là không có pháp. Nếu đã không có pháp, làm sao có phá hoại? Hai thứ bằng nhau như vậy, không ngang nhau cũng không hơn nhau; không có tác pháp, cũng không có hoại pháp. Vậy cũng có thể nói, phá hoại sừng thỏ, vì nó không có “thể” vậy. Nghĩa ấy không tương ưng.

Như ý ông nói: “Pháp bằng của vô thường, và bằng của thường đối nhau, tùy thuận nhau như thế mà sinh khởi”. Nay tôi cho rằng, ông thật ngu si, vì đối với pháp không thành, mà muốn thành pháp. Vô thường ở đây, gọi là vô vật (không có vật). Nếu đã không có vật, thì không có pháp bằng với chính nó. Bằng với chính nó không thành thì không được tùy thuận kia sinh khởi, không được hồi chuyển. Nếu đã như thế thì không được nói pháp sánh bằng. Cũng như hư không…, vì không có vật vậy. Nếu ông cho rằng, vô thường bằng thường thì nghĩa đó không như thế.

Hỏi: Sao nói không như thế?

Đáp: Thường không thành vậy. Như với thường ở đây, cho là có vật, hoặc cho là không vật? Nếu là có vật, vậy cái bình là thường, vì có vật vậy. Nếu cho thường không có vật, vậy sừng thỏ là thường, vì không có vật vậy. Thế nên không được nói thường vô thường. Nếu ông cho rằng, tác pháp tùy thuận pháp bằng với tự nó không lìa thì nghĩa đó không như thế, vì pháp bằng của tự nó không thành tựu vậy.

Hỏi: Sao nói không thành?

Đáp: Ở đây nói không thành tương tợ với bằng. Sở dĩ nói tương tợ, vì nó tương tợ, có bằng như nhau giữa mình và người khác. Nhưng pháp “bằng” của ông thì không tương ưng, vì pháp sở thành chưa thành tựu vậy.

Hỏi: Vì sao gọi là sở thành chưa thành?

Đáp: Vì pháp sở thành là vô thường vậy, mà đã vô thường thì không có vật. Như kia không vật, tương tợ chỗ nào? Cái gì tương tợ? Nghĩa là bình và vô thường là hai thứ do tương tợ sinh. Nếu nói như thế, thì pháp sở thành, có tương tợ khác mới được nói tương tợ, vì tương tợ nên có sự so sánh bằng giữa tự và tha, pháp sở thành này. Nếu có hai loại mới gọi là tương tợ, bình và vô thường, vì có hai loại pháp, nên gọi là tương tợ thì không có hai loại pháp không được gọi là tương tợ. Vậy pháp sở thành kia, nếu như chưa sinh, sao gọi vô thường? Vì sao cho là pháp sở thành đã thành tựu? Sao nói thành tựu là do sở thành của vô thường?

Hỏi: Thế nào gọi là pháp sở thành không thành tựu?

Đáp: Tuy vậy, sở thành ở đây, hoặc có khi là tiếng, hoặc là vô thường, hoặc tiếng vô thường, hoặc hợp hoặc hòa, tất cả đều không thể thành. Nếu không thể thành, thì căn cứ vào đâu mà nói có pháp sở thành? Hoặc phân biệt vật, phân biệt vật pháp, hoặc có tương tợ?

Hoặc ý ông nói: lìa ngoài hai pháp âm thanh và vô thường, lại thâu nhiếp vật khác nữa, nên gọi là sở thành ấy, thì nghĩa không như thế. Vì vật không thành nên kia đó là vật gì mà nói lìa hai thứ âm thanh và vô thường? thuộc về chỗ nào mà nói là vật? Nếu vật đó là âm thanh, thì nó không được gọi là pháp sở thành, vì nó đã thành tựu vậy. Nếu vật đó là vô thường, tức là không có pháp, nên pháp sở thành cũng không thành, và âm thanh lại không thể phá. Nếu vật đó là hòa hợp cả hai thứ thì cũng không như vậy, vì vật cùng không vật, không thể hợp được, thế nên không hợp. Đối với hòa cũng như thế, nên không thể được.

Nếu lại cho rằng: Âm thanh khác với pháp sở thành thì nghĩa đó không như thế. Vô thường và âm thanh vốn chẳng riêng khác nên không thành khác. Nếu ông cho rằng, có pháp bằng với nó tạo tác, thì nghĩa đó không đúng, lìa bằng mà có pháp thì nghĩa không thành tựu. Ở trong

Pháp Phật, nếu lìa khỏi vật, càng không có pháp của vật.

Hỏi: Công cụ duyên và pháp sở thành, hai tương đối vậy, nên gọi là vật và pháp của vật?

Đáp: Công cụ duyên, đủ sở thành, hai thứ đều không thành, lìa vật tạo tác ra, càng không có tác pháp. Tác pháp như thế, cùng với pháp bằng kia không lìa. Nếu tạo tác lìa pháp bằng kia mà có thì pháp bằng đó chẳng phải tác, chỉ có tác là pháp. Lìa tác không có pháp, không lìa nơi tiếng, mà có tác pháp, vì thế kệ nói:

Sinh, tác chỉ đều là tướng mạo
Nên tác giả cũng là như thế
Tất cả sinh vốn đã không thật
Thì pháp sinh kia cũng như sừng thỏ.

Như vậy, tác pháp chẳng phải là “có” nên có, chẳng phải “không có” nên có, cũng chẳng phải “có” “không có” mà có. Suy ra ba tướng của tác pháp như thế, nghĩa không tương ưng. Tác pháp vốn không có vật làm chỗ căn cứ để nói, vậy căn cứ đâu mà cho là duyên cụ? Hoặc giảm ba thứ, hoặc lỗi duyên cụ.

Lại nữa lời nói (ngữ) đối với ba loại tướng, thì không tương ưng. Vì lời nói và pháp sở thuyết đều là “rỗng không” không có, không có tự tướng; câu cùng với lời, chẳng phải một chẳng phải khác. Lìa chữ không có câu cũng chẳng phải một chẳng phải khác. Chữ từ vi trần mà thành, nhân nơi vi trần mà có. Nhưng vi trần ấy, không có phân có thể nắm bắt được. Vì không có phần nên bản thân vi trần không có, không thể có thành, hoặc khởi, hoặc diệt.

Hỏi: Như lời ông nói, thì pháp sở thuyết là “không”, vì pháp ấy “không”; nên ba tướng của lời (ngữ) đều không thành, nói vậy là không đúng. Vì sở thuyết là có nên sở thuyết và lời ở đây có thể là có vậy. Nhân duyên hư hoại…, vậy sao lại nói pháp “không” vốn nói là ngăn phá chấp ba tướng kia?

Đáp: Nhân duyên đã phá hoại về nghĩa không tương ưng, không thành tựu vậy. Nhân duyên của âm thanh đã hoại thì làm sao tương ưng? Vì mỗi mỗi niệm, vì không trú. Đã là không có vật thì căn cứ đâu để cho là có? Nhân duyên phá hoại, vì không sinh nên giống như sừng thỏ, hoặc lại vô thường. Ba tướng của lời này hoặc thường và vô thường, hai thứ ấy không tương ưng. Ví như “hư không” vốn không có vật lại cũng như cái bình, không có nhân duyên. Nhân duyên như thế, tất cả đều không. Nếu mắc hai lỗi này, tất cả mọi quan niệm như đây, thảy đều như thế, đều thuộc về tà pháp, đều là hý luận. Vì phá ngoại đạo nên Phật nói nhân duyên.

Hỏi: Nếu là như thế, thì nhân duyên gì được gọi là hý luận? Như Lai Thế Tôn vì cho các nhân duyên là thật nên nói. Phật nói như vậy: vô minh … này, chính là tụ khổ lớn, hòa hợp mà sinh. Nếu vô minh diệt, tụ khổ lớn diệt. Như Lai Thế Tôn nói khổ Thánh đế, hoặc nói khổ diệt. Như thật, ấy sao gọi là hý luận?

Đáp: Hiền giả lắng nghe, nay tôi lược nói, sao gọi là vô minh? Vì không thể biết bốn điên đảo nên gọi là vô minh. Sao gọi là thật? Lại nói: Khổ tức là khổ Thánh đế ấy, Như Lai Thế Tôn không nói lời như thế. Như kinh Thắng tư duy Phạm Thiên vấn, Phật nói: “ Này Phạm thiên! Nếu khổ kia là thật Thánh đế, thì tất cả trâu heo, các súc sinh… đều là thật đế. Vì sao? Vì chúng đều nhận chịu các thứ khổ vậy”. Lại nói: “Phạm thiên! Nếu tập kia là thật Thánh đế ấy, thì chúng sinh trong sáu đường đều là thật đế. Vì sao? Vì chúng đều nhân tập kia mà sinh các đường vậy”. Lại nói: “Phạm thiên! Nếu diệt kia là thật Thánh đế thì tất cả thế gian đều rơi vào tà kiến và đoạn kiến nói pháp hủy diệt ấy, phải có Thánh đế. Vì sao? Vì họ nói diệt pháp là Niết-bàn vậy”. Lại nói: “Phạm thiên! Nếu đạo kia là thật Thánh đế, vậy thì tất cả đạo hữu vi phải có thật đế. Vì sao? Vì kia nương pháp hữu vi, cầu lìa pháp hữu vi vậy”. Vì thế nên biết, khổ chẳng phải thật đế. Lại có thể nói, biết khổ không sinh, chính gọi là khổ thật Thánh đế. Vì thế Như Lai nói kệ trong kinh rằng:

Có một đế gọi là “chẳng sinh”
Mọi người đều nói có bốn đế
Cả đạo tràng không thấy một đế
Huống gì được thấy lại có bốn
Như thế, ở trong đời vị lai
Thường có rất nhiều các Tỳ-kheo
Mang ý xấu xuất gia rồi
Phá hoại pháp của ta như thế!

Vì vậy mà biết tất cả các pháp thảy đều chẳng sinh. Người biết thông suốt như thế, chính là thật Thánh đế. Thế nên Đức Như Lai lại nói rằng: “ Tu-bồ-đề! Cho đến không có pháp nhỏ như vi trần…, cho nên nói là không sinh. Người kia đối với pháp nào mà biết được như thế thì gọi là biết pháp không sinh. Nếu từ vô sinh pháp nhẫn mà được thì gọi là vô sinh pháp nhẫn. Vì thế nên biết, bốn pháp khổ…, chẳng phải bốn Thánh đế. Nếu như chỗ phân biệt của người kia, thì đó chẳng phải là kẻ trí. Nếu có thể biết không sinh không diệt, mới được gọi là đế, mới được gọi là trí, nghĩa này như thế. Thánh Tu-bồ-đề hỏi Như Lai:

Vì khổ là Niết-bàn
Khổ trí là Niết-bàn
Vì tập là Niết-bàn
Tập trí là Niết-bàn
Vì diệt là Niết-bàn
Diệt trí là Niết-bàn
Vì đạo là Niết-bàn
Đạo trí là Niết-bàn?
Phật bảo Tu-bồ-đề:
Khổ chẳng là Niết-bàn
Khổ trí chẳng Niết-bàn
Khổ tập chẳng Niết-bàn
Tập trí chẳng Niết-bàn,
Khổ diệt chẳng Niết-bàn
Diệt trí chẳng Niết-bàn
Đạo chẳng là Niết-bàn
Đạo trí chẳng Niết-bàn.
Lại nữa, Tu-bồ-đề!
Bốn Thánh đế bình đẳng
Ta nói là Niết-bàn
Như thế Niết-bàn ấy
Chẳng khổ, chẳng khổ trí
Như thế thứ tự đến
Chẳng đạo, chẳng đạo trí
Bấy giờ Thánh Tu-bồ-đề
Bạch Phật rằng: Thế Tôn!
Lại cớ sao như vậy?
Bốn Thánh đế bình đẳng?
Phật dạy Tu-bồ-đề:
Chỗ nói bình đẳng ấy
Tùy theo ở chỗ nào
Chẳng khổ, chẳng khổ trí
Như thế thứ tự đến
Chẳng đạo, chẳng đạo trí
Nếu tất cả pháp kia
Tất cả pháp chân như,
Chân như không hư vọng
Như thế pháp bình đẳng.
Ta nói kia Niết-bàn
Mà chẳng là khổ, tập…
Tất cả pháp không sinh
Vì không tự thể vậy.
Như thế có thể biết
Tất cả pháp không sinh
Ấy gọi chân Thánh đế.

Hỏi: Nếu là như thế, vì nghĩa gì mà trong các kinh, Như Lai nói bốn Thánh đế?

Đáp: Đây là thứ tự tùy thuận hội nhập nên Phật nói như thế, chẳng phải đệ nhất nghĩa, hoặc thật hoặc vọng. Vì vậy Thế Tôn nói: “Này Phạm thiên! Đó gọi là thật Thánh đế. Đã là thật Thánh đế thì chỗ nào không có thật, không có vọng ngữ….? Vì nghĩa như vậy, nên bốn điên đảo khởi, tức trí này chẳng thật. Như thế khổ đế, thật không thành tựu, còn nghĩa của ta thành tựu.

Hỏi: Tôi nay không nói chẳng phải trí là thật, tôi nói chẳng phải trí giác nên gọi là thật. Vậy cớ sao nói: Đối với pháp vô thường cho là thường pháp nên gọi là chẳng phải trí; đối với khổ nói lạc nên gọi là chẳng phải trí; không ngã nói ngã nên gọi là chẳng phải trí; không tịnh nói tịnh nên gọi chẳng phải trí. Như thế, tất cả đều chẳng phải là trí. Nếu đối với vô thường mà có thể biết là vô thường; đối với khổ biết khổ; đối với pháp vô ngã có thể biết là vô ngã; đối với pháp bất tịnh, có thể biết bất tịnh. Cái biết như vậy đều được cho là trí, được cho là thật. Do vậy tôi nói trí gọi là thật, chẳng phải không có trí gọi là thật.

Đáp: Ông bị làn gió si ám vây phủ, tôi cho đó là hí luận. Ông si ám quá nặng nên đắm trước ở trí.

Hỏi: Vì sao?

Đáp: Kệ nói:

Nếu đã có vô thường
Có thể nói có thường
Đã không chút vô thường
Chỗ nào sẽ có thường?
Nếu đã có chút khổ
Có thể nói có lạc
Đã không chút khổ nào
Chỗ nào sẽ có lạc.
Nếu có chút vô ngã
Có thể nói hữu ngã
Đã không có vô ngã
Chỗ nào sẽ có ngã?
Nếu có không tịch tĩnh
Được nói có tịch tĩnh
Không có không tịch tĩnh
Chỗ nào có tịch tĩnh?

Đối với thể của sắc tham đắm chấp trước rồi hoặc phân biệt thường, phân biệt vô thường. Tự thể của sắc pháp vốn “không”, rốt ráo không có vật, thì dựa vào đâu mà nói có thường và có vô thường? Những loại như thế, như sắc này vậy, cho đến tất cả pháp, đều do nhân duyên này mà trở thành hý luận. Nhưng nhân duyên này cũng là hý luận. Chẳng những chấp vào nhân duyên là hý luận, cho đến chấp thủ Phật, cũng là hý luận.

Hỏi: Vì sao?

Đáp: Này Thiện nam! Ông hãy lắng nghe, đừng kiêu mạn mới hiểu được trí tuệ của Phật. Thế Tôn nói kệ:

Giữ tâm như kim cang
Tin sâu trí tuệ Phật
Biết tâm địa vô ngã
Mới hiểu trí vi tế.

Nay ý thiện của ông phát sinh tâm kim cang khéo ở hiện tiền, Ông nay lắng nghe nói tướng hý luận, không hý luận.

Hỏi: Tướng đó như thế nào?

Đáp: Nghĩa đây như vầy: Trong Đại kinh, Phật vì giác ngộ cho hàng Bồ-tát nên nói: “ Này Tu-bồ-đề! chẳng phải “thể” chẳng là giác ngộ chẳng phải “thể”. Tu-bồ-đề thưa: Bạch Đức Thế Tôn, vậy thì “thể” có thể giác ngộ chẳng phải “thể” chăng? Phật dạy: Tu-bồ-đề, không như thế! Tu-bồ-đề thưa: Bạch Đức Thế Tôn, vậy thì chẳng phải “thể” có thể giác ngộ “thể” chăng? Phật dạy: Tu-bồ-đề, không như thế! Tu-bồ-đề thưa: Bạch Đức Thế Tôn, vậy thì “thể” có thể giác ngộ “thể” chăng? Phật dạy: Tu-bồ-đề, không như thế! Tu-bồ-đề thưa: Bạch Đức Thế Tôn, Vậy thì chẳng phải “thể” có thể giác ngộ chẳng phải “ thể”chăng? Phật dạy: Tu-bồ-đề, không như thế! Tu-bồ-đề thưa: Bạch Đức Thế Tôn, vì sao nói tất cả pháp đều không thể đắc, không thể giác, không thể chứng? Nếu “thể” không giác ngộ “chẳng phải” “thể”, chẳng phải “thể” không giác ngộ “thể”; “thể” không giác ngộ “thể”, chẳng phải “thể” không giác ngộ chẳng “thể” thì đây nên không có chăng? Phật dạy: Có giác có đắc, chẳng phải bốn cú pháp này. Tu-bồ-đề thưa: Bạch Đức Thế Tôn, thế nào là giác ngộ? Phật dạy: Này Tu-bồ-đề, chẳng phải “thể”, chẳng phải là chẳng phải “thể” giác ngộ chúng là như thế. Chỗ nào không có hý luận thì giác ngộ chúng là như thế. Chẳng phải hý luận, chẳng phải pháp hý luận thì giác ngộ chúng là như thế. Tuệ mạng Tu-bồ-đề bạch Phật: Bạch Thế Tôn, đối với Đại Bồ-tát, gì gọi là hý luận? Phật dạy: Này Tu-bồ-đề cho Sắc là thường, vô thường là hý luận của Đại Bồ-tát. Này Tu-bồ-đề cho Thọ, tưởng, hành, thức là thường, vô thường là hý luận của Đại Bồ-tát. Hoặc biết sắc, hoặc không biết sắc là hý luận của Đại Bồ-tát ấy hý luận. Như thế, biết thọ, tưởng, hành, thức; không biết thọ, tưởng, hành, thức là hý luận của Đại Bồ-tát. Biết Khổ Thánh đế là hý luận; đoạn Tập là hý luận; chứng Diệt là hý luận; tu Đạo là hý luận; tu hành bốn thiền là hý luận. Tu hành bốn vô lượng tâm, bốn vô sắc, Tam-ma-bạt-đề, bốn niệm xứ, bốn chánh cần, bốn như ý túc, năm căn, năm lực, thất giác phần, bát Thánh đạo đều là hý luận. Tu hành “không” giải thoát môn, Vô tướng, Vô nguyện giải thoát môn là hý luận. Tu hành tám giải thoát, chín thứ đệ, tùy thuận hành, Tam-ma-bạt-đề là hý luận. Đắc quả Tu-đà-hoàn, quả Tư-đà-hàm, quả A-na-hàm, quả A-la-hán. Bích-chi Phật đạo là hý luận. Ta được Duyên giác Bồ-đề là hý luận. Ta đầy đủ mười Bồ-tát địa là hý luận. Ta được Bồ-tát hạnh là hý luận. Ta giáo hóa chúng sinh, khiến thành tựu là hý luận. Ta sinh khởi thập lực của Như Lai là hý luận. Ta được bốn vô sở uý, bốn vô ngại trí, đầy đủ mười tám pháp bất cộng là hý luận. Ta đạt được tất cả đầy đủ, là hý luận. Ta đoạn tất cả kết tập là hý luận. Đại Bồ-tát kia tu hành Bát-nhã Ba-la-mật, đã biết sắc hoặc thường hoặc vô thường ấy là hý luận, thì không nên hý luận như thế. Bồ-tát như thế không hý luận cho đến, ta được Nhất thiết trí là hý luận thì không nên hý luận như thế, tức là không hý luận. Vì sao vậy? Vì tự thể, tự thể ấy không là hý luận; chẳng phải tự thể, chẳng phải tự thể ấy không là hý luận; tự thể , chẳng phải tự thể không là hý luận; chẳng phải tự thể, tự thể không là hý luận. Lại càng không có pháp có thể dùng làm hý luận, vậy hý luận chỗ nào? Ai làm hý luận? Gì là hý luận? Sao nói hý luận? Vì thế, nàyTu-bồ-đề! Sắc không là hý luận, cho đến thức không là hý luận, lược nói cho đến Bồ-đề cũng không là hý luận. Như thế, này Tu-bồ-đề, Đại Bồ-tát như thế không hý luận, nên như thế mà tu hành Bát-nhã Ba-la-mật. Tu-bồđề thưa: Bạch Đức Thế Tôn, thế nào sắc không là hý luận, cho đến thức không là hý luận, lược nói cho đến Bồ-đề không là hý luận? Phật bảo

Tuệ mạng Tu-bồ-đề: Này Tu-bồ-đề! Sắc không có tự thể, cho đến thức không có tự thể, lược nói cho đến Nhất thiết trí không có tự thể đối với chúng không là hý luận. Này Tu-bồ-đề! Như thế nhân duyên sắc không là hý luận, cho đến thức không là hý luận, cho đến Nhất thiết trí không hý luận. Như thế là Đại Bồ-tát tu hành Bát-nhã Ba-la-mật, thành pháp Bồ-tát. Nay ông có thiện ý muốn rõ tướng của hý luận và không hý luận này, kệ nói:

Phật đã nói nhân duyên
Đoạn các pháp hý luận,
Nên con cúi đầu lễ
Thầy nói pháp tối thắng.

Kệ này thành tựu được bốn thứ sở đắc, hý luận liền đoạn.

QUYỂN HẠ

Hỏi: Thâm ý của A-xà-lê, vì nghĩa gì mà tạo luận này?

Đáp: Thuận theo đạo lý, đi vào nghĩa của Đại Bát-nhã Ba-la-mật, vì muốn khiến cho chúng sinh xả bỏ các hý luận, chấp trước…. Một khi đã xả lìa rồi, thuận theo đạo lý, sẽ nhanh chóng vào được Bát-nhã Bala-mật. Đã theo đạo lý, nhanh chóng được vào Bát-nhã Ba-la-mật rồi, tức sẽ xả bỏ các hý luận và tất cả chấp trước. Xả bỏ các hý luận và chấp trước… rồi, tức sẽ nhanh chóng thành tựu Vô thượng Chánh giác. Vì ý nghĩa đó mà Đại sư làm luận này.

Hỏi: Đây không nhân duyên, mà nói lời ấy?

Đáp: Nhân duyên ở đây, là nhân duyên thứ nhất, nghĩa là khiến cho chúng sinh thuận theo đạo lý, đi vào Bát-nhã Ba-la-mật rồi, sẽ mau chóng thành Chánh giác.

Hỏi: Nếu là như thế, vậy thế nào là Bát-nhã Ba-la-mật?

Đáp: Đâu có thể không nói lời rằng:.

Chẳng diệt cũng chẳng sinh
Chẳng đoạn cũng chẳng thường
Nghĩa chẳng “một”, “chẳng khác”
Chẳng đến cũng chẳng đi.

Bài kệ này là thâu tóm đạo lý ở trong Kinh. Kinh A Hàm đã theo đó tuần tự giải thích. Nay giải thích câu kệ: Chẳng phải diệt nên nói chẳng diệt, chẳng phải sinh nên nói chẳng sinh. Nên biết, các câu khác đều theo đó mà giải thích.

Hỏi: Vì nghĩa gì mà không nói rằng: Pháp này chẳng phải diệt nên gọi là chẳng diệt; pháp này chẳng phải sinh nên gọi chẳng sinh. Hoặc có thể nói: pháp này không có diệt nên gọi chẳng diệt; pháp này không có sinh nên gọi chẳng sinh. Có thể như vậy… chăng?

Đáp: Nếu theo nghĩa đó, đối với đạo lý của A-hàm sẽ có phương hại, vì thế không được nói lời như vậy.

Hỏi: Sao nói có phương hại?

Đáp: Pháp nào là không có diệt? Pháp nào là không có sinh?

Hỏi: Đệ nhất nghĩa đế?

Đáp: Nếu nói như vậy tức có hai đế, ấy là thế đế và đệ nhất nghĩa đế. Nếu có hai đế thì trở thành pháp so sánh bằng của ông.

Hỏi: Nếu ngoài thế đế, có đệ nhất nghĩa đế, thành phần so sánh bằng của tôi, thì mắc lỗi gì? Như có kệ rằng:

Như Lai khi thuyết pháp
Nương hai đế mà nói
Một gọi là thế đế
Hai là đệ nhất nghĩa.
Nếu không biết lý này
Hai đế đều chân thật
Kia đối pháp Phật sâu
Tức không biết thật đế.

Đáp: Ông thật khéo nói, tôi nói cũng như thế: nương vào hai đế mà Như Lai thuyết pháp. Nương vào hai đế mà nói, tức thuyết pháp chân như, không phá bỏ “bất nhị”. Nếu có hai thứ nghĩa là: khác với đệ nhất nghĩa, có riêng pháp chân như, và có một pháp chân như của Thế đế, thì phải biết chân như còn không thể đạt đắc, chỗ nào sẽ có hai pháp chân như mà có thể được vậy? Nếu nói hai đế, thì đây nói như vậy: tức không thể ngoài thế đế, lại riêng có đệ nhất nghĩa đế. Vì chúng một tướng vậy, nên nói vô tướng. Chính vì nghĩa này, Đại sư nói kệ:

Nếu ai không biết rõ
Nghĩa của hai đế ấy
Đối pháp Phật sâu mầu
Sẽ không biết chân thật.

Hỏi: Đây sao gọi là đế?

Đáp: Nếu đây không thể bị phá hủy.

Hỏi: Hai đế này như vật gì mà không thể bị phá hủy.

Đáp: Một tướng! Còn gọi là vô tướng, không có tự thể, như bản tánh “không”… , như đây tức gọi là đế. Như có bài kệ nói về tướng của đế này:

Hai thứ pháp đều không
Hý luận, không hý luận
Không phân biệt, không khác
Nghĩa đây là tướng đế.

Hỏi: Nếu như kệ này thì sao nói Như Lai nương nhị đế nói? Tất cả Như Lai đều không chỗ nương (sở y), không nương thế đế, cũng lại không nương đệ nhất nghĩa đế. Như Lai thuyết pháp, tâm không sở y, thì đâu dùng nhiều lời mà chỉ nói đế là như trước đây, như chỗ đã luận tức là như trước đã nói: đệ nhất nghĩa đế. Hoặc diệt hoặc sinh, cả hai đều không có, thì nay cần nói rõ thế nào gọi là đệ nhất nghĩa đế?

Đáp: Niết-bàn là thường, vì chỗ Niết-bàn kia, không sinh không diệt. Hoặc như vậy thì tất cả nhóm người ngoại đạo đều thành tựu. Người ngoại đạo kia, đâu có thể không nói lời rằng: Niết-bàn của ta là thường, vắng lặng, không lay động, không biến đổi không hư hoại, có pháp có vật. Vì ở trong Niết-bàn kia, vốn không diệt không sinh. Nhưng những điều này đều là sự phân biệt Niết-bàn của người ngoại đạo chấp thủ Niết-bàn. Ở đây Niết bàn thì không tương ưng với thường, ngã Thắng giả mà ngoại đạo thường ngã Thắng giả đã nói. Vì không có “thể” vậy.

Hỏi: Niết-bàn của ông như thế nào? Là Niết-bàn mà trong Niếtbàn ấy không sinh không diệt?

Đáp: Tham dục, sân si, và ấm… hết sạch không sinh trở lại, ấy gọi là Niết-bàn.

Đây nói “Hết sạch” (tận) ở đây, nghĩa là đã mất, không có “thể” để diệt nên gọi là hết sạch. Diệt kia thế nào? Có thể ở trong diệt lại có diệt ư ? Hoặc ở trong “thể” lại có cái không có “thể” ư? Cớ gì lại ngăn phá tôi. Ông nói lời này vì nương vào vật gì để làm cảnh giới mà nói lời này? Là nói cảnh giới của “thể”, cảnh giới của chẳng phải “thể” hay là hai thứ cảnh giới của “thể” và chẳng phải “thể”. Tất cả các pháp đều không như thế, vì trái nhau vậy. Nếu chẳng sinh, tức là không có ‘thể”. Nghĩa kia thế nào? Đó là ở trong chẳng sinh, không có “thể” làm có sinh phải chăng? Mà ông ngăn phá tôi trong chẳng sinh này thì không có sinh, theo đúng như nghĩa của đạo lý A-hàm, ông khó thể không thối chuyển. Niết-bàn là “không”, vì ngoài Niết-bàn vốn không có pháp nào vậy. Như thế là thành tựu.

Có người nói thế này: sao gọi là đệ nhất nghĩa “không”? Chỗ kia nói, đệ nhất nghĩa đế, gọi là Niết-bàn. Niết-bàn kia là Niết-bàn cũng là “không”. Lại nữa, trong kinh có nói: “Thế Tôn nói Niết-bàn ấy, gọi là tịch tĩnh, không có tất cả tướng, không có tất cả niệm”. Lại có nói rằng: Niết-bàn ở đây là Niết-bàn như gọi là “thể” và chẳng phải “thể” đều “không”, và những giải thích tương tự như thế ….

Như thế, tất cả mọi thứ suy lường về “thể” của đệ nhất nghĩa đế là không thể đạt được, thế nên không thể ngăn sinh ngăn diệt. Nếu ý ông nói: đệ nhất nghĩa đế có tự thể vi tế, thì tức là bản thân (ngã) đã chứng. Vậy ông nay cần gì suy lường chỗ đây? Lại như kinh nói, tôi nay thuật lại: Như Lai nói: “Văn-Thù-Sư-Lợi, như pháp vốn nói, thì không có pháp như thế, chẳng nói như thế, cũng không có như thế, cũng không thể đạt được”.

Hỏi: Nói như vậy, thì làm sao mà tránh?

Đáp: Nếu không có chút pháp, không có “thể” để tụ vật, hoặc như có thể nói, hoặc không thể nói, thì tất cả đều không có như thế gọi là tránh, là xả bỏ tranh cãi đối lập thuộc về hai đế.

Hỏi: Cho rằng ai nói nghĩa là có lỗi chăng?

Đáp: Nếu nói như thế, thì đối với đạo lý A-hàm có trở ngại.

Hỏi: Sao nói đạo lý A-hàm có trở ngại?

Đáp: Như Thánh giả Tu-bồ-đề trước đó có nói: lúc ấy, khi Đức Thế Tôn vốn làm Đại Bồ-tát, tu hành Bát-nhã Ba-la-mật, chánh quán pháp này, bấy giờ Ngài chánh quán sắc chẳng sinh, cho đến chánh quán Nhất thiết trí chẳng sinh; chánh quán phàm phu chẳng sinh, cho đến chánh quán Phật chẳng sinh. Nhưng ý ông, cho rằng đây là ai nói nghĩa, mà riêng có pháp thì câu hỏi này không tương ưng. Lại nữa, Tôn giả Xá-lợi-phất chẳng nói như thế, giống như Huệ mạng Tu-bồ-đề đã nói ngữ nghĩa ấy, mà nói: tôi biết như thế sắc chẳng sinh, cho đến Nhất thiết trí chẳng sinh; phàm phu chẳng sinh, cho đến Phật chẳng sinh chăng? Như thế, A-hàm sẽ có trở ngại, nên hỏi do ai nói nghĩa, là không tương ưng? Hoặc ông lại cho rằng, đó là ngữ nghĩa của ai, tuy không lìa pháp, mà nói lời lìa. Thí như giọt sữa và giọt nước, thân tượng và thân bằng đá của vật được mài. Đệ nhất nghĩa đế cũng lại như thế, vậy ai nói nghĩa? Tôi nay giải thích: Điều này đây không tương ưng. Thể của sữa … tức là “thể” của hữu. Ông đã chọn làm “thể” rồi, mà ngoài pháp như giọt sữa v.v… lại có pháp khác; tức là ngăn ông nay sao được nói, đệ nhất nghĩa đế có thể có “thể” của hữu ư? Nếu có “thể”, của hữu thì đây là sinh diệt v.v… tức có thể ngăn ông nói: không lìa pháp mà có. Như thế nghĩa của ông, tức là không tương ưng. Hỏi: là có pháp gì mà chẳng diệt chẳng sinh?

Đáp: Đệ nhất nghĩa.

Hỏi: Đó là pháp gì?

Đáp: Niết-bàn.

Hỏi: Niết-bàn lại là vật gì?

Đáp: Phiền não, ấm dứt sạch thì gọi là diệt, cũng gọi là không có “thể”. Như thế tôi gọi đó là Niết-bàn, chính là cách hiểu của tôi.

Hoặc là như vậy thì pháp đoạn diệt, cũng chính là Niết-bàn. Hoặc phiền não nghiệp ấm sinh khởi trước kia, sau đó diệt hết. Diệt hết tức không có “thể” (vô thể), cũng là Niết-bàn. Hoặc phiền não… vị lai chưa sinh cũng là Niết-bàn. Như vậy, Niết-bàn chỉ là đoạn diệt. Nếu như vậy, thì pháp đoạn diệt, chính là nghĩa Niết-bàn, có thể thành tựu. Vị lai là không có, vì nó chưa đến, làm sao tương ưng? Vì nghĩa đó, ông nên đáng trân trọng việc buông bỏ, như thế để thâu giữ lấy Niết-bàn!

Hỏi: Niết-bàn của ông là Niết-bàn loại gì?

Đáp: Trong kinh có thể không nói như vậy: Tất cả các pháp, từ vô thỉ đến nay, bản tánh diệt, chẳng sinh, không có tự thể chăng?

Lại nữa, trong kinh có nói: “Bạch Đức Thế Tôn, nếu có Sa-môn nào ở trong tướng bản tánh tịch diệt của các pháp mà cầu tìm “thể” của Niết-bàn, con nói người ấy chính là ngoại đạo”. Như vậy … chăng? Lại nữa, trong kinh có nói kệ:

Pháp từ vô thỉ tịch diệt chẳng sinh,
Tự tánh của pháp xưa nay vốn diệt
Nhưng khi đức Thế Tôn chuyển pháp luân
Lại triển khai hiển bày pháp ấy.

Lại nữa, A-xà-lê lại có bài kệ:

Chẳng là tịch diệt, chẳng đắc được
Chẳng là đoạn cũng chẳng là thường
Chẳng là diệt cũng chẳng là sinh
Như thế chính gọi là Niết-bàn.

Như thế suy lường đạo lý A-hàm, đệ nhất nghĩa đế, là vật “hữu” không thành. Chính vì nghĩa đó, trước nói đạo lý: “chẳng phải diệt, chẳng diệt, chẳng phải sinh chẳng sinh”. Như vậy tất cả đều như thế, thì nghĩa “bất nhị” thành tựu. Đây nói như vậy: “chẳng sinh” chính là sắc, không phải ngoài không sinh lại riêng có sắc; sắc là không sinh, không phải ở ngoài sắc riêng có không sinh. Cho đến Nhất thiết trí, cho đến Phật như thế mà diệt hết, thời không khác sắc; cho đến Nhất thiết trí, cho đến Phật nói như thế này: hoặc diệt hết hoặc sắc, hoặc lại không hai. Tất cả pháp này chẳng hợp chẳng lìa, cho đến Nhất thiết trí, cho đến Phật tức là nghĩa này thành tựu. Ở đây văn nói phiền quá, có thể bỏ không cần. Đệ nhất nghĩa đế, văn nói rất nhiều, như thế biết rồi, có thể bỏ lời đây, không cần bàn lại nghĩa của Kinh. Tôi nay giải thích, hoặc nương đạo lý, hoặc dựa A-hàm. A-hàm kia là những gì A hàm nói đó chính là tất cả kinh điển Đại thừa. Trong tất cả Tu-đa-la của Đại thừa, đều nói những câu “không diệt”… như thế, rõ ràng ở trong Bát-nhã Bala-mật, nói nghĩa này ở nhiều chỗ. Đây là A-hàm. Nay sẽ nói đạo lý.

Hỏi: Thế nào là đạo lý A-hàm? Như bài kệ này xin theo ý của kinh giải thích?

Đáp: Tâm ông phải thanh tịnh, dốc lòng lắng nghe, tôi nay giải thích: Mọi thứ suy lường về tên gọi diệt của kệ này là có ở trên “thể” là chẳng phải không có “Thể” mà có. Sinh như thế, đoạn như thế, thường như thế, như thế v.v… thì thể của chúng như thế, đều không thể thành.

Hỏi: Thể kia vì sao nói không thành?

Đáp: Do nhân duyên vậy. Nếu bất cứ pháp nào đã do nhân duyên, thì pháp ấy không có tự thể. Nếu không có tự thể, tức pháp kia không có “thể”. Không có “thể” ở đây chính là không có tự thể vậy. Thí như sừng thỏ, vì không có nhân duyên, thế nên không có pháp. Tất cả pháp này, đều không có tự thể, vì do nhân duyên, nên như huyễn như mộng.

Nếu ý ông nói: Pháp kia thật có “thể”, có tự thể thì làm sao biết có do nhân duyên sinh, nên cũng giống như cái bình thì tôi nay giải thích: Vì nhân duyên như thế, phân biệt không có nghĩa. Nếu pháp có tự thể, thì cần gì nhân duyên, vì trước đã tự có vậy. Nếu pháp không có tự thể, thì cần gì nhân duyên, vì không có pháp vậy. Chính vì nghĩa đó, nên nhân duyên phân biệt, thì không có nghĩa lý. Nếu nói về thể, thì tương ưng biết như vậy: kia không có “thể”, là không có tự thể. Vì thế cho nên, Như Lai đã nói như vậy: “ Tu-bồ-đề, tất cả chỉ là hòa hợp, đều không có tự thể, đều do nhân duyên vậy. Tất cả chỉ là hòa hợp, vì hòa hợp nên đều “không” nên “thể” của tất cả các pháp như thế, không thành tựu.

Hỏi: Sao nói diệt… mà không thành tựu?

Đáp: Vì “thể” đã diệt có “thể” khác, thể ấy chẳng sinh, nên không thành tựu.

Hỏi: Sao nói chẳng sinh mà lại có “thể” ?

Đáp: Vì không có tự thể vậy. Nếu bất cứ pháp nào đã không có tự thể, tức pháp ấy không sinh, tức như sừng thỏ, tự thể của nó vốn không có.

Hỏi: Kia vì sao nói không có?

Đáp: Vì nhân duyên vậy. Nếu nói có “thể”, không có nhân duyên thì không có pháp như thế.

Hoặc ý ông nói: “Không” thường duyên với diệt, chẳng phải thường duyên với diệt, những pháp như thế, chẳng phải có nhân duyên, mà có chứ không phải không, thì nghĩa đó không như vậy.

Hỏi: Vì sao không như vậy?

Đáp: Vì diệt như thế, ông đâu có thể không suy nghĩ rằng, nó diệt như thế nào? Là có hay không? Lại nữa, vì sao “không”…. là vô vi? Đã chẳng phải là sinh, sao nói là có? Nếu cho là có, thì sừng thỏ cũng có, nghĩa ấy thì không thể được.

Hỏi: Nếu những pháp gì, tự thể không có thì sinh của nó không có, tại sao nói nó cũng không diệt?

Đáp: Tâm ông kiêu mạn, tự cho rằng tất cả đều bị phá, tự ái chấp phe đảng của mình, nhiếp giữ diệt không chịu bỏ. Có thể trước đây tôi không nói đến vì chẳng sinh vậy. Nếu chẳng sinh, thì diệt làm sao thành? Nếu đã chẳng diệt thì làm sao chẳng sanh lại thành được? Trong pháp chẳng sinh, chẳng những chỉ không có diệt, mà cũng lại không có đoạn. Như thế hoặc thường, hoặc một hoặc khác, hoặc đến hoặc đi. Tất cả những pháp như thế đối với nghĩa “chẳng sinh”, đều không thành tựu. Như bài kệ nói:

Đối với nghĩa “thể” chẳng sinh
Thì không có diệt có thể được
Chẳng diệt thì chẳng sinh
Đều không thể thành tựu

Hai pháp như thế, thì không có trước sau. Nghĩa là, pháp trước sinh ra, lúc sau diệt là hai; hoặc cũng như trước diệt, lúc sau sinh tức là hai (giai đoạn).

Hỏi: Vì sao lại không?

Đáp: Vì pháp hữu vi là không có vô thủy. Lại nữa, tất cả pháp thảy đều là “không” vậy.

Hỏi: Nếu con người hữu vi không có vô thủy thì tức không có lỗi này. Tôi thì không nghĩ thế, hữu vi có bắt đầu. Cõi Ma-hê-thủ-la, thời vi trần v.v… là nhân duyên hữu vi, vì có vô thủy nên, tại sao con người là hữu vi vô thỉ thì không có lỗi này. Hoặc trước sinh rồi, về sau lại diệt; hoặc trước diệt rồi, về sau mới sinh, không quyết định vậy. Hữu vi vô thỉ, chẳng phải đây quyết định, thì chẳng phải nghĩa của tôi. Tôi thì không như thế, hữu vi có bắt đầu. Cõi Ma-hê-thủ-la, thời vi trần v.v… là nhân duyên hữu vi, vì có vô thủy vậy. Lại nữa, Tỳ-Da-Bà có nói lời rằng: “Sinh ắt phải chết, chết ắt phải sinh”. Như thế… vậy.

Đáp: Ông đã chuyển rồi mới bắt đầu tạo thế lực. Tôi đây ở trước, có thể đã không ngăn. Ma-hê-thủ-la thời vi trần v.v… chẳng phải nhân duyên sao? Nếu chẳng phải nhân duyên, làm sao thành ban đầu? Lại nữa, ông dẫn Ma-hê-thủ-la thời vi trần, là nhân duyên “có”, là nhân duyên “không có”. Nếu lại có thì nghĩa của hữu vi vô thủy thành. Nếu là không có thì Ma-hê-thủ-la, thời, vi trần… chẳng phải hữu vi bắt đầu, vì không có nhân vậy, giống như sừng thỏ. Thể của tất cả pháp, đều không có nhân duyên, nghĩa ấy không thành. Nếu như người nào, nhiếp thọ ý đây? Cho rằng hữu vi vô thỉ, thì người chính người ấy đã kiến giải sai lầm. Vì họ nói hữu vi có bắt đầu; hữu vi không có bắt đầu, thế nên gọi là thấy.

Hỏi: Như thế, ông chỉ cho người khác có lỗi, không chấp nhận phần mình lỗi.

Đáp: Nếu nói là “thể” thì mắc lỗi như thế, mà lỗi không thuộc về tôi. Lại nữa, trong cái tự thể “không” của tôi nói, trong tất cả pháp, tôi không phân biệt pháp của hữu vi là có, thì cái gì là có của ban đầu, cái gì là có của không ban đầu thỉ, cái gì là cuối cùng, cái gì là không có cuối cùng? Những điều như thế, như A-xà-lê đã nói kệ:

“Không” ở trong tất cả “thể”
Cái gì là cuối, và chẳng cuối?
Cuối là cái gì cuối cùng?
Chẳng cuối, là chẳng cái gì cuối cùng?

Suy lường như thế, hai thứ diệt sinh, thứ tự đối nhau như cha với con, nghĩa không tương ưng, tức không có diệt này.

Hỏi: Vì sao nói không?

Đáp: Suy lường diệt này: pháp diệt như thế, hoặc ở trước có, hoặc lúc sau có, hoặc hai thời có; hoặc một hoặc khác, hoặc như là cả hai thì tất cả không thành. Lại nữa, diệt là diệt, gọi là không có “thể”, đã mất, hết sạch, chẳng phải thường. Các nghĩa như vậy giống như không có “thể”. Không có “thể” thì làm sao thành có thành không?

Như ý ông nói: thể cũng là diệt, chẳng phải là chẳng phải “thể”. Thể như vậy thì làm sao “thể” diệt mà còn có thể hoại. Như cái bình có thể diệt, vì đã có “thể”. Nếu không có sinh, chỗ nào có “thể”? Hoặc là có diệt, hoặc có hoặc không. Do thế Như Lai có bài kệ nói:

Người nào không giữ lấy ở sinh
Người ấy không có vật để diệt.
Người kia không chấp ở “có, không”
Thì không chấp vật của thế gian.

Đã diệt như thế này, sao nói thành có? Hoặc thành tựu không có. Lại nữa, diệt ở đây, diệt gọi là vô thường, ở trong pháp của ông, vô thường có ba thứ:

Một: Niệm niệm hoại diệt là vô thường.

Hai: Hòa hiệp ly tán là vô thường.

Ba: Cuối cùng như thế là vô thường.

Như thế, ba thứ vô thường này đều thuộc về có và không có. Thế Tôn đều ngăn.

Hỏi: Sao nói đều ngăn?

Đáp: Thế Tôn nói: “Tu-bồ-đề, nếu “thể” ấy có, tức có thể nói tận diệt. Lại có người nói: “Vật của vô thường tức là chẳng thật, chẳng phải tướng sinh diệt. Nếu “thể” ấy có thì mới có diệt, còn vô thường không thành. Nghĩa của diệt như thế, nếu nương đạo lý, suy lường A Hàm thì đều không thành tựu. Thế nên, đối với diệt không nên thâu giữ.

Hỏi: Tại sao nghĩa này vì chỉ ngăn diệt hoặc có hoặc không, lại còn ngăn “thể” của tất cả pháp khác?

Đáp: Chấp thủ tất cả “thể”, hoặc có hoặc không, thì thủ ấy đều phải ngăn, chứ chẳng chỉ ngăn riêng diệt.

Hỏi: Vì nghĩa gì mà ngăn?

Đáp: Để dứt các lỗi. Vì là lỗi nên sư nói như vậy: Tức kệ nói rằng:

Nếu chấp “có” tức vướng vào thường
Nếu chấp “không” thì lỗi thấy đoạn
Thế nên, người trí tuệ sáng suốt
Chẳng dựa dẫm vào hai thứ “có, không”

Lại nữa, có nói tức kệ nói rằng:

Nếu người thấy ở “có”, hoặc “không”
Người ấy chính thật ngu si
Họ chẳng biết rõ để tu hành
Nơi tịch tĩnh và an ổn trong pháp.

Lại nữa, Kinh nói: “ Này Ca-chiên-diên, kẻ chấp “có” thì rơi vào thường, chấp “không” thì rơi vào đoạn”. Lại nữa, trong kinh nói: “Này Ca-diếp, “có” là một bên, “không” là một bên, ở giữa là chẳng phải “có”, cũng chẳng phải “không”, vì không có “thể”. Nghĩa này nên biết. Vì không có tự thể nên tất cả tự thể là “có”, tất cả tự thể là “không”, nghĩa ấy đều không đúng. Như vậy nghĩa này, như Đức Thế Tôn đã nói: “ Này Tu-bồ-đề! đối với tự thể của tất cả pháp, nếu cho là “có” hoặc “không”, nghĩa ấy đều không đúng. Tu-bồ-đề thưa: Đúng thế, thưa Thế Tôn! Khắp nơi như thế, thâu gồm tất cả “thể”, hoặc là “có” hoặc “không”, thì tất cả đều ngăn. Vì không có “thể” vậy, vì chẳng sinh vậy, “có, không” đều không, cũng không có diệt”.

Hỏi: Như vậy, như vậy! Đối với pháp bất sanh ở trong các pháp đều không có diệt ấy. Như nghĩa của tất cả pháp không sinh. Ông nay nên nói, nghĩa này thế nào? Lại không có đoạn chăng?

Đáp: Đây nói đoạn ấy là đối với “thể” có chứ chẳng phải ở không có “thể”, nên “thể” kia không thành.

Hỏi: Sao nói không thành?

Đáp: Tự thể và tha thể, thảy đều không có “thể”, vì chúng không có “thể” vậy. Giống như sừng thỏ, chẳng có tự thể, chẳng có tha thể, chẳng phải “thể” “thể”, vì chẳng sinh vậy. Như thế, nghĩa tất cả “thể” chẳng sinh thì thành tựu. Như A-xà-lê nói kệ rằng:

Hoặc thấy tự thể và tha thể
Hoặc thấy có “thể” và không “thể”

Người thấy như thế là không thấy
Đệ nhất nghĩa trong Pháp của Phật.

Thế nên, vì không có tự thể nên cũng không có đoạn. Lại nữa, như thế, tướng của thường và đoạn, là thuộc về “có” hoặc “chẳng phải có”.

Với hai thứ như thế, Thế Tôn đều ngăn.

Hỏi: Vì sao ngăn hai thứ này?

Đáp: Phật vì chỉ dạy cho Ca Chiên Diên cho nên đối với “có” và “không” đều ngăn. Đức Thế Tôn chân thật biết rõ “thể” ấy “chẳng phải thể” cho nên không có đoạn. Lại nữa, ở đây nếu cho bổn tánh là có nên thành thì sao được nói là không pháp, không vật? Hoặc nói là khác, hoặc nói không có “thể”. Ở đây, nếu là có pháp, tức có thể đoạn, có thể diệt, có thể mất… nên có thể gọi là đoạn. Nhưng bản tánh pháp có kia tự nó là không, vậy sao không là mất, mà hoặc nói là đoạn? Như kệ nói:

Nếu bản tánh pháp có
Đây có thể nói không
Nếu nói bản tánh khác
Nghĩa này không thể được.
Vì bản tánh vốn không
Biến dị không thể được
Nếu bản tánh là có
Có thể nói biến dị.

Lại nữa, ở đây, trước nói thể có, nói thể có rồi, sau lại nói không, tức là lỗi thường và đoạn. Như kệ nói:

Nếu có tự thể ấy
Chẳng không mà lại thường
Trước có, lúc sau không
Thời rơi vào đoạn kiến.

Ở đây thâu gồm hai thứ lỗi chấp đoạn và chấp thường nên mới ngăn như thế. Nếu nói về thể tức mắc lỗi đoạn, thường. Theo đạo lý A Hàm như thế, mà suy lường đoạn kia, thì không thể thành. Kia như thế mà đoạn thì không thành tựu.

Hỏi: Sao nói không thành?

Đáp: Vì không có nhân vậy, vì không diệt vậy. Đã nói là đoạn ấy, tức gọi là diệt không có “thể”; mà không có “thể” là không có nhân, hoặc như không có diệt, giống như sừng thỏ; Nếu pháp có “thể”, có thể nói là có nhân, có thể nói là diệt, cũng như cái bình vậy. Vì thế Đại sư có nói bài kệ:

Pháp có nhân có diệt
Có thể thấy như mầm
Trong diệt không có diệt
Thế nên không nhân diệt.

Vì ở đây không có nhân nên biết là không, lại không diệt vậy. Tâm ông như thế, muốn cầu chân thật, không nên cố chấp vào đoạn.

Hỏi: Tôi nay đã hiểu chấp nhận đây không có đoạn. Nếu thâu đoạn này, vào trong tất cả ác, là xấu xa, nhất thì sao chẳng là thường?

Đáp: Ở trên tôi há không nói chẳng sinh đó sao! Nếu là chẳng sinh làm sao có thường? Nếu không sinh là thường, thì sừng thỏ cũng thường, tức là không thể, nên chẳng phải có thường. Đức Thế Tôn nói: “Nếu pháp đã chẳng sinh, thì không được nói thường, cũng không được nói đoạn”. Thế nên, đối với thường và đoạn, cả hai đều không thành, vì rơi vào một bên vậy. Hoặc ý ông nói: hư không có ngã… , chẳng sinh mà có, cũng được là thường. Như nói có pháp, không có nhân duyên mà thật là thường. Vì nghĩa ấy, hư không, ngã…, tức thường ấy thành. Nghĩa đó không đúng. Tại sao lại dụng công suy nghĩ con của Thạch nữ, màu đen hoặc trắng? Hư không vốn không mà ông suy nghĩ là thường cũng lại như thế.

Hỏi: Hư không kia… sao nói là không có vật?

Đáp: Hư không… rốt ráo là vật không thể có được, giống như sừng thỏ, rốt ráo cũng như thế, sáu căn mỗi mỗi đều không thể được. Như thế hư không…, cũng không thể được, thế nên biết là không. Chính vì là không nên cho hư không… là thường, thì nghĩa ấy không thành. Lại nữa, do vì chẳng sinh, nên nghĩa “không” tức thành. Như ý ông nói, là có pháp ấy, hoặc đang, chưa có pháp (hữu pháp) nên không thành có pháp, không thành, không cần vì chẳng sinh nên không có tự thể vậy. Nếu là có “thể” ấy, do có tự thể, tức pháp kia là “có” hòa hợp, vì là có vậy. Nếu không có tự thể, trong tự thể không ấy, thì không có pháp, vì không có vật vậy, giống như sừng thỏ. Như bài kệ nói:

Thể không có tự thể
Cho nên không có pháp
Nhân duyên và sanh này
Nghĩa đó không như vậy.

Hoặc ý ông nói: hư không là có, vì nó có tướng. nhưng tướng kia cũng “không”, không trước không sau, cũng không hai vậy, lại vì chẳng sinh. Nếu pháp chẳng sinh, mà có tướng ấy,vậy thì sừng thỏ cũng có các tướng dài, ngắn … Nghĩa này không như thế.

Hoặc ý ông nói: Tướng ngã có thể có. Nhưng vì tướng kia sáu thức không nắm được, nên tướng không thể có được. Như ý ông nói thì tướng hiện thấy là mất đi pháp của tự nó, nhờ căn mà biết có vậy. Nếu là như vậy, thì ông lập “ngã là vô thường”… , tức ý ông nói chẳng phải căn và cảnh giới, tướng ấy không nhiếp vào.

Hỏi: Mặc dù bị phá như thế mà vẫn thật có, vì “một câu” của tôi mà nói. Nếu “một câu” thâu gồm hai chữ mà nói, thì biết kia có, giống như tưới tắm. Ngã cũng như thế vì hai chữ mà nói nên tức biết có ngã (một chữ ngã ở đây là dịch hai chữ kia).

Đáp: Lời này không thành, vì nói một phía. Như hư không kia, cũng như mộng (một chữ mộng này, kia dịch hai chữ). Ngã cũng như thế, vậy nên không có ngã, như hư không kia, lại cũng như mộng. Tất cả “hai chữ” đã nói ở đây, thảy đều là không, ta cũng như thế, vì vậy không có ngã. Lại nữa, không có ngã là do có tạo tác vậy. Nếu vật do tạo tác mà có, thì biết không có ngã. Giống như cái bình kia, thân cũng do tạo tác như thế, nên thân không có ngã, vì có tạo tác vậy.

Hoặc ý ông nói: “Vì ở trong thân, thấy các tướng như mạng …, biết có ngã, tức là trong tướng của mạng vô thường. Suy lường vô thường như thế thì thường không thành tựu. Hoặc ý ông nói: ta thật không nói pháp “có” là thường, cũng lại không nói pháp “không” là đoạn, nhưng lại còn có pháp lưu chuyển trong ba đời, không diệt nên gọi là thường. Nếu không có pháp thì không được nghĩa “có”. Thế nên ngã nói có pháp là chấp thường, còn nếu không có pháp, là chấp đoạn”. Ý của ông nói vậy, ta nay giải thích: Nếu có pháp tức là được nói có lưu chuyển ba đời, pháp có ấy vốn thường định trú, không lay động, không biến đổi, làm sao nói có lưu chuyển trong ba đời? Nếu có lưu chuyển thì tức là vô thường.

Hỏi: Sao nói vô thường?

Đáp: Nếu có quá khứ ấy, sao nói là thường? Nếu đã có quá khứ thì tức là vô thường. Sao gọi là quá khứ ? Quá khứ gọi là mất, là tận, là diệt, gọi là không có “thể” vậy sao nói nó là thường? Nếu nó đã không có thể (vô thể) sao nói có quá khứ? Hoặc có vật thể, sao nói là quá khứ? Nếu nó có thật thì Thạch nữ cũng là thường, vì không có “thể” vậy.

Lại nữa, nếu với quá khứ, nghĩa thường đã không thành, thì đối với đời vị lai, nghĩa thường cũng không thành.

Hỏi: Vì sao không thành?

Đáp: Vì vị lai này, gọi là không có “thể”, gọi là chẳng sinh, gọi là chẳng xuất. Nếu đã như thế, sao nói là thường? Nếu nó là thường, thì sừng thỏ cũng thường, nghĩa này không thể được. Nếu nói có vật, sao nói vị lai? Nếu hoặc cho là thường, nếu hoặc cho có vị lai, nghĩa ấy đều không tương ưng. Lại nữa, nghĩa của hiện tại thường cũng là không thành.

Hỏi: Sao nói không thành?

Đáp:Vì hiện tại này là pháp hiện tại đang lưu chuyển nên gọi là hiện tại. Pháp hiện tại kia, một niệm cũng không trú lại. Nếu một niệm trú lại thì một kiếp cũng dừng, nhưng tướng trú này, thật không thể có được. Vì không có trú nên niệm cũng là không. Nếu đã niệm niệm lưu chuyển, sao nói là thường? Nếu đã chẳng sinh, sao nói có hiện tại có quá khứ, vị lai, thời tiết thành tựu? Vì thời tiết không có tự thể vậy. Nếu thời có tự thể, thì quá khứ, hiện tại, vị lai, đều không là thời. Nếu là thời thì quá khứ, vị lai, hiện tại đều không có “thể”. Thời cùng với thể, là một, hoặc là khác, nghĩa đều không thành. Lại nữa, thời cùng với thể, còn không thành có, huống gì có quá khứ, hiện tại, vị lai, hoặc lại có thường? Nếu có tự thể thường thì thể tự nó không thành. Thể đã không thành như vậy, sao nói thành thường? Cho nên, không có thường. Như ý ông nói: Nếu kia không có vật, thì không có pháp. Điều này hết sức không thành. Vì ông tại sao ý cho rằng không có vật thì chẳng phải là pháp? Nếu vì không có vật, tức chẳng phải pháp, như vậy pháp “có” cũng chẳng phải là pháp, vì pháp “không” cùng pháp “có” đối đãi nhau. Vì pháp “không” đã không có, nên pháp “có” cũng không có. Vì pháp “không” kia đã không thành tựu vậy. Như pháp “không” kia đã không thành pháp, thì làm sao pháp “có” mà được thành pháp? Làm sao pháp “có”được gọi là có pháp?

Hoặc ý ông nói: Có pháp ở đây lại có nhân duyên mà có pháp “có” này. Như vậy, pháp “có”cùng với pháp “không” kia, là không đối nhau. Nay đây giải thích: Nếu ông phân biệt có pháp ở đây, lại có pháp “có” nữa, hai pháp ấy bình đẳng tương đối, tương tợ không giống như “không có” tức là có pháp ở đây lại có pháp “có” nữa và không có mà có pháp. Tôi nay giải thích điều này: Nếu có pháp kia lại có pháp “có” nữa, thì không có cùng tận. Hoặc ý ông cho rằng: từ nơi không có pháp, mà có pháp “có”, tức là không có nhân, mà có pháp sinh. Như vậy, nghĩa có pháp ấy, không thành tựu. Và như thế không có pháp, mà có pháp sinh, tức không thể tin được. Hai pháp có và không như thế, ông hãy nên bỏ, chớ có chấp thủ.

Lại nữa, có pháp sánh bằng tương đối, chỉ rõ là pháp”có” kia, thì nếu nó có tự thể, mới được nói là pháp “có” nếu nó không có “thể”, thì không được gọi là pháp “có”. Thể kia không thành, nếu thể đã không thành, thì sao được thành “có” thành “không”? Ông có thể xả (bỏ), phân biệt “có không” này, cần gì ở đây?

Lại có giải thích nghĩa: Như vậy, các pháp diệt, sinh, đoạn, thường … nghĩa của nó thế nào? Là ở trong một vật, cùng một lúc mà có, hay là sẽ có trước sau? Tôi nay giải thích: Pháp không tương ưng, thì làm sao ở một chỗ? Vì trái lẫn nhau nên sự trái nhau của diệt v.v… không được đồng một chỗ.Ở trong một vật, làm sao không là hoại?

Hoặc ý ông cho rằng: ở trong một niệm, có diệt có sinh, có đoạn có thường… nghĩa là không tương ưng. Hoặc ông lại nói: ở trong một vật, chẳng phải một niệm chuyển, mà trong các niệm khác, khác kia có chuyển, sai biệt nghĩa là không tương ưng.

Hỏi: Thế nào gọi là không tương ưng vậy?

Đáp: Hoặc như vậy, tức có pháp ngoài khác là diệt, có pháp ngoài khác là sinh, có pháp ngoài khác là đoạn, có pháp ngoài khác là thường. Nếu đều như thế, vậy tại sao trong một vật này lại có riêng biến đổi khác(dị)? Hoặc ý ông muốn tránh lỗi như thế, nói có vật khác, diệt khác; ngoài vật có sinh khác, đoạn khác, thường khác. Như thế… ấy, đây thì không thành.

Hỏi: Sao nói không thành?

Đáp: Nếu là như thế, tức đối với một vật, cũng có thể nói là “có”, cũng có thể nói là “không”, tức không có đạo lý này. Thế nên, nói một và khác, nghĩa thì không thành. Chẳng những chỉ diệt… một khác không thành mà còn những pháp nào nếu có diệt, v.v… chúng cùng diệt, thì 200 một và khác không thành.

Hỏi: Tại sao nói không riêng gì diệt, một và khác không thành, mà tất cả các pháp một và khác cũng không thành?

Đáp: Tất cả các pháp đều cũng như thế, một khác không thành, như câu kệ nói: “Cũng chẳng phải nghĩa “một”, chẳng phải nghĩa “khác” vậy.

Hỏi: Sao nói tất cả các pháp, một và khác không thành?

Đáp: Vì chẳng sinh vậy, ví như con của Thạch nữ. Nếu pháp có sinh tức một và khác nghĩa thành. Nếu tất cả các pháp đều chẳng sinh thì nghĩa của một và khác sao nói có thể thành? Ví như con của Thạch nữ, gốc tự nó chẳng sinh, nên không có tự thể vậy. Lại nữa, không có tự thể, vì nhân duyên vậy. Pháp đã do nhân duyên tức không có pháp có thể được. Nếu do nhân duyên ấy, thì chẳng là sinh, trong kinh đã nói vậy. Cho nên nghĩa của một và khác này thời không thành tựu.

Hỏi: Sao nói nhân duyên gọi là chẳng sinh? Nếu là chẳng sinh làm sao mà nói là nhân duyên được? Nếu đã là nhân duyên, sao nói chẳng sinh? Nếu đã chẳng sinh, sao nói là nhân duyên? Như nhân duyên kia, mà nói là chẳng sinh, nghĩa ấy không tương ưng.

Đáp: Đây không tương ưng. Nếu nói nhân duyên thì không tương ưng. Nếu có tự thể, sao nói nhân duyên? Vì trước có vậy. Như kia không có tức là không có pháp, sao nói nhân duyên? Vì không có pháp vậy. Như kia không có pháp, mà nói có nhân duyên, thì sừng thỏ cũng cần nhân duyên. Nhân ấy không có tự thể (vô thể), vì không có vật, như hoa giữa hư không. Vậy nên đạo lý nghĩa đây thì thành suy nghĩ nhân duyên, tức là chẳng sinh.

Hỏi: Gì là nhân duyên?

Đáp: Nhân duyên có hai thứ: Một là Nội nhân duyên; Hai là Ngoại nhân duyên.

Nội nhân duyên là như nói vô minh duyên hành … , cho đến lão tử. Ngoại nhân duyên: Như chỗ nói tất cả khí thế gian, chủng tử mầm…

Pháp này như thế, nay cùng suy tính. Nếu ông phân biệt vô minh đây… tất cả mười hai chi phần. Nhân duyên pháp là như ông đã nói mười hai phần đây, là như chia phần xe, ở xe chia phần gọi là nhân duyên. Tức mười hai phần đây mà cùng hòa hợp, gọi là nhân duyên; hay mỗi mỗi phần, tự là nhân duyên; là hai, hai phần là hai phần nhân duyên. Và như vậy tất cả phần còn lại ở đây đều có nhân duyên, vì chỉ dựa tướng mạo. Tất cả pháp ở đây, suy lường như thế, đều không tương ưng.

Hỏi: Vì sao nói là không tương ưng ?

Đáp: Vì mỗi niệm mỗi niệm vậy. Nếu chỉ là một, thì không có nhân duyên.

Hỏi: Sao nói là một, thì không có nhân duyên?

Đáp: Nếu là như vậy, thì chỉ riêng vô minh mới được là nhân duyên, ngoài ra chẳng phải nhân duyên. Lại nữa, hai ấy: cũng chẳng nhân duyên, vì diệt cùng sinh, hai thứ không đều có. Như sinh với không sinh, thì không hòa hợp. Phân riêng phần của xe cũng không tương ưng vì nhân duyên hòa hợp, không thể được vậy. Hiện thấy phần của xe trong cùng một lúc, có pháp hòa hợp. Các chi phần vô minh …, ở trong một thời, không thấy có pháp nhân duyên như thế. Nói gọi là nhân duyên, như phần xe của xe. Các chi phần vô minh…, thì không như thế, sinh diệt diệt sinh, pháp không hòa hợp. Nếu không hòa hợp, thì nói pháp gì? Nếu không có gì nói, sao nói thuyết pháp? Chỗ có lời nói, là tướng mạo của pháp. Tại sao tướng mạo lại có thể cho là có? Như kệ của A-xà-lê Đề Bà nói kệ:

Một pháp gọi là không có “thể”
Vì không có sự hòa hợp vậy,
Nếu một pháp không có “thể”
Tức là không có sự hòa hợp.

Nếu lìa các chi phần, lại riêng có pháp, thì chẳng phải nhân duyên, vì chẳng sinh vậy. Như thế nghĩa chẳng sanh của nhân duyên thành. Như Phật nói: Nói nhân duyên ấy, nhân duyên thì “không”. Vì thế nên bỏ nghĩa của nhân duyên, không nên nhiếp thọ. Suy lường như thế, thì nghĩa “một” nghĩa “khác” và cả hai đều không thành. Lại thấy “một” rồi, chấp pháp tương đối “khác”, vì thấy có khác nên chấp lấy tương đối “một”. Tương đối không thành. Như bài kệ nói:

Pháp khác khác ở ngoài nhân duyên
Càng không có pháp có thể sinh
Pháp chẳng khác ở ngoài nhân duyên
Tức không có pháp có thể được
Pháp khác khác càng không có khác
Pháp không khác, cũng không có khác
Như pháp khác đó đã không có
Thì khác càng không thể có được.

Như thế đối với pháp “một” và “khác”, nên bỏ chớ nhiếp. Bỏ như vậy rồi, biết bản tánh là “không”. Tâm niệm kia đã “không”, cần gì nhiếp thọ, những thứ hư vọng không thật!

Hỏi: Đúng vậy, đúng vậy, tất cả các pháp bản tánh tự nó là “không”, Đệ nhất nghĩa đế này là chân là thật. Tôi nay mới thấy hiểu, lời chân thật của Như Lai. Như Thế Tôn nói: “Tất cả các pháp bản tánh tự nó là “không”, vì không có tự thể vậy”. Đây sao lại nói, người của thế gian, tất cả hiện thấy, đi và đến đều không thành?

Đáp: Vì theo A Hàm vậy.

Hỏi: A Hàm nói sao?

Đáp: Nghĩa như thế này, ở trong Đại kinh ấy, Như Lai có nói: “ Này Tu-bồ-đề, tất cả các pháp đi và đến hiện hành đều “không”. Vì những người kia không biết, chấp đắm không xả. Mà pháp “không” kia, không đi không đến, không có một pháp, nào mà chẳng không vậy”. Lại nữa, Phật nói: “Tất cả các pháp đều không có đến ấy, chính là A Hàm này vậy”. Lại đúng lý vậy. Hoặc pháp chẳng sinh, thì không có đi, đến, giống như sừng thỏ, nghĩa này thành tựu. Lại nữa, kệ nói:

Đã đi rồi tức chẳng là đi
Chưa đi cũng chẳng là đi.
Lìa đã đi và chưa đi
Hiện tại đi tức chẳng phải đi.

Đây lại nói rộng: Thế nào là đi? Pháp nào là đi? Người đi là ai? Nếu nói là ta đi, nhưng vì vô ngã, nên nghĩa đi không thành. Ông cho rằng ngã và pháp là thường, tức không động không lay, sao nói có thể đi? Nếu ngã có thể đi thì hư không cũng đi. Mà hư không này, thật không phải là pháp đi. Do vậy cái ngã ấy không thể từ nơi phương này mà đến phương kia, không lìa không hợp. Chỗ ông lập ngã, khắp tất cả chỗ, thì không có chỗ đi, tự tại nắm giữ, khắp tất cả vậy. Chính vì nghĩa đó, ngã thì không có đi. Hoặc ý ông nói: vì thân tùy theo tâm, thế nên có vận hành. Nghĩa này không đúng, vì kia mắc lỗi thường vô thường vậy; vì mắc lỗi có phần không phần vậy; vì mắc lỗi có sắc không sắc vậy; tâm chẳng làm nên thân không vận hành theo, đi không thể được. Thân tâm có và không, thường không thành tựu, sao nói từ phương này đi đến phương kia? Như đệ tử của Ca-tỳ-la nói: “Do nhân duyên thù thắng mà trượng phu lưu chuyển, như thế gọi đi; trượng phu làm rồi trở về gọi là hoàn, thế nên nhờ có thù thắng mà có đi có đến”. Tôi nay giải thích: Như nay ông đem hoa của hư không, làm viên thuốc hoan hỷ, đưa cho Thạch nữ, bảo hãy ăn đi. Sự thù thắng của ông là không, mà ý ông nói, do thắng lực nên trượng phu đi và đến. Thắng tuy là thường, mà có thể khiến trượng phu đi và đến, nghĩa cũng như thế. Như ý ông hiểu: như trượng phu đi, thì chẳng phải là tác, cũng không thành tựu, là có pháp đi. Hoặc thôn xóm, thành thị, đây trước đã ngăn, vì chẳng sinh vậy. Lại nữa, còn có người nói hữu vi là pháp nhưng kia tức không đi, không lay động, nên đi chỉ là tướng mạo. Tướng mạo như thế, chẳng phải là thể của hữu vi. Vì vậy mà nói, tất cả các pháp hữu vi, niệm niệm vô thường. Như thế là không trú, sao lại nói có đi? Vậy nên kệ nói: “Có sinh mới nói đi, cũng được nói tác giả”. Như thế nên biết, pháp của hữu vi, tuy có sinh tuy có đi nhưng sinh như thế, ở trước đã ngăn. Lại có kệ nói:

Hữu vi không chỗ đến
Nên niệm niệm không trú.
Lại cũng không chỗ đi
Như thế nên không trú.

Như thế, hữu vi đi đến chỗ khác, thì không có lý này, vì không tạo tác vận hành. Như vậy, với pháp hữu vi, có còn không thành, huống gì có vận hành đi hoặc đến rồi trở lại? Vì tự thể là “không” vậy.

Hoặc ý ông nói: ấm có vận hành đi, vì không thuộc hữu vi, nghĩa này không đúng, nên ấm cũng không thành vậy.

Hỏi: Sao nói không thành?

Đáp: Vì nhân duyên: “không vậy. Nghĩa này thế nào? Giống như sừng thỏ, rốt ráo như thế, không có nhân duyên. Các ấm như sắc…., cũng lại như thế, nhân duyên rốt cùng, không thể được vậy. Ở đây biết như thế, nhân duyên “không” nên, các ấm như sắc… thì khôngcó . Như Axà-lê đã nói bài kệ:

Nhân duyên nếu lìa sắc
Sắc thời không thể được
Cũng lại không lìa sắc
Mà thấy sắc nhân duyên.
Nhân duyên nếu lìa sắc
Sắc tự thành tựu sắc
Vật không được nhân duyên
Không được không nhân duyên.

Nên biết như thế, vì không có nhân duyên nên sắc tức là không có tất cả như thế. Hoặc ý ông nói: Vi trần là có, điều này cũng không thành tựu, và như vậy nghĩa vận hành (đi) không thể thành. Như ý ông nói: Tất cả các pháp hiện thấy đều có vận hành đi, đến thì nghĩa này không đúng, vì hiện cũng không thành vậy.

Hỏi: Sao nói không thành?

Đáp: Hiện ở đây, hoặc là sự biết hoặc là vật. Nay tôi giải thích: Nếu nói là biết, thì cái gì là biết? Là hiện của ai? Nếu sáu cảnh giới, là có thể có được ấy, nhưng cảnh giới vốn không, sao nói có thể biết là hiện chăng? Có niệm niệm thì biết kia không hiện, cho đến không nghi, có hiện và không hiện, đó tức cái biết của biết hiện thù thắng. Biết này chẳng phải là hiện biết cảnh giới, nên biết ấy không thành vậy. Nói có vật và người thì xả bỏ pháp của tự nó vật hiện thế nào? Lượng của hiện tướng này trong phần ngăn pháp đã rộng ngăn việc này, đây làm sao hiện? Nay hiện thế nào? Lại nữa, Như Lai có nói kệ:

Mắt thì không thấy sắc
Thức thì không biết pháp
Đệ nhất nghĩa ẩn mật
Thế gian không thể biết.

Cũng với nghĩa đó, A-xà-lê nói kệ:

Người ấy đối chính mình
Không hề thấy chính mình
Nếu không thể thấy mình
Sao có thể thấy người?

Như thế không có hiện, hiện không thể được. Như ông nói rằng, tất cả hiện thấy, có đi đến, thì nghĩa này không như thế. Đi, đến chẳng phải sắc, vì sao nói hiện? Chẳng phải chỗ thủ đắc của mắt, chẳng phải chỗ nghĩ của ý, kia không thành “có”, đâu có thể hiện thấy? Hoặc ý ông nói: vì có so sánh, nên biết là “có” thì so sánh cũng không thành, vì trước đã có hiện vậy. So sánh cùng với hiện đều có cũng không thành. So sánh ấy gọi là biết. chính là ý phân biệt. Như vậy, so sánh chỉ là ý năng thủ, là thuộc về ý vậy. Thế nên nghĩa này thì không là ý như thế, cũng không có vậy.

Hỏi: Nghĩa đây như thế, hoặc pháp chẳng sinh, không có đi, đến cũng lại không có hiện, thì ai là người tâm an ổn, không điên cuồng mà chấp nhận nghĩa này, và nói ở trong tất cả pháp chẳng sinh, mà có đi đến? Nghĩa “khác” như thế, nghĩa “một” như thế, nghĩa thường như thế, nghĩa đoạn như thế, nghĩa sinh như thế, nghĩa diệt như thế, tất cả những nghĩa này vì chẳng sinh nên thảy đều không thành. Lại nữa, tất cả các pháp sao nói không sinh?

Đáp: Bài kệ nói:

Chẳng phải tự, cũng chẳng phải tha
Chẳng phải cả hai, chẳng phải không nhân
Tất cả pháp thảy đều như vậy
Do đó nói là đều chẳng sinh.

Bài Viết Liên Quan

Kinh Bổn Sanh

09. Phẩm Natamdaiha

KINH BỔN SANH (Chuyện Tiền Thân Đức Phật) Jàtaka Hòa Thượng Thích Minh Châu dịch   201. CHUYỆN NHÀ TÙ TRÓI BUỘC (Tiền thân Bandhanàgara) Bậc trí đã nói rằng..., Câu chuyện này, khi ở Kỳ Viên, bậc Ðạo Sư kể về một nhà tù....
Bộ Mật Giáo, Đại Tạng Kinh, Nghi Qũy

Kiến Lập Mạn Tra La Hộ Ma Nghi Quỹ

KIẾN LẬP MẠN TRÀ LA HỘ MA NGHI QUỸ (PHÁP TOÀN) KINH SỐ 912 Hán dịch: Tây Thiên Dịch Kinh Tam Tạng_ Triều Phụng Đại Phu Thí Hồng Lô Khanh_ Truyền Pháp Đại Sư (kẻ bầy tôi là) THI HỘ phụng chiếu dịch Việt dịch: HUYỀN...
Đại Tạng Kinh, Đại Tạng Phiên Âm (Nguyên Thuận), Phòng Sơn Thạch Kinh Tuyển Lục

Thích Giáo Tối Thượng Thừa Bí Mật Tạng Đà La Ni Tập - Quyển 20

釋Thích 教Giáo 最Tối 上Thượng 乘Thừa 秘Bí 密Mật 藏Tạng 陀Đà 羅La 尼Ni 集Tập Quyển 20 行Hành 琳 集Tập 釋thích 教giáo 最Tối 上Thượng 乘Thừa 秘bí 密mật 藏tạng 陁# 羅la 尼ni 集tập 卷quyển 第đệ 二nhị 十thập 。 乂xoa 。 (# 上thượng 都đô 大đại 安an 國quốc 寺tự 傳truyền 密mật...
Đại Tạng Kinh, Đại Tạng Phiên Âm (Nguyên Thuận), Gia Hưng Đại Tạng Kinh Tuyển Lục

Tuyết Quan Thiền Sư Ngữ Lục - Quyển 2

雪Tuyết 關Quan 禪Thiền 師Sư 語Ngữ 錄Lục Quyển 2 明Minh 智Trí 誾 說Thuyết 成Thành 巒 等Đẳng 錄Lục 開Khai 詗 編Biên 雪tuyết 關quan 禪thiền 師sư 語ngữ 錄lục 卷quyển 之chi 二nhị 門môn 人nhân 成thành 巒# 侍thị 者giả 傳truyền 善thiện 錄lục 法pháp 孫tôn 開khai 詗# 編biên 鼓cổ 山sơn 語ngữ...
Đại Tạng Kinh, Đại Tạng Phiên Âm (Nguyên Thuận), Hán Dịch Nam Truyền Đại Tạng Kinh

Đại Vương Thống Sử - Quyển 0018

大Đại 王Vương 統Thống 史Sử Quyển 0018 悟Ngộ 醒Tỉnh 譯Dịch 〔# 第đệ 十thập 八bát 章chương 。 受thọ 納nạp 大đại 菩Bồ 提Đề 樹thụ 〕# 。 大đại 地địa 之chi 王vương 者giả 。 能năng 伴bạn 來lai 大đại 菩Bồ 提Đề 樹thụ 。 與dữ 長trưởng 老lão 尼ni 。 思tư 起khởi 長trưởng...
1669

Luận Đại Tông Địa Huyền Văn Bổn Quyển 17

LUẬN ĐẠI TÔNG ĐỊA HUYỀN VĂN BỔN Bồ-tát Mã Minh tạo luận Hán dịch: Đời Trần, Tam Tạng Chân Đế Việt dịch: Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc Xuất Bản   QUYỂN 17 Phần thứ 33:...